IX. Arvesynden (Den Augsburgske Bekendelse, art. 2)

Den konservative reformations særlige lærepunkter

Den dokumentariske historie bag den anden artikel i Den Augsburgske Bekendelse · I. Artiklerne fra religionssamtalen i Marburg

Grundlaget for den anden artikel i Den Augsburgske Bekendelse, som handler om arvesynden, blev lagt i artiklerne fra religionssamtalen i Marburg. Samtalen fandt sted den 3. oktober 1529 og skulle om muligt skabe enighed mellem Luther og Zwingli og deres tilhængere. Luther affattede femten artikler. De fjorten blev vedtaget uændret af begge parter, og den femtende blev godtaget med undtagelse af ét punkt, som zwinglianerne gjorde indsigelse imod. I disse femten artikler ligger rødderne til Den Augsburgske Bekendelse. Den fjerde artikel handlede om arvesynden og lyder således:

«For det fjerde tror vi, at arvesynden er fra Adam, medfødt og nedarvet til os, og at den er en synd af en sådan art, at den fordømmer alle mennesker; og var Jesus Kristus ikke kommet os til hjælp med sin død og sit liv, havde vi måttet dø evigt i den og kunne ikke være kommet ind i Guds rige og salighed.» *

* J. J. Müllers Historie, 306. Corpus. Reform. xxvi. 123. Sammenholdt med Hospinian His. Sacr. ii. 77. Om hele religionssamtalen se: Corp. Reform. i. nr. 631–642. Seckendorf. Hist. Luth. ii. 139. Luthers Werke: Walch xvii. 2361, 2374, xxiii. 6, 35. Jena: iv. 469. Leipz. xix. 530 Erlangen: lxv. 88. Zimmermann: Ref. Schr. M. L. iii. 426. Luthers Briefe (De Wette, iii. 508.) Zwinglis Werke (Zürich, 1830.): Germ. Vol. ii. P. iii. 44–58. Lat. iv. 173–204. Historia v. d. Augsburg Confess. (Chemnitz, Selnecker, Kirchner) Leipz. 1584. Fol. 92–107. Do. Lat. 1585. 113–133. Sculteti Annal. ad ann. 1529. 199. Chytræi: Histor d. A. C. 159. Lat. 643–646. Rudelbach: Ref. L. u. Un. 665–668. Ebrard: Abendmahl, 345–347.

II. Schwabach-artiklerne

I fyldigere form møder den samme lære os i Schwabach-artiklerne. Også disse sytten artikler stammer fra Luthers hånd. De er for en stor del en udbygning af _Marburg_-artiklerne og er det direkte grundlag for de læremæssige artikler i Den Augsburgske Bekendelse. Den fjerde artikel lyder således: «At arvesynden er en sand, virkelig synd og ikke blot en svaghed eller mangel, men en sådan synd, som ville fordømme alle mennesker, der nedstammer fra Adam, og skille os fra Gud for evigt, hvis ikke Jesus Kristus var gået i forbøn for os og havde taget denne synd på sig sammen med alle de andre synder, som følger af den, og ved sin lidelse gjort fyldest for den og således helt taget dem bort og udslettet dem i sig selv, sådan som der klart står skrevet om denne synd i Sl 51 og Rom 5.» *

* Corpus Reformat. xxvi. 153. Sammenholdt med den latinske tekst hos Pfaff. L. S. Appendix 4. Luthers Werke Walch: xx. 1–3. Chytræi: Hist. (1576) 19; Do. Lat. (1578) 21; J. J. Müllers Histor. 442. Cœlestinus: i. 25. Scultetus: Annal.

III. Artiklen i Den Augsburgske Bekendelse

I den latinske og den tyske tekst, hver efter sin tidligste autoriserede udgave, lyder

Artiklen om arvesynden

Ordret oversættelse af den latinske tekst. †

† Til den latinske tekst, der her er oversat, har forfatteren den originale Wittenberg-udgave fra 1530–1531 foran sig. Han har sammenlignet den ord for ord med teksten i Konkordiebogen (Müllers udg.) og fundet, at de ikke afviger fra hinanden med et eneste ord eller et eneste bogstav.

II.

Ligeledes lærer de, at efter Adams fald fødes alle mennesker, som avles på naturlig vis, med synd, det vil sige uden gudsfrygt, uden tillid til Gud og med kødeligt begær, og at denne sygdom eller arvefejl i sandhed er synd, som fordømmer og også nu bringer evig død over alle, der ikke genfødes ved dåben og Helligånden.

De fordømmer pelagianerne og andre, som nægter, at denne arvefejl i sandhed er synd, og som for at forringe æren for Kristi fortjeneste og velgerninger hævder, at et menneske kan blive retfærdiggjort for Gud ved sin egen fornufts kraft.

Ordret oversættelse af den tyske tekst. ‡

‡ Den tyske tekst har vi oversat fra Melanchthons originale Editio Princeps, Wittenberg-udgaven i kvart 1530, 1531.

Den anden.

Fremdeles læres der (I), at efter Adams fald (II) bliver alle mennesker, som fødes på naturlig vis, undfanget og født i synd, det vil sige, at de alle fra moders liv er fulde af ond lyst og tilbøjelighed og af naturen ikke kan have nogen sand gudsfrygt, ingen sand kærlighed til Gud, (VII) ingen sand tro på Gud. At også denne samme medfødte plage og arvesynd i sandhed er synd og under Guds vrede fordømmer alle dem, som ikke bliver født (IV) på ny (III) ved dåben og Helligånden.

Her (V) forkastes pelagianerne og andre, som ikke anser (VI) arvesynden for at være synd, for at kunne vise, at naturen ved naturlig kraft er hellig, til forhånelse af Kristi lidelse og fortjeneste.

Da teksten i Melanchthons tyske Ed. Princ. og teksten i Konkordiebogen ikke er tekstkritisk identiske, og da forskellen mellem de to tekster af og til vil blive nævnt i disse afhandlinger og undertiden bliver misforstået, kan det være nyttigt her at vise lidt nærmere, hvad forskellene består i. Årsagerne til, at Konkordieformlens tekst afløste den melanchthonske, er gennemgået et andet sted.* Med den anden artikel som eksempel fremlægger vi en

* s. 248–253.

Oversigtstabel over de tekstkritiske forskelle mellem den melanchthonske tekst og Konkordieformlens tekst

I. 1: læres. 2: tilføjer: hos os – Mentz. Nurem. Nordl. Ansp. 2. 3: tilføjer: og prædikes i vore kirker – Weim. 1.

II. 1: «fall of Adam». 2: «Adam’s fall» [to ordstillinger, der begge betyder «Adams fald»] – Weim. 1. Mentz. Nurem. Ansp. 2, 3.

III. 1: wieder. 2: widerum – Weim. 1. Mentz. Nurem. Ansp. 2. Ed. ant. 5.

IV. 1: geborn. 2: neu geborn – Mentz. Nurem. Nordl. Aug. Ansp. 1, 2, 3. Ed. ant. 1, 2, 3, 4, 5, 6. 3: von neuem geborn – Weim. 1.

V. 1: Hie – Hie, Ansp. 2. Rettet. 2: Hieneben – Mentz. Hie (neben). Ansp. 2. Først skrevet således: en streg trukket over neben. 3: Daneben – Weim. 1.

VI. 1: halten. 2: haben – Mentz. Ed. ant. 6.

VII. 1: Keine wahre Gotteslieb. 2: Udelader: – Alle håndskrifterne. Ed. ant. 1, 6.

I denne oversigt henviser numrene I, II, III, IV, V, VI og VII til de dele af artiklen, der er mærket på samme måde. Læsemåden mærket 1 er Melanchthons Edit. Princeps, læsemåden mærket 2 er teksten i Konkordiebogen, og 3 er en læsemåde, der afviger fra begge. Hvor håndskrifterne og de udgaver, der blev trykt uden tilladelse før Melanchthons Ed. Princeps, afviger fra Melanchthons læsemåde, er de anført i tabellen. For Melanchthons læsemåde taler i hvert tilfælde alle de øvrige. Den fuldstændige liste over håndskrifterne i alfabetisk rækkefølge er som følger:

Håndskrifter (codices): 1, Aug(sburg); 2, Cass(el); 3, Dresd(en); 4, Hanov(er); 5, Mentz; 6, Mun(ich); 7, Nurem(berg); 8, Nord(lingen); 9, Ansp(ach); 10, Ansp. 2; 11, Ansp. 3; 12, Weim(ar) 1; 13, Weim. 2. Trykte udgaver fra før Melanchthons (Edit. antiq.): 1, 2, 3, 4, 5, 6, fra 1530.

Et eksempel på, hvordan tabellen bruges ved de forskellige læsemåder: Ved I støtter alle håndskrifter og udgaver Melanchthons læsemåde undtagen Mentz, Nur., Nordl., Ansp. 2 og Weim. 1; ved II alle undtagen Weim. 1, Mentz, Nur., Ansp. 2, 3; ved III alle undtagen Weim. 1, Mentz, Nur., Ansp. 2., Ed. ant. 5. Den mest bemærkelsesværdige er VII. Den findes kun i Editio Princeps og i Melanchthons udgaver af den tyske tekst. Tager man håndskrifternes og udgavernes vidnesbyrd under ét, fordeler de sig omtrent med mere end to for Melanchthons Editio Princeps mod ét for Konkordiebogens tekst – og det endda når læsemåderne i de tidligste og dermed mindst modne håndskrifter regnes med. Ordnet kronologisk ser de håndskrifter, vi har anført i alfabetisk rækkefølge, således ud: 1, Weim. 1 (Spalatins egenhændige afskrift); 2, Ansp. 1; 3, Hannov.; 4, Mentz (længe anset for originalen og som sådan lagt til grund for teksten i Konkordiebogen); 5, Weim. 2; 6, Dresd.; 7, Ansp. 2; 8, Ansp. 3; 9, Cass.; 10, Mun.; 11, Nur.; 12, Nord.; 13, Augs. Disse håndskrifter er afskrifter af bekendelsen, foretaget mens den blev udarbejdet, og cæteris paribus [alt andet lige] gælder det, at jo senere en afskrift er foretaget, desto større er sandsynligheden for, at den svarer nøjagtigt til den tekst, der faktisk blev overrakt. Et vigtigt tegn på modenhed er, at underskrifterne er tilføjet. De tre første er ufuldstændige, og de seks første er uden underskrifterne. Fra og med nr. 7, Ansp. 2, har resten underskrifterne, undtagen Mun., som er et brudstykke, der slutter med artiklerne om messen. De kendsgerninger, vi har fremlagt, viser fire ting. For det første, at spørgsmålet om de to tyske tekster, der har haft bekendelsesmæssig autoritet i vores kirke, er et rent tekstkritisk spørgsmål. I alle læremæssige og praktiske henseender er de to tekster én. Ethvert princip, som for alvor ville rokke ved teksten i troens bekendelse som bekendelse, ville langt mere rokke ved teksten i troens rettesnor som rettesnor. De to tekster af den tyske bekendelse afviger langt mindre fra hinanden, end teksterne i den græske Textus Receptus og i Tischendorfs ottende udgave gør. Det rokker ikke ved vores tro, at vi har tekstkritisk forskellige tekster af rettesnoren, for de lærer den samme tro; og det vil heller ikke rokke ved vores bekendelse, at vi har en smule forskellige tekstkritiske tekster af bekendelsens tyske form, for de bekender den samme tro. For det andet: Forskellene er, selv tekstkritisk set, helt ubetydelige. For det tredje: Melanchthons Editio Princeps er den højeste tekstkritiske autoritet. For det fjerde: Selv om Konkordiebogens tekst har den højeste bekendelsesmæssige godkendelse og ikke bør ændres uden kirkens myndighed, er det fuldt foreneligt hermed at bruge Editio Princeps som en hjælp til at fortolke den. De to tekster er for størstedelens vedkommende identiske helt ned i ordlyden og fuldstændig identiske i læren. Vi kan takke Gud for, at vi i dem begge har et historisk vidnesbyrd om vore fædres utrættelige, samvittighedsfulde stræben efter at give den ene tro den mest fuldkomne form af sunde ord. Og vi kan takke ham for, at de to tekster langt fra at skabe uro tværtimod fastslår bekendelsens ene mening endnu mere entydigt – den mening, man må have forstået, hvis der skal være virkelig enhed mellem dem, der siger, at de antager bekendelsen.

IV. Den pavelige konfutation

Den pavelige konfutation blev læst op for kejseren den 3. august. Den anden artikel blev godkendt, for så vidt som 1: «de sammen med den katolske kirke bekendte, at arvefejlen i sandhed er synd, som fordømmer og bringer evig død over dem, der ikke er genfødt af dåben og Helligånden; og ligeledes i deres fordømmelse af pelagianerne, de gamle og de nye, som kirken allerede havde fordømt.»

2. «Men artiklens erklæring om, at arvesynden består i, at mennesker fødes uden gudsfrygt og uden tillid til Gud, må forkastes helt, eftersom det er åbenbart for enhver kristen, at det at være uden gudsfrygt og tillid til ham snarere er den voksnes gerningssynd end det nyfødte barns fejl, for barnet er endnu ikke i stand til at bruge fornuften, sådan som Herren siger til Moses (5 Mos 1,39): ’Jeres små børn, som på den dag ikke kendte forskel på godt og ondt.’»

3. «Men også den erklæring forkastes, hvor de kalder arvefejlen kødeligt begær (concupiscentia), hvis de dermed mener, at det kødelige begær er synd, og at det også forbliver synd i et barn efter dåben.»

4. «For længe siden har Det Apostolske Sæde nemlig fordømt to af Martin Luthers artikler, den anden og den tredje, om den synd, der bliver tilbage i et barn efter dåben, og om den tilskyndelse (fomes), som hindrer sjælen i at komme ind i himlen.»

5. «Men hvis de, sådan som den hellige Augustin bruger udtrykket, hævder, at arvefejlen er kødeligt begær, som i dåben ophører med at være synd, så må deres lære godtages, eftersom også den hellige Paulus lærer, at vi alle er født som vredens børn (Ef 2,3), og at vi alle har syndet i Adam (Rom 5,12).» *

* Den latinske tekst i Hases L. S. Proleg. lxxviii. Den tyske i Chytræus, H. A. C. 236, b.

V. En kommission på fjorten personer

Der blev udpeget syv personer fra hver side til at sammenligne protestanternes (lutheranernes) og romanisternes synspunkter. På hver side bestod kommissionen af to fyrster, to jurister og tre teologer. De romerske teologer var Eck, Wimpina og Cochlæus, de protestantiske teologer Melanchthon, Schnepf og Brenz. Spalatin blev knyttet til kommissionen som notar.

1. Over for denne kommission fremlagde de lutherske bekendere følgende forklaring på den del af den anden artikel, der var blevet gjort indsigelse imod: «Når der i den anden artikel på latin står, at mennesket af naturen fødes uden tillid til Gud og uden gudsfrygt, gælder udtrykket ikke kun børn, der er for små til at have disse følelser; meningen er, at de heller ikke, når de er blevet voksne, kan have gudsfrygt og tillid til ham ved deres naturlige kræfter. Og at blive født således, uden denne evne og gave, er en mangel på den retfærdighed, som skulle være gået i arv til os fra Adam (hvis han ikke var faldet). På tysk er artiklen så klart formuleret, at den ikke kan anfægtes, for dér står der: ’Vi er af naturen ikke i stand til at frygte Gud og stole på ham’, og i de ord er også de voksne omfattet.

«Hvad de naturlige tilbøjeligheder angår, fastholder vi, at syndens natur bliver tilbage, men at fordømmelsen tages bort ved dåben.» †

† Müllers Hist. Protestat. 746. Latinsk tekst: Cœlestinus, iii. 55.

2. Om den anden artikel bemærkede dr. Eck, at den i hovedsagen stemte overens med den kristne kirkes lære, men var mangelfuld i definitionen, både fordi den kaldte det kødelige begær arvesynd, og fordi den hævdede, at det forblev synd både før og efter dåben; dog ville der, hvis udtrykkene blev brugt sådan som den hellige Augustin brugte dem, snarere være tale om en strid om ord end om en virkelig uenighed mellem parterne.

Melanchthon bad i sit svar om lov til at give en forklaring på to punkter: for det første ordene «uden frygt og tillid» og for det andet syndens tønder (fomes). Hans forklaring gik ud på, at han havde villet undgå den skolastiske sprogbrug, hvor arvesynden kaldes manglen på den oprindelige retfærdighed (carentia rectitudinis originalis). Det havde han udtrykt med ordene «uden frygt og tillid», men meningen var den samme.

Dr. Eck svarede, at Melanchthons form og udtryksmåde var ny – ellers ville man allerede være blevet enige om artiklen. Men da der kun var tale om, at man havde undgået det gængse udtryk, kunne de to parters opfattelser betragtes som forenede. På det andet punkt indrømmede dr. Eck, at syndens stof bliver tilbage. De to parter blev derfor anset for at være blevet enige om denne artikel.* Den redegørelse for udfaldet på dette punkt, som den romerske del af kommissionen gav kejseren (den 23. august), lyder således: «I denne artikel er de enige med os og fordømmer med rette pelagianerne og andre, som for eksempel zwinglianerne og gendøberne, der fornægter arvesynden. Men i definitionen af arvesynden var de ikke enige med os. Lutheranerne, der til sidst sluttede sig til vores opfattelse, siger, at arvesynden er en mangel på den oprindelige retfærdighed, at fordømmelsen for denne synd tages bort i dåben, men at tønderen (fomes), eller det kødelige begær, bliver tilbage i mennesket også efter dåben.»

* Fra Spalatins protokol. I Müllers Hist., 748.

Et fyldigt og fremragende forsvar for artiklen over for den romerske kirke – den kirke, som kanoniserer og svigter Augustin og fordømmer og følger Pelagius – findes i bekendelsens Apologi.

Den anden artikels forhold til den første og den tredje. Analysen

Når vi begynder analysen af den anden artikel i Den Augsburgske Bekendelse, er det værd at lægge mærke til dens forhold til de artikler, den står imellem. Den første artikel handler om Gud i hans væsen og i hans skabelse eller skabergerning. Den tredje artikel handler om Kristus og hans forløsergerning. Disse to artikler forbindes naturligt, ja nødvendigt, af den anden artikel, som viser, hvordan Guds skabning, der oprindelig blev dannet i moralsk lighed med Gud, kommer til at have brug for en forløser.

Analyserer man denne artikel i bekendelsen, vil man se, at den – enten udtrykkeligt eller ved en berettiget slutning – fremlægger følgende punkter:

I. Læren om arvesynden læres med stor enstemmighed i vore kirker.

II. Den sande lære om synden forudsætter en rigtig antropologi, en sand lære om mennesket.

III. Den tid, hvor arvesynden virker, er hele tiden efter Adams fald.

IV. De personer, den rammer, er alle mennesker, der fødes på naturlig vis.

V. Den måde, hvorpå arvesynden føres videre, er menneskeslægtens naturlige forplantning.

VI. Den store kendsgerning, som denne lære fastslår, er, at alle mennesker undfanges i og fødes med synd.

VII. Denne synd viser sig eller åbenbarer sin virkning på følgende måder:

1. At alle mennesker fødes uden gudsfrygt.

2. At de fødes uden tillid og kærlighed til Gud.

3. At de fødes med begær (concupiscentia), det vil sige, at de fra deres fødsel er fulde af ond lyst og ond tilbøjelighed.

4. At de af naturen ikke kan have nogen sand frygt for eller kærlighed til Gud eller tro på Gud.

VIII. Arvesyndens væsen indebærer, at denne sygdom eller arvefejl i sandhed er synd.

IX. Den naturlige følge af denne arvesynd er, at den fordømmer og også nu bringer evig død.

X. Den naturlige følge rammer faktisk alle, som ikke er genfødt.

XI. Når genfødslen sker, er det altid Helligånden, der virker den.

XII. Denne genfødsel ved Helligånden har dåben som et ordinært middel.

XIII. Dåben er det eneste ordinære middel, som gælder alle.

XIV. Vor kirke fordømmer:

1. Pelagianerne.

2. Alle andre, som nægter, at arvefejlen er synd.

3. Alle, som hævder, at mennesket ved sin egen kraft som fornuftsvæsen kan blive retfærdiggjort for Gud.

4. Dem, der derved forringer æren for Kristi fortjeneste og hans velgerninger.

Når vi nu uddyber denne analyse af den anden artikel, er der altså følgende at bemærke:

Kirkens enhed i læren om arvesynden

I. Artiklen slår fast, at den evangeliske kirke er enig i læren om arvesynden. De første ord i den første artikel skal forstås, som om de stod foran alle artiklerne, nemlig: «Kirkerne hos os lærer med stor enighed» (magno consensu). «Det læres og holdes enstemmigt.»

Den Augsburgske Bekendelse undgik alle mindre spørgsmål og alle læreformuleringer, hvor der var den mindste uenighed blandt dem, der fremlagde den, og som var deres kirkers bemyndigede repræsentanter. Den rummer kun de bærende grundartikler i den evangeliske lærebygning, og kun et minimum af enkeltheder om dem.

En lutheraner, der historisk og ærligt er det, kan derfor ikke holde fast ved mindre end Den Augsburgske Bekendelse. Derfor er det lige så sandt nu, som da bekendelsen blev givet, at vore lutherske kirker indbyrdes holder fast ved, bekender og lærer den samme lære om arvesynden, nemlig netop den lære, som vore fædre bekendte i Augsburg.

Hvis mænd som Wegscheider, Bretschneider og andre rationalister, eller arminianere, pelagianere, semipelagianere eller for den sags skyld halv-semipelagianere, som vælger at kalde sig lutheranere, forkaster læren, beviser det kun, at de er villige til at bære et navn, som de ikke har nogen som helst ret til. Det er reformationens særlige standpunkt over for Rom, som den står og falder med, at det, der i egentlig forstand udgør, afgrænser og i enhed viderefører en kirke, er dens lære, ikke dens navn eller organisation. Så længe en kirke bevarer sin egentlige identitet, bevarer den nødvendigvis sin egentlige lære. Opgiver den sin lære, mister den sin identitet. Kirken bærer ikke sit navn, sådan som England eller Amerika gør; de forbliver lige fuldt England og Amerika, hvad enten de er vilde eller civiliserede, hedenske eller kristne, monarkier eller republikker. Kirkens navn angiver i egentlig forstand dens tro – og ændrer troen sig, mister kirken sin identitet. Hedninger kan blive muhammedanere, men så er de ikke længere hedninger – de er muhammedanere. Jøder kan blive kristne, men så er de ikke længere jøder i religiøs forstand. En manikæisk mand eller en manikæisk kirke kunne blive katolsk, men så ville de ikke længere være manikæiske. En romersk kirke er romersk, en pelagiansk kirke er pelagiansk, en sociniansk kirke er sociniansk, selv om de kalder sig protestantiske, evangeliske eller trinitariske. Hvis hele den kirke på jorden, der kalder sig luthersk, skulle forkaste den lutherske lære, ville denne lære være lige så sandt luthersk, som den nogen sinde har været. En mand eller en gruppe af mænd kan ophøre med at være lutheranere, men en lære, der én gang er luthersk, er luthersk for evigt. Derfor gælder det nu som fra begyndelsen: En kirke, der ikke ex animo [af hjertet] kan erklære, at den har del i den enighed og enstemmighed, hvormed hvert af Den Augsburgske Bekendelses lærepunkter blev fremlagt, er ikke en luthersk kirke i egentlig og historisk forstand.

II. Læren i den anden artikel bygger på forudsætningerne i en sund almen antropologi.

Antropologi

1. Den forudsætter en sund opfattelse af mennesket som den egentlige genstand for forløsningen, i stand til at modtage den og trængende til den. Det ligger allerede i lærens placering. Mennesket er forløsningens genstand og optræder derfor ikke, sådan som englene gør, blot som en Guds skabning og inden for teologien i dens snævreste forstand (som læren om Gud), men på et sted, der på den ene side afgrænses af teologien og på den anden af soteriologien. I sine to tilstande, uskyldighedens og fordærvelsens, grænser mennesket op til den teologi, der går forud, og den soteriologi, der følger efter. Det har samme plads i Den Augsburgske Bekendelse, som det nu har i naturen, i historien og i nåden: mellem Gud Skaberen og Kristus Forløseren.

2. Den forudsætter en sund definition af mennesket som Guds sidste og højeste jordiske skabning, bestående af legeme og sjæl, med personlighed, frihed, moralsk ansvar og udødelighed. Den bygger på den gamle opfattelse af mennesket, som er udtrykt i Hollaz’ definition: «Mennesket er et levende væsen, bestående af en fornuftig sjæl og et organisk legeme, dannet af Gud og ved den første skabelse udstyret med hans billede, for at det uden forstillelse skulle tilbede sin Skaber, leve i hellighed og opnå den evige salighed.»

3. Den forudsætter, at Bibelens beretning om menneskets skabelse er bogstaveligt sand, at det første par var Guds direkte og umiddelbare skabning, og at hele menneskeslægten nedstammer fra dette ene par. Hele menneskehedens værdighed og muligheder hviler på, at den på en ganske særlig måde har sin oprindelse fra Gud. Skabelsen af det første menneske fortælles i store træk i 1 Mos 1,26ff. og skildres mere udførligt i 1 Mos 2,7ff. De tilsyneladende forskelle mellem beretningerne skyldes, at de har forskellige formål. At hele menneskeslægten nedstammer fra ét par, læres tydeligt i Den Hellige Skrift, og vi finder intet som helst i naturvidenskabens kendsgerninger, som kan gøre det tvivlsomt. Videnskaben fastslår den kendsgerning, at hele menneskeslægten er én art. Den kan naturligvis ikke afgøre, om slægten er udgået fra ét par eller ej, men videnskaben påviser, at slægten kunne være udgået fra ét par, eftersom alle mennesker hører til én art; og hvad videnskaben viser er muligt, lærer åbenbaringen tydeligt. Videnskaben fremlægger desuden følgende kendsgerninger:

i. At naturen er sparsommelig med sine midler, at den intet ødsler bort; og da ét par er nok til at være ophav til hele jordens befolkning, taler den videnskabelige formodning stærkt for, at der kun var ét par.

ii. Naturvidenskaben viser, at kun dyr af samme art får afkom, der varigt er frugtbart. Hvor dyr, der ikke er af samme art, står hinanden nær nok til at kunne få afkom, er dette afkom uden undtagelse enten helt ufrugtbart, eller også ebber forplantningsevnen hurtigt ud. Tag et velkendt eksempel: muldyret er afkom af hest og æsel, og muldyret er ufrugtbart. Men de børn, der fødes af forbindelser mellem de mest forskelligartede menneskeracer, er varigt frugtbare; deres efterkommere føres videre fra slægt til slægt, så at der i alle lande, hvor racer af yderst forskellig art blandes, findes betegnelser for nære og stadig fjernere slægtskabsforhold. Sådanne betegnelser er for eksempel mulat, kvarteron, oktoron, mestits og mange andre.

iii. Folkeslagenes overleveringer peger i vid udstrækning på en fælles oprindelse. Menneskets historie forklarer nogle af de vanskeligste kendsgerninger med hensyn til menneskehedens udbredelse fra ét midtpunkt og omstøder netop de hypoteser, som synes at have den største sandsynlighed à priori [på forhånd].

iv. Menneskehedens sprog giver mange vidnesbyrd om den oprindelige enhed mellem de racer, der er kommet langt fra hinanden. Vi kan ikke selv sige en sætning på vort modersmål, hvad enten det er tysk eller engelsk, uden at aflægge vidnesbyrd om, at hele den germanske race, som englænderne er en del af, har østindisk oprindelse. Befolkningen på dette nye kontinent og den beviseligt ældste race på det gamle kontinent taler sprog, der har en fælles oprindelse. Begge har deres sprog fra det oprindelige sprog, hvoraf sanskrit er den ældste bevarede rest.

Læren om «menneskeslægtens enhed» er vigtig, fordi den har betydning for anerkendelsen af alle menneskers lighed og broderskab. Den hænger nøje sammen med en rigtig opfattelse af arvesynden og den sande opfattelse af forløsningens væsen. Selv om den moderne videnskab undertiden er blevet misbrugt til at svække menneskers tro på denne store lære, har de mest fremragende videnskabsmænd, kristne som ikke-kristne, været enige i den dom, at videnskaben ikke med nogen af sine kendsgerninger svækker Skriftens vidnesbyrd om menneskeslægtens enhed.

De hypoteser, der står imod Skriftens lære om menneskeslægtens enhed, er i hovedsagen disse:

Teorien om koadamitterne, det vil sige om skabelsen af flere oprindelige racer.

Teorien om præadamitterne, om mennesker før Adam. Den blev især udviklet af Isaac Peyrerius i hans værk Præadamitæ, Amsterdam 1655. Han hævdede, at 1 Mos 1,26 fortæller om skabelsen af det første menneske, og at 1 Mos 2 fortæller om den senere skabelse af Adam, som jøderne nedstammer fra.

Teorien om autoktonerne, som er den fremherskende opfattelse blandt skeptiske naturforskere, går ud på, at slægten i jordens oprindelige tilstand opstod af jorden ved det, man kalder «generatio equivoca» [urfrembringelse, livets selvopståen af livløst stof], eller at mennesket er resultatet af, at en lavere organisme har udviklet sig til en højere.

4. Den anden artikel forudsætter, at efter den første skabelse af mennesket, som var umiddelbar, er alle mennesker Guds middelbare skabninger, og at derfor hverken børnenes legeme eller sjæl er resultatet af en umiddelbar skabelse ved Gud, men at begge formidles i Guds naturorden gennem forældrene.

Ligesom de første af vor slægt var Guds umiddelbare skabning, sådan lærer Bibelen, at deres efterkommere er Guds middelbare skabning. Sl 139,13; ApG 17,26; Hebr 12,9.

Menneskets oprindelse fra Gud kan altså betegnes som en middelbar skabelse ved den almagt, der virker på ordinær vis, mens Adams skabelse var umiddelbar, ved almagten i dens ubetingethed.

Sjælens forplantning

Den menneskelige sjæls forplantning eller oprindelse er blevet forklaret ved tre teorier, nemlig: præeksistens, kreatianisme og traducianisme.

Teorien om præeksistens blev hævdet af Platon, som dvælede ved en tilsyneladende dunkel erindring om en tidligere tilstand, anamnesis. Fra Platon gik den over Filon videre til Origenes, men den vandt aldrig almindelig tilslutning i kirken og blev udtrykkeligt fordømt på kirkemødet i Konstantinopel i 543. I nyere tid er den blevet forsvaret af Kant, som i sit værk «Religionen inden for den blotte fornufts grænser» mener, at der til forklaring af det radikalt onde i mennesket kræves den intelligible kendsgerning, at mennesket på et tidligere tidspunkt har truffet en afgørelse. Schelling har hævdet den samme opfattelse i sine «Filosofiske undersøgelser om frihedens væsen», 1809.

Den er også blevet forsvaret med stor dygtighed af Julius Müller i hans store værk «Om synden» (4. udg., 1858; oversat til engelsk i Clark’s For. Libr.); Müller bruger den til at løse arvesyndens problem. Ingen steder er teorien dog blevet udtrykt smukkere end i linjerne af en af vore store engelske digtere, Wordsworth, i hans «Anelser om udødelighed ud fra erindringer fra den tidlige barndom». I dette digt giver han denne ædle fremstilling af den platoniske teori:

«Vor fødsel er kun søvn og glemsel; / den sjæl, der stiger op med os, vor livsstjerne, / er gået ned et andet sted / og kommer langvejs fra. / Ej i fuldkommen glemsel, / ej i aldeles nøgenhed, / men med skyer af herlighed i slæb kommer vi / fra himlen, som er vort hjem.»

Men hvor smuk denne teori end er, og hvor bestikkende den end kan virke, holder den hverken for logikkens prøve eller for Skriftens vidnesbyrd. Den hugger blot knuden over; den skyder simpelthen spørgsmålet tilbage, skubber det ud af syne og besvarer det ikke. Den er en åbenlys udflugt for at slippe uden om en vanskelighed og minder om hinduernes håbløse kosmografi – bortset fra at den standser ved elefanten. Den strider mod den store kendsgerning i vores menneskelige erfaring, at forældrenes og barnets sjæl ligner hinanden, og den modsiges af Skriftens hele tankegang, især af 1 Mos 3 og af hele argumentet i Rom 5,12ff. I virkeligheden er den intet andet end en uudviklet metempsykose, en sjælevandring. Dens seneste forsvarer er en amerikaner, dr. Edward Beecher, som lægger denne teori til grund for en del af det, han hævder er løsningen på «Conflict of Ages» [tidsaldrenes konflikt] (1854).

Præeksistensteorien hævder i en anden form blot, at alle sjæle blev skabt i begyndelsen ved Guds ord og ved undfangelsen forenes med den menneskelige organisme.

Den umiddelbare kreatianisme hævder, at sjælen skabes direkte af Gud og omkring den fyrretyvende dag efter undfangelsen forenes med fosteret. De skriftsteder, man har henvist til som støtte for denne opfattelse, er Jer 38,16; Es 57,16; Zak 12,1; ApG 17,28; Sl 119,73; Job 10,12; Job 33,4; 4 Mos 16,22; 4 Mos 27,16; Hebr 12,9 og i de apokryfe bøger 2 Makk 7,22. Hieronymus påstår, at det var kirkens opfattelse. Det er en overdrivelse, selv om det afgjort var en række kirkefædres opfattelse. Klemens af Alexandria siger: «Vor sjæl er sendt fra himlen.» Laktants siger: «Sjæl kan ikke fødes af sjæle.» Det er den fremherskende opfattelse i den romerske kirke. De fleste reformerte (calvinistiske) teologer holder fast ved den, som regel sammen med den teori, at sjælen bliver syndig ved sin forening med legemet.

Men denne teori er i virkeligheden uholdbar. De stærkeste af de skriftsteder, man anfører til støtte for den, siger ikke mere, end at menneskets ånd har højere egenskaber end dets legeme, at den indtager første plads som Guds værk og er det fornemste sted for hans billede. At han skaber sjælen direkte, ligger slet ikke i dem. Man kunne lige så let – ikke blot ud fra andre skriftsteder, men ud fra flere af netop disse – vise, at menneskets legeme er Guds direkte skabning, og det vil dog ingen hævde.

For pelagianerne og de pelagianiserende romanister rummer denne teori ganske vist ikke den store moralske vanskelighed, som opstår, når man anerkender arvesynden. Men for alle andre bygger den i sin rod på en ubevidst gnosticisme. Den gør stoffet i stand til at synde og til at overføre syndighed. Den gør et barns forældre til forældre til blot en materiel organisme. Den ædlere del inden i den – alt det, der løfter barnet, alt det, der elsker og bliver elsket – er på ingen måde virkelig deres barn. Efter denne teori kunne intet menneske kalde sit barn virkelig sit eget. Som far står han ikke i nærmere forhold til dets sjæl – og sjælen er jo barnet – end noget andet menneske i verden. Til det, der gør et menneske til et menneske, er han lige så meget far i alle andres børn som i sine egne. Hertil kommer, at man trods alle de forklaringer og sindrige udveje, man har måttet ty til for at fastholde denne teori, ikke kan undgå den slutning, at den gør Gud til syndens ophavsmand. Efter denne teori skaber Gud en fuldkommen, pletfri, hellig sjæl og anbringer den derefter i et besmittet legeme. Han tager altså noget, der er aldeles uskyldigt, og anbringer det dér, hvor det uundgåeligt – ikke ved eget valg, men af nødvendighed – bliver smittet af synd og med rette hjemfalder til fordømmelse. I langt de fleste tilfælde ender det da også i den evige fordømmelse. Vi tøver ikke med at sige, at selv om læren er blevet holdt af gode mænd, der med stor omhu har vogtet sig mod åbenlyst misbrug, kunne den drives så vidt, at den næsten fik karakter af «dæmonisk lære».

Den tredje opfattelse er traducianismen, eller den middelbare kreatianisme: den teori, at både legeme og sjæl stammer fra forældrene. Denne teori stemmer med Den Hellige Skrifts gennemgående og klare udsagn, fx 1 Mos 5,3 og ApG 17,24–26. Læren kræves ubetinget både af, at der findes en arvesynd, og af læren om, at Gud ikke er syndens ophavsmand. Blandt kirkefædrene forsvares denne opfattelse især af Tertullian, Athanasius, Gregor af Nyssa og mange andre. Augustin forblev uafklaret og bekendte, at han ikke vidste det, men hældede stærkt til den traducianske opfattelse. De lutherske dogmatikere er med meget få undtagelser traducianere. Udtrykkene i bekendelsesskrifterne, fx i Katekismen: «Jeg tror, at Gud har skabt mig», og i Konkordieformlen: «Gud har skabt vore sjæle og legemer efter faldet», sigter til den middelbare skabelse, ikke til den direkte.

Traducianismens rette teori er, at det er en skabelse ved Gud, hvor forældrene er det redskab, han har indsat. Barnets sjæl er på en hemmelighedsfuld måde, men lige så nært, knyttet til forældrenes sjæl, som dets legeme er knyttet til deres. Den uudgrundelige hemmelighed om Guds Søns evige fødsel af den absolutte Ånd spejler sig i den menneskelige sjæls oprindelse.

Status integritatis, eller uskyldighedens tilstand

5. Denne artikel forudsætter, at der forud for al menneskelig synd var en uskyldighedens tilstand. Gud sagde, 1 Mos 1,26: «Lad os gøre mennesket i vort billede, efter vor lighed.» Dette Guds billede i mennesket er ikke helt gået tabt, men frygteligt skamferet. Se 1 Kor 11,7; Jak 3,9; Ef 4,24 og Kol 3,10. Slægtens overleveringer bevarer mindet om en guldalder, en tid med uskyld og lykke, og bekendelsen forudsætter, at slægten er faldet fra en tilstand af herlighed og salighed. Mennesket blev skabt med evne til ikke at synde, og var det forblevet tro, var denne evne gået over i en tilstand, hvor det ikke kunne synde: «posse non peccare» [at kunne lade være med at synde] ville være blevet til «non posse peccare» [ikke at kunne synde], og «posse non mori» [at kunne lade være med at dø] ville være gået over i «non posse mori» [ikke at kunne dø]. Det ufaldne menneskes bolig var Edens have, eller Paradiset. «Uskyldighedens tilstand var den lykkelige tilstand, hvor mennesket var i overensstemmelse med Guds billede. ’Guds billede’ er en naturlig fuldkommenhed, der består i overensstemmelse med Gud som forbilledet i visdom, retfærdighed, renhed, udødelighed og majestæt. Det var medskabt i vor slægts stamforældre, så de kendte og tilbad vor Skaber ret, levede i hellighed og ville have opnået en endnu herligere salighed.» *

* Hollaz.

«I videste forstand hører alt det til Guds billede, som kendetegner mennesket som et fornuftsvæsen. I denne almene betydning er Guds billede ikke helt gået tabt, men formørket. I sin mere specifikke betydning omfatter det det religiøse element i mennesket, og dets vigtigste del er den oprindelige retfærdighed. Den indebærer forstandens overensstemmelse med Guds kundskab og visdom, viljens overensstemmelse med Guds hellighed og med frihed, og følelsernes overensstemmelse med Guds renhed. Den sekundære overensstemmelse bestod dels i overensstemmelsen i mennesket selv, dels i det, der lå uden for mennesket. Det ufaldne menneskes legeme var et billede af Guds udødelighed. Det var fri for lidelse og ulykke. Det afspejlede Guds evighed ved sin udødelighed, ved at det ikke var nødt til at dø. Rom 5,12; 6,23. Den fuldkommenhed uden for mennesket, som hører til Guds billede, var, at hans herredømme udadtil svarede til Skaberens magt og majestæt. Han var herre over den verden, han var sat i; alle skabninger i den verden, han var sat i, var under hans herredømme. 1 Mos 1,26; 2,19.» †

† Quenstedt. Se Hutterus Rediv. (Hase) § 80 og Luthardt Komp. d. Dogm. § 41.

Over for en rigtig og skriftmæssig opfattelse af Guds billede står for det første de opfattelser, der går ud på, at det bestod i en legemlig lighed. Det var antropomorfitternes opfattelse. Dernæst indrømmede socinianerne og mange arminianere, at det var forbundet med udødelighed, men indskrænkede det til herredømmet over dyreverdenen. Pelagianerne og rationalisterne mener, at Guds billede i sin religiøse side kun blev skadet lidt eller slet ikke. Den romerske teologi har en pelagianiserende tendens. Den græske kirkes fædre skelner mellem Guds billede og hans lighed og henfører det ene til menneskets fornuftige natur og det andet til menneskets åndelige natur.

Reformationen fandt en dyb fordærvelse i denne lære som i andre. Lave forestillinger om retfærdiggørelsen herskede, fordi man havde lave forestillinger om synden. Over for den romerske kirkes falske teologi siger Apologien: «Den oprindelige retfærdighed var ikke blot en ret blanding af legemets egenskaber, men desuden disse gaver: den sikre kundskab om Gud og frygt for Gud, tillid til Gud og evnen til at gøre det rette.» Konkordieformlen:* «Den oprindelige retfærdighed er det medskabte Guds billede, efter hvilket mennesket i begyndelsen blev skabt i sandhed, hellighed og retfærdighed.» Hollaz siger: «De vigtigste fuldkommenheder, der udgør Guds billede, er forstandens fortræffelighed, fuldkommen hellighed og viljens frihed, begæringernes renhed og en yderst liflig samklang mellem følelserne på den ene side og forstandens bud og viljens styrelse på den anden, alt i overensstemmelse med Guds visdom, hellighed og renhed. De mindre vigtige fuldkommenheder i dette billede var: legemets frihed for enhver plet af synd, dets frihed for fordærvelige lidenskaber, dets udødelighed og den fulde magt til at herske over alle jordiske skabninger.»

* «Solida Declaratio», s. 640.

6. En rigtig opfattelse af arvesynden forudsætter en rigtig opfattelse af synden i almindelighed: at den har sin egentlige årsag i den endelige vilje, ikke i den uendelige vilje, og at den omfatter den endelige viljes tilstand såvel som dens ydre handlinger.

Fordærvelsens tilstand

Behovet for forløsning beror på faldet bort fra Gud ved synden. Synd er overtrædelse af loven, eller rettere: det, der ikke stemmer med loven; det er det lovstridige, det lovløse og det ikke-lovmæssige, 1 Joh 3,4, ἀνομία. Melanchthon definerer synd som «en mangel, en tilbøjelighed eller en handling, der strider mod Guds lov». Calov definerer den endnu mere kortfattet, men med samme mening, som «lovstridighed eller afvigelse fra loven, det vil sige det modsatte af overensstemmelse med loven». Afvigelse betyder her en «mangel på overensstemmelse». Müller definerer den i sit store værk «Die christliche Lehre von der Sünde» [Den kristne lære om synden] som en vending bort fra kærligheden til Gud til selviskhed. I Den Hellige Skrift betragtes synden som fjendskab mod Gud; kødets stræben er fjendskab mod Gud, Rom 8,7. Af den almene syndsbevidsthed udspringer den almene bevidsthed om behovet for forløsning, Gal 3,22. Det hører til religionens inderste væsen, at synden, som er religionens modsætning, ikke har sin oprindelse i Skaberen, men i skabningen; og hvor meget visse systemer end ved deres egen logik har trukket i retning af reelt at gøre Gud til syndens ophavsmand, har intet system uden forbehold godtaget den konklusion. Jakob siger: «Ingen må, når han fristes, sige: ’Jeg fristes af Gud’; for Gud kan ikke fristes af det onde, og selv frister han i sandhed ingen. Men enhver fristes, når han drages bort af det begær, der er hans eget, det vil sige af sin egen lyst.» Jakobs argument er, at når Gud ikke selv kan fristes til synd, viser det, at han afskyr den, og intet væsen er af egen vilje årsag til det, det afskyr. Hvis Gud kunne være årsag til synd i andre, måtte han nødvendigvis være årsag til den i sig selv; at være årsag til synd i andre er jo at være syndig selv. Hvis Gud var syndens årsag, ville han selv være en synder; men da det er indrømmet, at Gud selv er fri for synd, kan han ikke være dens årsag. Derfor siger Den Augsburgske Bekendelse, art. 19: «Skønt Gud skaber og opholder naturen, er syndens årsag dog de ondes vilje, det vil sige Djævelens og de ugudelige menneskers vilje, som, når Gud ikke hjælper, vender sig bort fra Gud; som Kristus siger, Joh 8,44: Når han taler løgnen, taler han af sit eget.» Når bekendelsen siger «non adjuvante Deo» [når Gud ikke hjælper], betyder det ikke, at Gud undlader at hjælpe med at holde synden tilbage, og at den derfor sker. Det betyder, at Gud på ingen måde medvirker til at frembringe synden; den udgår fra de ondes vilje i dens selvstændige, selvbevægende kraft. Den tilsvarende tyske tekst siger, at «syndens årsag er Djævelens og alle de ugudeliges vilje, som, så snart Gud har trukket sin hånd tilbage, vender sig fra Gud til det onde». Men ved «Guds hånd» menes her ikke den moralske kraft, hvormed han bøjer viljen til det gode, men blot hans ydre, tilbageholdende magt, og meningen er, at den syndige vilje fuldbyrder sig selv i syndig handling, hvor den ikke holdes tilbage af Guds forsyn. Quenstedt udtrykker vor kirkes tro, når han med eftertryk siger: «Gud er på ingen som helst måde den virkende årsag til synden som sådan, hverken delvis eller helt, hverken direkte eller indirekte, hverken per se [i sig selv] eller ved et tilfælde, hverken i arten (Adams fald) eller i slægten (synd af enhver art). På ingen måde er Gud syndens årsag eller ophavsmand, og han kan heller ikke kaldes det. Se Sl 5,5; Sl 45,8; Zak 8,17; 1 Joh 1,5; Jak 1,13–17. Men hvad der end findes af mangel på overensstemmelse med loven, ἀνομία, det skal tilskrives skabningens egen frie vilje, der handler af sig selv. Se endvidere Hos 13,9; Matt 23,37.»

Om de steder, der taler om en forhærdelse fra Guds side, som 2 Mos 7,3; Joh 12,40; Rom 9,18, siger Hollaz: «Gud forhærder ikke menneskene som årsag eller virkende kraft, ved at sende forhærdelse ind i menneskenes hjerter, men (judicialiter) som dommer, ved at tillade det og ved at forlade dem.»

Den sofisme, der altid føres i marken mod en ret opfattelse af arvesynden, er, at intet er synd, medmindre det er frivilligt, og at intet er frivilligt, medmindre det sker med viljens klare bevidsthed og bestemte forsæt. Men Skriften og den sunde logik lærer det modsatte: En sand forståelse af det frivillige, dvs. det, der udgår fra eller hører til viljen, må også omfatte viljens tilstand forud for enhver handling. Før der kan være en frivillig handling, må der være en tilstand i viljen, som betinger denne handling. Arvesynden er derfor frivillig synd efter denne bredere og mere skriftmæssige forståelse af det frivillige. New England-teologien her i landet har lagt særlig vægt på den falske opfattelse af det frivillige. Apologien for Den Augsburgske Bekendelse siger: «Modstanderne (dvs. de pelagianiserende romanister) påstår, at intet er synd, medmindre det er frivilligt. Disse udtryk kan måske gælde blandt filosofferne, når de bedømmer den borgerlige moral, men de har intet at gøre med Guds dom.» Hollaz siger: «Det frivillige indgår ikke i definitionen af synden, betragtet i almindelighed. En synd siges at være frivillig enten subjektivt, idet den hæfter ved viljen, eller som virket af viljen, idet den udspringer af den overlagte vilje. I sidstnævnte henseende er ikke al synd frivillig. Dette fastholdes over for papisterne og socinianerne, som udelukkende definerer synden som den frivillige overtrædelse af loven.»

7. Artiklen forudsætter, at der fra den oprindelige uskyldighedens tilstand skete et menneskets fald ind i syndens tilstand.

Menneskets fald

Menneskets oprindelige fald fra Gud udsprang ifølge 1 Mos 3 af en ydre fristelse og et indre begær, som førte til tvivl om Guds godhed og til overtrædelse af Guds bud. Følgerne af faldet var: rædsel for Guds nærvær – ikke barnlig ærefrygt, men trællefrygt; uddrivelsen af Paradis; det jordiske livs plager – og den timelige død, som kun Guds barmhjertighed hindrede i at gå over i den evige død.

Menneskets fald forudsættes overalt som en kendsgerning i hele Bibelens lære om arvesynden. Rationalismen og den falske filosofi har behandlet det som en fabel: en allegorisk skildring af guldalderens forsvinden, en myte om overgangen fra instinkt til moralsk frihed eller om de fordærvelige følger af længslen efter en højere tilstand. «Uden faldet,» siger Hegel, «ville Paradis kun have været en dyrepark.» Ikke desto mindre er beretningens bogstavelige, historiske mening den eneste, der stemmer med Den Hellige Skrifts åbenbare hensigt. Der er intet i beretningen, som er Gud uværdigt eller i strid med den menneskelige sjæls love. Gud gav budet og tillod fristelsen, for at menneskets naturlige hellighed derved kunne blive styrket ved hans frie vilje – hvis han ville. Slangen var kun Djævelens redskab; det væsentlige i Guds bud var, at det stillede kærligheden til Gud og hengivelsen til hans vilje frem som det, der skulle være det højeste i mennesket. Overtrædelsen var et frafald fra dette. Jo enklere prøven var, desto klarere var det, hvad det gjaldt, og desto mere ophøjet var dens moralske betydning. Jo mere ubetydelig den ydre handling er, desto sikrere er det, at princippets storhed ikke forveksles med omstændighedernes storhed. Princippet – at skabningernes vilje nødvendigvis må give sig ubetinget ind under Skaberens vilje – bærer i Paradis intet af det prægtige klædebon, som det bærer i englenes oprør i himlen. Netop derfor træder det nøgnere, skarpere og tydeligere frem i historien om Adams fald end i historien om Satans fald. Hvor lille syndens ånd i virkeligheden er, kan let glemmes over dens klæders blændende pragt eller over den ulyksalige værdighed i dens fordærvelige følger.

Hollaz definerer den første synd således: «Menneskets første synd eller faldet er overtrædelsen af Paradisets lov, hvorved vores første forældre krænkede det guddommelige forbud, der forbød dem at spise frugten af ’træet til kundskab om godt og ondt’; de blev overtalt dertil af Djævelen, misbrugte viljens frihed og pådrog derved sig selv og deres efterkommere, som fødes af dem i naturens orden, tabet af Guds billede, svær skyld (culpam) og skyldighed (reatum) til timelig og evig straf. Den første synds årsag er ikke Gud, men Djævelen, som overtalte, og mennesket, som overtrådte Guds lov, overvundet af Djævelens overtalelse og under misbrug af viljens frihed. Vores første forældre krænkede i faldet direkte en positiv lov, men indirekte og i realiteten brød de ved deres ulydighed igennem hele morallovens skranker. Adams fald var ikke nødvendigt for at åbenbare Guds retfærdighed og barmhjertighed.»

«Dette frafald,» siger Quenstedt, «omfatter i sit forløb visse adskilte syndige handlinger, som kan inddeles således: 1) Vantro – ikke at tro på Guds ord. 2) Stræben efter at blive som Gud. 3) Et forsæt, der udspringer af dette, om at overtræde loven. 4) Dette forsæts udførelse i handling.» Med vores første forældres fald begyndte arvesynden. «Den kaldes,» siger Quenstedt, «arvesynd [lat. peccatum originale, egl. oprindelsessynd], ikke fordi den har været til fra verdens eller menneskets begyndelse eller oprindelse, men dels fordi den har sin oprindelse i mennesket med hvert menneskes oprindelse, dels fordi den er alle gerningssynders kilde og oprindelse.» Tertullian har sandsynligvis indført udtrykket.

Man skelner mellem «peccatum originale originans» [den oprindelsessynd, der giver ophav] og «peccatum originale originatum» [den oprindelsessynd, der er afledt]. Det sidste kaldes frem for alt «arvesynd». Således gik «arvesynden» – om ikke ved tilregnelse, så dog ved en eller anden form for sammenhæng – videre til alle Adams og Evas efterkommere. Konkordieformlen siger: «Arvesynden er den skyld (culpa) eller skyldighed (reatus), som gør, at vi alle på grund af (propter) Adams og Evas ulydighed er under Guds afsky og af natur vredens børn.» * Apologien † siger: «Nogle hævder, at arvesynden ikke er en last eller en fordærvelse i menneskets natur, men kun en trældom eller en dødelighedens kår, som de, der nedstammer fra Adam, arver uden egen last, men på grund af en andens skyld. For at vise, at denne lære mishager os, nævner vi begæret og erklærer, at en fordærvet natur fødes med os.» Hvordan forholdet mellem tilregnelsen og arvesynden end er, anser vores kirke det derfor for en ugudelig mening, at vores elendighed og skyldighed alene er følger af tilregnelse. Hovedsagen er, at vi i vores natur virkelig har del i den fordærvelse, som faldet har bevirket. «Arvesynden er den fordærvelse af den menneskelige natur, som udspringer af vores første forældres fald; den er accidentel (i teologisk forstand), forplantes ved menneskelig undfangelse og er egentlig og virkelig i alle mennesker, så at de mangler evnen til ret at kende og tilbede Gud, bestandig drives til synd og er udsat for den evige død.»

* S. 639, p. 9.

† S. 51, p. 9.

Tiden

III. Bekendelsens anden artikel angiver tiden for arvesyndens virksomhed, nemlig hele den periode, der begynder med Adams fald.

Det indebærer:

1. At mennesket blev skabt helligt. Det havde den oprindelige retfærdighed. 1 Mos 1,26: «Lad os gøre mennesket i vort billede, efter vor lighed.» I disse ord er billede ikke én ting og lighed en anden, men ordet lighed bestemmer ordet billede nærmere. Et billede kan være som et spejlbillede, en blot afspejling; men dette billede er et, der giver virkelig lighed eller overensstemmelse. Hovedbestanddelen i Guds billede i mennesket, sådan som det oprindelig blev skabt, er det, der gør ham lig det, der er mest væsentligt guddommeligt i Gud, det vil sige hans moralske fuldkommenhed, hans hellighed, renhed og sandhed. I en vis forstand er menneskets åndelige natur, hans udødelighed, hans ædle gaver af forstand, følelse og handlekraft og hans plads i skabningen som verdens herre og hersker knyttet til og forbundet med, at han bærer Guds billede. Derfor følger i 1 Mos 1,26 umiddelbart efter ordene «Lad os gøre mennesket» ordene «lad ham herske», hvor «herredømmet» ikke er ét med «billedet», sådan som nogle fortolkere vil gøre det, men er afhængigt af billedet og ligheden og betinget af dem. Grunden til menneskets herredømme over verden er nemlig ikke blot hans forstandsgaver – i dem overgår djævlene ham sandsynligvis og englene ham sikkert – men at Gud forudsatte og ønskede, at han skulle herske over den i retfærdighed og hellighed. Hans forstandsevner er kun de midler, hvormed hans moralske evner gennemfører deres formål.

Guds billede er altså frem for alt menneskets oprindelige hellighed: hans sinds overensstemmelse med Guds sind og hans viljes med Guds vilje – kort sagt alt det, der står i den mest fuldstændige og skarpeste modsætning til arvesynden. Netop det, han mistede ved synden, er frem for alt det, han ejede fuldkomnest i Guds billede og i den oprindelige retfærdighed, som var dets livsnerve. At det er menneskets moralske natur, der har lidt mest ved faldet, mens hans forstandsevner og hans ydre herredømme over naturen er bevaret forholdsvis intakte, er et bevis på, at det var i sin moralske natur, han stod Gud nærmest. Jo herligere billedet var, desto mere fuldstændigt blev det lagt i ruiner. At denne bedømmelse af Guds billede er rigtig, vises af forskellige skriftsteder, som Præd 7,29; 2 Kor 3,18; Ef 4,24; Kol 3,10.

2. At han mistede denne retfærdighed. Fra den ophøjede plads nærmest Gud sank han ned i elendighed og synd. Kort sagt: Som den oprindelige retfærdighed gjorde ham lig Gud i det, der er mest guddommeligt, sådan styrtede faldet ham ned i det, der i sit væsen er fjernest fra Gud. Og intet står i så skarp modsætning til Gud som synden. Uvidenhed er modstykket til Guds kundskab og visdom, svaghed til Guds almagt; men synden er rettet mod selve Guds hjerte og moralske herlighed. De uvidende og de svage kan være Guds børn og bære hans billede, men de syndige er skilt fra ham ved en uoverstigelig kløft. Om de så havde en ærkeengels kundskab og en magt, der kom Guds så nær, som en skabnings magt kan, ville deres billede med synden dog være Djævelens og ikke Guds.

3. At med dette tab opstod den menneskelige synd.

4. At menneskets natur derved blev syndig. Adam forblev i den tilstand, som den oprindelige eller første synd havde bragt ham i. Hele menneskenaturen var, da faldet skete, indbefattet i Adam og Eva. De var dengang menneskeslægten; de var faktisk alle de mennesker, der fandtes. Derfor faldt nødvendigvis hele den menneskenatur, der dengang fandtes, da Adam og Eva faldt; alle de mennesker, der faktisk fandtes, faldt dengang lige så fuldstændigt, som hvis der havde været millioner i stedet for to. Således faldt menneskeslægten og menneskenaturen.

5. Endelig hævdes det under denne tese, at arvesynden har bestået i verden fra den time til i dag.

Hvorfor nævnes kun Adam?

Det er værd at lægge mærke til, at bekendelsen kun taler om Adams fald; Eva nævnes ikke, skønt hun var den første i overtrædelsen. Hvorfor hedder det ikke i det mindste «vores første forældres fald»? Heri følger bekendelsen nøje Skriftens fremstilling: «Ved ét menneske kom synden ind i verden og døden ved synden, og således kom døden til alle mennesker.» Rom 5,12. I apostlens forstand kom synden ikke ind i verden ved Evas overtrædelse, og døden kom heller ikke ind i verden ved hendes synd; højst kom synden og døden ind i hende. Så længe hun endnu var alene om overtrædelsen, var synden endnu ikke kommet ind i verden, og heller ikke døden ved synden. Hvad Adam på dette punkt kunne have gjort, også for at Eva kunne blive genoprettet, hører måske til et område for spekulation, som det ikke er klogt at bevæge sig ind på. Men det er sikkert, at slægten endnu stod i Adam. Det stod endnu i hans magt at frelse menneskeheden. Forbuddet mod frugten af kundskabens træ blev kun givet direkte til Adam, og det skete før Evas skabelse (1 Mos 2,17–21). Det bandt kvinden, ikke fordi Gud gentog det for hende, men fordi hun efter sagens natur stod under samme lov som sin mand. Efter faldet siger Gud til Adam: «Har du spist af træet, som jeg befalede dig, at du ikke måtte spise af?» – men til Eva taler han ikke om noget sådant direkte bud, skønt hans ord forudsætter hendes store skyld. Eva var ikke sideordnet med Adam, men repræsenteret i ham. Hun syndede personligt, ved sin egen personlige handling, men i fuld forstand faldt hun først, da Adam faldt.

Adams legeme blev dannet først – det var Guds ånde, der kom ind i det, som gjorde ham til menneske, legeme og sjæl. Eva blev taget af Adam, men det var ingen ny indblæsning fra Gud. Hun var så at sige en udstrømning fra hele mennesket – det, der flød ud af hans legeme og sjæl – og hele slægtens liv er dette ene, forenede liv. Eva kaldes mor til alt levende; men Adam er kilden til alt levende, Eva medregnet. Der er altså kun ét menneskeligt liv i verden – videreført og udbredt gennem slægtleddene – en udstrømning af det første liv, Adams. Derfor er slægten ikke faldet både i Eva og i Adam – for også hendes liv var afledt. Det ene oprindelige liv, der stammer fra Adam, bærer præget af Adams faldne natur med sig. Vor natur er selve hans natur i udstrømning, ligesom vort legemlige og sjælelige liv er hans liv i udstrømning – og ligesom selve livet og naturen overføres, sådan overføres også faldet og dets straf. Adams liv og natur er sine qua non [den uundværlige betingelse] for vort liv og vor natur – Adams synd sine qua non for vor synd.

IV. Bekendelsen lærer, at de personer, som arvesynden rammer, er alle mennesker, der fødes efter naturens orden.

Heri ligger, at alle vor slægts børn uden undtagelse, de helligstes børn lige så vel som de mest ugudeliges, har arvesynd. Forældrenes karakter kan inden for en vis grænse gavne eller skade barnets medfødte anlæg til karakter; men karakter er ikke natur. Alle mennesker har den samme natur. I denne natur har arvesynden sit sæde, og alle arver den lige meget. Fordi den er nedarvet, kaldes den undertiden «nedarvet synd». På tysk hedder den sædvanligvis «Erbsünde».

I læren om, at alle mennesker (omnes homines), der fødes efter naturens orden, har denne synd, ligger, at romerkirkens opspind om vor Herres moders syndfrihed er falsk. Den forkaster forestillingen om Marias ubesmittede undfangelse, som i vor egen tid er blevet fastslået som den romerske kirkes lære. Læren om den ubesmittede undfangelse, nemlig at Jomfru Maria blev undfanget og født uden synd, havde i århundreder været hævdet af franciskanerne og benægtet af dominikanerne, men blev i 1854 fremsat med myndighed af Pius IX som den katolske kirkes lære.* Marias fødsel var en menneskelig fødsel, og derfor var hendes natur behæftet med arvesyndens plet.

* Se Preuss om «den ubesmittede undfangelse», som er oversat til engelsk, og Puseys Irenicon.

I denne tese ligger desuden, at vor Herre var fri for arvesynd, for hans fødsel skete ikke efter naturens orden. Han blev undfanget ved Helligånden (Den apostolske trosbekendelse, art. II); han blev menneske ved Helligånden af Jomfru Maria (Den nikænske trosbekendelse, art. III); og hans fødsel var guddommelig og overnaturlig.

Og her kan man ikke andet end blive slået af vor bekendelses smukke, skriftmæssige tilbageholdenhed. Med den største klarhed udsiger eller forudsætter den, at arvesynden har været i verden siden Adams fald; at den uden dette fald ikke ville have været til; og at vor naturlige afstamning fra ham faktisk i hvert eneste tilfælde ledsages af, at vi arver den moralske natur, som han så at sige faldt ind i. Alligevel bestemmer den ikke, hvordan Adams synd teoretisk set er forbundet med os; den berører slet ikke spørgsmålet om tilregnelsen. Den Augsburgske Bekendelse fremlægger troens hovedartikler, den almindelige kirkes tro, det vil sige den sande katolske kirkes; men læren om tilregnelsen som teori hører til den videnskabelige teologi. Den Augsburgske Bekendelse fremstiller hele spørgsmålet kun i dets store praktiske hovedtræk, sådan som disse i en eller anden form gribes af troen og indgår i kirkens almindelige tro.

Vi kan ikke komme i tanke om et eneste sted i nogen af vore bekendelsesskrifter, hvor tilregnelsen af Adams synd blot i forbigående omtales som en trosartikel. Bekendelsesskrifterne siger ikke mere, end at vor faldne tilstand er kommet «ved Adams ulydighed» eller «på grund af den», og de forkaster udtrykkeligt den tanke, at «arvesynden overføres til os ved tilregnelse alene».† «Vi forkaster og fordømmer,» siger Konkordieformlen, «den lære, der hævder, at arvesynden blot er en skyld og gæld, som er overført til os ved en andens brøde, uden nogen fordærvelse af vor egen natur.» Disse udtryk udelukker dog ikke læren om tilregnelsen i enhver skikkelse. Det er et spørgsmål, der hører teologien til og ikke troens egentlige område, og dertil bør det henvises.

† Konkordieformlen, s. 575.

At alle mennesker er omfattet af arvesyndens virkning, lærer Den Hellige Skrift klart.

1. Det læres ved direkte og positive udsagn om, at arvesynden omfatter alle. Rom 5,12: «Derfor ligesom synden kom ind i verden ved ét menneske og døden ved synden, således kom døden til alle mennesker fordi de alle syndede.» Læg i dette skriftsted mærke til arvesyndens område: ordet «mennesker» og ordet «alle», dvs. «alle mennesker». Selve døden erklæres for tegnet og beviset på, at alle har syndet. Syndens herredømme rækker lige så vidt som dødens herredømme, det vil sige: det omfatter alle. Det viser, at virkningen ikke er begrænset til voksne; og for at ingen skal tage fejl på dette punkt, som om man kunne mene, at de spæde børn blev regnet for undtagelser, hedder det i vers 14: «døden herskede også … over dem der ikke har syndet i lighed med Adams overtrædelse», dvs. over de spæde børn, som ikke havde syndet ved bevidste overtrædelser, sådan som Adam og Eva gjorde; men hører de spæde børn ind under den, må à fortiori [så meget mere] alle andre gøre det. I vers 15 tilføjes: «når de mange døde ved den enes fald» (græsk), og i vers 18: «ved den enes fald blev det til fordømmelse for alle mennesker», og i vers 19: «de mange blev indsat som syndere ved det ene menneskes ulydighed».

2. Ved angivelsen af de grupper, der er omfattet af arvesyndens almene virkning. Ef 2,3: «vi alle … var af natur vredens børn som også de øvrige.» Med «vi alle» menes de jødekristne: «Vi jøder, ‘som også de øvrige’», dvs. hedningerne. Jøder og hedninger udgør tilsammen menneskeheden, og hvis selv medlemmerne af Guds udvalgte folk er underlagt denne lov, ville hedningerne à fortiori være det, hvis der var nogen forskel.

3. Ved Skriftens afvisning af enhver begrænsning af arvesyndens almengyldighed. Job 14,4: «Hvem kan få noget rent ud af noget urent? Ikke én.»

4. Ved Jesu Kristi enestående stilling som den, der alene er fri for både arvesynd og gerningssynd, hvori ligger, at alle undtagen ham fødes i synd. Han «kendte ikke synd» (2 Kor 5,21), var «uden synd» (Hebr 4,15). Han var «hellig, uskyldig, ubesmittet, adskilt fra syndere» (Hebr 7,26). I alt dette ligger mere, end at vor Frelser var fri for syndige handlinger. Blandt mennesker er det vor Herre og ham alene, der har en ubesmittet natur; over ethvert andet Adams barn hviler arvesyndens forbandelse. For at vor Herres natur kunne være fri for arvesynd, var det nødvendigt, at han blev undfanget ved Helligånden og født uden for naturens orden. De, der ikke er undfanget og født på den måde, må være behæftet med arvesyndens plet, det vil sige, som bekendelsen siger: Hele slægten, hvis undfangelse og fødsel sker inden for naturens område, undfanges og fødes i synd.

V. Bekendelsens næste tese drejer sig om den måde, hvorpå arvesynden føres videre.

Måden

Bekendelsen forbinder den med vor slægts naturlige udbredelse. Mennesker fødes ikke blot med den, men den opstår med deres naturlige liv og før deres naturlige fødsel; og derfor kaldes den, set i forhold til hvert enkelt menneske, «arvesynd» [engelsk «original sin», latin peccatum originis, egentlig «oprindelsessynd»]. Det er den synd, der på så gådefuld vis er oprindelig i mennesket. Dens oprindelse og vor oprindelse er samtidige. Den opstår, når mennesket opstår, og fordi det opstår, og ved at det opstår. Derfor er betegnelsen original («oprindelig»), som man har rejst indvendinger imod i fremstillingen af læren, mere udtryksfuld og præcis end nogen anden, man kunne sætte i stedet. Hovedpunktet i denne tese er, at synden går over i slægtens liv, ikke ved efterligning, som pelagianerne hævder, men ved arvelig, medfødt overførsel, og at denne forplantning er dens naturlige kilde.

Over for Calvins og andre spekulative teologers lære, som hævder, at «Adams efterkommere ikke har deres fordærvelse fra ham af naturen, men at fordærvelsen beror på Guds forordning» (se Calvin om 1 Mos 3,6), forbinder Den Augsburgske Bekendelse tydeligt arvesynden med den naturlige afstamning, «secundum naturam» [efter naturen], dvs. med den naturlige forplantning og den naturlige fødsel; og sådan lærer også Den Hellige Skrift klart. Sl 51,7: «Se, i misgerning blev jeg formet.» Se 1 Mos 5,1 og 3: i det første vers har vi: «i Guds lighed skabte han ham», og i det tredje vers denne modsætning: «og Adam fik en søn i sit billede.» Sådan siger vor Herre Jesus (Joh 3,6): «Det som er blevet født af kødet, er kød og det, som er blevet født af Ånden, er ånd.» Ef 2,3: «vi var af natur vredens børn», det vil sige, som Tyndale, Cranmer og andre gengiver det: «var naturlige vredens børn». Adams synd står i et sådant forhold til slægtens tilstand, at synden og dens straf går over på os ved og på grund af vor naturlige afstamning fra ham. Rom 5,12: «synden kom ind i verden ved ét menneske.»

Kendsgerningen

VI. Dernæst fastslås den store kendsgerning, at alle mennesker undfanges og fødes i synd og med synd – «Nascantur cum peccato» [de fødes med synd], «In Sünden empfangen und geboren werden» [undfanges og fødes i synd].

Denne kendsgerning kan i tanken skilles fra den bestemte teori, den hviler på. Selv hedninger har erkendt kendsgerningen. Og de, hvis teori syntes uforenelig med den, ja, de, der endog har benægtet den med rene ord, har reelt været nødt til at indrømme den. Al forfinelse i begreber, i filosofi, i fremstillings- eller argumentationsmåde har ikke kunnet skjule den kendsgerning, at der i, med og under vor menneskenatur ligger noget ondt; noget, der er fremmed for menneskets oprindelige tilstand, fremmed for det guddommelige ideal og for menneskets eget bedre ideal; noget, der går i arv fra forældre til barn og frembringer elendighed, død og fortvivlelse; noget, der er kraften i alle syndige følger og sæden til al syndig vækst.

Skriftens vidnesbyrd om denne store kendsgerning er meget udtrykkeligt. 1 Mos 8,21: «Menneskehjertets tanke er ond fra ungdommen af», dvs. allerede i ungdommen og siden hen. 1 Mos 6,5: «Gud så, at menneskets ondskab» osv. «kun var ond hele tiden.» (Hebr. ordret: «ond hele dagen;» randnoten i den engelske bibel: «hele tanken».) Det hebraiske ord betyder ikke blot tanken, men også hensigterne og begærene.

Slægtens virkelige tilstand skildres i Sl 14,1–3: «De er fordærvede, de har gjort afskyelige gerninger, der er ingen, der gør godt» (en absolut benægtelse). «Herren så ned fra himlen på menneskenes børn for at se, om der var nogen, der havde forstand og søgte Gud. De er alle veget af, de er alle sammen blevet urene, der er ingen, der gør godt, ikke én.» Paulus citerer disse ord som gyldige for alle, både jøder og hedninger; og skønt salmisten gør undtagelse for Guds folk, sker undtagelserne af nåde og bekræfter blot reglen. Sådan også Job 15,14: «Hvad er et menneske, at det skulle være rent, og den, der er født af en kvinde, at han skulle være retfærdig?» Sådan Jer 17,9: «Hjertet er svigefuldt frem for alt og ondt til det yderste; hvem kan kende det?»

En absolut ensartethed i resultatet hos alle mennesker forudsætter i virkeligheden en fælles årsag til dette resultat. Hvis alle mennesker, altid, fra den tidligste barndom til den højeste alderdom, overalt, under alle forskelle i race, opdragelse og ydre forhold, kort sagt i alt, hvori de kan være forskellige, er syndige, så kan syndens rod ikke ligge i én enkelt ting eller i alle de ting, hvori de er forskellige, men må ligge i den eller de ting, de har til fælles. Men det eneste, mennesker har til fælles, er deres menneskenatur og deres fælles oprindelige, medfødte moralske tilstand. I en af disse må kilden til den almene syndighed ligge; men den kan ikke ligge i deres natur som sådan, for naturen som sådan er Guds værk og kan derfor ikke være syndig. Synden er en forvrængning af naturen, så at sige en afskabelse af det, Gud har skabt, en skamfering af hans værk. Den må altså ligge i menneskets moralske tilstand: at det er faldet og arver arvesynden. De store, anerkendte kendsgerninger i sagen hænger altså logisk og nødvendigt sammen med den teori om arvesynden, som bekendelsen fastholder.

Syvende tese. Følgerne

VII. Følgerne eller tilkendegivelserne af denne arvesynds virksomhed er for det første privative eller negative og for det andet positive. i: Privative eller negative: de viser sig i det, vi har mistet; vi er uden frygt, uden tillid, «sine metu, sine fiducia» [uden frygt, uden tillid]. ii: Positive i det, vi har: «cum concupiscentia, med begær».

i: 1. Privativt eller negativt viser arvesynden sig for det første i, at alle mennesker fødes uden frygt for Gud. Bekendelsen: «Sine metu Dei» [uden gudsfrygt]; «Keine wahre Gottesfurcht haben» [har ingen sand gudsfrygt]. Det betyder ikke blot, at et spædbarn ikke bevidst frygter Gud og ikke kan gøre det, men at der i det mangler noget, som potentielt eller gennem nogen form for selvudvikling eller naturlig opdragelse kan udøve en sådan gudsfrygt, som han kræver af skabningen. Af naturen kan vi have en falsk frygt eller en instinktiv frygt for Gud, men ikke en sand frygt; deraf eftertrykket i bekendelsens tyske tekst: «Keine wahre», «ingen sand frygt».

2. Et andet led i den privative følge er, at de fødes uden tillid til Gud, uden tro på ham og uden kærlighed til ham. Gudsfrygten rummer en ret betragtning af hans naturlige egenskaber og den ærbødige ærefrygt, som giver lydighedens ånd. Tillid, tro og kærlighed rummer en betragtning af hans moralske egenskaber, og den drager hjertet til ham. Arvesynden har hverken ladt vores rette frygt eller vores rette håb over for Gud uberørt. Bekendelsen: «Sine fiducia erga Deum» [uden tillid til Gud]; «Keinen wahren Glauben an Gott, keine wahre Gottesliebe» [ingen sand tro på Gud, ingen sand kærlighed til Gud].

I et barn ligger der, før det handler bevidst, en medfødt, sand tillid, tro og kærlighed til moderen i anlæg, og denne tillid folder sig ud fra anlæg til virkelighed. Før barnets første kærlighedshandling over for moderen må der være en evne til at elske, og denne evne til at elske må sætte sig i værk. Der må være noget i et barn, som kan elske, før det gør det, og dette noget fødes med barnet. Med andre ord kan man med henblik på denne medfødte evne sige, at barnet fødes med tillid til sin mor. Men i sin natur mangler det det, som ville sætte det i stand til at udøve en sand tillid til Gud, sådan som han kræver den. Mennesket kan af naturen have en falsk tillid til Gud eller en forstandsmæssig og naturlig tillid, men ikke den højere og sande tillid, der stemmer fuldkomment med Guds væsen og hans hellige lov. Skal den komme, må nåden give noget, som vi ikke er født med.

De romersk-katolske teologer siger i deres gendrivelse af Den Augsburgske Bekendelse, at artiklens udsagn om arvesynden må forkastes helt. Det er nemlig åbenbart for enhver kristen, at det at være uden gudsfrygt og uden tillid til Gud snarere er den voksnes gerningsbrøde end en brøde hos et nyfødt spædbarn, som endnu ikke kan bruge sin fornuft – sådan som Herren siger til Moses i 5 Mos 1,39: «Jeres børn, som på den dag ikke kendte forskel på godt og ondt.» Melanchthon svarede i Apologien ved at henvise til bekendelsens tyske udgave. Den viser tydeligere end den latinske, at der ikke tales om handlingen, men om evnen til at frygte Gud og stole på ham, eller, som Melanchthon udtrykker det, ikke blot om handlingen, men om gaven og evnen til at gøre disse ting. Apologien er den bedste kommentar til de omstridte dele af Den Augsburgske Bekendelse og tillige et dygtigt forsvar for dem.

ii. Den positive følge er, at de fødes med begær (concupiscentia), det vil sige, at de alle fra fødslen er fulde af ond lyst og ond tilbøjelighed. Bekendelsen siger: «Et cum concupiscentia» [og med begær]. Tysk: «Dass sie alle von Mutterleibe an voller böser Lust und Neigung sind» [at de alle fra moders liv er fulde af ond lyst og tilbøjelighed]. Ordet begær (concupiscence) er et nytestamentligt ord, Rom 7,7–8: «jeg vidste ikke af begæret» (den engelske bibel: lust, i randen ’or concupiscence’) osv., «virkede … enhver form for begær i mig». Sådan også Kol 3,5: «Dræb altså de jordiske lemmer: Utugt, urenhed, lidenskab, ond lyst og griskhed, som er afgudsdyrkelse.» (den engelske bibel: evil concupiscence). 1 Thess 4,5: «ikke i begærets lidenskab». Det græske ord, som concupiscence gengiver, og som en række steder ikke oversættes sådan, betyder i almindelighed en inderlig og stærk længsel. Således siger vor Frelser i Luk 22,15: «Med længsel (epithumia) har jeg længtes (epithumeo) efter at spise dette påskemåltid med jer, før jeg skal lide.» Paulus siger (Fil 1,23): «jeg har lyst (epithumia) til at bryde op»; 1 Thess 2,17: «har vi stræbt … i vores store længsel». Det er de eneste tilfælde, tre ud af syvogtredive, hvor ordet epithumia bruges uden at antyde noget uordentligt og syndigt. Den naturlige epithumia i en uhelliget natur er altid uordentlig, kødelig, sanselig, uren: den er begær, lyst, concupiscentia. Ved metonymi bruges ordet også om de genstande, der tænder sådanne begær. Enhver epithumia undtagen vor Herres og de naturers, der er gjort lig hans natur, fremstilles som syndig. I Rom 7,7–8 fremstilles begæret som drivkraften i havesygen. I Kol 3,5 skelnes det fra lidenskab og griskhed og forholder sig til dem som roden til træet eller som stammen til grenene. I 1 Thess 4,5 nævnes «begærets lidenskab», det vil sige den lidenskab eller positive lyst, som avles af den onde tilbøjelighed, der bor i vores egen natur. Det er altså den virkelige onde lyst, avlet af den oprindelige onde lyst, begæret: synd af synd, synden som afkom af synden som ophav. Vores karakters gerningssynd forholder sig til vores naturs arvesynd som barn til mor. Den pelagianiserende romanist siger: Lysten eller begæret føder synd, altså kan det ikke være synd, for moderen kan ikke være barnet. Vi svarer: Begæret føder synd, altså må det være synd, for barn og mor må have samme natur. Pelagianismens store sofisme består i at antage, at synd er indskrænket til handlinger, at skyldige handlinger kan udspringe af en uskyldig tilstand, at virkningen kan være syndig og årsagen dog fri for synd – at det urene kan komme af det rene.

Som gengivelse af epithumia i dens onde betydning betegner ordet begær derfor meget træffende den moralske tilstand, der går forud for positive og bevidste moralske handlinger. Det er personlighedens første fremtræden på det moralske område, og der kan ikke gives nogen bedre praktisk definition af det end den enkle, som vores bekendelse giver: Det er «ond lyst» og «ond tilbøjelighed», «böse Lust und Neigung».

Den store tanke her er, at synden er i os i anlæg, før den kommer til handling. Spædbarnets moralske natur fødes med den; den opstår ikke i og tager ikke sin begyndelse fra en bevidst bevægelse af barnets vilje, et forsæt i dets hjerte eller en handling af dets hænder. Tværtimod er den almene karakter af denne bevægelse, dette forsæt og denne handling af vilje, hjerte og hånd uden Guds nåde uundgåeligt bestemt som virkelig syndig. Og denne virkelige syndighed er blot på den ene side følgen af og tegnet på en mangel og på den anden side den positive tilkendegivelse af en ond tilbøjelighed, der allerede har været til, fra den stund barnets menneskenatur blev til. Derfor kan denne synd i en ny betydning kaldes oprindelsens synd (peccatum originis). Den er det, som alle andre synder i en vis forstand har deres oprindelse i. Den giver dem sit liv; uden den ville de måske slet ikke være til. Den er ikke blot oprindelig, men også den synd, der giver oprindelse, den synd, som alle andre har deres ophav fra.

Negativt er arvesynden altså manglen på den oprindelige retfærdighed, det vil sige den retfærdighed, som mennesket oprindelig havde som Guds skabning, der bar hans billede, og den er den moralske videreførelse af den oprindelige uretfærdighed, det vil sige den ikke-retfærdighed, som det faldne menneske som faldent oprindelig havde. Positivt er arvesynden ond lyst og tilbøjelighed, som først findes i anlæg og så at sige som sæd – kraften til alle syndige følger og kimen til al syndig vækst – og som dernæst uden undtagelse og med nødvendighed åbenbarer sig i bevidst synd og gerningssynd, hvis Guds Ånd ikke standser den.

iii. Ligesom vi af naturen ikke har nogen sand frygt for Gud, ingen sand kærlighed til Gud og ingen sand tro på Gud, sådan kan vi heller ikke få dem af naturen. Bekendelsen: «Keinen von Natur haben können» [ikke af naturen kan have nogen]. Arvesynden peger ikke blot tilbage mod vores slægts oprindelse; den peger også fremad og dækker fremtiden, ligesom den dækker fortiden – et ligklæde over folkenes ansigt. På naturens område gør den vores stilling fuldstændig håbløs. Et menneske kan af naturen have et svagt legeme, en skrøbelig konstitution, en talefejl, men i naturen kan han finde hjælp mod dem alle. Styrke kan komme ved naturlig øvelse, veltalenhed ved gentagne anstrengelser; men der er ingen kraft i mennesket, i hans fornuft eller i hans vilje, ingen i opdragelsen, ingen i hele den synlige, den intellektuelle eller den moralske verdens forråd, som kan bøde på denne skæbnesvangre mangel og gøre ham til Guds ærbødige, kærlige og tillidsfulde barn. Der findes ingen brændingspisket kyst, hvor mennesket kan gå ud og under bølgernes tordenbrag og hvisken øve sig i at tale ord i sand tro og kærlighed ind i Guds øre, ord, der kan fjerne hans retfærdige mishag ved vores syndige og syndende natur. Med andre ord: på naturens område efterlader arvesynden os i fuldstændig og håbløs fortabelse. Uden tro er det umuligt at glæde Gud; uden hellighed vil ingen se Herren; og af naturen mangler vi tro og hellighed, selv i anlæg. I vores bevidste moralske liv kan de ikke udvikle sig til virkelighed. Vi hverken har dem eller kan få dem, medmindre noget, som ikke er af os og ikke af naturen, kommer til. «Men et sjæleligt menneske tager ikke imod det der kommer fra Guds Ånd, for det er ham en tåbelighed, og han kan ikke forstå det, for det skal bedømmes åndeligt.» 1 Kor 2,14.

Ottende tese. Arvesynden er i sandhed synd

VIII. Arvesyndens væsen indebærer, at denne sygdom eller arvefejl i sandhed er synd. Bekendelsen, latin: «Quodque hic morbus seu vitium originis vere sit peccatum» [og at denne sygdom eller arvefejl i sandhed er synd]. Tysk: «Dass auch dieselbige angeborene Seuche und Erbsünde wahrhaftiglich Sünde sei» [at også denne samme medfødte sot og arvesynd sandelig er synd].

Om de navne, bekendelsen bruger om arvesynden

Når man giver en ting et bestemt navn, rejser det to spørgsmål: for det første, om navnet har mere end én betydning, og for det andet, hvis det har, i hvilken betydning det bruges i det konkrete tilfælde, vi har for os. Skal navnet tages bogstaveligt eller billedligt?

Følgende navne bruges om arvesynden i Den Augsburgske Bekendelse: på latin «vitium, morbus, peccatum» [fejl, sygdom, synd], på tysk «Seuche» [sot] og «Sünde» [synd]. Da disse navne er brugt med den største omhu, må vi veje dem for at fatte deres fulde betydning og nå præcist frem til den lære, de skal udtrykke.

Udtrykkene kan inddeles således:

1. De udtryk, der bruges billedligt eller i overført betydning. 2. De udtryk, der bruges bogstaveligt. Til de første hører «vitium», «morbus» og «Seuche», til de sidste «peccatum» og «Sünde».

I. Morbus. Ordet «morbus» bruges intetsteds i Vulgata. Det ord, der bruges, hvor vi kunne vente «morbus», er som regel «languor» og undertiden «ægritudo». Leksikograferne definerer morbus som «sygdom, sot, en ond, naturstridig tilstand i legemet». Arvesynden som «morbus» er i almindelighed sygdom i ånden, svarende til sygdom i legemet. Den billedlige overførsel er meget let og indlysende. Bekendelsen mener slet ikke, at arvesynden bogstaveligt er en sygdom eller morbus. Med berettiget strenghed omtaler Apologien* skolastikernes absurditeter: «Om tilbøjelighedens arnested (fomes) – de hævder, at det er en egenskab i legemet, og spørger, om det kom ved smitte fra æblet eller fra slangens ånde, og om lægemidler gør det værre.»

* 79, 7.

II. Vitium. Ordet vitium bruges fem gange i Vulgata. Det betyder «fejl» af legemlig art, også hos dyr, og «moralsk fejl, last», som i Job 20,11: «hans ungdoms synd», Vulgata: «hans ungdoms laster». Gal 5,24: «kødet sammen med dets lidenskaber og lyster» (den engelske bibel: affections, i randen ’or passions’, and lusts); Rheims-oversættelsen af Vulgata: «laster og begæringer». Den klassiske brug af ordet vitium stemmer i det store og hele overens med Vulgata.

III. Forskellen mellem morbus og vitium. Brugen af disse to ord i bekendelsen er ikke en tautologi, men yderst fintfølende og nøje skelnende. De er ikke synonymer; de udtrykker ikke blot hver sin tanke, men står også i en vis modsætning til hinanden. Cicero siger i Tusculanske samtaler, bog 4: «Morbus er hele legemets fordærv, som for eksempel feber; vitium er, når legemets dele er i strid med hinanden, hvoraf følger lemmernes skævhed, forvridning og vanskabthed.» Ligeledes siger Nonius: «Vitium er en varig hindring i legemet, som blindhed, lamhed, svagelighed.»

Morbus ville på tysk være «Krankheit» [sygdom]. Vitium ville være «Fehler» [fejl, lyde]. Man kan sige, at det ene udtryk er hentet fra lægekunsten, det andet fra kirurgien.

Morbus er i teologisk forstand moralsk sygdom, sot eller plage; vitium er moralsk last, fejl eller mangel, lemlæstelse, forkrøbling eller forvridning.

IV. Der er derfor en overensstemmelse mellem de to navne vitium og morbus og de to dele af definitionen på arvesynden: a. Vitium svarer til definitionens negative del. Arvesynden som mangel på den oprindelige retfærdighed, som lemlæstelse af det moralske menneske, som mangel på noget, der er væsentligt for hans moralske fuldkommenhed, er vitium. b. Morbus svarer til definitionens positive del. Arvesynden som nærværet af et fordærvende element, der smitter det moralske menneske, som en gennemtrængende og positiv ondskab, der bor i ham og er føjet til hans beskaffenhed, er morbus.

Kort sagt: vitium tager det gode bort, morbus bringer det onde ind. Vitium er manglen på den sande frygt og tillid, morbus er begæret.

V. Seuche. Ordet Seuche oversætter hverken morbus eller vitium. Dets latinske modstykke ville være «lues», og det er et af de mest almene tyske ord for sygdom. Dets rette engelske modstykke er «plague» (plage, pest), og det forholder sig til «pestilence» og «disease» som slægt til art. Luther bruger ordet «Seuche» tretten gange i Det Nye Testamente. Én gang gengiver han dermed ordet noseema (Joh 5,4), det eneste sted, hvor dette ord forekommer. I de tolv andre tilfælde bruger han det til at oversætte «nosos», som er synonym med «noseema», og som den autoriserede engelske bibel gengiver med «sickness» fem gange, «disease» seks gange og «infirmity» én gang. I Det Nye Testamente bruges ordet «nosos» bogstaveligt om legemlig sygdom, undtagen måske i Matt 8,17: «bar vore sygdomme», hvor man – dog uden grund – har forstået det i overført betydning om smerte, sorg og onde af åndelig art. I Det Gamle Testamente bruger Luther «Seuche» for det første til at oversætte «madveh» de eneste to steder, hvor det ord forekommer, 5 Mos 7,15 og 28,60, hvor det bogstaveligt betyder «sygdom», og hvor Septuaginta det første sted gengiver det med «nosos». For det andet bruger Luther det til at oversætte «qetev» i Sl 91,6. Den autoriserede engelske bibel har «the destruction which wasteth at noon-day» [den ødelæggelse, som hærger ved middag], men Coverdale, Cranmer og den engelske kirkes liturgiske udgave oversætter i Luthers fodspor «sickness» [sygdom], mens Genève-bibelen og blandt de nyere oversættere Noyes har «plague» [plage, pest] og Ainsworth «stinging plague» [stikkende pest].

Den overførte forestilling om sygdom findes i Det Gamle Testamente, som i Hos 5,13: «Efraim så sin sygdom», det vil sige sin politiske svaghed og elendighed. Sl 103,3: «som helbreder alle dine sygdomme» synes at være brugt i overført betydning om åndelige lidelser i overensstemmelse med parallelismen i første halvdel: «som tilgiver alle dine misgerninger». Ligeså Sl 41,5: «Helbred min sjæl, for jeg har syndet mod dig.» Her fremstilles synden som sjælens sygdom, Gud som lægen og nåden som helbredelsen. Det engelske ord «holiness» (hellighed) er blot en anden udtale af ordet «wholeness» (helhed, sundhed). Ligeså Es 6,10: «og omvende sig og blive helbredt», det vil sige blive helbredt for synden, som er sjælens sygdom. Den kaldæiske omskrivning og den syriske oversættelse gengiver: «og få tilgivelse».

Den billedlige overførsel af forestillingen om sygdom og fejl til at udtrykke en moralsk tilstand er så nærliggende, at vi finder den i alle kultursprog. Cicero siger: «Som der i legemet er sygdom, syge og fejl, sådan også i sjælen.»

Vi har derfor denne tredobbelte parallel:

legeme, sundhed, sygdom,

sind, sundt sind, sindssyge,

ånd, hellighed, synd.

Der er meget mange analogier mellem morbus (sygdom) og synd.

Analogier mellem morbus og arvesynden

1. Morbus står i strid med den oprindelige fuldkommenhed, som menneskets legeme blev skabt med: legemets oprindelige rigtighed eller helhed.

2. Morbus findes som anlæg, før den åbenbarer sig som kendsgerning.

3. Morbus fører af sig selv mod døden. Den mindste morbus ville, udviklet til det yderste, ødelægge legemet. Der findes ingen morbus så ringe, at den ikke har medført døden. Stryg to bogstaver, og morbus, «sygdom», bliver til mors, «død».

4. Morbus er fælles for hele slægten. I Tusculanske samtaler (325) oversætter Cicero denne sætning fra Euripides: «Mortalis nemo est quem non attingit dolor morbusque», «Der findes ikke én af vores slægt, som er urørt af smerte og sygdom.»

5. Morbus er kilden til smerte, sorg og elendighed for legemet.

6. Morbus beror på en medfødt tilbøjelighed i legemet. Den kunne ikke røre et syndfrit væsens legeme uden dets tilladelse. Vor Herre Jesus Kristus kunne kun bære den ved sin egen viljes handling.

7. Morbus er oprindelig i verden, ikke fordi vi syndede, men fordi Adam syndede; han er kilden til den oprindelige morbus, ligesom han er kilden til det oprindelige peccatum.

8. Morbus fordærver og ødelægger legemets substans, men er ikke selv substans; den er ikke en Guds skabning, men en mangel i og en fordærvelse af det, som han skabte. Legemet er hans værk, morbus er syndens resultat.

9. Morbus er for det første negativt modsætningen til sundhed, fraværet af sundhed; for det andet bliver det, der oprindelig var nyttigt og behageligt, som følge af denne mangel sygeligt og volder elendighed. Tag for eksempel en sund tand: alt i den er beregnet til brug og tjener vores velbefindende. Tag dens sunde tilstand bort, og selv om intet nyt bliver skabt, er der elendighed og unyttighed i stedet for den tidligere sunde tilstand; der er positiv smerte.

10. Morbus er virkelig morbus, verè morbus, før den viser symptomer. Et menneske er sygt, før det viser sig sygt, og det viser sig sygt, fordi det er sygt. Det kan være sygt en tid, uden at det selv eller andre ved det. Symptomet er ikke morbus og heller ikke årsagen til den, men resultatet, virkningen, åbenbaringen af morbus. Feberen er der før feberheden, kopperne før blegnerne, porernes tilstopning før hosten; der er morbus originis i legemet, før der er morbus manifestus i det.

11. Morbus kan være helt uafhængig af nogen handling fra vores side. Vi kan have morbus, fordi vores næste har den. Et barn kan have den, fordi faderen har den, eller faderen kan få den fra barnet. Én har tyfus eller kopper, og en anden får det fra ham. Der findes endemisk morbus, epidemisk morbus, smitsom morbus og overførbar morbus. Når sygdommens gåde stirrer os i ansigtet i den fysiske verden, sømmer det sig for os at være ydmyge og ærbødige over for det, Gud lærer om den gåde, at han i den moralske verden tillader arvesynden.

12. Morbus kan være arvelig, ikke blot som en almen tilbøjelighed, men i bestemt skikkelse. Der findes en Erb-seuche [arvesyge] lige så vel som en Erbsünde [arvesynd]. Først når skeptikeren har loddet gåden til bunds i den ordning i forsynet, hvorved et barn af tuberkuløse forældre kan fødes ikke blot med anlæg for tuberkulose, men med virkelig tuberkulose, kan han med større skin af ret bede os om at lodde det bundløse dyb i Guds tilladelse af arvesynden i vores verden for ham.

13. I nogle former trodser morbus al naturens og lægekunstens helbredende kraft. Mennesker bliver så syge, at de dør, trods al den oprindelige kraft i deres konstitution, alle lægemidler og alle læger.

14. Hvordan man end forklarer morbus filosofisk, er de store kendsgerninger uomtvistelige. Man kan strides om, hvordan og hvorfor den er, men man kan ikke nægte, at den er. Man kan tro, at man letter vanskelighederne ved at opgive den gamle sprogbrug og præge en ny; men alle sprogets hjælpemidler lader kendsgerningerne og vanskelighederne stå i det væsentlige, hvor de stod. Lægevidenskabens teoretikere har nye navne, nye teorier og nye lægemidler, men menneskene er blevet ved med at dø og vil blive ved med at dø. Den teologiske kvaksalver kan forsøge sig med en ny terminologi og møde med sukker og rosenvand det onde, som de gamle læger bekæmpede med de mest virksomme lægemidler; men synden vil åbenbare sig i verden med de gamle tegn på ondartethed, og leger man med den, vil den virke død.

15. Den, der har falske opfattelser af morbus, bliver næppe grundigt helbredt for den. At han er fast besluttet på at kalde en pestbyld en bums, gør den ikke til en bums; lungetuberkulose er ikke en ubetydelig hoste og en kræftsvulst ikke en ligtorn, fordi mennesker tror, at de er det. Vi kan hverken tænke kendsgerninger ud af tilværelsen eller ind i den.

16. Morbus lindres sædvanligvis ved midler. Sygdom kan ikke helbrede sig selv, og den helbredes heller ikke sædvanligvis ved et under.

17. Det forkerte middel helbreder ikke morbus, hvor oprigtig den vildledte læge end er, når han anbefaler det, og den forblindede patient, når han bruger det. Det er en drøm hos en rationalisme, der ligger tæt op ad deismen, at vildfarelse i praksis er lige så god som sandhed, når blot et menneske af hjertet tror, at den er sandheden; at man uden fare kan bruge arsenik i stedet for salt, når blot man tror, det er salt. Både naturens og nådens rige står under lov. Tingene vil ske efter Guds ordning, eller de vil slet ikke ske.

Analogier mellem vitium og arvesynden

Analogierne mellem vitium og arvesynden er også mange og åbenlyse.

1. Vitium er almen. Ethvert legeme har en eller anden fejl. Thrasea (Plinius’ breve 8,22) plejede at sige: «Qui vitia odit, homines odit», «Den, der hader fejl, hader alle mennesker.»

2. Vitium er i nogle af sine former, som Nonius siger, «perpetua et insanabilis atque irrevocabilis causa», «en årsag, som altid virker, og som hverken kan helbredes eller gøres om».

3, og sidst. Vitium er privativt, en berøvelse, men berøvelsen afføder positiv elendighed. Blindhed er ikke en ting, men manglen på en ting. Da den første blindhed indtraf, blev der ikke skabt nogen blindhed; man blev blot berøvet det lys, som var givet ved den første skabelse. Fraværet af en arm er ikke en ting, men manglen på en ting; Gud skabte ikke blindhed eller armløshed, og et menneske bliver heller ikke skaber ved at gøre sig selv eller sit barn armløs eller blind. Disse tilstande er i sig selv kun negationer, men hvilket positivt onde følger ikke af disse negationer! De blindes uvidenhed og de lemlæstedes hjælpeløshed følger af disse privative vitia. Selv om blindhed per se ikke er noget, men intet, og selv om manglen på en arm er intet, så er den dybe sorg, at hvor der burde være noget, er der intet. Sofismen, at ren negation, ren mangel, er uvirksom, afsløres derfor allerede af naturen, for mangel på virksomhed er ofte det største af alle onder; og at påstå, at der ikke kan komme noget af arvesynden, fordi den ikke er substans eller væsen, er i højeste grad overfladisk og falsk. Melanchthon har udtrykt dette punkt træffende: «Det er nyttigt at gøre sig klart, hvad forskellen er mellem de ting, som Gud har skabt, og synden, som er en forstyrrelse eller forvirring af den guddommelige orden; derfor siges det med rette: Synden er en mangel eller berøvelse … Og her ligger svaret på det sofistiske spørgsmål: Eftersom en mangel er intet, det vil sige ikke er nogen positiv ting, hvordan kan Gud så være vred på intet? Svaret er, at der er en stor forskel mellem det privative intet og det negative intet. For intet taget i privativ betydning kræver et subjekt og er en vis ødelæggelse i dette subjekt, for hvis skyld subjektet forkastes, ligesom en bygnings ruiner er en ødelæggelse eller spredning af delene i massen. Således er arvesynden en besmittelse og forvirring af menneskets dele, og Gud hader den og er for dens skyld vred på subjektet. Ved sygdom har intet betydningen berøvelse, eftersom subjektet bliver tilbage, og sygdommen er en vis forstyrrelse i subjektet. Den sårede ser bedrøvet på sit sår og ved, at såret ikke er negativt intet, men at delene er revet i stykker. Således sørgede Paulus, da han så Neros forbrydelser, for han vidste, at de ikke var negativt intet, men frygtelige ruiner af Guds værk.» *

* Loc. Theolog. ed. 1545. Opera. Witteburg. 1580. Fol. vol. i. 163. Chemnitii Loc. Theol. 1653. Fol. i. 128. Corp. Reformator. xxi, 646. Denne slående skelnen findes ikke i nogen af de tidligere udgaver af Loci.

Den tese, hvis indledende udtryk vi har dvælet ved, slår fast, at denne sygdom eller arvefejl, denne medfødte syge og arvesynd, i sandhed og virkelig er synd. Verè og wahrhaftiglich står i modsætning:

1. til det falske, ukorrekte eller opdigtede;

2. til det blot verbale.

Over for det første står de som det sande, over for det andet som det virkelige. Når vi fastholder, at arvesynden i sandhed og virkelig er synd, fastholder vi kirkens lære:

1. Over for dem, der nægter, at den menneskelige natur i nogen henseende er anderledes end ved sin oprindelse, altså nægter, at arvesynden findes.

2. Over for dem, der indrømmer, at der siden syndefaldet er en virkelig mangel i den menneskelige natur, men som nægter, at denne mangel er synd.

3. Over for dem, der indrømmer, at arvesynden i en vis forstand er synd, men som enten med ord eller i realiteten nægter, at den i sandhed og virkelig er synd. Over for dem fastholdes:

1. Arvesyndens sande og virkelige eksistens.

2. Dens karakters sande og virkelige syndighed.

Læren hævdes mod dem, der fornægter den, og afgrænses mod dem, der forvansker den.

Om arvesynden siger vi:

1. Den er; 2. den er synd; 3. den er i sandhed og virkelig synd.

I disse ord ligger et stort særkende ved kirkens lære over for pelagianerne eller de pelagianiserende tendenser i en stor del af den romerske kirke og hos Zwingli, og ligeledes, på forhånd, over for nyere vranglærer. I disse ord ligger selve kernen i en ret opfattelse af arvesynden:

Vi hævder, at arvesynden i sandhed er synd:

1. Fordi den har syndens forhold og forbindelser.

2. Den har syndens navn og synonymer.

3. Den har syndens væsen.

4. Den har syndens egenskaber.

5. Den gør syndens gerninger.

6. Den pådrager sig syndens straffe.

7. Den har brug for syndens lægemidler.

8. Følgelig og endelig svarer den til en sand definition af synd.

1. Forbindelser og sammenhænge

1. Vi argumenterer for, at arvesynden i sandhed er synd, fordi dens forbindelser og sammenhænge er syndens. En af vores store gamle teologer* siger med en sondring, han har overtaget fra Bonaventura: «Synd frembringes på tre måder:

* Quenstedt, Theologia Dogmatico-Polemica, I Vol. col. 914.

«Når personen fordærver naturen, sådan som det skete ved Adam og Eva.» – To personer fordærvede deres egen natur og hele den menneskelige natur med den.

«Når naturen fordærver personerne, sådan som det sker, når arvesynden forplantes.» – Forældrenes natur fordærver det barn, der fødes af dem.

«Når person fordærver person, sådan som det sker i gerningssynden.» – Den indflydelse, én person har på en anden gennem eksempel, fordærvelige ord og på andre måder, fører mennesket ud i syndige gerninger.

«I begyndelsen kom gerningssynden først, og arvesynden fulgte efter; nu kommer arvesynden først, og gerningssynden følger efter.» Men da arvesynden forudsættes som den indre kraft, der bryder frem i gerningssynden, står den i meget direkte forbindelse selv med de former for oprindelse, der på nogen måde – om end kun i tanken – kan skilles fra dens egen. Den er avlet af synd og har derfor nødvendigvis sit ophavs natur; altså er den i sandhed synd. Den avler synd og har derfor sit afkoms natur; altså er den i sandhed synd. For i intet kan en ting i højere grad være dette eller hint end i sin natur. Den er det sande barn af sand synd og det sande ophav til sand synd, og derfor er den selv sand synd. Både i sin tilblivelses og i sin fremtrædens forbindelser og sammenhænge er arvesynden altså i sandhed synd.

2. Navn og synonymer

2. Arvesynden, argumenterer vi videre, er i sandhed synd, fordi den har syndens navn og synonymer. Den får syndens navne og synonymer i Guds Ord. Sl 51,7: «I synd undfangede min mor mig», hvor David ikke taler om sin mors synd, men om en synd, der hører ham selv til, og regner sin moralske tilstand, som han kalder synd, for noget, der gik forud for hans fødsel – noget, der begyndte, da hans tilværelse begyndte.* Sådan også bekendelsens tyske tekst: «In Sünden empfangen» [undfanget i synd]. Rom 5,12: «Synden kom ind i verden ved ét menneske og døden ved synden, således kom døden til alle mennesker fordi de alle syndede.» Her betragtes hele vores slægts fælles moralske tilstand som synd. «Synden som bor i mig.» «I mig, det vil sige i mit kød, bor der ikke noget godt.» «Syndens lov som er i mine lemmer.» «Lad ikke synden herske i jeres dødelige legeme.» Sl 51,7: «Jeg blev formet i misgerning.» Joh 3,6: «Det som er blevet født af kødet, er kød.» I disse skriftsteder kaldes arvesynden «synd», «misgerning» og «kød».

* Den aramæiske omskrivning (Targum) gengiver Yahham med et endnu stærkere udtryk: imprægnata est [hun blev befrugtet].

Alle indrømmer, at syndens navne og synonymer bruges om arvesynden i sprogbrugen hos de tidlige kristne forfattere, hos reformatorerne, i alle rene kirkers bekendelser og hos de dybsindigste senere teologer – og hos menige kristne.

Når folk siger, at de tror på virkeligheden af det, der kaldes arvesynd, men alligevel gør indvendinger mod betegnelsen, så er det ikke lykkedes dem at finde eller opfinde en anden betegnelse, der er lige så rammende og mindre angribelig. Netop mens de bekæmper læren om, at arvesynden i sandhed er synd, glider de over i at bruge udtryk, hvis naturlige betydning indebærer, at den i sandhed er synd. Har en almen bevidsthed nogen sinde fundet udtryk i, at man uden tøven bruger en betegnelse, så beviser navnet arvesynd, at den i sandhed er synd.

3. Væsenet

3. Den har syndens væsen, som er afvigelse fra Guds vilje. I den fysiske, fornuftløse eller ikke-moralske natur som sådan kan der ikke være nogen afvigelse fra Guds vilje. For at afvige fra hans vilje kræves en personlig vilje. Derfor er al afvigelse fra Guds vilje synd, og al synd er afvigelse fra hans vilje. Selv når man siger, at materien forvendes fra sin rette brug af den fordærvede vilje, er det stadig sandt, at den som materie adlyder den lov, Gud har sat den under. Ilden afviger ikke fra Guds vilje, når den brænder, selv om den omslutter og fortærer Hus’ legeme. Al afvigelsen fra Guds vilje og al synden ligger i djævlenes og menneskenes vilje, som har bragt martyren til bålet. Alt, hvad der ikke er i overensstemmelse med hans vilje, har syndens væsen i sig. Ikke blot de bevidste synder, men også den tilstand i naturen, som de udspringer af, er et resultat – ikke af Guds vilje, men af misbruget af skabningens vilje. Alt, hvad der findes, og som Gud ikke kan siges at være ophav til, er syndigt. Men Gud er hverken ophav til Satans fald, til Adams fristelse og fald, til fordærvelsen af hans natur eller til den mangel på retfærdighed, der fulgte deraf, og det onde begær, der nedarves i den menneskelige natur. Derfor har alle disse syndens væsen i sig.

Vi spørger: Er den moralske tilstand, mennesket fødes i, i overensstemmelse med Guds vilje eller i strid med den? Hvis den er i overensstemmelse med den, er den ikke fordærvelse – så er den noget godt. Hvis den er en afvigelse fra den, er den ikke blot fordærvelse, men i sandhed synd. Der er på intet punkt nogen logisk holdbar mellemvej mellem den mest yderligtgående pelagianisme og den strengeste troskab mod kirkens tro på dette punkt.

Arvesynden er imidlertid ikke blot i sit væsen synd, den er det i allerhøjeste grad. Man kunne betvivle, at et frø i sit væsen er plante, fordi man i det uudviklede frø ikke kan se nogen af plantelivets tydelige kendetegn. Et sennepsfrø kunne forveksles med et sandkorn, og en dygtig efterligning af et agern kunne faktisk blive taget for et agern. Men man kunne med rette svare, at frøet ikke blot er plante i sit væsen, men er det i allerhøjeste grad, fordi det er den nødvendige forudsætning for alt andet planteliv, rummer al plantelivets evne i sig og bestemmer al plantelivets art. Det er arten af dets anlæg, der skaber planteverdenen.

På samme måde kan man let overse de svage spor af moralsk karakter hos det lille barn. Skeptisk halvlærdom kan hævde, at man hos et spædbarn ikke kan se noget, der – mere end hos en killing eller et lam – kendetegner det som en personlig og moralsk handlende skabning. Ikke desto mindre har det en moralsk natur, som skal åbenbare sig i en moralsk karakter. Denne moralske natur er præget af en mangel og en ond tilbøjelighed, som vil påvirke hele dets åndelige liv, og denne mangel og tilbøjelighed har syndens væsentlige element i sig: de er ikke i overensstemmelse med Guds vilje.

Dette medfødte noget, som ikke er i overensstemmelse med Guds vilje, forholder sig til fristelse, tilskyndelse og eksemplets magt, som frøet forholder sig til jorden, duggen og solskinnet, der får det til at udvikle sig til spire, træ, blomst og frugt. Om mørkets rige, som så ofte har sit modstykke i Guds rige, kan man sige, at også dets gang er: først strå, derefter aks, derefter fuld kerne i akset.

Spørgsmålet er her – for at forme det efter vores billede – ikke: «Er et frø i sandhed et træ?», men: «Er det i sandhed plante?» «Har det virkelig samme natur som træet?» Og svaret er: Det har det. Ja, snarere er træet blot en fremtrædelse af frøet; det er selv moderfrøet i udfoldet skikkelse, og dets egen fuldkomne kraft ender i et frø. Hvis det første frø, der nogen sinde modnedes, var en fremtrædelse af det første træ, var det, fordi det første træ var en umiddelbar skabelse og ikke en middelbar vækst; men under den middelbare væksts lov er frøet træets egentlige forudsætning – betingelsen for dets natur. Af plantefrøet afhænger plantenaturen. Kan man kalde et frø, der endnu ikke er vokset op, i sandhed plante, så kan man kalde den syndens kim, der endnu ikke er vokset op, i sandhed synd. Arvesynden har altså ikke blot syndens væsen, men har dette væsen i allerhøjeste grad. Ja, man kan sige, at den er dette væsen, og i forhold til den kan alle andre synder i en vis forstand siges at være afledte og afhængige fremtrædelser. I en vigtig forstand kan man derfor sige, at arvesynden endda i højere grad end gerningssynderne i sandhed er synd. Den er ikke en synd, den er synd.

4. Vi argumenterer for, at arvesynden i sandhed er synd, fordi den har syndens egenskaber.

4. Syndens egenskaber

Er synden ond? Det er arvesynden også. «Gud så, at alt, hvad menneskets hjertes tanker formede, kun var ondt hele tiden.» 1 Mos 6,5.

Er synden uren? Det er arvesynden også. «Hvem kan bringe noget rent ud af noget urent? Ikke én.» Job 14,4. «Hvad er et menneske, at det skulle være rent, og den, der er født af en kvinde, at han skulle være retfærdig?» Job 15,14.

Er synden vederstyggelig og afskyelig? Det er arvesynden også. «Himlen er ikke ren i hans (Guds) øjne. Hvor meget mere vederstyggeligt og urent er da mennesket, der drikker uretfærdighed, som var det vand.» Job 15,15–16.

Er synden uretfærdig? Det er arvesynden også. «Hvad er den, der er født af en kvinde, at han skulle være retfærdig?» Job 15,14.

Er synden ikke ren? Det er arvesynden heller ikke. «Stjernerne er ikke rene i hans (Guds) øjne, hvor meget mindre da mennesket, der er en orm.» Job 25,5–6. Her er modsætningen mellem den højeste renhed, som stjernerne afbilder, og den dybeste fordærvelse, som har taget skikkelse i mennesket, der hverken i sine legemlige egenskaber eller i sin forstand, men i sin moralske natur er en orm i Guds dom – «mennesket», omskriver Targum, «i livet et kryb, i døden en orm».

5. Vi argumenterer for, at arvesynden i sandhed er synd, fordi den gør syndens gerninger.

5. Syndens gerninger

«For da vi var i kødet» («det som er blevet født af kødet, er kød»), «var de syndige lidenskaber virksomme i vores lemmer ved loven så vi bar frugt for døden.» Rom 7,5. «Altså tjener jeg selv med tankerne Guds lov, men med kødet syndens lov.» Rom 7,25. «Kødet begærer mod Ånden.» Gal 5,17. «Men kødets gerninger er åbenbare, og de er hor, utugt, urenhed, udsvævelse, afgudsdyrkelse, trolddom, fjendskaber, strid, jalousi, harme, stridslyst, splittelser, partier, misundelse, mord, drukkenskab, svir og lignende ting som disse.» Gal 5,19–21. Kødets gerninger er ikke gerninger, der gøres i kødet, det vil sige i legemet, men gerninger, der udføres af kødet, det vil sige af den fordærvede natur, som kendetegner alle, der er født af kødet. «Kødets stræben er fjendskab mod Gud, for det underordner sig ikke under Guds lov, ja, det kan heller ikke.» Rom 8,7. «Når jeg gør det jeg ikke vil, er det ikke mere mig som udfører det, men synden som bor i mig.» Rom 7,20. «Jeg ser en anden magt i mine lemmer som fører krig mod loven i mine tanker, og som tager mig til fange ved syndens lov som er i mine lemmer.» Rom 7,23. «Den ånd, som bor i os, begærer med misundelse.» «Lad ikke synden herske i jeres dødelige legeme så I adlyder dens lyster.» Rom 6,12.

6. Vi argumenterer for, at arvesynden i sandhed er synd, fordi den pådrager sig syndens straffe.

6. Syndens straffe

«Hvordan kan da et menneske være retfærdigt over for Gud, og hvordan kan den være ren, der er født af en kvinde?» «Stjernerne er ikke rene i hans øjne; hvor meget mindre da mennesket, der er en orm?» Job 25,4–6. «Da vi var i kødet, var de syndige lidenskaber virksomme i vores lemmer ved loven så vi bar frugt for døden.» Rom 7,5. «Jeg ulykkelige menneske! Hvem skal befri mig fra dette dødens legeme?» Rom 7,24. «Gud … fordømte synden i kødet.» Rom 8,3. «Kødets stræben er død.» Rom 8,6. «Synden kom ind i verden ved ét menneske og døden ved synden, således kom døden til alle mennesker fordi de alle syndede.» Rom 5,12. «Døden herskede fra Adam til Moses over dem der ikke har syndet i lighed med Adams overtrædelse.» Rom 5,14. «Ved den enes fald døde de mange» (hoi polloi, ’de mange’, det vil sige ’menneskeslægten’). Rom 5,15. «Dommen førte fra én til fordømmelse.» Rom 5,16. «Ved den enes fald herskede døden ved den ene.» Rom 5,17. «Ved den enes fald blev det til fordømmelse for alle mennesker.» Rom 5,18. «De der er i kødet, kan ikke glæde Gud.» Rom 8,8. «Vi var af natur vredens børn som også de øvrige.» Ef 2,3.

I disse skriftsteder viser arvesynden sig for os fra tre sider, hvad straffen angår:

1. Som straffet med den straf, der rammer gerningssynderne, som arvesynden er ophav til. Det slag, der rettes mod dem, rammer nødvendigvis også den.

2. Som straffet sammen med gerningssynden. Begge er mål for slaget, og begge rammes på samme tid.

3. Som underlagt straf i sig selv, forud for og adskilt fra al gerningssynd. Den bærer den straf, der kommer ved gerningssynden; den bærer den straf, den møder sammen med gerningssynden; og den er underlagt straf betragtet i sig selv. Den straf, den rammes af, rækker i én henseende videre end gerningssyndens. For mens straffen aldrig kan ramme gerningssynden uden også at ramme arvesynden, er der ét tilfælde, det tredje, hvor den kunne ramme arvesynden, selv om der endnu ingen gerningssynd var.

Kan straffen altså vise dens karakter, så er arvesynden i sandhed synd.

7. Vi hævder, at arvesynden i sandhed er synd, fordi den behøver syndens lægemiddel.

7. Lægemidlet

«Skab i mig et rent hjerte, Gud!» Sl 51,12. «Hvem skal befri mig fra dette dødens legeme? Tak til Gud ved Jesus Kristus, vores Herre!» Rom 7,24–25.

Der er brug for dette lægemiddel 1) med hensyn til dets væsen, 2) med hensyn til dets ophav og 3) med hensyn til dets midler. «Aflæggelsen af kødets syndelegeme ved Kristi omskærelse.» Kol 2,11. «Hvis ikke nogen er blevet født på ny, kan han ikke se Guds rige.» «Hvis ikke nogen er blevet født af vand og Ånd, kan han ikke gå ind i Guds rige.» «Det som er blevet født af kødet, er kød, og det, som er blevet født af Ånden, er ånd.» Joh 3,3.5.6. «Kristus har elsket menigheden og givet sig selv hen for den for at hellige den ved at rense den i badet med vand ved ordet.» Ef 5,25–26.

1. De skriftsteder, vi har anført, viser, hvem der behøver syndens lægemiddel, nemlig alle mennesker. «Hvis ikke nogen» – det vil sige et menneske, hvert eneste menneske, gammelt eller ungt. Desuden alt, hvad der er født af kødet, altså hvert eneste menneske, gammelt eller ungt. Om Ef 5,25, «Kristus har elsket menigheden» osv., kan man desuden sige: Børn er enten en del af menigheden, eller også er de det ikke. Hører de ikke til menigheden, er de ikke genstand for Kristi velbehagelige kærlighed og har hverken del i hans værk eller får det tilegnet. Men det vil ingen påstå. Altså er de i menigheden. Men er de i menigheden, er de ifølge apostlen Paulus ligesom de andre helliget og selvfølgelig genfødt, renset med vand og nået af Ordet. Men da Ordet ikke kan nå et spædbarn ved belæring, må det nå det sakramentalt. Spædbørn behøver altså syndens lægemiddel og modtager det, og da de kun har arvesynd, må det være den, der behøver syndens lægemiddel.

2. Disse skriftsteder viser, at arvesynden behøver syndens lægemiddel med hensyn til dets væsen, nemlig aflæggelsen af kødets syndelegeme, genfødslen, helliggørelsen og renselsen.

3. Disse skriftsteder viser, at arvesynden behøver syndens lægemiddel med hensyn til dets ophav: ham, der har erhvervet det: Kristus; ham, der tilegner det: Helligånden; kort sagt Gud.

4. Disse skriftsteder viser, at arvesynden behøver syndens lægemiddel med hensyn til dets midler.

a. Kristi omskærelse, det vil sige den kristne omskærelse, altså det, som i den kristne ordning svarer til og opfylder det, som omskærelsen forbilledligt pegede på i den jødiske ordning, nemlig den hellige dåb. Den er vandbadet forbundet med Ordet og Helligånden, og mangler blot ét af disse tre elementer, er der ingen dåb.

b. Guds Ord: ved belæring, det vil sige ved prædiken, undervisning, læsning og eftertanke, og det samme Ord fremstillet og beseglet ved sakramenterne. Uden disse ting, nemlig dåben og Ordet, kan kødets syndelegeme ikke aflægges; og syndelegemet omfatter arvesynden.

8. Definitionen

8. Endelig hævder vi, at arvesynden i sandhed er synd, fordi den svarer til en sand definition af synd. Når de inspirerede forfattere kalder vores naturs moralske plet for synd, viser de dermed, at begrebet, sådan som de definerer det, passer på denne plet. Deres forestilling om synd er, at den er noget, mennesket har; noget, som bor i ham; noget, som i tanken er adskilt, ikke blot fra hans bevidsthed om sit eget væsen, men også fra bevidstheden om hans sandere natur, hans mere virkelige selv.

Denne synd er noget medfødt, som først skal tilgives, dernæst tæmmes og til sidst tilintetgøres – ved en ny fødsel, ved Guds nåde, ved Helligåndens gerning, ved indgangen til himlens herlighed, ved den vældige kraft, hvormed en opstanden Frelser skal oprejse disse vore ringe legemer og gøre dem lig sit eget legeme. Enhver lære, enhver pligt og ethvert håb i Det Nye Testamente bygger på disse tanker eller rejser sig ud af dem.

Rationalismen har rettet den anklage, at læren om arvesynden ligger til grund for den evangeliske lærebygning. Vi tager imod anklagen, for i virkeligheden er den en indrømmelse af, at den evangeliske lærebygning hviler på det eneste grundlag, som en rigtig lære om menneskets genoprettelse kan hvile på. Når en sygdom skal helbredes, er det første spørgsmål: Hvad er det for en sygdom? Er den så ubetydelig, at den ikke behøver nogen læge? Kan et menneske helbrede den selv? Vil den helbrede sig selv alene ved organismens almindelige kræfter? Eller er den en virkelig sygdom, der sidder dybt og fører mod døden? Kræver dens behandling en læge af højeste rang og de mest fint afstemte og virksomme lægemidler? På alle disse spørgsmål svarer vores store bekendelse med sin karakteristiske enkelhed og praktiske kraft, når den siger: «Arvesynden er i sandhed synd.»

Spørger man, i hvilken betydning vores bekendere brugte ordet «synd», svarer vi: i den betydning, som vi har set og påvist er ordets bibelske betydning. Spørger man, hvad de anså, og hvad vi anser for ordets bibelske betydning, svarer vi: Bekendelsens ordlyd siger os helt udtrykkeligt, hvad de mente med sand synd, og ved den bekendelse bliver vi stående i fast tro. Alligevel kan det være nyttigt at gengive Melanchthons definition af synd som en yderligere belysning af dens mening, ikke blot på grund af hans forhold til bekendelsen som dens forfatter, men endnu mere fordi hans definitioner i hans reneste og lykkeligste periode var lige så sunde i indhold, som de var skarpe og velformede i form. Det kan betvivles, om nogen før Melanchthons Loci fra 1535 med held havde forsøgt at definere synd som slægtsbegreb. Kirkefædrenes definitioner gælder enten en bestemt art af synd, arvesynd eller gerningssynd, eller også er de for vage til videnskabelig brug. Pelagius forsøgte ud fra nogle af Augustins definitioner af synd at vise, at arvesynden ikke i egentlig forstand er synd. Hvad Augustin havde sagt om gerningssynder, anvendte Pelagius på naturens synd. Melanchthon siger i sin Loci fra anden periode* (1535–1541): «Synd betyder i Den Hellige Skrift ikke blot noget gjort (factum aliquod), men betegner også en vedvarende brist (perpetuum vitium), det vil sige en fordærvelse af naturen, som strider mod Guds lov. Synd som slægtsbegreb er altså en vedvarende brist eller en handling, der strider mod Guds lov. Synden deles i arvesynd og gerningssynd.» I Loci fra tredje periode (1543–1559) siger han, at ordet «synd» i Skriften «egentlig betegner alt, hvad der er skyldigt (ream) og fordømt af Gud, hvis ikke der gives forladelse. Denne almene beskrivelse passer både på arvesynd og gerningssynd. Men da definitionen kun omfatter noget relativt, nemlig skylden (reatus), søger tanken naturligt det, som mennesket er skyldigt (reus) på grund af.» Derefter giver Melanchthon det, der kan anses for den lutherske teologis normgivende definition af synd. Den er næsten ordret den samme som den definition, der var blevet fremlagt over for Eck ved religionssamtalen i Worms i 1541, efter at Luther først havde billiget den af hjertet, og vore teologer i almindelighed med ham. Den lyder sådan: «Synd er enten en mangel (defectus, savn, brist, svigt) eller en tilbøjelighed eller en handling, der strider mod Guds lov, krænker Gud, er fordømt af Gud og gør os skyldige (faciens nos reos) til evig vrede og evige straffe, hvis ikke der var givet forladelse.» «I denne definition», tilføjer Melanchthon i Loci, «svarer ’_manglen_’ og ’tilbøjeligheden’ til arvesynden; ’handlingen’ omfatter al gerningssynd, indre og ydre.»* I sine Definitiones† gentager han den samme tanke lidt mere sammentrængt: «Synd er alt, hvad der strider mod Guds lov – en mangel eller en tilbøjelighed eller en handling, der strider mod Guds lov og gør skabningen skyldig (ream) til evig vrede, hvis ikke der gives forladelse for mellemmandens skyld.» I Examen ordinandorum‡ er definitionen i sit indhold den samme; den mest bemærkelsesværdige forskel ligger i slutordene: «og som fuldt ud fortjener (commerens) evig vrede, hvis ikke der blev givet forladelse for Sønnens, mellemmandens, skyld.»

* Corpus Reformatorum. xxi. 284, 378. På tysk: Do. xxii. 159.

* Corpus Reformator. xxi. 667.

† Corp. Ref. xxi. 1077.

‡ Corp. Ref. xxiii. 12.

Er denne definition af synd rigtig, så er arvesynden i sandhed synd. For den er, som vi har vist, en mangel og en tilbøjelighed, der strider mod Guds lov, krænker Gud og er fordømt af Gud.

Niende tese. Arvesyndens naturlige følge

IX. Den naturlige følge af denne arvesynd er, at den «fordømmer og også nu bringer evig død»; damnans et afferens nunc quoque æternam mortem; und verdamme … unter ewigen Gottes Zorn.

Nogle historiske belysninger af denne tese

1. Den bedste nøgle til denne erklærings mening findes i Luthers 17 Schwabach-artikler. I den fjerde af disse artikler af Luther står disse ord: «Arvesynden er en sand, virkelig synd og ikke blot en brist eller en skavank, men en sådan synd, som ville fordømme alle mennesker, der stammer fra Adam, og skille dem evigt fra Gud, hvis ikke Jesus Kristus var trådt frem i vores sted og havde taget denne synd på sig sammen med alle de synder, der følger af den, og ved sin lidelse gjort fyldest for den og således helt taget den bort og udslettet den i sig selv, sådan som der klart står skrevet om denne synd i Sl 51 og Rom 5.»

2. Den fjerde af Schwabach-artiklerne bygger tydeligvis på den fjerde af de artikler, der blev udarbejdet ved religionssamtalen i Marburg. Den artikel siger: For det fjerde tror vi, at arvesynden er medfødt og gået i arv til os fra Adam, og hvis ikke Jesus Kristus var kommet os til hjælp ved sin død og sit liv, måtte vi være døde evigt i den og kunne ikke være kommet til Guds rige og salighed.*

* Rudelbach’s Ref. Luth. u. Union, s. 626.

3. I Melanchthons tyske udgave af bekendelsen, udgivet i 1533, lyder den del af den anden artikel, som vi nu behandler, sådan: «Denne medfødte arvesynd er i sandhed synd og fordømmer under Guds evige vrede alle, som ikke bliver født på ny ved dåben og troen på Kristus, ved evangeliet og Helligånden.»†

† Se Webers udgave, Weimar 1781.

4. I Melanchthons latinske udgave af den ændrede bekendelse fra 1540 og 1542 står der på dette sted følgende udtryk: «Fordømt til Guds vrede og den evige død.» «Disse mangler og dette begær er noget strafskyldigt, der i sin egen natur fortjener døden.»‡

‡ Hase, L. S., s. 15.

Skriftbeviset for tesens sandhed

1. Den store sætning, at arvesynden fordømmer og også nu bringer evig død – det vil sige, at denne fordømmelse og død ville blive resultatet, hvis arvesynden blev overladt til sine naturlige følger og på ingen måde standset af Gud – er allerede indeholdt i den foregående tese. Bekenderne ville have den nuværende tese forstået som den praktiske slutning af den foregående, og den foregående blev hovedsagelig fremsat for dennes skyld. Vægten i sammenhængen ligger på, at arvesynden i så sand forstand er synd, at den fører sit sidste og frygteligste resultat med sig: Guds vrede og fordømmelse og den evige død. Er arvesynden i sandhed synd, så drager den nødvendigvis menneskene ind i syndens endelige følger, når den ikke standses. Er den i sig selv, i sit eget væsen og sin egen natur, synd, så er den i sig selv strafskyldig og fortjener i sin egen natur fordømmelse; og bliver den overhovedet fordømt, må den uden Guds nåde være fordømt for evigt, for naturen har ingen evne i sig til at rejse sig moralsk ved egen kraft. Arvesyndens skyld ville udsætte menneskene for vreden, og dens magtesløshed ville for evigt forhindre dem i at rejse sig fra denne vrede. Det siges, at denne synd «også nu» (nunc quoque) «bringer evig død». Det siges med rette over for den forestilling, at arvesynden kun bragte død over Adam og ikke over alle hans efterkommere; eller at dens virkning var begrænset til den gamle pagts husholdning, så at Kristi forløsningsværk per se, uden at Helligånden tilegner dets goder gennem de anordnede midler, fritager hele slægten fra den skyld, som hører til arvesynden; eller at børn, fordi de er født i kristenheden eller af kristne forældre, ipso facto er fri for straffen. «Også nu», som da Adam syndede; «også nu» under den nye pagt som under den gamle; «også nu», selv om Kristus er blevet «et sonoffer, ikke blot for arvesynden, men også for alle menneskers gerningssynder» (CA 3,3); «også nu», hvor der findes en kristenhed – bringer arvesynden «evig død» over alle, som ikke er født på ny.

2. Med denne almene forudsætning stemmer Skriftens sprog nøje overens: «Syndens løn er død.» Rom 6,23. Med disse ord taler apostlen om vores naturs iboende synd – ikke blot som en del af helheden, men i særlig grad. Han bruger dem i logisk sammenhæng med sætningen: «Ved ét menneske kom synden ind i verden og døden ved synden, og således kom døden til alle mennesker, fordi de alle syndede.» Rom 5,12. Der er intet brud i argumentet og ingen ændring i ordenes betydning. Det indrømmes, at det første menneskes synd bragte hele slægten ned i hans faldne naturs tilstand. Deraf følger, at uden et guddommeligt indgreb, der standser den naturlige følge, ville den straf, der fulgte med denne tilstand hos ham, følge med den hos os. I hans tilfælde var straffen døden, og sådan må det da også være i vores. Døden er så fast knyttet til synden, at kun Gud kan skille dem ad.

3. Det moralske mysterium i denne kendsgerning er heller ikke forholdsvis så dybt, som man ofte mener. Døden, selv den evige død, er som udholdelse af lidelse ikke i sit væsen så frygtelig en ting som synden. Det ville stemme bedre med den guddommelige hellighed at tillade lidelse i højeste grad end at tillade synd i mindste grad. Lidelsen fjerner et mindre gode end det, synden fjerner, og bringer et mindre onde ind end det, synden bringer ind. De, der indrømmer, at den naturlige følge af Adams synd var, at synden kom ind i verden og med Guds tilladelse slog sig fast dér, indrømmer derfor et langt større mysterium end det, der ville ligge i den lære, at Gud ville tillade lidelsen at komme ind i en verden, der ikke var faldet. Vores forventninger a priori til Gud ville ikke blive sat på så hård en prøve, hvis vi vidste, at han tillod lidelse i en uskyldig verden, som når vi ved, at han tillader en slægt at miste sin moralske uskyld.

Forestil dig, at vi havde fået at vide, at folket på en af stjernerne over os er uskyldigt, men at der er lidelse dér, og at synden på en anden stjerne (med Guds tilladelse) kom ind og ødelagde folkets uskyld. Den første meddelelse ville ikke støde vores moralske sans eller gøre det lige så svært at forlige kendsgerningen med Guds pletfri hellighed og hans kærlighed til det bedste, som den sidste ville gøre. Men sagen står endnu stærkere, langt stærkere, end denne antagelse lader ane. For det, der volder os vanskeligheder, er ikke, at der findes lidelse uden synd, men at Gud, da han havde tilladt synden at komme ind i verden, lod døden følge efter denne synd som straf.

Og videre: Hvis det var en lære i Bibelen, at slægten faktisk er fortabt for evigt på grund af arvesynden, ville fortabelsen være et mindre mysterium end det, at synden blev tilladt. De, der indrømmer, at arvesynden findes og forplanter sig, indrømmer derfor et mysterium, der er større, end læren om denne syndige slægts fuldstændige fortabelse som følge af arvesynden ville være. Her som ved alle åbenbaringens andre mysterier må rationalismen, der rører ved det mindre mysterium med sin bestikkende, men svage hånd, se sig nødt til at erkende det større.

4. Men bekendelsens lære er ikke, at denne fortabelse af slægten faktisk finder sted, men at arvesynden, når Gud ikke standser den, stræber mod den, og at dette ville blive resultatet, bortset fra det, Gud i sin nåde har sørget for i Kristus og Helligånden. Det fremgår meget klart af de historiske citater, som vores drøftelse af denne tese begyndte med.

5. Hvis man hævder, at det er umuligt, at et menneske før nogen moralsk handling eller noget moralsk valg skulle have et element i sig, der ville frembringe døden, hvis det ikke blev standset i sine følger, så svarer vi: Det måtte langt snarere synes umuligt, at et menneske før nogen moralsk handling eller noget moralsk valg skulle have et element i sig, som faktisk fører til bevidst synd og selv er synd – ikke blot når det ikke standses, men trods de mægtigste hindringer. Men det sidste indrømmer alle, der anerkender, at arvesynden findes. Så meget mere burde de da indrømme det første. Har vi synd uden en handling af vores vilje, så kan vi så meget mere have døden, denne synds følge, uden en handling af vores vilje.

6. Vi ser desuden, at alle de synlige følger, Adams synd fik for Adam, forplanter sig til os, hans efterkommere, og det skaber en stærk formodning for, at også syndens usynlige følger forplanter sig til os. Evas sorger er hendes døtres sorger, Adams sorger er hans sønners sorger; forbandelsen over jorden, den timelige døds forbandelse, udelukkelsen fra Paradis – alt forplanter sig til os. Men når Gud tillader, at et fællesskab i disse synlige følger af Adams fald forplanter sig, sker det efter det samme princip, som han også ville følge, hvis han lod vores synds naturlige tilbøjelighed løbe ud i syndefaldets usynlige følger, det vil sige i den evige død. Havde Gud ingen ret til at tillade den ene tilbøjelighed, så havde han ingen ret til at tillade den anden. Har han ingen ret til at lade Adams synd bringe Adams åndelige forbandelse over os, når vi ser bort fra hans nåde, så har han heller ingen ret til at lade Adams synd bringe Adams timelige forbandelse over os. Men det sidste gør han, som alle indrømmer, og han har ret til det. Altså har han lige så vel ret til det første, og gør han det ikke, er det af en anden grund end den abstrakte retfærdigheds.

Det er ikke noget, jeg har gjort, der sætter mig i en sorgfuld verden med et skrøbeligt legeme, et formørket sind og et tungt hjerte og underlagt døden. Det er ikke det, jeg har gjort, men det, jeg er, der underlægger mig alt dette, og jeg er, hvad jeg er, fordi jeg stammer fra Adam, og fordi han faldt. Efter det samme gådefulde, men utvivlsomme princip, at det, vi er, lige så vel som det, vi gør, bestemmer vores skæbne, kunne Gud i overensstemmelse med den retfærdighed, som naturen åbenbarer, faktisk underlægge slægten den evige skæbne, som synden ville have ført over Adam, hvis Gud ikke havde standset dens tilbøjelighed. Ingen menneskelig logik, der anerkender Guds forsyn i naturen, kunne vælte den sætning, at arvesynden bringer evig død over slægten – heller ikke hvis sætningen var ubetinget.

7. Det er heller ikke for stærkt sagt, at arvesynden i sin egen natur er døden værd. Guds Ord lærer, at der kun er to mulige tilstande, livets og dødens. Døden er altid følgen af det, vi har fortjent. Livet er altid følgen af nåde. Døden er syndens løn. Det evige liv er Guds nådegave i Kristus Jesus, vores Herre.

Døden er altså det, som ethvert menneske naturligt har fortjent som syndig skabning, og det evige liv kan kun komme til mennesket som en nådig og fri gave. Ikke blot den karakter, der formes af viljen, men også naturen anses med rette for at være underlagt straf. «Vi var af natur vredens børn som også de øvrige», Ef 2,3. Det vil sige: Vi, der er jøder af natur, altså ved vores naturlige afstamning, vi, der er født som jøder, er ved vores naturlige fødsel under vreden ligesom hedningerne, fordi menneskene i begge tilfælde fødes med en syndig natur. Døden er det, synden har fortjent.

8. At de små børn er indbefattet, er ikke blot logisk nødvendigt og ligger i de ord af Paulus, som netop er anført, men læres udtrykkeligt: «Døden herskede fra Adam til Moses også over dem, der ikke havde syndet i lighed med Adams overtrædelse.»

9. Følgerne af Adams fald og af Kristi mellemmandsgerning fremstilles som fuldstændig parallelle i rækkevidde; den ene omfatter nøjagtig de samme personer som den anden. «Én er død i stedet for alle, altså er alle døde.» «Ligesom alle dør i Adam, således vil også alle blive levende i Kristus» (i opstandelsen). «Vor Herre Jesus Kristus smagte ved Guds nåde døden for alle.» «Ligesom det ved den enes fald blev til fordømmelse for alle mennesker, således blev det også ved den enes retfærdighed til retfærdighed til liv for alle mennesker. For ligesom de mange (hoi polloi, ’de mange’, menneskeslægten) blev indsat som syndere ved det ene menneskes ulydighed, således vil de mange (’de mange’, menneskeslægten) blive indsat som retfærdige ved den enes lydighed.»

10. Man kunne dog svare, at ikke alle mennesker faktisk bliver retfærdiggjort ved Kristus. Derfor må parallellen indskrænkes, og så er heller ikke alle mennesker nødvendigvis faktisk indbefattet i syndens død. Men i virkeligheden gør denne indskrænkning kun parallellen mere fuldkommen. Ikke alle, som Kristi værk i princippet omfatter, bliver faktisk frelst, fordi værket standses i sin tilbøjelighed: enten negativt ved mangel på de midler, der er forordnet til at tilegne det, eller positivt ved den naturlige vilje hos dem, der har midlerne, men står deres kraft imod. På samme måde bliver på den anden side ikke alle, som syndens værk i princippet omfatter, faktisk fortabt, fordi dette værk standses fra Guds side ved de midler, der er forordnet som modgift mod det, og fra menneskets side ved den af Gud oplyste vilje hos dem, der har disse midler og ikke står deres kraft imod. Naturen gør så at sige Kristi værk til intet i det ene tilfælde, ligesom nåden gør syndens værk til intet i det andet. Guds nådeværk er i det ene tilfælde, hvis det ikke standses, rigeligt til at frelse ethvert menneske, ligesom syndens værk i det andet tilfælde, hvis det ikke standses, er rigeligt til at fortabe ethvert menneske. Således har kærlighedens altomfattende værk, der frit giver liv, og syndens altgennemtrængende magt, der fortjener død, rod i den samme grundform for Guds handlemåde. Tag Kristus bort, og ethvert menneske dør i Adam; tag Adam bort, og ethvert menneske lever i Kristus. Men selv om Adams værk og Kristi værk har samme rækkevidde, overgår Kristi værks kraft Adams. Guds kærlighed i Kristus vejer tungere end alt. «Men det er ikke på samme måde med nådegaven som med faldet.» (Apostlen indtager et nyt synspunkt: Han havde vist, hvori faldet er som nådegaven, nemlig i sin rækkevidde; nu ser han på et punkt, hvori nådegaven overgår faldet.) «For når de mange (’de mange’, menneskeslægten) døde ved den enes fald, så er meget mere Guds nåde og gaven i det ene menneske Jesu Kristi nåde kommet i overflod til de mange.» «Hvor synden blev større, blev nåden endnu større.»

Sådan er det med dødens sky: Den hang over vores verdens horisont i dens morgentimer, før Retfærdighedens Sol brød frem. Nu er den forvandlet af hans stråler, bølger om hans opgang og farves purpur af hans herlighed. Intet kan forøge hans glans, men denne sky spreder den. Skyen løfter sig mere og mere, efterhånden som Solen stiger, og når han står i sin fulde middag, skal den være smeltet bort for evigt.

Tiende tese. Nødvendigheden af den nye fødsel til tilgivelse og fjernelse af arvesynden

X. Denne naturlige følge af arvesynden, nemlig fordømmelse og evig død, rammer faktisk alle, der ikke bliver født på ny. Bekendelsen: His qui non renascantur [dem, der ikke bliver født på ny]. Alle die so nicht wiederum neu geboren werden [alle dem, der ikke på ny bliver født igen].

1. Er arvesyndens naturlige tilbøjelighed og følge døden, så er ét af to resultater uundgåeligt. Enten fortsætter synden faktisk og ender i døden, eller også bliver dens naturlige tilbøjelighed på en eller anden måde standset. Vores tiende tese fastslår, at den eneste måde, den kan standses på, er, at den, der bærer den, bliver født på ny. Af natur fødes vi til synd og gennem synden til evig død. Af nåde fødes vi på ny til et fornyet hjerte og gennem et fornyet hjerte til evigt liv.

2. Intet menneskes forholdsvise uskyld kan i sig selv frelse det. Ethvert menneskes uskyld kan kun være forholdsvis. Der er stor forskel på ikke-genfødte menneskers karakter indbyrdes, men der er overhovedet ingen forskel på deres natur. Tusind ting former og ændrer karakteren, men det fordærvede hjerte bliver ikke berørt af nogen af dem. Et fordærvet hjertes ytringer er uendeligt forskellige, ikke blot i antal, men også i styrke. Den unge mand, som Jesus elskede, og Judas, som forrådte sin Herre, var forskellige i karakter. Den ene var elskelig, den anden så afskyelig, som en ikke-genfødt karakter overhovedet kunne være. Men de havde begge et uforandret hjerte – deres natur var den samme. Den unge mands uskyld i forhold til Judas kunne ikke frelse ham. Den såkaldte uskyld hos det bedste menneske står uendeligt længere under den absolutte uskyld, end den forholdsvis hæver sig over den dybeste absolutte forbrydelse. Ethvert menneske er mere skyldigt absolut, end det er uskyldigt forholdsvis.

3. Der er en forholdsvis uskyld hos det lille barn sammenlignet med den voksne; det indrømmer Skriften gerne: «Vær spædbørn i ondskab.» 1 Kor 14,20. Selv syndens første spirer synes kun at give den lille skabning livlighedens ynde. Den ulykkesbringende lidenskab, der hos den voksne Kain formørker al tid med sin morddåd, kan have fået hans far og mor til at smile, når den blussede op og gnistrede i de små vredesrynker i hans barneansigt. Men Kains natur var den samme i den første vredes glød som i den sidste, og den natur, der var i den første vredes glød, var i Kain, før denne vrede opstod. Vreden skabte ikke hans moralske natur, men blev skabt af den. Menneskets store behov er netop at blive frelst fra denne moralske natur, og det kan kun ske ved, at det får et nyt hjerte. Det nyfødte barns moralske natur er lige så sandt en syndig natur som den gråhårede, forhærdede synders, ligesom dette spædbarns legemlige og sjælelige natur er lige så virkeligt en menneskelig natur, dets legeme lige så virkeligt et menneskeligt legeme og dets sjæl lige så virkeligt en menneskelig sjæl som den modne voksnes. Gud kan lige så lidt frelse synden i naturen, som han kan frelse den i karakteren, og derfor har et lille barn lige så ubetinget brug for en ny natur som en voksen. At benægte, at et lille barn kan genfødes, er at benægte, at det kan frelses. Træet kendes på sin frugt, men bliver ikke til ved den. Så længe træet er dårligt, må frugten være dårlig. Gøres træet godt, bliver frugten god. Klædt i vor Frelsers billede lyder vores sætning altså sådan: Det, der vokser frem af dette træ, vores menneskelige natur, og dets frugt må uundgåeligt være dødbringende, medmindre selve træets natur bliver forandret. Egens natur er den samme i agernet som i skovens konge, der har kastet sin skygge i århundreder. Vokser agernet, vokser det uundgåeligt op til en eg.

4. Af den samme store grund kan den forholdsvise uskyld, der skyldes uvidenhed, ikke frelse menneskene. Der er nogle i den navnkristne verden, som har så få forudsætninger, at deres ansvar er forholdsvis mindre. De mange millioner jøder, muhammedanere og hedninger er forholdsvis uskyldige i karakter sammenlignet med de ikke-genfødte, der har evangeliets fulde lys. Men hvor få og lette deres slag end forholdsvis måtte blive, fordi de ikke kendte deres Herres vilje, er det tydeligt, at heller ikke de nogensinde kan nå himlen med en uforandret natur. Deres uegnethed er ikke mindre virkelig, fordi den forholdsvis er mindre selvforskyldt end andres. Mennesket fødes med en moralsk natur, der gør det uegnet til himlen. Mere end det: Den moralske natur har noget i sig, som Gud afskyr og fordømmer. Medmindre det på en eller anden måde får en anden moralsk natur, må det ikke blot negativt være udelukket fra himlen, men positivt komme under Guds vrede. Der står: «Alle dem, som har syndet uden lov, vil også gå fortabt uden lov», men der står ingen steder: «Alle dem, som har været hellige uden lov, vil blive frelst uden lov.» Tværtimod er hele apostlens bevisførelse lagt an på at vise, at «hele verden» er «strafskyldig over for Gud».

5. Hvis den forholdsvise uskyld, enten hos voksne eller hos små børn, kunne frelse dem fra døden og føre dem til himlen, mens deres natur stadig var under den medfødte synds magt, så ville himlen selv i én henseende blot være jorden fornyet, et opholdssted for syndige væsener. I en anden henseende ville den være værre end jorden, for dens syndige væsener ville, når frygten for døden ikke længere holdt dem i ave, give sig uhæmmet hen til deres fordærvede naturs tanker og lyster. I det tænkte tilfælde ville det at komme i himlen ikke forandre hjertet mere end det at gå i kirke. Et ondt hjerte kan få sine værste tanker på de bedste steder. Hvis synden kunne opstå af sig selv i himlen, sådan som det skete med de engle, der engang var hellige, men nu er faldne, hvor meget mere kunne og ville den da vise sig dér, når den allerede var til stede! Hvis englene ikke bevarede deres første stand i himlen, hvor meget mere ville mennesket da dér vise sin sidste og faldne stand! Man kunne lige så godt tænke sig at sætte Lucifer uforandret tilbage i himlen som at bringe vores menneskenatur derind uforandret.

6. Derfor vidner Skriften så udtrykkeligt som overhovedet muligt om, at genfødslen er absolut nødvendig for enhver menneskelig skabning. Vor Herre Jesus siger: «Hvis ikke nogen (det vil sige hvem som helst og enhver) er blevet født på ny, kan han ikke se Guds rige.» Og havde vor velsignede Herre forudset, at man ville forsøge at slippe uden om hans ords altomfattende kraft, kunne han ikke have gjort forsøget mere håbløst end ved at tilføje, som han gjorde: «Det som er blevet født af kødet, er kød», det vil sige: ethvert menneske, der på naturlig vis bliver født ind i vores verden, er kødeligt og har brug for en ny fødsel.

7. Der er ét absolut kendetegn ved alle Guds børn: «De blev ikke født af blod eller af køds vilje eller af mands vilje, men af Gud», det vil sige: ingen menneskelig skabning er i og ved sin naturlige fødsel Guds barn, men må fødes af ham for at blive det. Kun den «nye skabning» gælder noget. «Enhver som praktiserer retfærdighed, er født af ham.»

8. Over for disse uafviselige nødvendigheder i sagen og dette uimodståelige vidnesbyrd fra Guds Ord falder den vildledende forestilling, at Kristi værk dækker hedningernes eller de små børns tilfælde, uden at de bliver født på ny. Semipelagianismen og arminianismen, som erkender en slags arvesynd og en slags behov for et lægemiddel, har sagt, at små børn, som ikke har nogen bevidst synd, får tilgivelse for Kristi skyld og går ind i himlen, når de dør, uden at der behøves mere. Mange forestiller sig, at denne opfattelse letter emnets store vanskelighed. Den undgår jo læren om, at små børn kan gå fortabt, og indrømmer dog, at de alle er syndere i en sådan grad, at de har brug for en Frelser. Den foreslår, at der skal gøres noget for dem, og slipper dog for den forhadte teori om, at små børn kan og må genfødes. Opfattelsen er i virkeligheden først og fremmest udtænkt for at slippe uden om den sidstnævnte lære. Men den slipper langtfra for vanskelighedens tryk. Vanskeligheden er, at barnets natur er en syndig natur. At tilgive denne natursynd ubetinget, blot for Kristi skyld, ville være at fjerne straffen og lade selve det skyldige være urørt. Det ville være at antage, at barnet er fritaget for syndens straffende forbandelse og dog efterladt helt i selve syndens magt. Det indebærer, at en ufornyet natur retfærdiggøres. Det forudsætter, at Kristi værk virker uden Helligåndens tilegnende kraft. Efter denne teori ville en ugenfødt menneskelig skabning, der har fået tilgivelse for Kristi skyld, men stadig er i sin urørte synd, gå ind i himlen lige så ugenfødt som før. Teorien tager fuldstændig fejl, enten ved at sige for meget eller for lidt. Hvis et barn ikke har en syndig natur, behøver det ingen Frelser. Hvis dets synd ikke med rette er genstand for fordømmelse, behøver det ingen tilgivelse. Men hvis det har en syndig natur, behøver det ikke blot en Frelser fra straffen, men også en fornyende kraft, der kan frelse det fra den synd, der bor i det. Hvis det er under fordømmelse, behøver det ikke blot tilgivelse, men også at en nådig kraft virker i det og til sidst fjerner det, der er fordømmeligt. Med andre ord: Det må fødes på ny.

9. Kun ren og skær pelagianisme af den mest yderliggående art kan logisk redde nogen fra den slutning, vi her fører frem. Arvesynden fører af sin natur til døden og må modvirkes: for det første af en kraft, der fjerner dens straf, og for det andet af en kraft, der til sidst fjerner selve synden. Den kraft, der fjerner straffen, er i vor Herre Jesus Kristus, som gjorde soning for arvesynden og for menneskenes gerningssynder. Den kraft, der kan fjerne selve synden, er i genfødslen. Med den gamle teologis fagsprog er det første nødvendigt for at fjerne arvesyndens reatus, det vil sige dens nuværende skyld og umiddelbare strafskyld. Det andet er nødvendigt for at fjerne dens fomes, selve den kraft, der tilskynder og ophidser, eller, som den også undertiden kaldes, syndens materiale eller væsen, som overladt til sig selv hele tiden ville forny skylden og dens forbandelse. Det er lige så umuligt at skille et lille barns retfærdiggørelse fra dets genfødsel, som det ville være at retfærdiggøre en voksen, mens hans hjerte er uforandret. Disse to ting, retfærdiggørelse og genfødsel, kan skilles i tanken og er virkelig forskellige, men de skilles aldrig i virkeligheden. Hvor der ikke er genfødsel, vil der ikke være tilgivelse. Et genfødt menneske er altid retfærdiggjort, et retfærdiggjort menneske er altid genfødt; og hvis et menneske ikke er begge dele, er det ingen af delene. Et retfærdiggjort, men ugenfødt lille barn er utænkeligt i Guds rige; en sådan retfærdiggørelse ville høre mørkets rige til. For at opnå både tilgivelse og helliggørelse, ja, blot én af dem, gælder der altså en aldeles absolut nødvendighed: Intet menneske er blevet eller kan blive frelst fra den evige død, med mindre det bliver født på ny.

10. På dette punkt er al sund teologi i alle dele af vores fælles kristendom enig. Læren er ikke specifikt luthersk. Den romerske og den græske kirke erkender, at ingen menneskelig skabning kan frelses uden en forandring fra den tilstand, den er født i. Den calvinistiske teori (også de calvinistiske baptisters) indebærer, at små børn behøver genfødsel for at blive skikket til himlen, at de kan genfødes, at genfødslen faktisk finder sted hos udvalgte små børn, og at den finder sted i dette liv. Calvin: * «Hvordan, siger de (gendøberne), kan små børn, som hverken kender godt eller ondt, blive genfødt? Vi svarer, at det ikke følger, at der ikke er noget Guds værk, fordi vi ikke er i stand til at fatte det; for det er klart, at de små børn, som skal frelses (og det er sikkert, at nogle i den alder frelses), forud bliver genfødt (ante .. regenerari) af Herren.» Den mildere calvinistiske skole viger barmhjertigt, og måske ulogisk, fra den ældre og mere konsekvente calvinismes strenghed og tror, at kun udvalgte små børn dør som spæde. Men den viger dog ikke fra den gamle og sande opfattelse, at det frelste lille barn er genfødt og kun kan frelses som genfødt.

* Instit. (IV, xvi. 17.)

Denne store kendsgerning må ikke glemmes: Når det gælder hovedvanskeligheden i denne del af læren om arvesynden, står alle undtagen pelagianerne i troens enhed med vores kirke. Kirkens vidnesbyrd gennem alle tider er aldeles udtrykkeligt på dette punkt: at intet ugenfødt menneske, hverken lille barn eller voksen, hedning eller navnkristen, kan frelses. Uden hellighed vil ingen se Herren – men ingen kan være hellig med et uforandret naturligt hjerte. Hvis vi ikke har Kristi Ånd, tilhører vi ham ikke; men denne Ånd gives os alene i og ved genfødslen.

Ellevte tese. Helligånden er genfødslens eneste ophavsmand

XI. Vi har set, at genfødslen er absolut nødvendig for enhver menneskelig skabning, og vi fremsætter nu som vores ellevte tese: Ligesom genfødslen er absolut nødvendig for frelsen af hvert eneste medlem af vores slægt, sådan er Helligånden absolut nødvendig for genfødslen. «Durch heiligen Geist», «Per spiritum sanctum» [ved Helligånden].

Når genfødslen finder sted, er den uden undtagelse virket af Helligånden. Denne sætning lyder som en selvfølgelighed. I teorien ville alle kristne, der gør blot det mindste krav på navnet evangelisk, godtage den, og alligevel bliver den hele tiden overset i praksis. Lad vores tro hvile på dette: Helligånden er ganske enkelt og absolut genfødslens ophavsmand, hvad enten det sker med eller uden midler, og mennesket kan ikke udføre nogen som helst del af den. Den er ikke menneskets eget værk, ikke et værk, der udgår fra hans forstand, fra hans hjerte, fra hans vilje, men Guds værk i hans forstand, i hans hjerte, i hans vilje. Når det gælder et voksent menneskes genfødsel, er hans evne helt og holdent negativ. Han kan stå imod, han kan modarbejde, han kan forhærde sig, men i og af sig selv kan han ikke give efter eller samtykke eller gøre sit hjerte blødt.

I positiv forstand er den voksne lige så hjælpeløs som det lille barn, når det gælder evnen til at frembringe sin egen genfødsel. Den voksne kan ganske vist gå, og må gå, derhen, hvor Ordet prædikes, og kan og må gå til Bibelen. Han kan bruge midlerne og forbinde dem med inderlig bøn, men det er Guds Ånd, som genføder mennesket gennem midlerne, ikke mennesket, som genføder sig selv, hverken gennem midlerne eller uden om dem. Den voksne kan ganske vist, når han har midlerne, enten stå Helligånden imod eller holde op med at stå imod. Han kan nægte at lade ham virke, eller han kan finde sig i, at han virker. Det er den forskellige vej, de går her, der gør forskellen i udfaldet mellem to voksne, hvor den ene bliver genfødt og den anden ikke. Det er ikke sådan, at den ene genføder sig selv, og den anden nægter at genføde sig selv. Det er sådan, at den ene lader Helligånden genføde sig gennem Ordet, og den anden nægter at tillade ham det. Men selv denne negative evne kommer af, at nåden og dens midler er til stede. For et menneske, som Ordet forkyndes for, er ipso facto [netop derved] ikke i den rene naturs tilstand. Selv i den blotte naturs lave rige mangler der ikke analogier til denne åndelige kendsgerning. Mennesket har for eksempel legemligt ingen evne til at ernære sig selv. Det er madens nærende egenskab, der virker på ham, og selve maden er ernæringens bærer eller middel. Mennesket tager maden til sig udvendigt, og ernæringens hemmelighedsfulde kraft virker gennem den mad, han således har modtaget. Den ene lever, den anden sulter ihjel. Det er ikke, fordi den første har nogen evne til at ernære sig selv, men fordi han tog imod den ydre ting, som ernæringens kraft virker igennem, og ikke modvirkede dens virkning. Den anden tog enten ikke imod maden og fik derfor heller ikke den nærende kraft, eller også tog han ligesom den første udvendigt imod maden, men havde noget i sin krop, som modstod den nærende krafts virkning. Den voksnes afhængighed af næring er den samme som det lille barns. Den voksne kan ganske vist bede om næring – og den anmodning er bøn – hvad det lille barn ikke kan. Den voksne begærer næring med reflekteret bevidsthed og tager imod den med reflekteret bevidsthed, hvad det lille barn heller ikke kan. Men ingen af dem opretholder sit liv af sig selv. Begge må ernæres af Gud ved hjælp af mad. Genfødslens hemmelighed ligger i denne centrale hemmelighed: Det nye menneske er en skabning, ikke et fabrikat. Han er født, ikke selvgjort. Hans moralske tilstand er først og fremmest, i sit væsen og positivt, et resultat af Guds vilje, ikke af hans egen – han er Guds barn: «De blev ikke født af køds vilje eller af mands vilje, men af Gud.» For Gud er alting muligt. «Gud kan af disse sten opvække børn til Abraham». Og hvis han af den hårde klippe, vi træder på, kunne gøre bløde og troende hjerter, hvem vil da forsøge at begrænse hans kraft over for nogen af vores slægt, som hans løfter gælder? Hvis Gud af den livløse naturs hårdeste former kunne opvække troende børn til den troende Abraham, hvor meget mere kan han da opvække dem af de små børn, sit folks børn – pagtens børn. Genfødslens indre forløb er skjult for os. «Vinden blæser, hvor den vil (Ånden ånder, hvor han vil), og du hører dens susen, men du ved ikke, hvorfra den kommer, og hvor den går hen. Således er det med enhver, som er blevet født af Ånden.» Gud gør krav på hele værket i vores genfødsel som sit eget. «Han frelste os ikke på grund af de retfærdige gerninger, vi havde gjort, men på grund af sin barmhjertighed ved genfødslens og fornyelsens bad ved Helligånden.» Tit 3,5.

Det absolut nødvendige

Det absolut nødvendige i genfødslen, og det eneste absolut nødvendige, når det gælder den, der virker, er Helligånden. Ikke engang midlerne hører med til dette absolut nødvendige, men kun til det ordinært nødvendige. Den eneste forudgående betingelse i menneskesjælen, som er positivt nødvendig, når Helligånden nærmer sig den, er, at den ikke står hans værk imod. Over for den sande lære om, at Helligåndens værk som genfødslens ophavsmand er det højeste og eneste nødvendige, forsvinder den store gåde om de små børns genfødsel og de små børns frelse. Helligånden kan forny det lille barn, fordi det ikke står hans værk imod. Hvis Helligånden altså vil genføde et lille barn, kan han genføde det barn. Hvem vil bestride denne sætning? Vi påstår ikke her, at han vil genføde, eller ønsker at genføde, nogen af de mange millioner, der dør som spæde. Vi beder nu blot om, at man vil lade denne sætning gælde: at Helligånden, hvis han vil, kan forny et barns natur. Indrøm dette, og så er der ikke andet tilbage at afgøre end spørgsmålet om, hvad der faktisk sker, og afgørelsen af det spørgsmål hviler ikke på spekulation, men på Guds Ords vidnesbyrd.

Hvis Helligånden alene kan frembringe denne nye fødsel, så er det klart,

Kristi værk

1. at Kristi værk ikke i sig selv kan frembringe den nye fødsel, adskilt fra den kraft, hvormed Helligånden anvender det. Det er den nådige Ånd, som «tager af det, der er Kristi, og gør det til vort».

Kristne forældre

2. Forholdet til kristne forældre kan ikke i sig selv have nogen genfødende kraft. Barnet af den helligste i vor slægt har samme natur som barnet af den mest ugudelige og trænger til det samme værk af Helligånden.

Pagtens goder

3. Heller ikke kan det at blive født midt i pagtens goder i sig selv have genfødende kraft. Det barn, hvis forældre er kristne, eller som har én kristen forælder, er ganske vist «helligt» (ἅγιος), det vil sige: det er ved selve en sådan fødsel udskilt fra hedenskabet. Kristenhedens børn er i kraft af denne kendsgerning kristne i generisk forstand. De er ikke medlemmer af den kristne kirke som udskilt fra verden, sådan som nogle forestiller sig, så de i dåben blot får anerkendt et forhold, der består uafhængigt af dåben. De er medlemmer af den kristne verden, betragtet som udskilt fra den hedenske eller jødiske verden. Barnet af kristne forældre eller af én kristen forælder skal så at sige i overført og foreløbig forstand og ved en naturlig foregribelse regnes for kristent, men er det ikke i virkeligheden, før det er døbt. På samme måde er en udlænding, der er bosat i vort land, i overført og foreløbig forstand amerikansk statsborger, men er det ikke i virkeligheden, før han er blevet naturaliseret.

Dette er den sande mening med det sted, vi hentyder til (1 Kor 7,14), og som især bruges af dem, der mener, at børn ved den kødelige fødsel fødes ind i Guds jordiske rige – kirken. Det viser en omhyggelig undersøgelse af teksten. Det spørgsmål, apostlen stod over for, var dette: Hvis den ene af et ægtepar blev kristen, mens den anden forblev hedning, ville denne forskel i religion så gøre en skilsmisse nødvendig? Apostlen svarer, at det ville den ikke. «Hvis en broder har en vantro hustru, og hun accepterer at bo hos ham, skal han ikke skille sig fra hende, og hvis en hustru har en vantro mand, og han accepterer at bo hos hende, skal hun ikke skille sig fra manden. For den vantro mand er blevet helliget (ἡγίασται) ved sin hustru, og den vantro hustru er blevet helliget (ἡγίασται) ved manden, ellers ville jeres børn være urene (ἀκάθαρτα), men nu er de hellige (ἅγια).»

Læg mærke til, at tre grupper af personer her omtales som hellige eller helligede:

1. Den vantro mand er helliget, det vil sige: han er hellig, fordi hans hustru er kristen.

2. Den vantro hustru er helliget, det vil sige: hun er hellig, fordi hendes mand er kristen.

3. Børnene er helliget, det vil sige: de er hellige, fordi den ene af forældrene er kristen. Det er da klart, at denne helligelse ikke er moralsk. Den hedenske mand er ikke spor mindre ugudelig, fordi han har en kristen hustru; så kan apostlen heller ikke mene, at hans barn er moralsk helligt, fordi dets mor er hellig. Det er desuden klart, at helligelsen ikke er kirkelig. Den hedenske hustru er ikke medlem af kirken, fordi hendes mand er kristen; så er hendes barn heller ikke kirkeligt helligt, udskilt til den kristne kirke, fordi dets far er kristen. Heraf følger nødvendigvis, at helligelsen, når den hverken er moralsk eller kirkelig, er generisk, og at denne generiske karakter har en grænse, som er givet ved spørgsmålets og sagens natur. Spørgsmålet var: Hører børnene til kristenheden eller hedenskabet? Den ene forælder er kristen, den anden hedning. Hvor hører barnet eller afkommet af disse forældre generisk hjemme, hvad enten det er et spædbarn eller en voksen? Apostlens svar er: Gud afgør i barmhjertighed det, som ikke kunne afgøres ved logik, og lader børnene nyde godt af sin godhed ved at regne dem for at høre generisk til det bedre system og ikke til det ringere.

Den vantro far befinder sig, for så vidt angår dette spørgsmål, i overført forstand i kristenheden, så hans barn er lige så lidt et hedensk barn, som hvis begge forældre var kristne. På den anden side befinder barnet sig i overført forstand lige så meget i kristenheden, som hvis begge forældre var kristne. Den vantro far er kristen i den forstand, at hans barn er medlem af kristenheden og ikke af hedenskabet. Barnet er helligt i den forstand, at det nu er et af kristenhedens børn og ikke et af hedenskabets. Inden for den store verden findes den generiske helhed af personer, der hører til hedenskabets verden, og den, der hører til kristenhedens. Kristenhedens verden er generisk hellig, det vil sige: som kristenhed er den generisk udskilt fra hedenskabet. Men inden for kristenhedens verden er der en yderligere udskillelse. Kirken er helliget eller hellig som udskilt fra den kun navnkristne verden; det er en kirkelig hellighed. Men inden for denne kirke er der endnu en udskillelse af de ægte kristne fra dem, der kun er det af navn, og denne hellighed er moralsk. Apostlens svar er ikke, at børnene (voksne såvel som spæde) er moralsk hellige, heller ikke at de er kirkeligt hellige, men at de er generisk hellige – kort sagt, at de lige så lidt hører til hedenskabet og lige så meget er kristenhedens børn, som hvis begge forældre var kristne. Alle børn, hvis forældre begge er kristne, eller hvor kun den ene er det, hører i lige grad hverken til de kristne hellige, til den usynlige kirke, til det kristne legeme i den synlige kirke eller til den kristne familie. Kort sagt hører de ikke til den kristne art (species), men blot til den kristne slægt (genus) eller den kristne verden, som vi kalder kristenheden. Det, apostlen virkelig afgør, er altså ikke mere end dette: at barnet af én kristen forælder står i samme åndelige forhold som barnet, hvis forældre begge er kristne, mens det i det store og hele lades åbent, hvad dette forhold er. Derfor falder den slutning til jorden, som man drager af dette sted, at børn ved deres fødsel er medlemmer af den synlige kirke – og så meget mere slutningen, at de er genfødt i kraft af deres forhold til kristne forældre.

Døden har ingen genfødende kraft

4. Heller ikke er der nogen kraft i døden til at genføde. Nogle synes at mene, at legemet er arvesyndens sæde, og at alt, hvad der skal til for at forløse sjælen fra syndens magt, er at skille den fra legemet. Men syndens sande, primære sæde er sjælen. Legemet kan kun kaldes syndens sæde i sekundær forstand og på grund af sjælens forbindelse med det. Den blotte adskillelse af sjælen fra legemet kan ikke i sig selv ændre sjælens moralske tilstand. Den, der er ugenfødt før døden, forbliver ugenfødt efter døden, medmindre Helligånden efter døden udfører den store forvandling. Døden i sig selv kan hverken have en sådan kraft eller en sådan tendens. Men hvis Helligånden kan udføre denne forvandling i et spædbarn efter døden, så kan han lige så let gøre det før dets død. Hele forestillingen om en renselse efter døden, om et ændret forhold til Gud efter sjælens bortgang, om en ny prøvetid i en evig verden, er aldeles fremmed for hele grundretningen i Det Nye Testamentes lære. At indrømme den er at indrømme, at der findes en skærsild; det ville give den romerske lære ret i hovedsagen, og striden ville skrumpe ind til forholdsvise småting som skærsildens varighed og former. Et sådant tilflugtssted er der ingen brug for. Den store forvandling udføres af Helligånden alene, og mulighederne og sandsynlighederne for menneskers genfødsel begrænses af intet andet end hans forsæt og hans magt. Enhver genfødsel, som den uendelige magt rækker til, og som guddommelig godhed vil og lover, kan og vil blive udført.

Tolvte tese. Dåbens forhold til arvesynden

XII. Denne nye fødsel ved Helligånden har dåben som et af sine ordinære midler. Bekendelsen: «Durch die Taufe», «per Baptismum» [ved dåben]. Den del af Den Augsburgske Bekendelses anden artikel, som drøftes i denne tese, er den, der siger, at arvesynden bringer evig død over alle dem, som ikke bliver født på ny af dåben og af Helligånden. Vi har vist, at det er absolut nødvendigt at blive født på ny; vi har set, at Helligånden er absolut uundværlig for denne nye fødsel; nu står det tilbage at forklare og forsvare vor bekendelse i dens udsagn om, at den nye fødsel også må være af dåben.

Dette er et af de punkter, der især gøres indvendinger imod, og disse ord er udeladt i «Definite Platform». For så vidt udeladelsen er et vidnesbyrd, benægter dette skrift ikke blot dåbens nødvendighed, men overhovedet, at enten den nye fødsel eller Helligånden er nødvendig for at fjerne arvesyndens følger. Man tilgiver os derfor forhåbentlig, at vi dvæler udførligt ved det. Vor kirkes lære om dåben er et af de få grundlæggende punkter, hvor nogen del af den evangeliske kristenhed åbent er uenig med den. Vi vil først fremlægge noget historisk stof, der belyser disse ords oprindelse og mening i vor bekendelse. Vi tager det i tidsfølge.

I. Marburgartiklerne

1529. Luthers femten læreartikler, udarbejdet ved religionssamtalen i Marburg, lyder på dette punkt således:

«For det fjerde tror vi, at arvesynden er en synd af en sådan art, at den fordømmer alle mennesker, og var Jesus Kristus ikke kommet os til hjælp med sit liv og sin død, havde vi måttet dø evigt i den og kunne ikke være kommet til Guds rige og salighed.»

«For det femte tror vi, at vi bliver forløst fra denne synd og fra alle andre synder og fra den evige død, når vi tror på Guds Søn, Jesus Kristus, som døde for os; og uden denne tro kan vi ikke ved nogen gerning, stand eller orden blive løst fra en eneste synd.»

«For det sjette, at denne tro er en Guds gave, som vi ikke kan vinde ved nogen forudgående gerning eller fortjeneste og heller ikke nå ved nogen egen kraft, men Helligånden giver og skænker den, hvor han vil, i vore hjerter, når vi hører evangeliet eller Kristi ord.»

«For det syvende er denne tro vor retfærdighed for Gud.» *

* Artiklerne er gengivet i fuld længde i Rudelbachs Reformation, Lutherthum und Union, s. 665.

II. De 17 læreartikler

1530. Marburgartiklerne, som blev underskrevet af Luther, Melanchthon, Zwingli og Oekolampadius og de andre ledende teologer på begge sider, blev af Luther lagt til grund for de 17 læreartikler, som blev udarbejdet samme år og udkom i 1530. Disse 17 artikler er det direkte grundlag for den læremæssige del af Den Augsburgske Bekendelse. I den fjerde af disse artikler siger Luther: «Arvesynden ville fordømme alle mennesker, der stammer fra Adam, og ville skille dem fra Gud for evigt, hvis ikke Jesus Kristus var trådt i vort sted og havde taget denne synd og alle de synder, der følger af den, på sig og ved sine lidelser gjort fyldest for dem og således helt fjernet og udslettet dem i sig selv, sådan som det klart læres om denne synd i Sl 51 og Rom 5.» †

† Luther’s Werke: Jena v. 14. Mentzer: Exeges. Aug. Conf. 42.

III. Den tyske udgave af 1533.

1533. Melanchthons tyske udgave af bekendelsen fra 1533 er den eneste tyske udgave, hvor han foretog ændringer, og den er aldrig blevet beskyldt for på noget punkt at afvige i mening fra den oprindelige bekendelse. Her lyder denne del af artiklen således: «(Arvesynden) fordømmer under Guds vrede alle dem, som ikke bliver født på ny ved dåben og ved troen på Kristus, ved evangeliet og Helligånden.» ‡

‡ Webers udgave, Weimar 1781. Corpus Reformator. xxvi. 725.

IV. Bekendelsens mening

Disse historiske paralleller og belysninger gør visse kendsgerninger om bekendelsens mening helt klare.

Artiklens sigte

1. Artiklen lærer os, hvad arvesynden ville gøre, hvis der ikke var sørget for en forløsning i Kristus. Alene den kendsgerning, at Kristus har fuldbragt sit værk, giver et tilstrækkeligt middel til – hvis det anvendes – at frelse enhver menneskelig skabning fra arvesyndens virkninger. Denne store kendsgerning må ikke glemmes. Når man betragter arvesyndens mysterium, må man aldrig lade ude af betragtning, at der er truffet en rigelig ordning, hvorved enhver menneskelig skabning kunne forløses fra arvesyndens følger; at der ikke er nogen mangel i Guds foranstaltning til at frelse hvert eneste menneske af vor slægt fra dens følger. «Vor Herre Jesus Kristus har ved Guds nåde smagt døden for alle.»

Går noget menneske fortabt alene for arvesyndens skyld?

2. Det er ikke vor bekendelses lære, at noget menneske nogen sinde er gået fortabt eller nogen sinde vil gå fortabt alene på grund af arvesynden. For selv om den forudsætter, at arvesynden ville føre døden med sig, hvis den IKKE BLEV STANDSET, så forudsætter den også, at den bliver standset – sikkert og ordinært – af Helligånden gennem de guddommelige midler, når de modtages ret. Og den lægger ingen hindring i vejen for vor inderlige tro på, at Helligånden, når børn dør uden midlerne, på sin egen velsignede måde, direkte og ekstraordinært, kan frembringe den forvandling, der befrier barnet fra den iboende synds magt. Luther siger i sin randglose til Joh 15,22: «Denn durch Christum ist die Erbsünde auffgehaben, und verdamnet nach Christus zukunfft niemand. On wer sie nicht lassen, das ist, wer nicht gleuben wil.» «Ved Kristus er arvesynden ophævet, og efter Kristi komme fordømmer den INGEN, undtagen den, der ikke vil lade den (arvesynden) fare, det vil sige ikke vil tro.»

Hvem tænker artiklen især på?

3. Ud fra parallelstederne forekommer det meget sandsynligt, at bekenderne i netop denne del af artiklen især, men ikke udelukkende, havde arvesynden for øje, sådan som den udfolder sig i gerningssynd hos den voksne og kræver Helligåndens gerning for at frelse menneskene fra dens forbandelse. Derfor siger den berømte Pfaff i sine korte, men meget værdifulde noter til bekendelsen: «Ordene her sigter først og fremmest (maxime) til voksne, der foragter dåben». Det er uden tvivl også meningen med den form, Melanchthon giver stedet i udgaven fra 1533. Store Katekismus* henvender sig til den voksne, når den taler om dåbens nødvendighed: «Dåben er ikke noget legetøj, mennesker har fundet på, men er indstiftet af Gud selv, som alvorligt og strengt har befalet, at vi skal lade os døbe (wir uns müssen taufen lassen), ellers kan vi ikke blive frelst (oder sollen nicht selig werden). Ingen skal tænke, at det er en ubetydelig sag – som at tage en ny frakke på.»

* 486, 6.

Grauer (som blev kaldt «lutherdommens skjold og sværd») siger i sin kommentar til bekendelsens ord:* «Eftersom dåben er nødvendig til frelse, må man omhyggeligt lægge mærke til, hvad denne nødvendighed er, og hvad slags nødvendighed det er. Når Den Augsburgske Bekendelse lærer, at dåben er nødvendig til frelse, sigter den til den ordinære måde, som Gud følger, når han frelser mennesker. For i den henseende (ibi) er dåben nødvendig, og det i en sådan grad (ita), at hvis nogen ikke vil lade sig døbe, skønt det står i hans magt at få dåben, skal han visselig blive fordømt; for foragten for sakramentet fordømmer. Meningen med Den Augsburgske Bekendelse er altså denne: Dåben er ikke en ligegyldig ting, som enhver kan bruge efter forgodtbefindende, men et ydre middel af en sådan art, at enhver, der tager imod den kristne tro, skal (debet) bruge det, hvis det er muligt for ham at få det. Men sagen er en anden i et nødstilfælde, når nogen ikke kan få det.»

* Prælect. Academic. in August. Confess. Ed. Tert. Jena. 1659. p. 818.

I hvilken forstand dåben er nødvendig

4. Bekendelsen lærer ikke, at dåbens ydre del genføder dem, der modtager den. Den siger, at det er nødvendigt at blive født på ny af dåben og af Helligånden. Heraf er det klart, at den skelner mellem de to. Den indebærer, at vi kan få dåbens ydre del udført uden at blive født på ny; men vi kan, som alle indrømmer, ikke få Helligåndens frelsende kraft virksom i os uden at blive født på ny, hvad enten det sker ordinært i dåben eller ekstraordinært uden dåben. Selve ordenes rækkefølge er betydningsfuld. Bekenderne siger ikke – og ville ikke sige – «født af Helligånden og dåben»; rækkefølgen er netop den omvendte: «af dåben og af Helligånden». Bekendelsens lære er altså, at selve den nye fødsel er absolut nødvendig til frelse, og at Helligåndens kraft er absolut nødvendig til den nye fødsel; men det er ikke dens lære, at dåbens ydre del er absolut nødvendig, eller at genfødslen nødvendigvis følger med den. Nødvendigheden af dåbens ydre del er ikke den absolutte nødvendighed, som gælder Helligånden, der selv virker genfødslen, men den ordinære nødvendighed, som gælder budet og midlet. Den er nødvendig, fordi Gud har befalet den, og når man med vilje forsømmer at gøre, hvad Gud har befalet, bliver det menneskets fordærv. Den er nødvendig, fordi Gud har knyttet et løfte til den, og den, der med vilje forsømmer at søge Guds løfter dér, hvor Gud har knyttet dem, vil søge dem forgæves andetsteds. Den er nødvendig, fordi Gud gør den til en af sin nådes ordinære kanaler, og den, der med vilje vender sig bort fra den ordinære kanal for at søge nåden andetsteds, vil søge den forgæves. Fra vor side er den så nødvendig, at vi ikke må – ikke tør – forsømme den. Men fra Guds side er den ikke så nødvendig, at han ikke i et ekstraordinært tilfælde og på en ekstraordinær måde kan nå det, som dåben er hans ordinære måde at udrette det på. Føde er ordinært nødvendig for menneskets liv, så en far, der med vilje nægter sit barn føde, i sit hjerte er dets morder. Alligevel er føde ikke så absolut nødvendig for menneskets liv, at Gud ikke kan opholde livet uden den. Guds egne ordninger binder os, men de binder ikke ham. Set ud fra Guds ordinære ordning lever mennesket ganske vist af føde alene; men når Gud vil det, lever det lige så vel ikke af brød alene, men af hvert ord som udgår af Guds mund.

Er dåben absolut nødvendig?

5. Dermed falder nødvendigvis den påstand til jorden, at Den Augsburgske Bekendelse skulle lære, at udøbte børn går fortabt, eller at noget menneske, der uden egen skyld er berøvet dåben, går fortabt. Når vi siger absolut, mener vi det, der ikke tillader nogen undtagelser. Dåbens absolutte nødvendighed i denne forstand er til stadighed blevet benægtet i vor kirke.

Luther

Luthers ord er meget udtrykkelige på dette punkt.* I sit «Christliches Bedenken» (1542), et svar til bekymrede kristne mødre, (1) gendriver og forbyder han den romerske kirkes skik at døbe et barn, der ikke er helt født – en skik, der bygger på forestillingen om, at dåben er absolut nødvendig til et barns frelse. (2) Han pålægger de tilstedeværende at holde fast ved Kristi ord: «Hvis ikke nogen er blevet født på ny, kan han ikke se Guds rige», og at knæle ned og bede vor Herre Gud om at gøre dette barn delagtigt i sin lidelse og død. Derefter skal de ikke tvivle på, at han udmærket ved, hvordan han i sin guddommelige nåde og barmhjertighed skal opfylde den bøn. For når dette lille barn ved vor inderlige bøn er blevet bragt til Kristus, og bønnen er bedt i tro, så står det, vi beder om, fast hos Gud og er hørt af ham, og han tager gerne imod det, som han selv siger (Mark 10,14): «Lad de små børn komme til mig; I må ikke hindre dem, for Guds rige er bestemt for sådanne.» Så skal vi holde fast ved, at det lille barn, selv om det ikke har fået dåben, ikke af den grund er fortabt. «Dan das Kindlein, ob es wohl die rechte Taufe nicht erlanget, davon nicht verloren ist.»

* Leipzig-udgaven af Luthers værker, bd. xxii, s. 400–422.

Bugenhagen

Luthers «Bedenken» blev udgivet sammen med Bugenhagens udlægning af Salme 27, som Luther gav sin tilslutning. Bugenhagens hovedformål med dette skrift er at trøste med hensyn til udøbte børn over for det, han kalder den skændige vildfarelse – hentet ikke fra Guds Ord, men fra menneskers drømme – at sådanne børn går fortabt. Efter at have lært forældrene i bøn at overgive det barn, der ikke kan døbes, til Gud, tilføjer Bugenhagen: «Så skal vi visselig tro, at Gud tager imod barnet, og vi bør ikke overlade det til Guds skjulte dom. At overlade det til Guds skjulte dom er at kaste Guds løfter om de små børn for vinden og foragte dem» (s. 400–422). Både Luther og Bugenhagen drøfter udførligt grundene for og indvendingerne imod læren om, at udøbte små børn bliver frelst, og påviser, at det ikke er en del af vor kirkes tro, at dåben er absolut nødvendig, det vil sige: at der ingen undtagelser eller begrænsninger er for den sætning, at hvis ikke et menneske bliver født på ny af dåbens vand, kan det ikke komme ind i Guds rige.

Luther og Bugenhagen fordømmer dem, der nægter udøbte børn en kristen begravelse og modsætter sig, at deres legemer lægges i indviet jord, som om de stod uden for kirken. «Vi begraver dem», siger de, «som kristne og bekender dermed, at vi tror Kristi stærke tilsagn. Disse udøbte børns legemer har del i livets glade opstandelse.»*

* S. 418.

Hoffman (Tübingen 1727), som vi skylder en af de mest fortræffelige blandt de ældre udlægninger af bekendelsen, siger: «Af disse ord følger ikke, at alle børn af vantro, der er født uden for kirken, går fortabt. Endnu mindre gælder en sådan slutning om kristnes udøbte børn; for selv om genfødslen i almindelighed virkes i børnene ved dåben, kan den dog virkes ekstraordinært ved Helligåndens virksomhed uden midler, og det benægter Den Augsburgske Bekendelse ikke med disse ord. Den vil blot lære den nye fødsels eller genfødslens absolutte nødvendighed og dåbens ordinære nødvendighed. Med hensyn til spørgsmålet om, hvorvidt de hedenske folks børn går fortabt, foretrækker de fleste af vore teologer at holde deres dom tilbage. Man kunne ikke uden dumdristighed hævde som noget sikkert, at de går fortabt.» †

† S. 36, 37.

Feuerlin (Obs. to A. C. p. 10) siger: «Med hensyn til de vantros børn skal vi enten holde vor dom tilbage eller følge den mildere opfattelse i betragtning af, at Kristi frelse er universel og kan anvendes på dem ved en eller anden ekstraordinær form for genfødsel.»

Carpzov, hvis indledning til vore bekendelsesskrifter er en klassiker i sin art, siger: «Den Augsburgske Bekendelse siger ikke, at udøbte børn ikke kan genfødes på en ekstraordinær måde. Augustins og andre kirkefædres hårde mening på dette punkt byggede på en misforståelse af Joh 3,5, for de opfattede disse ord, som om de lærte en absolut nødvendighed af dåben, skønt denne nødvendighed i virkeligheden kun er ordinær. Det er en nødvendighed, der binder os og ikke tillader os at foragte eller forsømme dåben, men som slet ikke binder Gud til dette middel, som om han ikke kunne eller ikke ville – i et nødstilfælde, der opstår ved hans eget forsyn – udrette på en ekstraordinær måde det, som han ellers udretter på en ordinær måde gennem midler, han selv har indstiftet. Ligesom Skriftens tekster altså taler om en ordinær nødvendighed, sådan taler også protestanterne i Den Augsburgske Bekendelse om den samme slags nødvendighed og ingen anden.»

Det ville være meget let at hente beviser for det samme hos alle vore mest fremtrædende lutherske forfattere, der har skrevet om vor kirkes lære, men det er ikke nødvendigt. Ingen, der har læst dem, behøver citater for at fastslå en kendsgerning, han kender så godt. De, der fortæller verden, at det er vor kirkes lære, at dåben er absolut nødvendig, og at alle udøbte går fortabt, kan kun frikendes for beskyldningen for ondsindet usandhed ved at henvise til deres uvidenhed. Men uvidenhed, der påtager sig det ansvar, som hører kundskaben til, er ikke uskyldig.

Børnenes frelse i det lutherske system

6. Sandheden er, at intet system sætter børnenes frelse så grundigt på det allerhøjeste grundlag som den lutherske kirkes.

Det calvinistiske system

Det pelagianske system ville frelse dem på grundlag af personlig uskyld, men vi har set, at dette grundlag ikke holder. Det calvinistiske system bygger deres frelse på den guddommelige udvælgelse og taler om udvalgte børn. Derfor har det, i det mindste i sin ældre og mere strengt logiske form, ment, at ikke blot nogle udøbte, men også nogle døbte børn går fortabt.

1. I Westminstersynodens bekendelse, kap. vi, hedder det: «Vore første forældre … syndede … Skylden for denne synd blev tilregnet, og den samme død i synd og fordærvet natur blev overført til hele deres efterslægt. Enhver synd, både arvesynd og gerningssynd, … bringer efter sin egen natur skyld over synderen, hvorved han hjemfalder til Guds vrede og lovens forbandelse og således gøres underlagt døden med alle dens elendigheder, åndelige, timelige og evige.» Barnet, kristent eller hedensk, er altså født i «skyld», «hjemfaldet til Guds vrede og lovens forbandelse og således gjort underlagt den evige død». Hvordan befrier calvinismen det fra denne tilstand? Svaret gives i det følgende.

2. Guds udvælgelse hviler slet ikke på noget, der er forudset hos skabningen (kap. iii, 5), «som årsager eller betingelser, der bevæger ham dertil». Et barns forudsete kristne fødsel eller tidlige død kan derfor på ingen måde have betydning for dets udvælgelse. Det er ulogisk at antage, at alle børn, der dør som små, også kristnes børn, er udvalgte, og samtidig at forudseelsen af, at de bliver født og dør sådan, ikke har noget med deres udvælgelse at gøre.

3. «Ligesom Gud har bestemt de udvalgte til herlighed, således har han … forudbestemt alle midlerne dertil. Derfor bliver de, som er udvalgt, … virkningsfuldt kaldet til tro på Kristus ved hans Ånd, som virker i rette tid; de bliver retfærdiggjort, antaget som børn, helliggjort og bevaret ved hans kraft gennem tro til frelse. Og ingen andre bliver forløst ved Kristus, virkningsfuldt kaldet, retfærdiggjort, antaget som børn, helliggjort og frelst, end alene de udvalgte.» (Westminsterbekendelsen III,6.)

Ifølge denne artikel gælder det, at hvor «midlerne dertil» ikke er, dér er udvælgelsen heller ikke. Men i det calvinistiske system er dåben ikke nådemidlet, men kun nådens tegn eller segl (XXVII,1). Hvad er så det middel, hvorved «udvalgte spædbørn» virkningsfuldt kaldes til «tro på Kristus»? Og har spædbørn «tro på Kristus»? Bliver de «retfærdiggjort, helliggjort og bevaret gennem tro til frelse»? Kun de, der har midlerne, er blandt de udvalgte, og kun de udvalgte har de virkningsfulde midler. Så er hedenske, muslimske og jødiske voksne og spædbørn nødvendigvis fortabt. Men har selv et døbt spædbarn midlerne til det virkningsfulde kald, til tro, til retfærdiggørelse? Det lutherske system siger: Ja, det har det. Det calvinistiske system siger: Nej, det har det ikke. Så bliver enten det udvalgte spædbarn frelst uden midler, eller også er der ingen udvalgte blandt dem, der dør som spæde. Men calvinismen benægter begge sætninger og er viklet ind i en håbløs selvmodsigelse. Enten er dåben i egentlig forstand et nådemiddel og ikke blot nådens segl, eller også er – når calvinismen trækkes ud i sin logiske konsekvens – ingen, der dør som spæd, udvalgt, og alle spædbørn er fortabt.

4. «Alle dem, som Gud har forudbestemt til livet, og kun dem, behager det ham virkningsfuldt at kalde ved sit Ord og sin Ånd …» (X,1). «Dette virkningsfulde kald sker ikke på grund af noget som helst, der er forudset i mennesket» (X,2). «Udvalgte spædbørn, som dør som spæde, bliver genfødt og frelst af Kristus ved Ånden, som virker, når og hvor og hvordan han vil. Det samme gælder alle andre udvalgte personer, som ikke er i stand til at blive udvortes kaldet ved Ordets tjeneste» (X,3). «Troen virkes sædvanligvis ved Ordets tjeneste» (XIV,1). Her havner systemet igen i en direkte selvmodsigelse. Stik imod kap. III,6 lærer det, at der findes et «virkningsfuldt kald» uden midler, uden noget udvortes, uden Ordets tjeneste eller sakramenterne, helt uden for den ordinære kanal. «Man kunne vel have lov til at hævde,» siger Peter Martyr, «at små børn bliver genfødt ved Guds Ord, men da ved det indre Ord, det vil sige ved Kristi og hans Helligånds trøstende kraft.»* Men hvis Helligånden uden nogen midler genføder nogle af de udvalgte, hvorfor kan der så ikke være udvalgte hedninger, som nås på samme måde? Og hvis man siger, at kun de, der er født i kristenheden, er udvalgt og derfor kaldet på overordentlig vis, er det så ikke en indrømmelse af, at blot det at være født i kristenheden på en eller anden måde har indflydelse på udvælgelsen? Baptisternes system, som helt nægter spædbarnet dåben, og ethvert system, som ganske vist forretter den udvortes handling, men benægter, at der er en nåde fra Helligånden, som dåben er den ordinære kanal for, står efter deres egen teori lige tomhændede: ingen af dem har noget middel, som Gud faktisk har indstiftet til at helbrede spædbarnets sjæl.

* Common Place. Transl. by Anthonie Marten. 1583. Lond. Fol. iv. 136.

Det romerske system

Det romerske system er for pelagiansk til at mene, at arvesynden kan føre den evige døds positive pinsler med sig, og for fastlåst i den udvortes handling til at indrømme, at et spædbarn kan frelses uden den. Ud over denne almindelige bestemmelse efterlader det derfor sine teologer i et kaos af tvivl. Nogle af dem når frem til en mellemteori: Det udøbte spædbarn er hverken i himlen eller i helvede, men i en trøstesløs limbus. Andre overgiver det til helvede. Koncilet i Trient erklærer: «Hvis nogen siger, at den nye lovs sakramenter ikke er nødvendige til frelse, og at mennesker uden dem eller uden ønsket om dem opnår … retfærdiggørelsens nåde …, han være forbandet.» «Hvis nogen siger, at dåben … ikke er nødvendig til frelse, han være forbandet.»† Katekismen fra koncilet i Trient (spørgsmål 30): «Intet kan synes mere nødvendigt, end at de troende bliver belært om, at denne dåbens lov er foreskrevet af vor Herre for alle mennesker, således at de, medmindre de bliver genfødt for Gud ved dåbens nåde, bliver avlet af deres forældre til evig elendighed og fortabelse, hvad enten deres forældre er troende eller vantro.» Som udlægning af den tridentinske lære siger Bellarmin: «Kirken har altid troet, at hvis spædbørn går bort fra dette liv uden dåb, går de fortabt. Den katolske tro kræver af os, at vi fastholder, at små børn, der dør uden dåb, er fordømt til den evige døds straf.» «Dog straffes de ikke med sansernes straf eller med ild, der kan mærkes.» «Det er sandsynligt, at disse små lider en indre sorg (om end en meget mild), eftersom de forstår, at de er berøvet saligheden, er skilt fra de fromme brødres og forældres fællesskab, er stødt ned i helvedes fængsel og skal tilbringe deres liv i evigt mørke.»* Dominicus a Soto siger, at «det i den (romerske) kirke er et urokkeligt punkt, at intet lille barn uden dåb kan komme ind i Himmeriget». Maldonatus† siger, at «de sammen med bukkene er dømt til venstre side, og at de straks ved deres død farer ned i helvede». Canus‡: «Deres sjæle bliver, når de har fået legemerne igen, stødt ud i mørket.»

† Sess. vii. Can. 4. De Baptism, Can. 5.

* Lib. I. De Bapt. ch. iv. Lib. VI. ch. ii., iv., vi.

† Til Matt 25,33.

‡ Citeret i Gerhard, Confessio Catholica, 1679. Fol. 1110.

Det lutherske system

Hvor smuk og harmonisk i sig selv er ikke vores kirkes opfattelse over for alle disse! Over for calvinisten kender den ingen ikke-udvalgte spædbørn, men tror, at den uendelige barmhjertighed ser ens på alle vores børn. Over for pelagianerne bekender den, at alle børn er syndere af natur, og tror, at Helligånden må forvandle denne natur. Over for gendøberne – og over for den skole, som i hjertet sympatiserer med gendøbernes teori, selv om den beholder barnedåben som en form – tror vores kirke, at Gud har indstiftet dåben som den ordinære kanal, hvorigennem Helligånden virker en forvandling af barnets natur. I selve det, at der er indstiftet et ordinært middel, ser vores kirke garantien for, at Gud vil forny og frelse børn. Og hvad giver så stærkt som dette den salige vished for, at hvis Gud ikke når barnet ad sin ordinære vej, så vil han nå det ad en anden? Calvinisten kunne nære tvivl om et døende barns frelse, for i hans øjne er dåben ingen sikker garanti, og dens nåde er kun bestemt for de udvalgte. Baptisten burde logisk set ud fra sit system nære tvivl om, hvorvidt et spædbarn overhovedet kan frelses, for hans system forudsætter, at Gud intet indstiftet middel har til at give det nåde. Og da vi, som alle indrømmer, lever under en orden af nåde og forsyn, der ordinært virker gennem midler, er formodningen næsten uafviselig: Hvor Gud intet middel har til at gøre noget, dér har han heller ikke til hensigt at gøre det. Men den konservative protestant kan ikke tvivle på dette punkt, der er så ømt og så livsvigtigt. Han er forvisset om, at det døbte barn virkelig er antaget af Frelseren og står under Helligåndens milde kraft. I barnedåben ligger det nådige pant på, at Gud vil frelse små børn, at de har en særlig plads i hans barmhjertigheds plan, og at han har en særlig måde at sætte dem på den plads på. Når de så ved et gådefuldt forsyn fra ham, der elsker disse dyrebare små, bliver afskåret fra at modtage hans nåde ad dens ordinære kanal, nærer vores kirke stadig den saligste vished om, at Guds visdom og ømhed vil nå dem og forløse dem på en anden måde – en vished, som netop det, at barnedåben findes, virker. Jo fastere vi holder os til dåben som et ordinært middel, der fra vores side er højst nødvendigt, hvis vi på nogen måde kan få den eller få den givet, desto stærkere er vores tillid til Guds barmhjertighed uden for pagten. Fordi Gud i den grønne dal og ved den synlige kirkes stille vande har sørget så rigeligt for disse arme, syndramte lam – fordi han har en fold, som han samler dem ind i fra den barske verden – derfor tror vi så meget fastere: Hvis et af dem segner, før de jordiske hænder, der handler på Kristi vegne, kan bringe det til folden og græsgangen, så vil den store Hyrde selv i sin velsignede person bringe det den føde og det vand, der skal til for at nære dets uforgængelige liv, og tage det ind i folden i det høje. Den jordiske fold er i bedste fald kun ment som et værn for en kort tid på vejen dertil. Men selve den jordiske fold, rejst i fredens dal, langs det vand, der risler med noget af en himmelsk musik, er et sikkert tegn på en kærlighed, der aldrig vil forfejle sit mål – et synligt pant på, at det ikke er vores himmelske Fars vilje, at en af disse små skal gå fortabt.

Kort sagt fastslår Den Augsburgske Bekendelse, som vi har set, at det er absolut nødvendigt, at hvert eneste menneske bliver født på ny. Den fastslår desuden, at Helligåndens værk er absolut nødvendigt for at frembringe denne forandring. Disse punkter har vi søgt at udfolde. Endvidere fastslår eller indebærer den, at dåben er ét af de ordinære midler, hvorved Helligånden virker forandringen, og at dåben er det eneste ordinære middel, der har almen anvendelse, det vil sige det eneste middel, der kan anvendes både på voksne og på spædbørn.

Heri ligger:

1. At Helligånden ordinært virker gennem midler.

2. At dåbens vand og ord er ét af disse midler.

3. At dåbens vand og ord ikke virker som den egentlige virkende kraft, men som denne virkende krafts middel.

4. At Helligånden kan virke den nye fødsel i, med og under dåbens vand og ord, og at han, hvor han vil, virkelig gør det, så dåben i sin fuldeste betydning er den uadskillelige helhed af vand, Ord og Ånd, der bringer himmelsk nåde.

5. At denne nåde tilbydes, hver gang dåben forvaltes, og faktisk gives af Helligånden, hver gang den, der modtager den, ikke selv sætter en bevidst og villet hindring op for dens virkning. Denne hindring er hos den, der er personligt ansvarlig, vantroen. Hos spædbarnet er der ingen bevidst, villet hindring, og der er en modtagelighed for nåden, som Gud selv har virket. Modstanderen siger: Spædbarnet kan ikke af egen vilje tage imod nåden, altså gives nåden ikke. Vi vender sætningen om og svarer: Spædbarnet kan ikke af egen vilje afvise nåden, altså gives nåden. Når vi taler om en modtagelighed for nåden, som Gud selv har virket, mener vi, at hvad Gud end tilbyder i Ordet eller elementet, i selve tilbuddet bærer kraften til at blive modtaget. Når han siger til manden med den visne hånd: «Stræk hånden frem!», så bliver det, som var umuligt af naturen, gjort muligt netop ved befalingens ord. Ordet og sakramenterne bryder per se [i sig selv] den naturlige trældoms absolutte magt; de bringer en øjeblikkelig mulighed for frelse. Nåden i dem er forekommende i den forstand, at den, der har dem, kan blive frelst. Går han fortabt, går han fortabt alene ved egen skyld.

Har vores bekendelse hjemmel i Den Hellige Skrift til at fremlægge disse synspunkter på dåben? Vi svarer uden tøven: Ja, det har den.

Na'amans bad i Jordan (2 Kong 5,14) kan betragtes som et forvarsel om dåbstanken. Na'aman fik et løfte, nemlig at hans spedalskhed skulle blive helbredt. Dette løfte var betinget af den tro, som forudsattes hos Na'aman, men denne tro var ikke nok: der var fastsat et middel til løftets opfyldelse, og troen på midlet var lige så ubetinget en forudsætning hos Na'aman som troen på løftet. Tro på Gud indebærer altid tro på hans midler såvel som tro på hans løfter. Hvis Na'aman ikke havde troet løftet, var han ikke gået ned til Jordan; men hvis Na'aman havde troet løftet og alligevel havde nægtet at gå hen og vaske sig – hvad der faktisk var hans holdning i begyndelsen – var han ikke blevet frelst fra spedalskheden.

Na'amans bad var ikke en vilkårlig tilknytning; Gud gjorde det til et virkeligt og virksomt middel, så den guddommelige kraft, der helbredte hans spedalskhed, virkede i, med og under vandet. Na'aman var bundet til midlet, så intet andet element end vand – og intet andet vand end Jordans – ville have kunnet rense ham. Hans tro ville ikke have renset ham uden vandet. Abana og Parpar og hver flod, der strømmede, og hvert hav, der løftede sine bølger, ville have strømmet og rejst sig forgæves, for det vand, der skulle gøre så store ting, var ikke blot vand, men det vand, som Gud havde befalet, og som hans løfte var bundet til (Luther: Den Lille Katekismus). Men hvis Na'aman i tillid til løftet oprigtigt havde stræbt efter at nå Jordan og var blevet forhindret af Guds forsyn, kan vi tro, at Gud ville have virket helbredelsen uden midlet.

Lad os se på, hvad Det Nye Testamente siger.

1. Mark 16,16: «Den som tror og bliver døbt, vil blive frelst; men den der ikke tror, vil blive fordømt.» (Frelseren gentager ikke henvisningen til dåben i sætningens anden del, fordi den, der ikke tror, allerede er fordømt, hvad enten han er døbt eller ej.) Her nævnes noget som et middel, nemlig dåben, og frelsen er i en vis forstand betinget af den. Når folk læser: «Den som tror og ikke bliver døbt, vil blive frelst», adskiller de, hvad Gud har sammenføjet, og modsiger vor Herre. Men her drager vor Herre utvivlsomt den sondring, som vor kirke følger ham i: Troen er absolut nødvendig til frelse, dåben kun ordinært nødvendig.

2. ApG 2,38: «Men Peter sagde til dem: Omvend jer, og lad jer døbe, hver af jer, i Jesu Kristi navn til jeres synders forladelse, og I skal få Helligåndens gave.» Her fremstilles dåben som ét middel – og for dem, der kunne få den, som det uundværlige middel – til syndernes forladelse og til at modtage Helligånden.

3. ApG 22,16: «Rejs dig, lad dig døbe og få dine synder vasket bort, idet du påkalder Herrens navn!»

4. Rom 6,3: «Eller er I uvidende om at alle vi som er blevet døbt til Kristus Jesus, blev døbt til hans død? Vi blev altså begravet med ham ved dåben til døden.»

5. 1 Kor 12,13: «For ved én Ånd er vi alle blevet døbt til én krop.» Her læres det tydeligt, at Helligånden virker i dåben, og at vi i den ret modtagne dåb bliver indpodet i Kristi ene legeme.

6. Gal 3,27: «For alle I som er blevet døbt til Kristus, lod jer iklæde Kristus.» Dåben er efter hele sit omfang og sin hensigt ikke ment til blot at føre ind i ydre forhold; den bærer en nåde med sig, hvorved den, der bruger den ret, iklædes Kristi retfærdighed.

7. Kol 2,12: «da I blev begravet sammen med ham i dåben, i den (det vil sige i dåben) blev I også oprejst ved troen, som er virket af Guds kraft.»

8. 1 Pet 3,20–21: «Arken … i den blev nogle få, det vil sige otte personer, frelst ved vand. Dåben som svarer til den, frelser nu også jer»; eller mere ordret: «Det (det vil sige vandet) frelser nu også jer, (nemlig) modbilledet, dåben (frelser jer nu).»

9. Joh 3,5: «Hvis ikke nogen er blevet født af vand og Ånd, kan han ikke gå ind i Guds rige.» Ordlyden i den del af bekendelsen, vi nu behandler, bygger frem for alt på dette vers. Verset omfatter den samme kreds af mennesker som vor bekendelse. Bekendelsen taler om «alle mennesker, som fødes på naturlig vis efter Adam»; Frelseren taler om «det som er blevet født af kødet», det vil sige hele vor slægt, små børn som voksne. Vor bekendelse siger, at de har synd; vor Frelser siger, at de er kød, det vil sige fordærvede. Bekendelsen siger, at de må fødes på ny for at blive frelst; vor Herre siger, at hvis de ikke bliver født på ny, kan de ikke se Guds rige. Bekendelsen gør Helligånden til den, der virker den nye fødsel, og det gør vor Herre også; bekendelsen giver dåben en del i den nye fødsel, og det gør vor Herre også. Vi må fødes på ny af vand.

Alford, der ikke er lutheraner, går ikke for vidt, når han siger: «Ved enhver ærlig fortolkning af ordene kan der ikke være tvivl om, at ’at fødes af vand’ henviser til dåbens kendetegn eller ydre tegn, og ’at fødes af Ånden’ til det, der betegnes, Helligåndens indre nåde. Alle forsøg på at slippe uden om disse to klare kendsgerninger er udsprunget af dogmatiske fordomme, som har forvredet fortolkernes syn. Sådanne finder vi hos Calvin, Grotius, Coccejus, Lampe, Tholuck og andre. Alle de bedre og dybere fortolkere har anerkendt, at de to står side om side – vand og Ånd. Sådan de fleste af oldtidens fortolkere; sådan Lücke i sin sidste udgave, De Wette, Neander, Stier, Olshausen. Dåben, fuldstændig, med vand og Ånd, er optagelsen i Guds rige. De, der har modtaget det ydre tegn og den åndelige nåde, er gået ind i dette rige. … Det er værd at lægge mærke til, at det ydre tegn her, som det ordinært er tilfældet, kommer først, og derefter den åndelige nåde, der skænkes i det og ved det, hvis det modtages ret.»

10. Ef 5,25–27: «Kristus har elsket menigheden og givet sig selv hen for den for at hellige den ved at rense den i badet med vand ved ordet, for at føre menigheden for sig som herlig.»

11. Hebr 10,22: «Lad os træde frem med et oprigtigt hjerte i troens fulde vished, med hjerter rensede fra en ond samvittighed og med kroppen badet i rent vand.»

Om dette vers bemærker Alford: «Der kan ikke være nogen rimelig tvivl om, at dette led direkte henviser til den kristne dåb. ’Badet med vand’, Ef 5,26, og ’genfødslens bad’, Tit 3,5, og den udtrykkelige omtale af ’kroppen’ her til forskel fra ’hjerterne’ sætter vishedens stempel på denne fortolkning, … for ’kroppen’ begrænser henvisningen til en ydre handling. Sådan også Theofylakt, Theodoret, Oikumenios osv., Böhme, Kuinoel, Tholuck, De Wette, Bleek, Lünemann, Delitzsch og flertallet af fortolkerne. Men når vi fastholder, at ordene sigter til noget ydre, idet de henviser til dåben og alene til den, må vi huske, at dåben selv ikke er en blot ydre ritus, men at den, hver gang den nævnes, fører tanken videre, nemlig til den åndelige afvaskning, som den selv er et symbol og sakramente for.»

Ifølge Delitzsch er «at kroppen bades i rent vand ganske sakramentalt, virkningen af dåben, taget i hele sin velsignede betydning og fylde, for så vidt angår vor naturlige tilværelse. Som præster er vi bestænket, som præster er vi badet … vasket i den hellige dåb.»

12. 1 Joh 5,6–8: «Han er den som kom gennem vand og blod, nemlig Jesus Kristus, ikke ved vandet alene, men ved vandet og blodet. Og der er tre som vidner på jorden: Ånden og vandet og blodet, og de tre er ét.»

13. 1 Kor 6,11: «Men I lod jer renvaske, ja, I blev helliget, ja, I blev erklæret retfærdige ved Herren Jesu navn og ved vores Guds Ånd.»

14. Tit 3,5–6: «frelste han os ikke på grund af de retfærdige gerninger, vi havde gjort, men på grund af sin barmhjertighed ved genfødslens og fornyelsens bad ved Helligånden, som han i rigt mål udøste over os.»

Alford siger: «Læg mærke til, at her er intet billedsprog: Ordene er bogstavelige. Dåben er taget i hele sin fuldstændighed, det ydre, synlige tegn ledsaget af den indre, åndelige nåde; og således fuldstændig fremstiller den ikke blot den nye fødsel, men er den, så at det, ligesom i 1 Pet 3,21, ikke er dåbens blotte ydre handling eller kendsgerning, vi tillægger så høje og herlige betegnelser, men den fuldstændige dåb ved vand og Helligånden, hvis første rensning ved vand ganske vist er det ordinære tegn og segl, men hvis eneste virkende årsag og stadige virker er Guds herlige, iboende Ånd. Dåbsgenfødslen er den lære, der kendetegner den nye pagt (Matt 3,11); men lad os sørge for at vide og huske, hvad ’dåb’ betyder: ikke den blotte kirkelige handling, ikke den blotte kendsgerning, at man ved denne handling er optaget blandt Guds bekendende folk, men den dåb, der er fuldbyrdet ved den guddommelige handling og kommer til syne i Helligåndens virke i hjertet og gennem livet.»

Calvins ord om det samme sted fortjener at blive anført: «Det bør hos fromme mennesker gælde som en grundsætning, at Gud ikke narrer os med tomme billeder, men ved sin egen kraft indvendig udfører det, som han udvendig fremviser ved det ydre tegn. Derfor kaldes dåben med rette og sandhed genfødslens bad. Den, der forbinder sagen og tegnet sådan, at han hverken gør tegnet tomt og virkningsløst eller på den anden side for dets æres skyld tager fra Helligånden, hvad der tilkommer ham, har den rette forståelse af sakramenternes kraft og brug.»

Dette vil være nok til at vise, hvor rigeligt vor kirkes bekendelse har hjemmel i selve Den Hellige Skrifts ordlyd – ja, endog i indrømmelser fra fortolkere, der ikke hører til vor kirke – når den erklærer, at dåben er et af Helligåndens ordinære midler til at virke den nye fødsel.

Trettende tese. Dåben det eneste ordinære middel, der gælder alle

XIII. At dåben er det eneste ordinære middel, der gælder alle, vil kun blive benægtet af to grupper. Den første gruppe er de, der benægter, at dåben overhovedet er et nådemiddel, og disse vildfarende er allerede tilstrækkeligt besvaret med de steder fra Guds Ord, vi har anført. Den anden gruppe er de, der benægter, at børn skal døbes, og som følgelig hævder, at der ikke er noget nådemiddel beredt for dem. Denne vildfarelse er allerede imødegået, for så vidt drøftelsen af den med rette hører hjemme under arvesynden. Den mere udførlige drøftelse af spørgsmålet hører til artiklen om dåben.

Her er vi altså nået til slutningen af den positive del af Den Augsburgske Bekendelses artikel om arvesynden; resten er antitetisk. Denne artikel i bekendelsen er, som vi har set, i hver linje og hvert ord grundet på Guds sikre vidnesbyrd. Sammen med de andre dele af det mageløse bekendelsesskrift, den står i, beviser den, at da vore fædre søgte lys i Guds Ord og med inderlig bøn og under tårer af hellig iver søgte Helligåndens vejledning ind i hans Ords dybe mening, søgte de ikke forgæves.

Fjortende tese. Pelagianismen i modsætning til Skriftens lære om arvesynden

XIV. Når vor kirke fastholder den sande lære om arvesynden, fordømmer hun nødvendigvis:

1. Pelagianerne – det vil sige, hun fordømmer dem for deres lære, men ingenlunde deres person, for så vidt den kan skilles fra læren.

2. På samme måde fordømmer hun alle andre, som benægter, at arvefejlen er synd, og

3. Hun fordømmer alle, der hævder, at mennesket ved egen kraft som fornuftsvæsen kan blive retfærdiggjort for Gud, og som således formindsker æren for Kristi fortjeneste og hans velgerninger.

I. Pelagius

Pelagius var en britisk munk, der virkede under kejserne Arcadius, Theodosius og Honorius. Omkring år 415 begyndte han at fremføre skriftstridige synspunkter om den menneskelige viljes frihed. I sin voldsomme modstand mod manikæerne, der antog en fordærvelse i mennesket, som indebar et væsensmæssigt onde i selve dets substans, gik han til den modsatte yderlighed.

Det er ikke svært at fastslå, hvilke af Pelagius’ vildfarelser vore fædre havde for øje, da de højtideligt forkastede dem i bekendelsen. Vore bekendere kendte først og fremmest Pelagius’ synspunkter fra Augustins kraftfulde gendrivelse af dem – Augustin kaldte ham nådens fjende – og det er til hans skrifter, vi må gå for at fastslå, hvad de ville fordømme, da de fordømte pelagianismen. Det er så meget mere nødvendigt, som der findes nyere forfattere, der hævder, at Pelagius ikke var den vildfarende, Augustin antog ham for, og at meget af striden i virkeligheden var en strid om ord. Vi tror ikke, at denne teori er rigtig; vi er overbevist om, at Augustin i alle hovedpunkter fuldt ud forstod og redeligt gengav Pelagius’ standpunkt. Men hvordan det end forholder sig, kan det ikke bestrides, at vi for at forstå vor bekendelses mening må tage ordene i den betydning, de havde, da den blev affattet. De kendetegn ved pelagianismen, vi nu giver, bygger hovedsagelig på Augustins udsagn og er for det meste oversat ordret fra hans egne ord.

1. Pelagianerne «benægtede, at små børn, født efter Adam, fra selve deres fødsel pådrager sig smitten fra den gamle død». Den Augsburgske Bekendelse fastholder derimod, «at efter Adams fald bliver alle mennesker, som fødes på naturlig vis, undfanget og født i synd».

2. «Små børn fødes uden nogen arvesyndens lænke.» De hverken pådrager sig den fra deres forældre eller har den fra dem.

3. «Det er derfor ikke nødvendigt, at de ved en anden eller ny fødsel skal løses fra den.»

4. Pelagianerne benægtede ikke pligten til at døbe små børn, og de vovede heller ikke at gå så voldsomt imod hele kirkens bevidsthed og tro, at de benægtede, at dåben er et middel til genfødsel. De, der i vore dage benægter det, er mere pelagianske end Pelagius selv. Pelagianerne hævdede, at børn «døbes, for at de ved genfødslen kan blive optaget i Guds rige og derved flyttes fra det gode til det bedre, ikke for at de ved denne fornyelse skulle blive befriet fra noget onde fra den gamle skyldbinding».

5. «Hvis børn forblev udøbte, ville de ganske vist få en plads uden for Guds rige, men ikke desto mindre et saligt og evigt liv» – i kraft af deres personlige uskyld.

6. «Hvis Adam ikke havde syndet, ville han alligevel være død legemligt, idet hans død ikke var den løn, hans synd fortjente, men udsprang af naturens beskaffenhed.» Døden er altså ikke syndens straf. Disse eksempler er hentet fra Augustins bog om kætterierne (kap. 88).

I sin anden bog om udholdenheden (kap. 2) siger Augustin: «Der er tre punkter, hvor den katolske kirke først og fremmest står imod pelagianerne.

7. «Den første af de lærdomme, hun stiller op imod dem, er, at Guds nåde ikke gives på grund af vore fortjenester.

8. «Den anden er, at hvor stor et menneskes retfærdighed end måtte være, lever ingen i dette forgængelige legeme uden synder af en eller anden art.

9. «Den tredje er, at mennesket ved det første menneskes synd pådrager sig skyld og ville komme under fordømmelsens lænke, hvis ikke den skyld, der pådrages ved fødslen, blev opløst ved genfødslen.»

10. I samme bog tillægger han pelagianerne den lære, at «Adams synd ikke skadede nogen anden end ham selv».

De følgende udsagn, hentet fra andre pålidelige kilder, vil yderligere belyse pelagianismens kendetegn:

1. Pelagius hævdede oprindelig, at mennesket uden nåde kan udføre alle Guds bud. Presset af sine brødre indrømmede han siden, at en vis hjælp fra Guds nåde er ønskelig, men kun for at vi lettere kunne gøre Guds bud.

2. At begæret eller lysten, som er i mennesket af naturen, er godt, og at hele menneskets natur selv efter faldet forbliver hel og ufordærvet, så at det selv i åndelige ting kunne gøre det gode og opfylde Guds vilje.

3. At synden helt og holdent pådrages ved eksempel og efterligning, slet ikke ved nedstamning.

II. Gendøberne

Desuden kan bekenderne i fordømmelsen have tænkt på gendøberne, som hævdede:

1. «At synden ved Kristi død er så fuldstændig taget bort, at små børn under den nye pagt fødes uden synd og er uskyldige, alene med undtagelse af dødens trældom;

2. «og de benægter derfor, at små børn skal døbes, eftersom de fødes uden at være underlagt nogen synd.»

III. Zwingli

De, der har skrevet om vor bekendelse, er ikke helt enige om, hvorvidt der i fordømmelsen sigtes til Zwingli. Vore gamle, anerkendte forfattere er næsten enstemmigt af den opfattelse, at han i det mindste var en af dem, der sigtes til. Det er for eksempel Mentzers, Gerhards, Hoffmanns, Carpzovs, Walchs og Baumgartens opfattelse. Blandt nyere forfattere bruger Cœlln* en betydelig del af en særlig afhandling på at godtgøre dette punkt og hæver det over enhver rimelig tvivl. Det er rigtigt, at Zwingli underskrev artiklerne fra religionssamtalen i Marburg (1529), som Luther havde udarbejdet, og hvoraf den fjerde handler om arvesynden. Men den viser ligesom de andre blot, at Luther ville gøre vejen til enighed så let, som det var foreneligt med princippet. I den bekendelse, som Zwingli udarbejdede for at forelægge den for Karl 5. på rigsdagen i Worms, siger han: «Hvad enten vi vil eller ej, er vi nødt til at indrømme, at arvesynden, sådan som den er i Adams sønner, ikke egentlig er synd, sådan som netop forklaret. For den er ikke en gerning, der strider mod loven. Den er derfor egentlig en sygdom og en tilstand.» «Små børn har ikke skyld, men har skyldens straf og strafbyrde, nemlig en trældomstilstand og de dømtes kår. Er det derfor rigtigt at kalde den skyld, fordi den bærer skyldens straffe, har jeg intet imod ordet.» Det vil sige: Han havde intet imod ordet, forudsat at det stod klart, at ordet ikke betød noget. I sin bog om dåben siger Zwingli: «Der er intet i de troendes børn, heller ikke før dåben, som egentlig kan kaldes synd.»

* Confess. Melanchthonis et Zwinglii, etc., 1830.

Alting, den ansete reformerte teolog, som skrev en logisk og teologisk udlægning (Exegesis) af Den Augsburgske Bekendelse, erklærer, at det er bagvaskelse at påstå, at Zwingli benægtede, at arvesynden virkelig er synd, og siger, at han blot benægtede, at den var gerningssynd. Men hvis han ved at benægte, at den er gerningssynd, blot mente, at den ikke er en synd, der begås i gerning, så benægtede han noget, som ingen påstår; og hvis han mente, at den ikke var en virkelig synd, så benægtede han netop det, som det ifølge Alting er bagvaskelse at beskylde ham for. Zwingli var en patriot, og som sådan beundrer vi ham; men sammenlignet med Økolampadius, for slet ikke at tale om Calvin, var han en overordentlig ringe teolog. Justus Jonas siger om ham, at han gav sig af med lærdom, mens muserne var vrede og Minerva uvillig – «Iratis Musis et invita Minerva». Hans synspunkter er vigtige at følge, ikke for deres egen værdis skyld, men af historiske grunde. Han fastholdt i hvert fald ikke grundigt og konsekvent den lære, som er udtrykt i vor bekendelses ord, at «arvesynden virkelig er synd». Hans fejlslutning er den almindelige: at syndens karakter ligger i gerningen og ikke i den moralske naturs væsen, som gerningen udspringer af; at synd ikke kan være, men altid må gøres. Med andre ord gør han en virkelig og ikke blot en tilsyneladende forskel på synden i os og synden ved os, den synd, vi har, og den synd, vi gør. Enhver sådan sondring er pelagiansk. Zwingli belyser slægtens tilstand med et billede: Den er som tilstanden for børn af en mand, der er taget til fange i krig. «De, der fødes af ham, er slaver, ikke ved egen fejl, skyld eller forbrydelse, men ved den tilstand, som fulgte af en fejl; for den fader, de fødes af, har fortjent det ved sin forbrydelse. Børnene har ingen skyld.» Alt dette betyder naturligvis, at vor slægt arver skyldens straffe, men ikke selve skylden. De er uskyldige, men behandles som skyldige. I Guds tanker er de pletfri; i Guds handlinger er de besmittede. Guds forsyn og den faktiske gang i hans styrelse er ikke et genskin af hans dom, men en forvrængning af den. Zwinglis billede gør kun sagen værre. Han tager en af de grusomste handlinger, mennesker begår mod fjender i krig, og finder i den et sidestykke til Guds handlemåde med mennesket. Hans teori lader de vanskeligste kendsgerninger stå urørt, mens den fjerner den eneste mulige løsning på dem. Af alle måder at se sagen på synes denne at være den mest forvirrede og forkastelige. Den er simpelthen pelagianisme i strid med sig selv. Pelagianismen benægtede både virkningen og årsagen. Zwingli lader virkningen stå og benægter årsagen. I sit brev til Urbanus Rhegius (1525) siger Zwingli: «Hvad kunne være klarere, end at arvesynden ikke er synd, men en sygdom? Hvad kunne være svagere og mere fremmed for Skriften end at sige, at denne ulykke lindres ved dåbens bad og ikke blot er en sygdom?» I bogen om dåben, skrevet samme år, siger han: «Vi fastslår, at arvesynden kun er den sygdom, vi får ved arv. Derfor fortjener arvesynden ikke fordømmelse. Hvordan kan det, som er sygdom og smitte, fortjene navnet synd eller i virkeligheden være synd (revera)?»

IV. Andre pelagianiserende lærere

Fordømmelsen sigter også til skolastikernes pelagianisme og til mange i den romerske kirke på bekendernes tid. Den romerske kirke priser Augustin og følger Pelagius.

Den fordømmer også på forhånd de pelagianiserende tendenser på koncilet i Trient og hos de teologer, der forsvarede dets beslutninger, og blandt dem var jesuitterne de fremmeste.

På samme måde fordømmer den også den socinianske, den arminianske og den rationalistiske teologi og de skoler, der nærmer sig den. Kort sagt: al lære, som benægter, at arvefejlen er synd – al lære, som støtter den tanke, at mennesket ved sin egen fornufts kraft kan blive retfærdiggjort for Gud – al lære, som har en tendens til at formindske æren for Kristi fortjeneste og velgerning, fordømmes her.

Vil man give en retfærdig vurdering af meget af den bestikkende sofistik, som pelagianismen forsvares med, er det godt at huske, at selv når der sker gerningssynd, må syndens tilstand eller stand gå forud for handlingen. Et væsen, der nogen sinde har været helligt, må holde op med at være helligt, før det kan ville eller gøre synd. Det er den nødvendige rækkefølge, både som forløb og i tanken, selv om man indrømmer, at disse trin indtræder samtidig. Ikke al virkelig forudgåen er forudgåen i tid. Gøren udspringer af villen, villen forudsætter viljen som evne, viljen som evne må være i en bestemt tilstand forud for en bestemt handling, og handlingen får sit væsen og sin karakter fra tilstanden. Der kan ikke være nogen moralsk handling uden en forudgående moralsk tilstand. Viljens tilstand kan opstå på fire måder:

I. Den kan være medskabt, sådan som Gud grundlægger den, eller

II. den kan være påvirket af indflydelser udefra – den kan blive prøvet, sat på prøve eller fristet ved tingenes natur eller af en anden vilje, eller

III. den kan udspringe af en selvbestemmende evne i viljen som evne, eller

IV. den kan være indfødt og medfødt.

I. Englenes og Adams første viljestilstand var medskabt; den var hellig og ufristet.

II. Dens anden tilstand var englenes, prøvet ved tingenes natur, både ved dydens væsensmæssige karakter, som på den ene side er det moralsk ondes modsætning – et onde, hvis mulighed ligger i selve benægtelsen af det – og ved den moralske frihed, som ikke i længden er mulig uden valg. Det er også tilstanden for Evas vilje, påvirket af tingenes natur i og uden for hende og af slangens vilje. Det er også tilstanden for Adams vilje, prøvet ved tingenes natur, ved hans hustrus nu fordærvede vilje og gennem hende ved slangens vilje. For så vidt frugten blot tiltrak Eva, fordi den var god at spise og dejlig at se på, var tiltrækningen rent naturlig og moralsk ligegyldig. Forbuddet betød, at de naturlige drifter, selv hos en skabning, der ikke er faldet, ikke er nok til at udvikle den højeste moralske karakter, men at det for denne karakter er afgørende, at skabningens vilje frivilligt og vedvarende retter sig efter Skaberens vilje. Den oprindelige retfærdighed er i sig selv (per se) en tilstand i viljen og går forud for viljens første handling. Hvordan en vilje, hvis oprindelige tilstand er hellig, kan komme i en syndig tilstand, kan mennesket ikke fatte, eftersom det rører ved et yderste princip. Men hvad der end måtte give anledningen, er årsagen viljen selv: «Syndens årsag er de ondes vilje» (causa peccati est voluntas malorum). «Den forvendte vilje (verkehrte Wille) virker synden … den vilje, som har vendt sig bort fra Gud til det onde (zum Argen).»* Disse ord indebærer, at synden som handling er en følge af synden som tilstand. Viljens tilstand er årsag til, at den moralske handling er moralsk, og viljens forvendte tilstand er årsag til, at de moralske handlinger er forvendte, det vil sige syndige. Vi når det yderste punkt, menneskets tanke kan nå, når vi hævder, at muligheden for, at en endelig, hellig vilje bliver en uhellig vilje, ligger i dens evne til at bestemme sig selv. Vi kan sige, at det endelige efter tingenes natur er udsat for muligheden for synd, og at frihedens positive gode hos skabningen medfører det tilfældige onde, at den kan misbruges. Det er let at føje flere af den slags almindeligheder til argumentet. Men ingen af disse løsninger rører ved selve forløbet, når tilstanden skifter. De kan vise, at skiftet er muligt, men de viser ikke, hvordan det sker. Her er det heller ikke nødvendigt at løse spørgsmålet om hvordan. Filosofien om måden ændrer intet ved visheden om, at viljens moralske tilstand går forud for dens handlinger og bestemmer dem. Så længe en vilje er hellig i sin tilstand, er det umuligt, at den kan være uhellig i sin handling. Handlingen er, hvad tilstanden er. Handlingen har ingen moralsk karakter ud over den, den får fra tilstanden i den vilje, den udsprang af. Ting er ikke moralske eller umoralske; det er kun personer. Den væsentlige synd bliver aldrig til i tanken eller handlingen, men er og må være til, før der kan være en syndig tanke eller en syndig handling. Tanken eller handlingen er ikke syndens rod, men synden er tankens og handlingens rod. «For fra hjertet udgår de onde tanker» – det vil sige: Den onde tanke udgår fra et ondt hjerte, handlingen fra tilstanden. «Alt, hvad hans hjertes tanker fandt på, var kun ondt.» «Hjertet» betegner viljen i dens tilstand, og i forhold til den er «det, tankerne finder på», sekundært og afledt. Handlingen er bestemt, viljen er bestemmende, og den selvstændige årsag til dens særlige bestemmelse, som vi ikke kan komme bag om, er dens tilstand. Hver af de afledte tilstande forudsætter en foregående, og når vi – som vi snart må, når vi ser tilbage på denne måde – når den første tilstand, som er betingelsen (sine qua non) for den anden, ligesom den anden er det for den tredje, så når vi et punkt, hvor vi er nødt til at erkende, at al gerningssynd i en vis grad udspringer af en oprindelig tilstand i viljen. I naturens orden må der være en tænkning, før der er et tankeresultat, og en ånd, før der er tænkning, og en særlig og bestemt tilstand i ånden, før der er den særlige og bestemte tænkning, som munder ud i den særlige og bestemte tanke. På samme måde må der være en moralsk virksomhed, før der er den moralske handling, der kommer ud af den, og en viljesevne, før der er moralsk virksomhed, og en særlig og bestemt tilstand i viljesevnen, før der er den særlige og bestemte villen, som åbenbarer sig i den særlige moralske handling. Når vi siger, at en handlings moralitet er betinget af viljen, mener vi simpelthen, at handlingens karakter stammer fra viljens tilstand. Synden er i virkeligheden i viljens tilstand. Den gjorte synd er kun den virkelige synds fremtrædelsesform. I denne henseende er al synd i sit væsen arvesynd; og af de to yderligheder ville det være mere logisk at hævde, at al synd i sin egen natur er arvesynd, og at ingen synd i egentlig forstand er gerningssynd, end at antage, at al synd er gerningssynd, og ingen synd er arvesynd. Luther:* «Arvesynden eller natursynden, personsynden, er den egentlige hovedsynd (Hauptsünde). Fandtes den ikke, fandtes der ingen gerningssynd. Den er ikke en synd, som gøres som alle andre synder, men den er, den lever og gør alle synder og er den væsentlige (wesentliche) synd.»

* Den Augsburgske Bekendelse, art. 19.

* Hauss-postilla, prædikenen på evangeliet til nytårsdag.

Hvis denne vurdering af, hvad viljens tilstand betyder for striden mellem kirken og pelagianismen, er rigtig, er det klart, hvad det store stridsspørgsmål er: I hvilken af de fire nævnte tilstande befinder menneskets vilje sig nu?

I. Det er pelagiansk at hævde, at den primære tilstand i menneskets vilje nu er den medskabte hellighed, som Gud i begyndelsen udrustede den med. «Hvert menneske fødes i den samme fuldkommenhed, som Adam var i før sit fald, kun bortset fra alderens fuldkommenhed.»

II. Det er pelagiansk at hævde, at viljens primære tilstand nu frembringes af indflydelser udefra. «Adam skadede … sine efterkommere alene ved sit eksempel, for så vidt de efterligner ham.» «Der er ingen arvesynd eller fordærvelse af den menneskelige natur.»

III. Det er pelagiansk at hævde, at viljens primære tilstand nu er eller udspringer af en selvbestemmende brug af viljen. «Mennesket er af sig selv i stand til at modstå de stærkeste fristelser.» «Den rette brug af den frie vilje og af de naturlige kræfter er årsagen til forudbestemmelsen.»

IV. Det er pelagiansk at benægte, at vor viljes nuværende tilstand nedarves ved naturlig afstamning («Adam skadede ved sin synd kun sig selv»), eller at hævde, at selv om vor viljes nuværende tilstand kan være medfødt, så er denne medfødte tilstand enten

1. som den medskabte hellighed; eller

2. som Adams tilstand, dengang den var den fristede helligheds, med den naturlige evne til at modstå fristelsen med held; eller

3. selvbestemmelsens tilstand, som stadig udfolder sig frit; eller

4. en tilstand af ikke-moralsk passivitet, neutralitet eller ligegyldighed.

Over for alt dette står Skriftens opfattelse:

I. At menneskets vilje ikke er i en tilstand af medskabt hellighed, men har mistet den tilstand.

II. At det positive element, som præger dens tilstand, ikke er noget ydre som eksempel, opdragelse eller fristelse, men noget indre: ond lyst eller begær (concupiscentia).

III. At dens tilstand ikke giver plads til nogen selvbestemmende kraft på nådens område.

IV. At denne tilstand er medfødt, med rette kaldes synd og virkelig er synd, og at den i sin egen natur retfærdigt er underlagt syndens straffe; at den ville have bragt evig død over hele slægten, hvis ikke nådens værk var blevet udført; og at den nu bringer døden over alle, på hvem Helligånden ikke anvender dette nådens værk, hverken på ordinær eller ekstraordinær vis.

Tro mod disse lærdomme og over for alle de tendenser, der strider imod dem, fremholder vor bekendelse, både i sin tese og i sin antitese, sandheden om den menneskelige naturs overmåde store syndighed og fuldstændige hjælpeløshed, om Guds godhed, om Kristi fuldkomne tilstrækkelighed og om, at retfærdiggørelsen er uforskyldt.

Når vi ser på arvesynden, sådan som Guds Ord og vor kirke lærer os at se på den, vil vi

se dens sande karakter og sørge over den elendighed, den har voldt.

Vi vil gå til Kristus, den store Læge, for at blive helbredt for den, og til Helligånden, som ved sine egne midler, dåben og Ordet, anvender det lægemiddel, vi trænger til, på Kristi vegne; han tager af det, som er Kristi, og gør det til vort.

Vi vil blive drevet til at føre en stadig kamp imod den. Vi vil våge, bede og stride, vel vidende, at vi ved nåden allerede er forløst fra dens forbandelse, og at den samme nåde her mere og mere skal forløse os fra dens magt. Til sidst skal vi renses helt for den og få del i den kirke, elsket og herlig, som skal være uden plet eller rynke eller noget af den slags og stå for sin Herre, hellig og uden fejl.

Lad os da slutte med de ord, som den uforlignelige Gerhard afslutter sin drøftelse af arvesynden med: «Ham, som døde for os, for at synden kunne dø i os; ham, som kom for at gøre en ende på Djævelens gerninger og give os de goder tilbage, som gik tabt ved syndefaldet: Jesus Kristus, vor Frelser, være lov, ære og herlighed i al evighed. Amen!»