VIII. Misforståelser om reformationens historie og lære

Nogle misforståelser om den evangelisk-lutherske kirkes historie og lære · En anmeldelse af Dr. Shedds History of Christian Doctrine*

* History of Christian Doctrine. Af William G. T. Shedd, D. D. I to bind. Udgivet i New York af Charles Scribner.

Dr. Shedds dogmehistorie

Man kan ikke påstå om Dr. Shedds bog, at den er den dybsindigste og mest udtømmende dogmehistorie, men man kan med rette hævde, at den i høj grad er behagelig og læseværdig. Men er den ikke så dybsindig, som man kunne tænke sig, så er den så dybsindig, som dens almene sigte tillader, og udtømmer den ikke altid sine emner, så udmatter den aldrig sine læsere. Vi kan ikke give Dr. Shedd ret i alt det, han – og det i fuld oprigtighed, det er vi sikre på – synes at gøre krav på, når det gælder metodens originalitet eller blot dens selvstændige oprindelse. Den afviger så lidt fra metoden i nogle af de tyske værker, som han erkender at stå i gæld til, at vi næppe kan forestille os, at han var kommet på sin plan, hvis ikke deres havde ligget forud. Han undersøger «hvert af hovedemnerne for sig, idet han begynder ved de første spæde forsøg på videnskabelig eftertanke om det og går ned til de seneste formuleringer». Dr. Shedd godtager allerede fra første færd tanken om en udvikling i læren, og et af de bedste træk ved hans bog og ved dens plan er, at han så klart og tilfredsstillende fremstiller denne udviklings forløb og resultater. Åbenbaringen er uforanderlig, men videnskaben om den må efter sin egen natur vokse. Det er den videnskab, som ordner åbenbaringens lærdomme og sætter dem i deres rette forhold til hinanden, som ser hver enkelt i lyset af dem alle, og under hvis ledelse – for nu at bruge Dr. Shedds kraftfulde ord – «kætterens eller latitudinarierens indvendinger kun fremkalder en mere udtømmende og samtidig mere varsom formulering, der fører kirken endnu nærmere til åbenbaringens substans og mysteriets hjerte». Den, som i dag tager Bibelen op uden hensyn til, hvad generationers tænkning har udrettet for at belyse den, er nøjagtig lige så tåbelig som den, der ville tage fat på en hvilken som helst stor videnskabsgren uden at tage hensyn til det, der er gjort før. Botanikerens trosregel var Evas tæppe og baldakin, men først med Linné blev botanikerens trosbekendelse fremlagt. Dr. Shedd har fremstillet læren om udviklingen godt og omhyggeligt værnet den mod misforståelser. Han viser, at udvikling hverken er nyskabelse eller forbedring. Botanikken hverken skaber planterne eller forbedrer de kendsgerninger, der knytter sig til dem; men den udvikler sig hen imod en mere fuldkommen kundskab om dem og ud fra denne højere kundskab hen imod en mere fuldkommen videnskab. Planterne selv giver botanikerens trosregel, men Systema Plantarum er hans trosbekendelse. Videnskaben udvikler sig, men den udvikler sig hen imod den absolutte sandhed, ikke bort fra den; og jo mere fuldkommen udviklingen i læren er, des nærmere er den kommet idealet i Guds sind, der har sit billede i hans Ord.

Meget af Dr. Shedds tænkemåde er bestemt ikke vokset ud af noget, som er særegent for New England. Den oprindelige, yderliggående puritanisme havde en helt anden holdning til oldkirkens historie end han. Puritanismen havde som separatisme ingen historie på sin side, og derfor forkastede den historien. Den har levet længe nok til at få en historie, til at trække sig tilbage fra sine yderpositioner og til at modtage nye livselementer; og Dr. Shedds bog er et blandt mange vidnesbyrd om, at puritanismen søger en historie og begynder at påskønne dens værdi – værdien ikke blot af sin egen historie, men af hele kirkens historie. Trods alle forskelle og frygtelige indre stridigheder i den kirke, der bærer det kristne navn, er der ingen stor del af den, som uden fare helt kan se bort fra en anden stor del. Puritanismen kan ikke engang sige til romanismen: «Jeg har ikke brug for dig», og endnu mindre kan den sige det til den evangeliske protestantismes store og herlige dele. Dr. Shedds bog viser, at han er sluppet ud af meget af den snæversynethed, som formørkede puritanismens ægte herlighed – for ægte herlighed har den, og en hel del af den. Vi kender ingen bog fra en tænker i New England, der viser så stort et kendskab til den lutherske teologis karakter og vægt som denne.

Ikke desto mindre er en af bogens største svagheder, at den mangler et grundigt og selvstændigt kendskab til vores kirke. Dr. Shedd har forsket selvstændigt, især i sin fremstilling af kirkefædrenes og de engelske teologers opfattelser; men i behandlingen af den lutherske teologi viser han umiskendeligt, at han har læst forholdsvis lidt hos mestrene, især de gamle mestre i vores kirke. Han har stolet for meget på håndbøger og har dog næppe brugt dem nok. Han fremstiller opfattelser som særegne for de calvinistiske teologer eller bekendelsesskrifter, skønt de blot er genlyd af den lutherske teologi. Det er netop dens ære først at have bragt de store bibelske sandheder, vi taler om, ind i videnskabens klart afgrænsede område. Den videnskabelige udfoldelse af læren om, at Kristi aktive lydighed har forløsende karakter, skyldes de lutherske teologer. De sande og dybe opfattelser af Kristi person, som Dr. Shedd fremlægger med Hookers og Hopkins’ ord, ligger allerede indeholdt i Den Athanasianske Trosbekendelse, men de fik deres fulde videnskabelige skikkelse gennem den lutherske kirkes kristologiske arbejde og stridigheder i 1500-tallet. Den lutherske kirke har været den egentlige kilde til næsten al den dybe teologiske tænkning i nyere tid. Uden den ville selv calvinismen ikke have eksisteret. Calvin blev frelst, vi kunne næsten sige skabt, ved først at blive lutheraniseret.

Det er forfriskende i Dr. Shedds bog at finde så meget, som er sundt og dybt og gammelt, men som for de fleste tænkere i New England vil virke som noget nyt. Intet er i sandhed så nyt i New England som den gamle teologi, i hvert fald på visse punkter. Hvor må for eksempel læren om det sande sakramentale nærvær ikke forvirre dem! Dr. Shedd har, måske klogt, skånet dem for den. Der er i det hele taget store områder af dogmehistorien, som han ikke går ind på. Han giver os for eksempel intet direkte om lærene om kirken, om dåben og om nadveren; og dog rummer de mange af tidens mest livsvigtige spørgsmål. På den anden side er han efter vores mening gået for vidt ved at vie en hel bog til apologetikkens historie og en anden til en fremstilling af bekendelsesskrifterne. Han har dog gjort det så godt, at vi ikke blot tilgiver ham, men takker ham for det.

Et meget interessant træk ved bogen er, at den viser, hvordan mange af de calvinistiske lærdomme falder sammen med de lutherske, for eksempel i afsnittene om «den luthersk-calvinistiske teori om arvesynden» og «den luthersk-calvinistiske teori om genfødslen» og på andre punkter. Dr. Shedd synes at frygte, at «den væsentligste kritik, man kan rette mod værket, er, at det i højere grad, end et historisk værk bør, røber subjektive egenskaber». Tværtimod mener vi, at hans bog, så vidt det er foreneligt med troskab mod overbevisningen, er bemærkelsesværdigt fri for at trænge rent personlige meninger på læseren på en anstødelig måde. Ingen side i den har en tone, der er en kristen gentlemans fine åbenhed uværdig. Vi bliver ganske vist, som vi har sagt, slået af det, vi anser for misforståelser med hensyn til den lutherske kirke, men Dr. Shedds udsagn er fremsat i en tone, som tager al brod af dem; og han ved så meget mere om vores kirke end de fleste engelsksprogede forfattere, der har forsøgt at beskrive den, at vi føler, at hans fejl er ufrivillige. De er færre, end man kunne have ventet. Dr. Shedd omtaler Den Augsburgske Bekendelse som «det bekendelsesskrift, der skulle samle den nye evangeliske kirke i én ydre enhed over for Roms». «Men lærene om synden og forløsningen var blevet fremstillet forkert af den pavelige ånd i Trient; og derfor knyttede den nye og originale del af de lutherske teologers arbejde sig hovedsagelig til dem.» Denne sammenstilling kunne vildlede den læser, der glemmer, at Den Augsburgske Bekendelse blev udarbejdet femten år, før koncilet i Trient trådte sammen første gang. Dr. Shedd omtaler Den Augsburgske Bekendelse som «den første i tid» blandt vores bekendelsesskrifter. Tolv sider senere retter han sig selv ved at nævne, at de to katekismer udkom i 1529, et år før Den Augsburgske Bekendelse. Dr. Shedd siger anerkendende: «Den almene tone og ånd i reformationens første trosbekendelse er en forening af fasthed og mildhed. Luthers og Melanchthons særpræg – de to ånder, der havde mest med dens udformning at gøre – er harmonisk smeltet sammen i den.»

Den Augsburgske Bekendelses tilblivelse

I Dr. Shedds interessante bind leder vi naturligt nok først og fremmest efter det, der angår vores egen kirke. Hans bemærkninger om Den Augsburgske Bekendelses tilblivelse, karakter og formodede ufuldkommenheder trænger måske til en nærmere undersøgelse. Dr. Shedd omtaler Den Augsburgske Bekendelse som en offentlig og anerkendt bekendelse af den protestantiske kirkes fælles tro. Tager man ordet «protestantisk» i dets oprindelige og strengt historiske betydning, er det rigtigt, men den er ikke – og har aldrig været – den anerkendte bekendelse for alle dem, vi nu kalder «protestanter». To modbekendelser, Zwinglis og Firestædersbekendelsen (Confessio Tetrapolitana), blev udarbejdet til rigsdagen i Augsburg. Der er også nogle mangler i Dr. Shedds fremstilling af bekendelsens tilblivelse. Han siger: «Forløbet begyndte med et opdrag fra Johan, fyrste af Sachsen, givet i marts 1530 til hans foretrukne teologer Luther, Justus Jonas, Bugenhagen og Melanchthon, om at udarbejde en række kortfattede og omfattende artikler, der skulle drøftes og forsvares som den protestantiske læreform.» Dr. Shedds fremstilling i denne sætning er mangelfuld, for den angiver ikke grunden til dette opdrag, og den synes unøjagtig, når den gør opdraget til begyndelsen på det forløb, der sluttede med, at bekendelsen blev lagt frem for rigsdagen i Augsburg. Det første grundlag for Den Augsburgske Bekendelse er de femten Marburg-artikler, som kom ud af samtalen mellem zwinglianerne og lutheranerne i oktober 1529. De står de sytten Schwabach-artikler nærmere, end Schwabach-artiklerne står Den Augsburgske Bekendelse. Forløbets virkelige og umiddelbare begyndelse var kejser Karl 5.s indkaldelse til rigsdagen, dateret januar 1530. Heri angav han som et af rigsdagens formål at sammenligne og forsone de stridende opfattelser, der splittede kirken, og med det sigte krævede han af de evangeliske fyrster en fremstilling af deres lære. Kurfyrsten af Sachsen, de evangeliske rigsstænders leder, forudså, at protestanterne (lutheranerne) ved enhver sådan sammenligning ville få brug for en klar og velovervejet skriftlig fremstilling af både lærdommene og misbrugene. Derfor befalede han de fire teologer at udarbejde den nødvendige fremstilling og fremlægge den for ham i Torgau inden otte dage. Den knappe tid forklarer, at «disse teologer byggede videre på det arbejde, som allerede var udført af en af dem». Helt nøjagtigt er det dog ikke at sige, at arbejdet var udført af en af dem, for Luther siger udtrykkeligt i sin fortale til artiklerne, at de ikke alene var hans værk.* Hans medarbejdere ved udarbejdelsen var Melanchthon, Jonas, Osiander, Brenz og Agricola. «Året før (1529) havde Luther ved et protestantisk konvent i Schwabach udarbejdet sytten artikler, som skulle antages som det læremæssige enhedsbånd. Disse artikler antog den kommission, som fyrst Johan havde nedsat, og efter at have føjet nogle nye artikler til om visse kirkelige misbrug fremlagde den det hele for kronprinsen i Torgau i marts 1530. Derfor kaldes de undertiden ’_Torgau-artiklerne_’.» Læseren må ikke tro – og det kunne han let komme til – at «fyrst Johan» var én person og «kronprinsen» en anden. Vi ved ikke, hvorfor Dr. Shedd foretrækker titlen «fyrste» frem for den mere præcise og historiske betegnelse kurfyrste – medmindre titlen klinger en newyorker særlig liflig i ørerne, fordi Empire States gamle yndling hed «Prince John» Van Buren. Og hvorfor kalder han kurfyrsten «kronprinsen»?

* «De er ikke stillet op af mig alene» [_Sie sind nit von mir allein gestellet_]. Det hele er gengivet i Cyprians Historia, (Gotha, 1730,) Beilage, s. 159. Corpus Reformatorum, xxvi. 138.

Hos de bedste nyere forfattere om Den Augsburgske Bekendelses historie er betegnelsen «Schwabach-artiklerne» forbeholdt artiklerne af 27. oktober 1529, mens navnet «Torgau-artiklerne» bruges om de artikler, som de fire teologer udarbejdede i Wittenberg i marts 1530 og fremlagde i Torgau. Dr. Shedd fortsætter: «Dette udkast til en bekendelse blev derpå forelagt den kejserlige rigsdag i Augsburg til prøvelse og vedtagelse. Her blev det revideret og fik nogle lettere ændringer under ledelse af Melanchthon, som var til stede ved forhandlingen for rigsdagen og under debattens gang blev hjulpet af Luthers råd og samtykke – han befandt sig da på Coburg – gennem en fri og udførlig brevveksling. Efter at bekendelsesskriftet var blevet til på denne måde, blev det underskrevet af fyrsterne og øvrighederne på den protestantiske side, i deres navn læst offentligt op på tysk for den kejserlige forsamling, og et eksemplar på både tysk og latin blev overrakt kejseren. Således blev Den Augsburgske Bekendelse protestantismens autoriserede læregrundlag i Tyskland.» Vi er nødt til at sige, at der er mere end én fejl i denne beretning. Hverken dette udkast til en bekendelse eller noget andet udkast blev nogen sinde forelagt den kejserlige rigsdag, hverken til prøvelse og vedtagelse eller i noget andet øjemed. Det blev derfor naturligvis heller ikke revideret eller ændret dér. Intet af det, der hørte til bekendelsens tilblivelse, fandt sted i rigsdagens nærvær. Rigsdagen kendte intet til dens indhold, før den blev læst op. Efter at kurfyrsten i Torgau havde modtaget Schwabach-artiklerne og de egentlige Torgau-artikler, drog han til Augsburg, men af forsigtighedshensyn lod han Luther blive tilbage på Coburg. Det var aftalt, at intet endeligt skulle besluttes, uden at man havde rådført sig med ham. Kurfyrsten og hans følge drog ind i Augsburg den 2. maj og blev der. Resten af måneden og den første halvdel af juni samledes de verdslige og gejstlige stormænd til rigsdagen. I dette tidsrum, fra 26. maj til 20. juni, mens kejseren endnu ikke var ankommet, og rigsdagen endnu ikke havde holdt møder, affattede Melanchthon den bekendelse, der skulle forelægges rigsdagen. Han fik hjælp og råd, sætning for sætning, fra de andre teologer og fra alle repræsentanterne for den evangeliske side. Han lagde Schwabach- og Torgau-artiklerne til grund, men gjorde langt mere, end de fleste ville forstå ud fra Dr. Shedds udsagn om, at disse artikler «blev revideret og fik nogle lettere ændringer». Da bekendelsen var færdig, sendte kurfyrsten den til Luther, og han godkendte den allerede 15. maj uden en eneste ændring eller blot et forslag til en ændring, en måned før kejserens indtog i Augsburg. Rigsdagens første møde blev holdt den 20. juni, og det blev besluttet, at de religiøse spørgsmål skulle tages op først.

Den 23. juni underskrev de protestantiske fyrster bekendelsen. Den 24. fik de tilladelse til at fremlægge den den følgende dag. Det egentlige arbejde med Den Augsburgske Bekendelse var gjort og godkendt af Luther mere end en måned, før rigsdagen trådte sammen. I de mellemliggende uger finpudsede Melanchthon stilen og gav formen den sidste slibning, og før rigsdagen trådte sammen, var bekendelsen færdig. Da rigsdagen mødtes, havde bekenderne altså ikke et udkast, men den fuldendte bekendelse i hænde. Men hverken udkast eller bekendelse blev nogen sinde forelagt rigsdagen til vedtagelse. Den fik ikke – og kunne efter sagens natur ikke få – nogen revision eller «lettere ændring for rigsdagen». Melanchthon var ikke til stede ved forhandlingen for rigsdagen. Det skyldtes ikke alene, at der slet ikke fandt nogen sådan forhandling sted – hvad man skulle synes var nok – men også, at han faktisk aldrig var til stede i rigsdagen ved forhandlinger af nogen art. Melanchthon hørte ikke Den Augsburgske Bekendelse blive læst op. Justus Jonas var den eneste evangeliske teolog, der hørte bekendelsen læst op – en ære, som man måske mente tilkom ham på grund af hans juridiske dygtighed eller hans embede. Bekendelsens artikler blev ikke drøftet for rigsdagen, og der var ingen debat om dem, som kunne skride frem, som Melanchthon kunne tage del i, eller som krævede Luthers hjælp. Som vi har set, blev bekendelsen ikke til på den måde, men var færdig, før rigsdagen begyndte. Lige så fejlagtig er påstanden om, at Melanchthon gav sig i kast med en udførlig gendrivelse af den romerske konfutation, «så vidt han kunne genskabe dokumentet efter sin egen erindring om at have hørt det læst op», for han hørte den ikke læst op og var i begyndelsen helt henvist til «optegnelser, som andre, der var til stede ved oplæsningen, havde gjort». Dr. Shedd har åbenbart enten fulgt meget upålidelige vejvisere eller af en eller anden grund misforstået sine kilder på disse punkter. Hans litteraturliste til bekendelsesskrifternes historie tyder da heller ikke på, at han har studeret emnet særlig grundigt. Den nævner nemlig ikke værker af allerhøjeste rang, fx Carpzov, Baumgarten, Boehmer og Semler blandt de ældre forfattere; Plank, Marheineke, Tittmann og Marsh fra dette århundredes første fjerdedel; Möhler og Köllner, hvis fortjenester er af den mest fremragende art; eller Matthes og Rudolph Hoffman og andre, som fortjener at nævnes som gode forfattere fra den allerseneste tid. Selv den snævreste udvalgsliste burde have dem alle med. Sandheden er imidlertid, at bekendelsesskrifternes historie som selvstændigt fag ikke hører mere naturligt hjemme i en dogmehistorie, end polemikkens, patristikkens eller bibelfortolkningens historie ville gøre. De er alle sammen kilder, der i anden række kaster lys over dogmehistorien, og hver af dem er desuden omfattende nok til en selvstændig behandling. Dr. Shedd har lagt sin plan for bredt an, og den bliver derfor nødvendigvis forholdsvis svagere på visse punkter. Den plan, som Dr. Holmes har gjort så berømt – at gøre det svageste punkt lige så stærkt som resten – er udsøgt i teorien, men vanskelig at føre ud i praksis.

Den Augsburgske Bekendelse er ikke romaniserende · Konsubstantiation er ingen lære i den lutherske kirke

«Den Augsburgske Bekendelse», siger Dr. Shedd, «er delt i to dele: den ene er positiv og belærende i sit indhold, den anden negativ og polemisk.» Den Augsburgske Bekendelse består, sådan som den sædvanligvis og fra ældste tid er blevet inddelt, af fortalen, troens hovedartikler, artiklerne om misbrug og slutningen. Köllner gør epilog-prologen, som både adskiller og forbinder artiklerne om misbrug, til en femte del. Alligevel er det ganske rigtigt, når Dr. Shedd i store træk deler den i to. Den første af hoveddelene har imidlertid ud over sine positive læresætninger også negative modsætninger i lærene om treenigheden, arvesynden, prædikeembedets virkning, dåben, nadveren, boden, brugen af sakramenterne, de borgerlige forhold, Kristi genkomst og den frie vilje. På en række punkter føres der argumenter, Skriften citeres, og der henvises til kirkefædrene; i artiklen om de gode gerninger er præget helt igennem apologetisk. Læren om de gode gerninger var blevet fremstillet i sjette artikel, og den tyvende er helliget forsvaret for den.

Dr. Shedd påviser, at Den Augsburgske Bekendelse er helt igennem katolsk og evangelisk i lærene om treenigheden, synden, frelsen og de sidste ting. Han går dog videre og kritiserer visse punkter: «Skønt Den Augsburgske Bekendelse er udpræget protestantisk på hovedpunkterne, indeholder den nogle levn af det uskriftmæssige system, som den var en så kraftfuld og alvorlig protest imod.» Han indrømmer, at Den Augsburgske Bekendelse i hovedlærdommene er protestantisk og sund. Han hævder imidlertid, at den samme bekendelse indeholder nogle levn af romanismen.

Vi er på dette punkt ikke så lidt forbavsede over Dr. Shedds indrømmelser. Han omtaler ting som uvæsentlige, som vi skulle have troet, at han som calvinist ville regne for meget vigtige. Er Dr. Shedd fx på sikker grund, når han indrømmer, at lærene om Kristi nærvær i nadveren og om tilgivelsen (absolutionen) ikke er hovedlærdomme? For hvis lærene ikke er hovedlærdomme, kan vildfarelserne om dem heller ikke være det. Ud fra hans forudsætninger er selve transsubstantiationen altså ingen vildfarelse i et hovedpunkt, og det er den romerske lære om præstens tilgivelse heller ikke. Vi evangelisk-lutherske mener, at ligesom vildfarelse på disse punkter vedrører hovedsagen, sådan må også sandheden om dem gøre det. Grundvildfarelser er kun modsætninger til grundsandheder. Efter Dr. Shedds egen fremstilling nærer vi evangelisk-lutherske faktisk en stærkere og – som han måske ville se det – mere yderliggående modstand mod de romerske vildfarelser på disse punkter, end han selv gør: Vi anser de romerske vildfarelser i disse lærer for vildfarelser i hovedsagen, men det gør han tilsyneladende ikke. Hos vores teologer gennem århundreder vil han finde netop denne skarpe modstand mod disse vildfarelser som vildfarelser i hovedsagen, og hos ingen er denne følelse i dag dybere end hos de mest trofaste tilhængere af Den Augsburgske Bekendelse. Hvordan forklarer han så, at netop denne bekendelse, som efter hans mening på visse punkter sympatiserer med romanismen, har næret en dybere og mere radikal antiromersk følelse i netop disse lærer, end han selv har?

Dr. Shedd fortsætter: «Disse pavelige elementer findes især i de dele, som handler om sakramenterne, og mere særligt i den artikel, som bestemmer nadverens sakramente. I artikel 13 er Den Augsburgske Bekendelse omhyggelig med at fordømme den pavelige teori, at sakramenterne virker ex opere operato, dvs. ved deres iboende kraft uden hensyn til modtagerens tro eller til Helligåndens virke; men når den i artikel 10 handler om nadveren, lærer den, at ’Kristi legeme og blod er sandt til stede og uddeles til dem, der deltager i nadveren’. Denne lære om konsubstantiation, ifølge hvilken der er to faktorer, nemlig det materielle brød og den materielle vin og Kristi immaterielle eller åndelige legeme, forenet eller konsubstantieret i de indviede sakramentale tegn, er ikke artsforskellig fra den pavelige lære om transsubstantiation, ifølge hvilken der ganske vist kun er ét element i de indviede tegn, men dette er selve Kristi legeme og blod, som brødet og vinen er blevet forvandlet til.» Intet er vanskeligere for en tænker eller troende af én skole end at give en retfærdig fremstilling af opfattelser og tro hos tænkere og troende af en anden skole. På de punkter, Dr. Shedd her dvæler ved, gør hans puritanske sindelag det så vanskeligt for ham at trænge ind til selve hjertet af kirkens historiske tro, at vi næppe kan bebrejde ham, at han ikke har gjort det særlig heldigt, hvis det var hans pligt at forsøge at fremstille den lutherske kirkes syn med sine egne ord. Fra det øjeblik han opgiver den lutherske betydning af begreberne og lægger en puritansk forståelse ind i dem, fra det øjeblik kommer han bort fra kendsgerningerne og kommer ubevidst til at fremstille tingene forkert.

Når vi nu ser på Dr. Shedds kritik af dette påståede romanistiske træk, vil vi i forbigående bemærke, at Den Augsburgske Bekendelse ikke lærer konsubstantiation. Fra først til sidst har den lutherske kirke afvist navnet konsubstantiation og alt det, som dette navn egentlig indebærer. Dristige og kompromisløse, som vores bekendere og teologer har været, ville de ikke have tøvet med at bruge ordet konsubstantiation – der ikke er mere menneskeskabt end ordene treenighed og arvesynd – hvis det havde udtrykt deres lære korrekt. Det bruges ikke i nogen af vores kirkes bekendelsesskrifter, og vi har aldrig set det brugt hos nogen anerkendt dogmatiker i vores kirkesamfund undtagen for at fordømme udtrykket og afvise tanken om, at vores kirke holdt fast ved den lære, det indebærer. Vi kunne fremføre mange af de vigtigste vidnesbyrd på dette punkt, men for nærværende vil vi kun henvise til nogle få. Bucer bekender i sit brev til Comander, at «han havde gjort Luther uret ved at tillægge ham læren om impanation», og blev forsvarer for den lære, han engang havde afvist. Gerhard, denne konge blandt vores teologer, siger: «For at imødegå modstandernes bagvaskelser vil vi bemærke, at vi hverken tror på impanation eller konsubstantiation eller på noget som helst fysisk eller lokalt nærvær. Vi tror heller ikke på det konsubstantiative nærvær, som nogle definerer som den ene substans’ indeslutning i den anden. Langt være det opspind fra os. Det himmelske og det jordiske i den hellige nadver er ikke til stede med hinanden i fysisk og naturlig forstand.» Baier, en af vores ældre teologer, har skrevet en afhandling udtrykkeligt for at gendrive denne bagvaskelse og for at vise, som Cotta udtrykker det, «at vores teologer tager fuldstændig afstand fra den (penitus abhorrere)». Cotta siger i sin note til Gerhard: «Ordet konsubstantiation kan forstås i forskellige betydninger. Undertiden betegner det en lokal sammenføjning af to legemer, undertiden en sammenblanding af dem, fx når det påstås, at brødet smelter sammen med legemet og vinen med blodet til én substans. Men i ingen af betydningerne kan denne uhyrlige lære om konsubstantiation tilskrives vores kirke, eftersom lutheranerne hverken tror på en sådan lokal sammenføjning af to legemer eller på nogen sammenblanding af brødet og Kristi legeme, af vinen og hans blod.» For nu at gå fra store teologer til en af de allerstørste i filosofiens og videnskabens verden: Leibniz siger i sin afhandling om fornuftens overensstemmelse med troen: «De evangeliske (lutheranerne) billiger ikke læren om konsubstantiation eller om impanation, og ingen kunne tillægge dem den, medmindre han havde undladt at gøre sig ordentligt bekendt med deres synspunkter.» For igen at vende tilbage til teologerne siger Reinhard: «Vores kirke har aldrig lært, at tegnene bliver én substans med Jesu legeme og blod, en opfattelse, som almindeligvis kaldes konsubstantiation.» Mosheim siger: «De tager fejl, som siger, at vi tror på impanation. De har heller ikke mere ret, som beskylder os for at tro på subpanation. Lige så grundløs er beskyldningen for konsubstantiation. Alle disse opfattelser ligger meget langt fra vores kirkes lære.»

Rationalismens insinuationer mod denne lære i vores kirke styrker kun hendes store teologers forsikringer. Hvis alle New Englands store kongregationalistiske autoriteter i forrige og i dette århundrede var helt enige om, at en vis lære ikke blev lært i Saybrook Platform, og de «liberale» herrer af Theodore Parkers skole var meget ivrige efter at vise, at den blev lært dér – ville Dr. Shedd så ikke mene, at den bekræftende påstand beseglede benægtelsen? Ville han ikke mene, at hvis det overhovedet var muligt at tage fejl ved at tro de store teologer, så var det umuligt at tage fejl ved ikke at tro de «liberale» polemikere? Vi beder ham derfor – sådan som han selv ønsker at handle og ville have, at andre handlede mod ham – om ikke at tro, at vores lutherske kirke, der historisk er moder til rene kirker og i en vis forstand også til hans egen kirke iblandt dem, nogen sinde har troet på læren om konsubstantiation.

Romaniserende elementer

Endnu et ord om Dr. Shedds påstand om, at der er romaniserende elementer i vores bekendelse. Intet er lettere, og kun få ting er farligere, end når protestanter insisterer på, at en eller anden ejendommelighed i denne eller hin del af et kirkesamfunds lærebygning er et levn af romanismen. Dr. Shedd gør dette til det opløsningsmiddel, han bruger på vores nadverlære, ligesom baptisten bruger det på Dr. Shedds lære om barnedåben, og socinianeren bruger det på Dr. Shedds lære om treenigheden, Kristi guddom og hans sonoffer. Ikke alt, hvad vi lærer fra Rom, er romersk. Ikke nok med det. Som alvorlige evangeliske protestanter kan vi indrømme, at hvor dybe og livsvigtige de punkter end er, hvor vi adskiller os fra romanisterne, er de ikke så livsvigtige som dem, hvor vi er enige med dem. Vi kan også indrømme, at evangeliske protestanter ikke står så fjernt fra romanisterne, som de står fra falske og kætterske protestanter. Dr. Shedd (vi bruger hans navn blot for at give den ortodokse kongregationalisme i New England et konkret ansigt) er enig med romanisterne om, hvem den højeste tilbedelse alene tilkommer, men det er han ikke med sine socinianske samtidige i New England, som jo – efter deres egen påstand – er protestanter par excellence. Derfor hører han i art til samme religion som romanisterne og ville vedkende sig et broderligt slægtskab med Pascal eller Fénelon, som han ikke kunne vedkende sig over for nogen unitar, hvor elskværdig denne end måtte være som person. Vi er derfor ikke så forskrækkede, som nogle foregiver at være, over blot og bart sammenfald med elementer, der findes i den romerske kirke. Hvis noget i vores protestantiske lærer eller skikke virkelig er en videreførelse af det, som er uskriftmæssigt i det romerske system, bør det lukes ud; men det følger ikke, at fordi en ting er i Rom, så er den fra Rom. Romerkirken var engang en ren Kristi kirke og mistede aldrig alle sine oprindelige gaver. Vi føler, at Dr. Shedd er en alt for samvittighedsfuld og ædel mand til at forsøge at vække denne slags antiromersk uvilje som en billig måde at slippe for at argumentere på. Alligevel har han med de sætninger, han har skrevet, så langt hans navns autoritet rækker, været med til at øge byrden af den uretfærdige forhånelse, som i århundreder er blevet dynget over vores kirke – af ingen anden grund end hendes urokkelige troskab mod det, hun er overbevist om er Guds sandhed. Vores kirke holder ligesom Dr. Shedd uforandret fast ved de store lærer om treenigheden og Kristi person, som blev bevaret i deres renhed i den romerske kirke. Men vores kirkes opfattelse af nadveren falder ikke sammen med Roms, er ikke afledt af den, støttes ikke af samme slags beviser og er ikke udsat for de samme uimodsigelige indvendinger fra Skriften, historien og praksis. Dr. Shedd siger: «Denne lære om konsubstantiation er ikke artsforskellig fra den pavelige lære om transsubstantiation.» Vi behøver ikke her at standse op for at gentage, at vores kirke ikke holder og aldrig har holdt fast ved læren om «konsubstantiation». Men lad det være, som det vil, og lad os for nærværende se bort fra enhver videre drøftelse af det: Vi kan ikke give Dr. Shedd ret i, at vores lære – i den betydning, han tilsyneladende bruger ordene i – «ikke er artsforskellig fra den pavelige lære om transsubstantiation». Så langt indrømmer vi, at der er en overensstemmelse i art: over for et blot ideelt nærvær af Kristus, frembragt af menneskets ånd i dens erindring eller ved dens tro, holder vores kirke sammen med både den romerske og den græske kirke fast ved et sandt nærvær af hele Kristus, hvis ophav ikke er vores ånd, men hans egen guddommelige person. Vi tænker ham ikke ind i nadveren, men han er sandelig og virkelig dér. Troen sætter ham ikke dér, men finder ham dér. Luther var så dybt grebet af, hvor vigtigt det er at holde fast ved et nærvær, der ikke skifter og svinger med menneskets følelser og skrøbeligheder, men hviler på Kristi persons altfyldestgørenhed, som hans gernings og løftes altfyldestgørenhed hænger på. Derfor erklærede han – hvor dybt han end følte den romerske vildfarelse om transsubstantiationen, og hvor sejrrigt han end bekæmpede den – at denne vildfarelse ikke var så radikal som Zwinglis (hvis opfattelse selv Calvin stemplede som vanhellig). Han sagde, at hvis han skulle drives ud i den ene eller den anden yderlighed, ville han hellere med paven have Kristi sande legeme uden brødet end med Zwingli have det sande brød uden det sande legeme. Sandelig, det er en herlig vildfarelse – om det er en vildfarelse – som udspringer af at stole for meget, for ubetinget, for barnligt på vor tilbedelsesværdige Herres enkle ord! Hvis verden deler sig over hans udsagn, så vil vi, hvis vi farer vild, fare vild sammen med dem, som, bundet af Ordet, tager enhver mening til fange i lydighed mod Kristus. Det var ikke opdragelsens magt, ikke indflydelsen fra en romersk surdej, men Guds Ords kraft, fortolket med hensyn til nadveren efter netop de samme regler, som styrede Luther, da han nåede frem til læren om retfærdiggørelse ved tro og til enhver anden hovedlærdom – det var dette og dette alene, som grundfæstede hans overbevisning. Århundreder er gået, og vi har bestræbt os på at veje deres tanker på dette område, hvad enten de talte for eller imod vores kirkes lære. Alt i vores tids og vores lands præg er ugunstigt for et fællesskab i fædrenes tro. Alligevel bekender vi efter en samvittighedsfuld og bønsom undersøgelse af hele sagen – og ville, om det blev nødvendigt, gennem skam og lidelse, med Guds hjælp, blive ved med at bekende – vores dybe overbevisning: Denne lære, som Dr. Shedd betragter som et levn af romanismen, er skriftmæssig til marven, og ingen fremgangsmåde kan rokke den uden – ført konsekvent igennem – at lægge hele den evangeliske sandheds tempel i grus. Ingen kan forsvare læren om treenigheden og angribe den lutherske lære om nadveren ud fra de samme fortolkningsprincipper.

Men den, der er overbevist om, at den romerske lære om transsubstantiationen er uskriftmæssig, er dermed ikke i mindste måde logisk tvunget til at bestride, at vores kirkes lære er skriftmæssig. De to er ikke af samme art på en måde, der kan berettige den slags mistanke. De er frugten af vidt forskellige måder at fortolke Skriften på – og her er romanismen og zwinglianismen af samme art, idet de begge fjerner sig fra bogstaven i Guds Ord, fortolket efter sprogets rette regler. Den lutherske og den romerske opfattelse er dybt forskellige i deres indre karakter og stilling: Den ene indtager sin harmoniske plads i den evangeliske lære, den anden skæmmer dens nåde og moralske sammenhæng – og her er romanismen og zwinglianismen af samme art, idet de begge, hver på sin måde, røber dogmatisk overfladiskhed og inkonsekvens. Den lutherske og den romerske opfattelse står i forskelligt forhold til kirkens lærehistorie: Den ene har sine vidner i de tidligste og reneste tider, den anden var ukendt for oldkirken og opstod i dens forfald – og her er romanismen og zwinglianismen af samme art, idet de begge er uhistoriske. Den lutherske og den romerske opfattelse virker forskelligt i fromhedslivet og i praksis – og her er romanismen og zwinglianismen af samme art, idet de begge fører til det samme resultat: en svag tro, den ene vel at mærke ved modreaktion, den anden ved udvikling. Intet kunne ligge fjernere fra en retfærdig fremstilling af sagen end beskyldningen om, at den romerske og den lutherske opfattelse af nadveren i nogen uheldig forstand er af samme art.

De lutherske og de reformerte kirkers bekendelser

Efter Den Augsburgske Bekendelse og dens Apologi opregner Dr. Shedd den «række af bekendelsesskrifter», «som udgør en del af den lutherske symbolik», og nævner: 1. Confessio Saxonica og 2. Confessio Würtembergica. Ingen af disse bekendelser kan regnes for en egentlig del af vores kirkes bekendelsesskrifter. De tjente midlertidige formål, og kun en meget lille del af kirken anerkendte dem officielt. Har Dr. Shedd ret i, at Melanchthons ændrede bekendelse fra 1540 er pelagianiserende med hensyn til genfødslen og mere eller mindre calvinistisk med hensyn til sakramenterne, så er det ikke særlig sandsynligt, at den lutherske kirke uden mistanke ville tage imod den saksiske bekendelse fra 1551, der stammer fra samme hånd. Og hverken det, som titlen hævder om den, eller Dr. Shedds tilslutning hertil ville helt kunne opveje den indre usandsynlighed i, at den uden forbehold skulle være «en gentagelse af Den Augsburgske Bekendelse».

Brenz’ württembergske bekendelse, der blev skrevet før Melanchthons, er sund nok, men vandt aldrig almindelig anerkendelse. Der findes flere skrifter, som med større ret kunne regnes blandt vores bekendelsesskrifter end dem, Dr. Shedd nævner, fx Luthers trosbekendelse (1528), visitationsartiklerne (1592), som stadig gælder i Sachsen, og som i Amerika ofte forveksles med de ældre saksiske visitationsartikler (1527), og Consensus Repetitus fra 1664. Men ikke ét af dem hører til den evangelisk-lutherske kirkes bekendelsesskrifter.

Dr. Shedds fremstilling af Konkordieformlen forekommer os særlig uheldig. Der gives ikke den mindste antydning af anledningen til bekendelsen, af den bydende nødvendighed, den udsprang af, af den inderlige længsel efter fred og enhed, der lå bag dens tilblivelse, af det tålmodige arbejde gennem mange år, hvori grunden til den blev lagt, eller af dens mesterlige fuldendelse og den begejstrede og spontane modtagelse, den fik. Efter Dr. Shedds fremstilling at dømme kunne læseren tro, at bogen var en virkning uden nogen rimelig årsag. Han siger: «Den blev udarbejdet af Andreæ og andre i 1577.» Sandheden er, at arbejdet i 1577, hvor Chemnitz bar en større del af byrden end Andreæ, blot var afslutningen på mange års arbejde – et arbejde, hvis resultater var samlet i Torgau-bogen. Arbejdet i 1577 var i virkeligheden en grundig revision. Dr. Shedd siger, at Konkordieformlen blev «forelagt rigsdagen». Vi kan ikke engang gætte os til, hvilken misforståelse den påstand kan være opstået af. Ikke alene findes der ingen historisk hjemmel for den; enhver, der kender tidens historie, vil straks se, at selve sagen er absolut umulig. Og alligevel tilføjer Dr. Shedd, som for at vise, at det absolutte har grader, at denne rigsdag «søgte at få den antaget af den lutherske kirke». Alt dette er rene luftkasteller. Der var ingen sådan rigsdag, ingen sådan forelæggelse og ingen sådan anbefaling. Dr. Shedds pen er den tryllestav, der har tryllet det hele frem. Det er en alvorlig anklage at rejse mod en så fremtrædende lærd, men vi er os det fulde ansvar bevidst, og sandheden tvinger os til at rejse den.

Konkordieformlens modtagelse

Dr. Shedd, der stadig svæver i luften, siger om denne fantasirigsdag: «Heri havde de ikke held.» Vi kan se bort fra, hvor lidt held denne hypotetiske rigsdag havde med sine fantasmagoriske beslutninger, og nøjes med at sige, at der aldrig fra nogen side er gjort et officielt forsøg på at få Konkordieformlen antaget af hele den lutherske kirke. De store tyske fyrster og teologer, som formlen skyldte sin tilblivelse, gjorde intet forsøg på at gøre den lutherske kirke i andre lande opmærksom på den, med Danmark som eneste undtagelse. Alligevel vandt formlen i kraft af sine egne indre fortrin fra første færd indgang hos et overvældende flertal af de lutherske kirker. Den banede sig vej gennem den bitreste modstand og blev til sidst, næsten uden undtagelse, modtaget dér, hvor den først var blevet forkastet. De få steder, hvor den ikke er anerkendt officielt, er den i realiteten anerkendt, og i dag er den antaget i næsten alle dele af den lutherske kirke, hvor kirkens rette læremæssige liv ikke er blevet forstyrret af rationalistiske eller pseudounionistiske principper. Den blev oprindelig underskrevet af tre kurfyrster, tre hertuger og fyrster, fireogtyve grever, fire friherrer og femogtredive rigsstæder, i alt seksogfirs af rigets stænder, og desuden af otte tusind af evangeliets tjenere. I Danmark, hvor kongen tog imod den med brutal voldsomhed og forbød at indføre den under dødsstraf, er den for længst blevet antaget som bekendelsesskrift – i praksis, om ikke formelt.* I Holsten blev den formelt antaget i 1647. I Sverige kunne den i begyndelsen ikke vinde indpas, fordi der under kongen var stærke kræfter, som arbejdede for at genindføre pavedømmet. Men i 1593 besluttede stænderne på mødet i Uppsala at underskrive den, og dens myndighed som bekendelsesskrift blev bekræftet ved senere højtidelige akter. I Pommern og Livland fik den myndighed som bekendelsesskrift. I Ungarn blev den godkendt i 1593 og formelt antaget i 1597. I Frankrig ønskede Henrik af Navarra at slutte forbund med lutheranerne mod katolikkerne, men de evangeliske stænder gjorde det til en betingelse, at Konkordieformlen blev antaget, og forhandlingerne blev afbrudt. «Konkordieformlens myndighed som bekendelsesskrift for den lutherske kirke som sådan», siger Köllner, «kan næppe drages i tvivl. Langt de fleste af dem, der regnede sig til den lutherske kirke, antog den som deres bekendelsesskrift. Og når vi nu, for at bruge kurfyrst Augusts ord, ingen pave har iblandt os, hvordan skulle et bekendelsesskrift så kunne stadfæstes på anden måde end ved et flertal? Hertil kommer – og det bør især bemærkes – at størstedelen af dem, der ikke antog den, ikke afviste den af læremæssige grunde. Det skete dels af politiske grunde, frivilligt eller tvunget, alt efter omstændighederne, dels af hengivenhed for Melanchthon, dels af sygelig forfængelighed, fordi de ikke var blevet indbudt tidligt nok til at være med til at udarbejde konkordien og derfor ikke havde haft del i den, og dels fordi de mest indflydelsesrige i ét land havde calvinistiske tilbøjeligheder, selv om et stort flertal af præsterne godkendte formlens lære. Man kan derfor på ingen måde slutte, at der var en afvigelse i læren, fordi formlen ikke blev antaget.»

* Köllner, s. 575.

Dens karakter og indhold

Heraf vil det ses, at Dr. Shedd næppe yder denne store bekendelses historiske værdighed retfærdighed, når han siger: «Det var et polemisk dokument, udarbejdet af den del af den lutherske kirke, der var fjendtligt stemt over for den calvinistiske sakramentsteori.» Ganske vist er formlen polemisk, når den går imod vildfarelser, men dens hovedformål er at skabe fred, og dens tone er i det hele taget overordentlig mådeholden. Når Dr. Shedd lader læseren tro, at denne bekendelse ikke blot hovedsagelig – som hans fremstilling synes at antyde – men udelukkende var rettet mod den calvinistiske sakramentsteori, gør han både formlen og læseren uret. Af de tolv artikler handler kun én om et af sakramenterne, og i de øvrige er der meget, som ægte calvinister ville føle dyb sympati for – meget, der på ædel vis forsvarer store læresætninger, som er fælles for hele den evangeliske tro. I den første artikel, der handler om arvesynden, i den anden om den frie vilje, i den tredje om retfærdiggørelsen, i den fjerde om de gode gerninger, i den femte om loven og evangeliet og i den sjette om lovens tredje brug ville selv den strengeste calvinist være nødt til at indrømme, at der er en ædel og skriftmæssig fremstilling af disse store lærepunkter. De forsvarer det, som hele den rene kristenhed har interesse i at forsvare. En calvinist ville af hjertet kunne tilslutte sig mange af den tolvte artikels afvisninger, og det samme gælder den mesterlige drøftelse af adiaforaerne i den tiende artikel. I den ellevte artikel, om Guds evige forudviden og udvælgelse, ville calvinisten finde Calvins særegne lære afvist, men han kunne ikke andet end glæde sig over den dybe ærbødighed og den udsøgte dygtighed, hvormed læren drøftes, og hvorved den reddes fra calvinismens yderlighed uden at falde i den modsatte og langt farligere yderlighed: pelagianismen eller den flade arminianisme. I den syvende og ottende artikel kunne en calvinist finde meget om nadveren og Kristi person, som han ikke ville kunne tilslutte sig, og i den niende artikel, om Kristi nedfart til helvede, ville han finde en opfattelse, der er meget forskellig fra Calvins, som næsten alle calvinister i dag selv afviser. Ikke desto mindre ville han ved en sådan gennemlæsning opdage, hvad han bestemt ikke ville få at vide af Dr. Shedds fremstilling: at dette formodede polemiske dokument, der skulle være opstået i modstand mod den calvinistiske sakramentsteori, i virkeligheden langt mere forsvarer end angriber det, som calvinister holder af.

Læren om allestedsnærværelsen (ubikviteten)

Dr. Shedd siger: «Den udfolder læren om konsubstantiationen» (som vores kirke aldrig har haft) «til en teknisk formulering» (hvoraf hver eneste del var blevet fremsat længe før). «Den lærer Kristi legemes ubikvitet», siger Dr. Shedd, skønt formlen selv aldrig taler om Kristi legemes «ubikvitet». «Ubikvitet» var et ord, opfundet af folk, der ville beskylde vores kirke for at lære en rumlig allestedsnærværelse eller en uendelig udstrækning af Kristi legeme – vildfarelser, som formlen og hele vores kirke med den afviser med de stærkeste ord. Formlens lære er, at Kristi legeme ikke har nogen iboende eller væsensmæssig allestedsnærværelse, sådan som guddommen har; at det på sin egen iboende måde og i kraft af sine egne væsensegenskaber har et afgrænset nærvær og efter denne nærværsmåde ikke er på jorden; men at det efter en anden måde – overnaturlig, ikke rumlig, ufattelig og dog virkelig – gøres nærværende, «hvor Kristus vil», ved den guddommelige natur, som har optaget det i personlig forening.

Hvis man spurgte: Hvordan er Gud allestedsnærværende? Hvordan kan hans substans i sin udelte helhed være i hver del af universet? Hvordan kan den være hel i himlen og hel på jorden, og hel på jorden uden i nogen grad at ophøre med at være hel i himlen, og det uden bevægelse eller udstrækning, uden at nærværet mangfoldiggøres, og sådan at der ikke er mere af Gud i hele universet end i hvert enkelt punkt af det? Hvis man stillede Dr. Shedd et sådant spørgsmål, går vi ud fra, at han, bøjet for det uransagelige mysterium, ville svare: Gud er nærværende på en uendelig ånds måde – en måde, der er højst virkelig, men for os aldeles ufattelig. Indrøm så, at denne uendelige ånd har antaget en menneskelig natur som en uadskillelig bestanddel af sin person, og følgen er uundgåelig. Hvor det guddommelige er, må det menneskelige være. Det første og allermest grundlæggende træk ved en personlig forening er, at delene er nærværende sammen. At sige, at Kristi guddommelige natur er personligt nærværende uden hans menneskelighed, er at benægte, at denne menneskelighed er en del af personen, og så falder læren om inkarnationen til jorden: Kristus bliver ikke andet end redskabet for en særlig åbenbaring af guddommen; hans menneskelighed er ikke mere i egentlig forstand én person med Gud, end den brændende tornebusk var én person med Jahve. Godtager man læren om en virkelig inkarnation, er Kristi menneskelige naturs allestedsnærværelse – ikke i sig selv, for i den henseende er dens nærvær afgrænset, men ved den guddommelige – en nødvendig følge, og den rummer intet nyt mysterium. Hvis hele den guddom, der bor i Kristi legeme, uden bevægelse, uden at forlade himlen og uden at udstrække sig kan være nærværende hos os på jorden, så kan den også uden bevægelse eller udstrækning gøre den anden natur, som er én person med den, nærværende hos os. Hvad Kristi guddommelige natur har af sig selv, det har hans menneskelige natur ved den guddommelige, som har antaget den til at være én person med sig selv. Det er én af følgerne af læren om communicatio idiomatum, som Dr. Shedd – det skal vi straks se – definerer overordentlig upræcist. Spørger man den evangelisk-lutherske kristne, hvordan Kristi menneskelige natur kan være nærværende hos os, kan han svare: På den måde, hvorpå en uendelig ånd gør en menneskelig natur nærværende, som den har antaget til at være en uadskillelig bestanddel af sin egen person – en måde, der er højst virkelig, men for os aldeles ufattelig. Det er denne lære, som Dr. Shedd – ligesom mange før ham – retter ordet «ubikvitet» imod. Det var hele Kristus – mennesket såvel som Gud – der sagde: «Hvor to eller tre er forsamlede i mit navn, dér er jeg midt iblandt dem.» Det var hele Kristus, der sagde: «Se, jeg er med jer alle dage indtil verdens afslutning.» Og hvad hele Kristus har lovet, vil hele Kristus gøre. Ifølge enhver anden teori har den kristne på jorden ikke mere en personlig Kristus hos sig, end patriarkerne havde; den nye pagts husholdning er ikke kommet et skridt videre end den gamle; den guddommelige natur, treenighedens anden person, var lige så meget på jorden dengang som nu; og alt det lys, al den fred og glæde, som bevidstheden om den inkarnerede Kristi virkelige nærhed, ømme varetægt og personlige medfølelse kaster over sjælen, forsvinder i en tåge af overdrivelser, et ynkeligt tusmørke af billedtale, og troens kraftfulde og sjælebærende objektivitet visner hen til ren og skær sentimentalitet. Den kolde spekulation har taget vor Herre ud af den verden, han forløste, og har ikke gjort himlen til hans trone, men til en stor grav med en sten væltet for indgangen.

Dr. Shedd siger desuden i sin overordentlig sammentrængte fremstilling af formlens lærekerne – og når denne sætning er slut, har vores læsere fået hvert eneste ord af den – at den lærer «communicatio idiomatum, eller Kristi guddommelige naturs nærvær i de sakramentale elementer». Vi kan ikke lade være med at give udtryk for vores forbløffelse over, at forfatteren til en kristen dogmehistorie kan give en sådan definition af et så velkendt begreb. Vi tvinges næsten til den slutning – og det er den mildeste, vi kan drage på Dr. Shedds vegne – at han har vovet at give en fremstilling af vores formels lære uden at have læst den så omhyggeligt, at han kunne danne sig en rigtig forståelse af, hvad dens vigtigste begreber betyder.

Doktoren afslutter dette afsnit med følgende ord, som bestemt ikke vidner om nogen særlig dyb indsigt i vores kirkes indre historie: «Den lutherske kirke er stadig splittet i synet på dette bekendelsesskrift. De såkaldte højlutheranere hævder, at Konkordieformlen er den videnskabelige fuldendelse af den forudgående lutherske symbolik» (efter vores mening bruger Dr. Shedd hele tiden ordet «symbolik» upræcist), «mens det moderate parti nøjes med at stå ved Den Augsburgske Bekendelse, Apologien og De Schmalkaldiske Artikler.» Vi kan forsikre Dr. Shedd om – hvis vi overhovedet ved noget om den lutherske kirke – at den ikke lader sig inddele på den måde. Man kan fast mene, at formlen er den videnskabelige fuldendelse af de tidligere bekendelsesskrifters system, og alligevel forkaste både den og dem eller kun antage dem med forbehold; omvendt kan man nøjes med Den Augsburgske Bekendelse alene og alligevel, når man antager den i god tro, være lige så meget højlutheraner, som Dr. Shedd kunne ønske sig. Det egentlige skel, når det gælder navnelutheranernes forhold til bekendelsen, er efter vores mening hovedsagelig dette: Evangelisk-lutherske kristne, der er det i historisk forstand, antager af hjertet kirkens bekendelser som skriftmæssige udtryk for læren, i den rette betydning, som sprogets love fører frem til; mens andre, der bærer navnet, gør krav på ret til at tilsidesætte en del af disse lærepunkter efter eget forgodtbefindende, med større eller mindre frihed i praksis. Det er det afgørende spørgsmål, og dets karakter er i alt væsentligt den samme, hvad enten det drejer sig om nogle få af bekendelsesskrifterne eller om dem alle. Vi kunne tilføje, at så sjæleødelæggende vildfarelser som socinianismen og universalismen faktisk har fundet husly i den lutherske kirke med dette frisindede krav som skjold, og at hvor tendensen ikke er endt i de grovere vranglærer, er slaphed i lære, styre og tugt det gennemgående kendetegn hos dem, der står yderst i den. Der findes endnu en tredje gruppe, som i praksis i vid udstrækning lægger en ægte lutherdoms ånd for dagen og mere eller mindre sympatiserer med dens omstridte lærepunkter, men uden udtrykkeligt at antage dem; de indrømmer, at logikken er på den historiske lutherdoms side, og er aldrig bevidst uretfærdige over for den. Kirkens helt konservative del ser på denne gruppe med hengivenhed og respekt, mens det fanatiske element enten angriber den bittert eller larmende gør krav på den – alt efter om vreden over dens mådehold eller håbet, som dens tilsyneladende neutralitet vækker, får overtaget.

De calvinistiske bekendelser

Efter at have ekspederet den lutherske bekendelse på en måde, som vi – det vil vores læsere have bemærket – ikke finder videre tilfredsstillende, drøfter Dr. Shedd dernæst «De reformerte (calvinistiske) bekendelser». I hele dette afsnit forudsætter han, at det zwingliske og det calvinistiske system er identiske, og deri tager han efter vores mening fejl. I sin lære og tendens er den rene calvinisme i bund og grund ofte mere lutheraniserende end zwinglianiserende, for Zwingli var i vid udstrækning pelagiansk. Dr. Shedd synes intet at vide om den formidlende tendens i Bucers skole eller om den melanchthonske type læreformulering. I stedet foretager han en inddeling, der forekommer os alt for summarisk og upræcis: Han regner Firestædersbekendelsen (Confessio Tetrapolitana), der blev udarbejdet flere år før Calvin var kendt som teolog (og som synes at være den første bekendelsesmæssige formulering af den nadverlære, der nu bærer Calvins navn), Zwinglis Fidei Ratio, Den Heidelbergske Katekismus, Dordrecht-kanonerne og Den engelske kirkes 39 artikler alle til samme slags bekendelser. Hvis ordene «reformert» og «calvinistisk» er synonymer, sådan som Dr. Shedd gør dem til, er denne gruppering bestemt åben for meget alvorlige indvendinger. Da Dr. Shedd når til Den Heidelbergske Katekismus, gør han sig så ringe umage med at ordne sine kendsgerninger, at den uforsigtige læser let kan begå meget alvorlige fejl. Han kunne fx tro, at Frederik I var Johan Kasimirs efterfølger. Han får udtrykkeligt at vide, at Ludvig VI bragte Pfalz ind under Konkordieformlen i 1576 (fire år før den blev udgivet), og hvis han ikke er på vagt, vil han ganske sikkert forestille sig, at de uroligheder, der fulgte efter omvæltningerne i 1576 og de senere under Johan Kasimir (1583–1592), førte til affattelsen af Den Heidelbergske Katekismus i 1562. Dr. Shedd bliver ved med at kalde kurfyrsterne (vi ved ikke hvorfor) «kronprinser», og i det hele taget synes han at snuble, fra det øjeblik han sætter foden på tysk grund. Hvad vil fx kyndige prædikanter og lægfolk i den tysk-reformerte kirke mon tænke om den lovprisning, som omtalen af Den Heidelbergske Katekismus slutter med: «I læren forkynder den retfærdiggørelsen med luthersk glød og livskraft, prædestinationen og udvælgelsen med calvinistisk fasthed og konsekvens og den zwingliske sakramentsteori med bestemthed … og den ses med stor velvilje af nutidens højlutherske parti.» Vi vil ikke påtage os at tale på vores tysk-reformerte venners vegne, bortset fra at sige, at det ikke var den slags, de talte om ved deres 300-års jubilæum og skrev i deres smukke festskrift. Hvad angår «nutidens højlutheranere», så har Dr. Shedd ret, hvis vi hører til dem, som vi undertiden beskyldes for: Den Heidelbergske Katekismus ses med stor velvilje af dem – alt undtagen dens lære. Den er en nydelig sag – en meget nydelig sag – det mildeste og mest indtagende stykke calvinisme, vi kender. Den ene halvdel af den er luthersk, og den holder vi meget af, og den eneste forbedring, vi ville foreslå, er at gøre den anden halvdel luthersk også. Med dette lille forbehold på et meget ømtåleligt punkt er højlutheranerne, så vidt de ved og tror, snarere glade for den end det modsatte.

Synden er ikke en skabning

Vi har ikke sat os for at give en samlet anmeldelse af Dr. Shedds bog, men blot at se på den med henblik på dens udsagn om vores egen kirke. Ikke desto mindre kan vi ikke undgå at komme ind på en påstand, der forekommer os yderliggående og i tilsyneladende strid med sund teologi. Det drejer sig om hans udsagn om, at «synden er i strengeste forstand en skabning». «Egenviljens oprindelige handling er i streng forstand skabende ud af intet.» Dr. Shedd synes her at gøre sig umage for at vise, at han ikke taler på en folkelig og retorisk måde, men at han, i modsætning til en sådan sprogbrug, ønsker at blive forstået helt bogstaveligt – synden er en skabning – men Gud er ikke dens skaber. Mennesket er lige så virkeligt og i lige så streng forstand en skaber, som Gud er – og synden er dets skabning. Tager man en sådan sprogbrug på ordet, synes den uforenelig med Guds, menneskets, syndens og skabningens natur. Den benægter, at Gud alene er alle tings Skaber; den hævder, næsten på manikæisk vis, at det onde er et oprindeligt princip, og at et menneske er dets Ahriman; den gør synden til en objektiv realitet og ikke til en tilstand eller handling hos et subjekt, og den ophøjer skabningens lemlæstelse og sygdom til samme rang i væren som skabningen selv. Lige så lidt som kirurgen skaber noget ved at amputere et menneskes ben, lige så lidt skaber mennesket synden ved selv at ødelægge sin oprindelige retfærdighed. Herpå følger den uordnede tilstand i den naturlige fornuft og de naturlige drifter, som teologerne kalder begær (concupiscentia). Tilskyndelsen til tyveri, til løgn, til urenhed er ikke en substans, ikke en skabning, men følgen af et uordnet begær, hvor egenkærligheden, der nu ikke længere tøjles af den oprindelige retfærdighed og er antændt af den selvfordærvede viljes tønder (fomes), åbenbarer sig. Den er ikke en skabning, men et moralsk fænomen hos skabningen – begær og forsæt er ikke skabninger, men udøvelse af skabningens evner. Hvis synden i streng forstand er en skabning, må den være Guds skabning, og denne del af Dr. Shedds teori ville i virkeligheden gøre Gud til syndens ophav – en slutning, som – det er vi sikre på – ingen ville modsætte sig mere indtrængende end han selv. Den endelige vilje kan fordærve skabningerne, men den kan ikke føje noget til dem.