X. Kristi person (art. 3)

Vor Herres person og hans sakramentale nærvær – den evangelisk-lutherske og den reformerte lære sammenlignet* · (Den Augsburgske Bekendelse, art. 3)

* Brentius: De Personali Unione. Tubing. 1561. 4to.; Sent. de Lib. Bullinger. Tubing. 1561. 4to.; De Majestat. Domin. nostri. Frankf. 1562. 4to.; Recogn. proph. et Apostol. doctrin. Tubing. 1564. 4to.—Bull: Defens. Fid. Nicænæ. Oxon. 1688. 4to.—Calixtus: F. U. Ref. ad Calov. Theses. (De Christo. 67.) Helmst. 1668. 4to.—Calovius: Harmonia Calixt. Hæret. (De Christo. 938.) Witteb. 1655. 4to.; Colleg. Disput. Controv. (De Christo. 62.) Witteb. 1667. 4to.—Chemnitz: De duab. nat in Christo. Jena. 1570. 8vo.—Dorner: Entw. gesch. d. L. v. Person Christi. 1845–56. 8vo.—Gess: Die L. v. d. Person Christi. 1856. 8vo.—Hunnius Aeg.: De Persona Christi. Frankf. 1597. 12mo.—Liebner: Christol. 1849.—Lœscher C.: Cons. Orthod. de Christo. Wittenb. 1699. 4to.—Meisner: De Artic. Fid. Fundament. (p. 339.) Wittenb. 1675. 4to.—Osiander: Informat. Theologica. Tubing. 1620.—Sartorius: D. L. v. Christi Person u. Werk. 1845.—Schneckenburger: Zur Kirchl. Christol. 1848.—Strauch: Consens. Repetit. Vindicat (190.) Witteb. 1668.—Thomasius: Christi Person u. Werk. 1857.—Thummius: Majestas Jesu Christi. Tubing. 1621. 4to.; De maj. Chr. doctr. Repetit. Tubing. 1624. 4to.—Weber: Doctr. Bib. de nat. Corp. Christi. Halis. 1825. 4to.; De natura Christi. Halis. 1825. 4to.—Wolf: Eutychianism. Lutheranor. Wittenb. 1680. 4to.

I. Dr. Gerharts artikel

Januarnummeret af Bibliotheca Sacra for 1863 indledes af en meget udførlig artikel fra pastor dr. theol. E. V. Gerharts hånd. Dens emne er «Den tysk-reformerte kirke». Den blev dengang læst med særlig interesse. Dr. Schaffs midlertidige ansættelse i Andover havde nemlig ført to retninger i tilsyneladende nært fællesskab: New Englands puritanisme, som man har ment fører de reformerte principper ud i deres yderste konsekvens, og den tysk-reformerte kirke, hvor disse principper var mere modererede og afdæmpede end i nogen utvivlsomt calvinistisk kirke. Dr. Gerharts artikel er meget dygtig, og vi glædede os over, at man havde fået en så fyldig og i mange henseender så tilfredsstillende fremstilling af den tysk-reformerte kirkes lære, skikke og historie. Dengang nedlagde vi dog en venlig, men yderst bestemt generel protest mod det, dr. Gerhart mente at måtte sige om den lutherske kirke, da han viste forskellen mellem dens lære og hans eget kirkesamfunds.

Med den afhandling, vi nu forelægger læseren, ønsker vi i en mere varig form at fremlægge nogle kendsgerninger, som vi dengang samlede om de store lærepunkter om vor Herres person og nærvær. Lærepunkterne har i sig selv den dybeste betydning, og de er så meget desto mere interessante, fordi det først og fremmest var på dem, at det sekstende århundredes to reformationsbevægelser skiltes. Den splittelse har ført usigelige ulykker med sig og har mere end alle andre årsager gjort kampen mod Rom langvarig og dens udfald usikkert. Ansvaret for splittelsen er alvorligt, og det hviler på dem, der havde uret i selve de store spørgsmål.

II. Forskellen mellem det lutherske og det calvinistiske system. Dens kilde

«Forskellene mellem Zwingli og Luther i temperament, sjælelig beskaffenhed, moralsk karakter, opdragelse og politiske såvel som sociale forhold» forklarer efter vores vurdering ikke tilfredsstillende, sådan som dr. Gerhart antager, hvorfor de gik hver sin vej i reformationen. Roden til, at vejene skiltes, ligger i selve kristendommens væsen. Forskellene mellem den zwingliansk-calvinistiske og den lutherske reformation og de kirker, der blev grundlagt på dem, kan kun forklares tilfredsstillende på én måde: Den ene antog på visse punkter den sande forståelse af Guds Ord, den anden en fejlagtig. Det er og vil for evigt forblive det egentlige spørgsmål mellem dem.

III. Læren om Kristi nærvær

Vi har ikke mindre alvorlige indvendinger mod dr. Gerharts fremstilling af den lutherske lære om Kristi nærvær i nadveren. Han nævner en række vigtige punkter, hvor de to kirker efter hans mening er enige om Kristi sakramentale nærvær. Derefter fortsætter han: «Men de er uenige om måden.» Her kunne det synes naturligt at slutte, at kirkerne er enige om en kendsgerning, men ikke om dens filosofi. Men den fremstilling er utilstrækkelig, for uenigheden gælder selve kendsgerningen og i en meget vigtig forstand slet ikke måden. Vores strid med socinianerne gælder ikke treenighedens måde, for vi bekender, at vi ikke kan forklare, hvordan den treenige enhed består; den gælder kendsgerningen: om der er en sand treenighed i enhed og ikke blot en tænkt sondring. Sådan gælder vores strid om Kristi nærvær heller ikke, hvordan han er nærværende – det er ligesom hele læren om hans person et uransageligt mysterium – men om der er et sandt og ikke blot et tænkt nærvær. Det er lærens væsen, ikke dens form, der skiller os fra de reformerte. Lad dem overbevise os om, at de antager kendsgerningen, så vil vi ikke strides om filosofien bag måden, for så vidt spørgsmålet om måden kan skilles fra spørgsmålet om kendsgerningen. Lad os blive enige om nærværets art, dets objektive virkelighed; lad os blive enige om, at Kristi sande legeme og sande blod er sandt nærværende, så brødet er det middel, der meddeler det ene, og kalken det middel, der meddeler det andet, og lad os bruge disse ord i én og samme betydning – så kan vi trygt overlade mysteriets måde til den Alvidende, som alene kan fatte måden.

IV. Den lutherske kirke lærer intet lokalt nærvær af Kristus

Dr. Gerharts næste udsagn forekommer os at være helt fejlagtigt. Han siger: «Den lutherske kirke lærer, at Kristi virkelige kød og blod er lokalt nærværende, idet de er i, med og under det indviede brød og den indviede vin.» Tværtimod benægter den lutherske kirke, at der er et lokalt nærvær af Kristi legeme og blod, og hvis det er et sådant nærvær, der menes, ville den benægte, at de overhovedet er nærværende «i, med og under de indviede elementer». Mellem os og de reformerte har der aldrig været og kan der aldrig blive strid om et så enkelt punkt som dette. Den lutherske kirke fastholder, at der er et sandt nærvær af Kristi menneskelige natur, som hverken er lokalt eller afgrænset. Kristi legeme, som efter sin egen natur er i himlen på afgrænset vis og på den måde ikke er nærværende noget andet sted – og heller ikke vil være det på jorden før hans genkomst – har også et andet nærvær, forskelligt fra det afgrænsede, men ikke mindre sandt. Det er nærværende ved den guddommelige natur, i hvis personlighed det er optaget, og som det har indgået en uadskillelig forening med; og det mindste, en sådan forening kræver, er, at de to dele er nærværende sammen. Hvis der er et sted, hvor Kristi menneskelige natur ikke er forenet med treenighedens anden person, så er der et sted, hvor treenighedens anden person ikke er blevet menneske. Indrømmer man det, så er hele treenighedens anden person ikke blevet menneske, for hvor Gud er, dér er han ikke delvis (for han er udelelig), men hel. Så er treenighedens anden person enten slet ikke blevet menneske, eller også er han både blevet menneske og ikke blevet menneske; eller også er der to anden personer i treenigheden: én, som Kristi menneskelige natur udgør én person med, så menneskevordelsens udstrækning svarer til udstrækningen af vor Frelsers legeme i himlen, og en anden, allestedsnærværende anden person i treenigheden, som ikke er blevet menneske. Alle disse antagelser er absurde, og dog må man godtage den ene eller den anden af dem, hvis man benægter den lutherske lære. Sandheden er, at når vi indrømmer den personlige forening af Kristi menneskelige natur med en guddommelig natur, har vi allerede indrømmet den kendsgerning, som mysteriet om Kristi sakramentale nærvær går op i. Alle indrømmer, at hele Kristi guddommelige person er nærværende ved nadveren. Men den menneskelige natur er optaget i denne personlighed og udgør én person med den. Derfor er den ene Kristi person, der består af de to naturer, nærværende, og med nødvendighed er de to naturer, som udgør den, nærværende.

Den guddommelige natur har uden udstrækning, udvidelse eller stedlighed et nærvær, som er helt forskelligt fra det lokale, men ikke mindre sandt. På samme måde gør den også den menneskelige natur, som nu er i én personlighed med den, nærværende – uden udstrækning, udvidelse eller stedlighed. For det nærvær, som det guddommelige skaber for det menneskelige, må være som det nærvær, det guddommelige selv har. Spørger man os, hvilken art nærvær Kristi guddommelige natur har, svarer vi: et sandt, ikke-stedligt nærvær på en uendelig ånds vis, som er ufatteligt for os. Og spørger man os, hvilken art nærvær Kristi menneskelige natur har, svarer vi: et sandt, ikke-stedligt nærvær på den måde, hvorpå en uendelig ånd gør en menneskelig natur, der er én person med den, nærværende – en måde, der er ufattelig for os. Det er heller ikke på nogen måde tanken, at Kristi menneskelige natur udøver denne allestedsnærværelse i kraft af noget, der bor i den selv; for i sig selv forbliver den for evigt en sand menneskelig natur, og den er kun allestedsnærværende ved det guddommelige. Det legemlige øje ser ved sjælens væsentlige kraft, og sjælen ser ved øjet som sit redskab. Sådan er kræfterne i den menneskelige Kristus betinget af guddommens væsentlige egenskaber, og guddommen virker gennem Kristi menneskelighed som sit redskab. Øjet bliver aldrig ånd, og sjælen bliver aldrig stof. Sådan er i Kristus det guddommelige for evigt guddommeligt og det menneskelige for evigt menneskeligt, uden opsugning eller sammenblanding, skønt det menneskelige handler ved det guddommelige, og det guddommelige handler gennem det menneskelige.

Den lutherske kirke lærer ikke noget lokalt nærvær af Kristi legeme i brødet, nogen lokal forbindelse af Kristi legeme med brødet eller nogen lokal uddeling af Kristi legeme under brødet, eller af hans blod i, med og under vinen. Det område, hvor det sakramentale mysterium har sin virkelighed, er ikke af denne verden. Det område, hvor vor Herre sakramentalt tilegner os sin forløsningsgerning, er det samme, hvor han fuldbragte den. Det område var ganske vist på denne jord, men ikke af den. Vor Herre bragte sit sonoffer; det var et sandt og virkeligt offer, men dets sandhed og virkelighed er ikke af denne jords natur og kan ikke fattes ved nogen af dens måder at erkende på. Bedømt efter verdens målestok har Guds Lams blod ikke mere kraft end dyreofrenes blod. Men der er et virkelighedens område, hvor udgydelsen af Kristi blod var en virkelig løsesum for menneskeslægtens synder. Forsoningen hører den usynlige verden til og er derfor ufattelig for os, som hører den synlige til. Til samme orden af sandheder hører det sakramentale nærvær, som tilegner os det, forsoningen har tilvejebragt. Det er et såre sandt nærvær, men ikke inden for dette livs område. Hvis «nærvær» betyder stedlig placering, og hvis «sakramental» betyder det samme som kødelig, jordisk, naturlig (som modsætning til åndelig), så ville den lutherske kirke benægte, at der er et sakramentalt nærvær af Kristus. Men et nærvær af hele Kristi person, af det guddommelige ved dets iboende allestedsnærværelse og af det menneskelige ved det guddommelige – et nærvær, der ikke er tænkt eller indbildt, men såre sandt; ikke kødeligt, men åndeligt; ikke på denne jords vis, men på den usete verdens; ikke naturligt, men overnaturligt – dette nærvær fastholder den lutherske kirke, og med Guds hjælp vil den fastholde det til tidens ende.

V. Er den sakramentale nydelse mundtlig?

Dr. Gerhart siger videre, at den lutherske kirke lærer, at «nadvergæsterne, både vantro og troende, får del i Kristi menneskelige natur med munden, idet den ene gruppe spiser og drikker sig selv en dom til, fordi de ikke skelner Herrens legeme, og den anden gruppe spiser og drikker til helliggørelse og evigt liv». Vi har sat os en smule ind i luthersk teologi og må tilstå, at udtrykket «at få del i Kristi menneskelige natur med munden» er et, vi aldrig har mødt, og som vi ikke kan begribe. Intet sådant udtryk forekommer i de citater, dr. Gerhart bringer fra vores bekendelsesskrifter, og intet sådant udtryk kan efter vores mening findes i dem. Hvis et sådant udtryk findes hos nogen af vores anerkendte teologer, ville vi gerne have set dr. Gerhart citere det. Men lad os se bort fra det: Har den lutherske kirke som helhed i sin bekendelse ordene «med munden» som en væsentlig del af sin bestemmelse af, hvordan Kristi legeme og blod modtages i sakramentet? Vi svarer: Det har den ikke. Den Augsburgske Bekendelse, det eneste særligt lutherske bekendelsesskrift, der er anerkendt overalt i den lutherske kirke, har intet sådant udtryk, skønt den til dels blev udarbejdet for at vise, at vores kirke var fri for den zwinglianske vildfarelse netop i spørgsmålet om det sakramentale nærvær. Apologien, som uddyber og forsvarer bekendelsens omstridte udsagn, har ikke disse ord. Den Lille Katekismus har ingen sådanne ord. Den Store Katekismus har ingen sådanne ord. De Schmalkaldiske Artikler har ingen sådanne ord. I Luthers fjorten artikler, som blev udarbejdet ved religionssamtalen i Marburg med det udtrykkelige og eneste formål at sammenligne zwinglianernes og lutheranernes modstridende opfattelser, siges der ikke et ord om en modtagelse «med munden». Det samme gælder Wittenberg-konkordien, der blev udarbejdet med samme formål. Kendsgerningen er altså, at det ikke kan påvises, at den nærmere bestemmelse «med munden» er en væsentlig del af den lutherske kirkes bekendelsesmæssige formulering. Hele nationale lutherske kirker har eksisteret i århundreder og eksisterer stadig uden at have et sådant udtryk i deres bekendelsesskrifter.

Det er sandt, at Konkordieformlen, som udkom fireogtredive år efter Luthers død, bruger og forsvarer udtrykket. Det er også sandt, at denne formel ikke uden god grund i almindelighed er blevet antaget i de germanske kirker og – enten formelt eller i realiteten – af et overvældende flertal af alle vore kirker, og at den efter alles indrømmelse er en retfærdig og ædel videnskabelig udfoldelse af den lutherske tro. Men når formlen og vore teologer taler om en modtagelse med munden, taler de på samme måde, som vi kan tale om, at Helligånden modtages i, med og under det prædikede Ord gennem øret. Dermed menes slet ikke, at sanseorganet griber eller kan gribe Helligånden fysisk, men at Ordet er det middel, hvorigennem hans nærvær er virksomt, og at Ordet – og efter Guds ordning Helligånden i, med og under Ordet – modtages af sjælen gennem øret. Vor egen Gerhard, som professoren ved Franklin and Marshall College næsten er navnebror til, bestemmer de omtalte ord således: «Den sakramentale spisning af Kristi legeme er intet andet end med munden at modtage det eukaristiske ’brød, som er del i Kristi legeme’ (1 Kor 10,16). Denne sakramentale spisning kaldes åndelig, fordi Kristi legeme ikke spises på naturlig vis, og fordi spisningens måde, ligesom selve nærværet, hverken er naturlig, kødelig, fysisk eller lokal, men overnaturlig, guddommelig, mystisk, himmelsk og åndelig … Guds Ord er sjælens føde, og dog modtages det med det legemlige øre.» Findes der i det hele taget noget sådant som et sakramente, noget, der som nådemiddel er forskelligt fra sproget, så må det modtages på en anden måde end ved hørelse eller syn eller på den måde, sproget henvender sig til disse sanser på. Er dåben et sakramente, og bliver vandet ved sin forbindelse med Ordet også bærer af den nåde, som Helligånden i sit væsensnærvær i, med og under både vand og Ord meddeler, så er modtagelsen af Helligånden i en vis forstand formidlet gennem legemet, som berøres af vandet, såvel som gennem øret, som hører Ordet. Er det særegne element i nadveren noget, der skal modtages med munden, så har munden en væsentlig rolle i modtagelsen af det, der tilbydes i nadveren, hvad dette end måtte være. Enhver teori, der afviser tanken om en mundtlig modtagelse i enhver forstand, fornægter i virkeligheden hele nadverens sakramentale karakter. Hvis brødet meddeler Kristi legeme, og brødet skal modtages med munden, så er følgen uundgåelig: Den sakramentale spisning sker med munden. Det er heller ikke et så enestående under. Helligånden er personligt og væsensmæssigt nærværende i, med og under Ordet. Når de blinde derfor, som de kan og undertiden gør, læser Ordet ved at trykke læberne i stedet for fingrene mod de ophøjede bogstaver, sker der i en vis forstand en mundtlig modtagelse af Helligånden.

VI. Hvem modtager Kristus sakramentalt?

Hvad angår læren om, at troende og vantro får del sakramentalt, skønt kun de troende får del til frelse, forekommer det os, at enhver lære, der indrømmer et ansvar hos mennesket og en upartiskhed hos Gud, må forudsætte, at sakramentet tilbyder alle, der modtager det, det samme, og at forskellen i udfaldet skyldes modtagerens tro eller vantro.

Dr. Gerhart siger jo selv, at de reformerte bekendelser benægter, «at sakramentets objektive virkning afhænger af nadvergæstens tro eller af nogen sindsstemning hos ham». Sådan som vi forstår disse ord, indebærer de den lære, at der i sakramentet er en positiv genstand, som findes uafhængigt af nadvergæstens tro. Bruger doktoren ordet «virkning» i dets almindelige betydning, må han enten mene «virkning» til gode – og i så fald går han videre end den lutherske lære og falder i Roms opus operatum [virkning i kraft af den udførte handling] – eller han må mene «virkning» til ondt eller til dom hos de vantro, og i så fald stiller han sig i praksis på den lutherske kirkes side i dette punkt. Vi mener heller ikke, at man med held kan benægte denne lære i vor kirke. Når Guds Ord prædikes, modtager synderen, hvis hjerte smelter i anger, og synderen, der forhærder sig imod det, nøjagtig det samme evangelium. Det, øret modtager, er i begge tilfælde præcis det samme. Evangeliet bliver ikke evangelium ved vor tro og bliver ikke blot lyd ved vor vantro. Vor vantro kan ikke få Guds løfte til at holde op med at være hans løfte. Troen tager imod og vantroen forkaster det, der er: Vantroen ophæver det lige så lidt, som troen skaber det. Den forhærdede tilhørers ansvar hviler netop på dette, at han, skønt han modtager Guds Ord, ikke skelner det, men behandler det, som var det menneskers ord. Og således er efter luthersk opfattelse den uværdige nadvergæsts skyld frem for alt denne, at han, når han får del i det brød, som er del i Kristi legeme, ikke «skelner Herrens legeme». Bruges ordene «få del i» eller «modtage» sådan, at de indebærer en frelsende tilegnelse med hjertet, så vil vor kirke sige, at kun de troende får del i nadveren. Men troen må have en genstand, og troens genstand kan efter sagens natur altid være genstand for vantro. Vor kirke fastholder, at den genstand, som den værdige nadvergæsts tro og den uværdige nadvergæsts vantro hviler på, er den samme. Sakramentalt modtager de det samme, som kun den troende modtager virksomt, og forskellen ved Herrens bord udspringer ikke af Guds ordning, men af modtagerens tilstand. Brød er brød, selv om den syge tilstand hos det menneske, der modtager det, kan få det til at virke som gift. Kristi nærvær er en ubetinget sandhed, og dets virkelighed påvirkes lige så lidt af vor vantro, som en guldbarre holder op med at være guld, fordi den bliver overset eller foragtet, som var den messing. Et menneske kan kaste guldbarren bort, men den er ikke mindre guld, og den er ikke mindre virkelig blevet lagt i hans hånd.

VII. Den reformerte og den lutherske nadverlære

Dr. Gerhart fortsætter derefter og stiller de to kirkesamfunds lære over for hinanden: «Den reformerte kirke lærer derimod, at den gudmenneskelige Frelser er nærværende, ikke lokalt, ikke kødeligt, men åndeligt.» Hertil svarer vi, at der ikke er tale om noget «derimod». Den lutherske kirke har gentagne gange og utvetydigt benægtet ethvert lokalt eller kødeligt nærvær af Kristi legeme og har bekræftet, at hans nærvær, i modsætning til alle sådanne forestillinger, er «åndeligt». Bruges ordet «åndelig» derimod som modsætning til «sand», så det betyder, at hans nærvær hviler på vor forstands virksomhed eller på vor tro og ikke på hans egen persons natur, så benægter vor kirke, at det er «åndeligt». Dr. Gerhart bestemmer imidlertid ordene anderledes end i nogen af disse to betydninger. Han siger: «Ikke lokalt, ikke kødeligt, men åndeligt, det vil sige ved Helligånden.» Den reformerte kirke fastholder, at Kristi sakramentale nærvær formidles af Helligånden. Den lutherske kirke fastholder derimod, at det sker gennem den guddommelige natur i Kristi egen person, og at Kristus er nærværende, ikke fordi Helligånden sætter ham i stand til at være nærværende for troen, skønt han i virkeligheden er fraværende, men fordi guddommen i hans egen udelelige person er nærværende i kraft af sig selv, og menneskeheden gøres nærværende gennem guddommen. Treenigheden er ganske vist udelelig, og Helligånden er nærværende ved nadveren. Men treenighedens personer har hver deres særlige gerning. Det er Helligåndens gerning at oplyse forstanden og tænde hjertet, så det kan modtage den store gave, som den herlige Frelser, nærværende i sin egen person, tilbyder sjælen. Hele Kristus er sandt nærværende på den ufattelige måde, som hører til den verden af mysterium og sandhed, hvor han hersker. Ved sit bord tilegner han troen den forløsning, han udvirkede på korset. Ved sit legeme og blod købte han vor frelse – sandt og overnaturligt; ved sit legeme og blod tilegner han os frelsen – sandt og overnaturligt. I Kristi nadver, ligesom i hans person, er det menneskelige og naturlige et redskab for det guddommelige og overnaturlige, som forherliger det. Som forløsningen er, sådan er dens sakramente. Begges grundvold er den samme og ligger for evigt utilgængelig for mennesker i den evige tankes dybeste dyb. I forløsningen gav naturen det guddommelige dets udvortes redskab: vor korsfæstede Herres skrøbelige legeme og strømmende blod. Gennem dette redskab blev en uendelig løsesum betalt. I nadveren bliver forløsningens redskab redskab for dens tilegnelse. Med en enfoldighed, som højner dens storhed, skjuler denne forløsning, der for evigt har sit midtpunkt i Kristi hellige og udelte person, sine overnaturlige kræfter under de enkleste elementer, der opholder og fornyer vort naturlige liv. Men troen ser ikke desto mindre klart, at brødet, som vi bryder, er del i Kristi legeme, og at velsignelsens bæger, som vi velsigner, er del i hans blod.

Chemnitz om Kristi personlige nærvær

For at belyse og forsvare Guds Ords lære vil vi citere temmelig udførligt fra Chemnitz. Citaterne viser den lutherske lære om Kristi person, sådan som den har betydning for hans nærvær i nadveren, og tager stilling til forskellige misforståelser af den. Vi ønsker at fremlægge synspunkterne hos Chemnitz, det sekstende århundredes største dogmatiker, ikke på grund af den vægt, hans navn har, og heller ikke blot på grund af den udsøgte forening af sund dømmekraft, lærdom, dyb tænkning og klar argumentation med stor mildhed og en enfoldig og skriftmæssig fromhed, som prægede ham. Vi gør det først og fremmest af to grunde: For det første fordi han havde en så fremtrædende andel i udarbejdelsen af Konkordieformlen og i det mesterlige forsvar for den bagefter; og for det andet fordi han hørte til den skole, der for at indsnævre stridens område havde foretrukket at se bort fra spørgsmålet om en almindelig allestedsnærværelse af Kristus i hans menneskelige natur og i hovedsagen at rette opmærksomheden mod det nærvær, som hans folk har den mest direkte interesse i: hans nærvær hos sin kirke – overalt og til alle tider og især ved hans nadver.

I. Om Kristi himmelfart og genkomst · 1. Himmelfarten skal forstås strengt bogstaveligt

«Ordene i beretningen om himmelfarten tages med rette i deres enkle, bogstavelige og naturlige betydning; for da Kristus for til himmels, blev han efter evangelisternes beskrivelse ved en synlig bevægelse løftet op i det høje, i legemets afgrænsede skikkelse og sted, sådan at han med synlig afstand fjernede sig mere og mere fra apostlene. For det er den betydning, ordene ’fare op’, ’blive taget op’, ’skilles fra dem’ og ’blive optaget’ har, når de bruges om hans himmelfart.»

2. Himmelfarten fjerner i en vis henseende Kristus fra os

«Det synlige, åbenbare, legemlige eller sansbare samvær eller ophold, som han hidtil i en afgrænset og synlig skikkelse havde haft med sine disciple på jorden, har han altså ved sin himmelfart taget fra os, som er på jorden, så han i den skikkelse og på den måde at være nærværende på nu ikke har samvær med os i verden.» «Men (i den skikkelse og på den måde at være nærværende på, som netop er beskrevet) viser han sig således i himlen for englene og de hellige» (Åb 14,1). «I den skikkelse, hvori apostlene så ham fare op, skal han også stige ned fra himlen i herlighed til dommen (ApG 1,11; 1 Thess 4,16), i en synlig og afgrænset skikkelse.»

3. Enighed og uenighed med de reformerte. Hvad spørgsmålet gælder: forholdet mellem Kristi himmelfart og hans personlige nærvær

«Så vidt (det vil sige på alle de punkter, der er nævnt ovenfor) er vi (Beza og Chemnitz) efter min opfattelse enige, men det punkt, der skal afgøres, er dette: Om man ud fra det, der er sandt i en vis henseende (secundum quid), kan drage en slutning, som omfatter enhver henseende; om man ud fra indrømmelsen af en kendsgerning i én bestemt betydning kan drage en slutning om den samme kendsgerning i en anden og forskellig betydning; om vi, fordi Kristus ikke i en synlig skikkelse og på en måde at være nærværende på, som kan opfattes med menneskelige sanser, i sit legeme lokalt har samvær med sin kirke på jorden, derfor skal slutte, at han på ingen måde er nærværende hos sin kirke på jorden efter den menneskelige natur, han har antaget; om Kristus hverken kender eller kan have nogen anden måde end den lokale, synlige og sansbare, hvorved han kan udføre det, som hans testamentes ord erklærer.» Disse ord viser tydeligt, hvorfor Bezas berømte udtryk, «at Kristi legeme er lige så langt fra nadveren, som den højeste himmel er fra jorden», vakte en sådan forargelse. Det var ikke, fordi vore teologer benægtede det i en vis henseende (secundum quid), men fordi Beza benægtede det ubetinget i enhver henseende (simpliciter). Derfor siger Konkordieformlen (672), da den kommenterer denne udtalelse, at det anstødelige i den er: «At Kristus er optaget i himlen på en sådan måde (ita, als), at han er afgrænset og lukket inde i den, så han på ingen som helst måde (nullo prorsus modo – keinerlei Weise) kan eller vil være nærværende hos os på jorden i sin menneskelige natur.»

4. Den sofisme, der ligger i at fornægte Kristi personlige nærvær på grund af hans himmelfart

«Jeg kan ikke se sammenhængen mellem præmisserne og konklusionen, når man argumenterer sådan: Kristus siger ganske vist, at han vil være til stede, hvor hans nadver bruges; men fordi dette ikke kan ske på nogen af denne verdens måder (for på denne måde har Kristus forladt verden og er ikke længere i verden), derfor er han dér ikke til stede på nogen anden måde – skønt ordene siger, at han er det.» «Sammenligner man afsnittene i Joh 16, ser man, i hvilken forstand Kristus har forladt verden. Han siger nemlig (v. 28): ’Jeg udgik fra Faderen og er kommet til verden’ – ikke fordi han havde forladt Faderen, for han siger (Joh 8,29): ’Han, som har sendt mig, er med mig, han har ikke efterladt mig alene’; heller ikke som om Faderen, der fylder himmel og jord, ikke var i denne verden – men fordi han havde fornedret sig selv, skønt han var i Guds skikkelse. Ud fra modsætningen kan vi derfor med rette slutte, hvad Kristus mener, når han siger: ’Jeg forlader verden igen og går til Faderen’, nemlig at han, når hans værk var fuldbragt, hans fornedrelse ophævet og al svaghed og sorg lagt bort, skulle ophøjes til Faderens højeste herlighed og magt og flyttes fra denne verdens livsmåde til en himmelsk måde at være til på hos Faderen. Den forklaring giver Johannes selv (Joh 13,1–3). Når han nemlig fortæller: ’Jesus vidste, at hans time var kommet, hvor han skulle gå bort fra denne verden til Faderen’, føjer han denne forklaring til: ’Jesus vidste, at Faderen havde givet alt i hans hænder, og at han var udgået fra Gud og gik til Gud.’ Ja, Kristus forklarer selv disse sine udsagn. Da han ved sin opstandelse var gået over til en anden måde at være til på, stod han ganske vist nærværende foran apostlene, så de kunne se og røre ham; alligevel siger han (Luk 24,44): ’Dette er mine ord, som jeg talte til jer, mens jeg endnu var hos jer.’ Han viser altså, at disse ord allerede var gået i opfyldelse (’Endnu en kort tid er jeg hos jer’, ’Jeg er ikke længere i verden’, ’Jeg forlader verden’), og at de ikke skal forstås om et fravær i enhver forstand (omni modo), men om en anden måde at leve, omgås og være nærværende på.»

5. Den almindelige konklusion

«Selv om dette nærvær altså ikke sker på nogen af denne verdens måder, som vi kan forstå eller fatte, kan han dog opfylde (sakramentets løfte) på en anden måde, skønt den er ufattelig for os. ’Kristus er forenet og sammenføjet med os, der endnu er på jorden – ikke på nogen af dette livs grove måder, der ville gøre ham til en genstand, man kan røre ved (attingentiæ), men på en overnaturlig og himmelsk måde – og dog i sandhed.’ ’Artiklen om himmelfarten omstøder altså ikke indstiftelsens (nadverens) enkle og ægte mening; tværtimod bekræfter den, rigtigt forklaret, dens sandhed.’»

II. Kristi legeme

«Vi tror og bekender, at Guds Søn har antaget en menneskenaturs sande og hele substans med de væsensegenskaber, som naturligt ledsager og følger med menneskenaturens substans … Denne substans med dens væsensegenskaber beholdt han også efter sin opstandelse, skønt dens svagheder blev lagt bort, og vi tror, at han beholder den sand og hel, også nu da han er i herligheden. Det er efter disse naturlige eller væsentlige egenskaber og på grund af et sandt legemes naturlige måde at være på, at Skriften har ord som disse: ’Jeg var ikke der’, ’Han er ikke her, men er opstået.’ Efter de samme egenskaber og i overensstemmelse med et sandt legemes måde at være på tror Luther også sammen med Augustin og skolastikerne, at Kristi legeme nu er i herligheden i den afgrænsede skikkelse, hvori han viste sig for Paulus og Stefanus, hvori han også skal komme igen til dom, og hvori engle og hellige ser ham i himlen.»

III. Kristi nærvær. 1. Løftet om Kristi nærvær

«Når Kristus siger: ’Hvor to eller tre er forsamlet i mit navn, dér er jeg midt iblandt dem’, forstår vi med rette løftet sådan, at det gælder hele Kristus, eller hele hans person; for han siger, at han, i hvis navn vi er forsamlet, er til stede. Men ingen vil vove at påstå, at Kristi navn alene er hans guddommelige natur. Det er hele hans person, i begge naturer og efter begge naturer, og vel at mærke i hans embede som mellemmand og frelser. For man er enig om, at når Skriften siger, at noget sker i Kristi navn, betegner det, at det angår personen efter begge naturer.»

«Om dette nærvær af hele Kristus i kirken har vi særlige løfter i Guds Ord. Efter sin opstandelse havde Jesus (Matt 28) vist sig på et bjerg i Galilæa for mere end fem hundrede af sine disciple på én gang. Dér stod han for dem, ikke i sin guddom alene, men hel og fuld i begge naturer, så han netop ved dette nærvær på bjerget beviste og bekræftede, at han var opstået i sit sande legeme. Hans disciple tilbad ham, da de så ham, og da nogle tvivlede, som om det var en ånd eller et genfærd, der viste sig i en udvortes og synlig skikkelse, gik Jesus hen og talte til dem. Alt dette angår uden for enhver diskussion den menneskenatur, Kristus har antaget. Og da han befalede sine disciple at samle en kirke over hele verden, føjede han løftet til: ’Se, jeg er med jer alle dage indtil verdens afslutning.’ Dette løfte forstås derfor med rette om hele Kristus, Gud og menneske, efter begge naturer. For han, som dengang og dér stod for dem, lovede sit nærvær hos sin kirke gennem alle tider – men dengang var han ikke til stede i sin guddom alene; han viste tværtimod, at han også efter sin opstandelse, i herligheden, havde og beholdt sin sande menneskenatur. Og han, som dengang var hel i begge naturer, siger med et sikkert ord og et særligt løfte: ’Jeg er nærværende hos jer’ (nemlig overalt, hvor min kirke vil være, over hele verden). Og der er overhovedet ingen grund til, at vi i dette søde løfte om Kristi nærvær i hans kirke skulle skille og udelukke den natur, han har antaget – den natur, hvori han er vores frænde og bror, og ved hvilken vi ’er lemmer på hans legeme, af hans kød og af hans ben’ (Ef 5,30). For da han gav løftet, betegnede og beskrev han ved mange enkeltheder netop den natur, han har antaget, sådan som vi har vist ud fra teksten.»

Lige så overbevisende argumenterer Chemnitz ud fra andre skriftsteder, for eksempel Mark 16,19–20: «’Herren … satte sig ved Guds højre hånd. Men de gik ud og forkyndte overalt, mens Herren virkede med og bekræftede ordet ved de tegn, som fulgte med.’ De forkyndte overalt, mens Herren virkede med dem; altså virkede Herren Jesus med dem overalt.» Det samme gælder ordene: «Menneskesønnen, som er i himlen» (Joh 3,13).

2. Det, der er enighed om angående Kristi nærvær. Hvad Guds allestedsnærværelse er

«At Kristus efter sin guddommelige natur er til stede hos sin kirke og hos alle andre skabninger, er der ingen strid om. Det guddommelige væsen er uendeligt, umåleligt, ubegrænset og usammensat; Guds virksomhed udgår fra hans magt … Derfor er det almindeligt og rigtigt at sige, at Gud er overalt eller i alle ting med sit væsen, det vil sige ved væsen, nærvær og magt, uden at han blandes, afgrænses, adskilles eller forandres. Fordi den guddommelige natur ikke kan deles og ikke har del adskilt fra del, er den helt og holdent til stede, hvor den end er; der er ikke del i del, men den er hel i alt, hel i hvert enkelt og hel over alle ting, som Damaskenos siger. Og de gamle forfattere siger: Det guddommelige væsen er i alt, men er ikke indesluttet; det er uden for alt, men er ikke udelukket.» Luther siger på et sted, der ligger så tæt op ad det, vi lige har citeret fra Chemnitz, at vi ikke kan lade være med at stille de to ved siden af hinanden: «Gud er ikke et væsen med udstrækning, om hvem vi kan sige: Han er så høj, så bred, så tyk – men han er et overnaturligt, uudgrundeligt væsen, som er helt og fuldt til stede i hvert eneste lille korn og dog i og over og uden for alle skabninger … Intet er så lille, at Gud ikke er mindre; intet så stort, at Gud ikke er større … Han er kort sagt et uudsigeligt væsen, over og uden for alt, hvad vi kan sige eller tænke.»

3. Det omstridte spørgsmål om Kristi nærvær

«Men da ikke blot den guddommelige, men også den menneskelige natur består i Kristi person, angår spørgsmålet nu den sidstnævnte, nemlig hvor og hvordan Kristi person efter begge naturer, eller i sin antagne menneskenatur, er til stede – eller vil og kan være til stede.»

Efter at have dvælet ved Kristi nærvær i nadveren siger Chemnitz:

«Men det er ikke alene på dette sted – ikke alene på den tid, hvor Herrens nadver holdes i kirkens offentlige forsamling – at hele Kristus i begge sine naturer er til stede hos den stridende kirke på jorden, som om han trak sit nærvær tilbage, når fejringen var forbi, og som om medlemmerne af hans kirke uden for den offentlige forsamling, i deres kald, deres prøvelser og anfægtelser, var berøvet Kristi søde nærvær – hans, som er deres ypperstepræst og konge, deres hoved og deres bror. Tværtimod er der i fejringen af Herrens nadver en offentlig, højtidelig og særlig bevidnelse og besegling af den sandhed, at Kristus, vores mellemmand og frelser, i sin barmhjertighed vil være til stede hos sin kirke, der kæmper i verden – og være til stede, ikke med det halve eller kun med én del af sig selv, nemlig sin guddom alene, men hel og fuld, det vil sige også i den natur, han har antaget. I den er han af samme natur som vi, vores frænde og vores bror; i den blev han fristet, så han kunne have medlidenhed med os i vores smerter; og i den fuldbragte han ved sin lidelse og død vores forløsnings værk, så vi på den måde kan blive lemmer på hans legeme, af hans kød og af hans ben (Ef 5,30). Og fordi vores fornuft ikke kan gribe eller fatte dette, tilføjer Paulus: ’Denne hemmelighed er stor; jeg taler nemlig om Kristus og menigheden.’»

IV. Måder at være nærværende på. 1. Kristi legeme er i sin egen natur stedbundet

«Den menneskenatur, Kristus antog, blev ikke ved denne forening med guddommen forvandlet eller omdannet til et uendeligt eller umåleligt væsen, men har og beholder i selve foreningen og efter den en menneskenaturs sandhed og dens fysiske eller væsentlige egenskaber. Ved dem består et sandt menneskeligt legeme i en bestemt, endelig og afgrænset symmetri (udstrækning) af lemmer, og fordi det består i lemmernes stedlige eller endelige stilling og placering, har det delene adskilt fra hinanden i en bestemt orden. Kristi legeme er altså efter sin egen naturs egenskab i sit væsen eller af natur endeligt, det vil sige: efter sine naturlige egenskaber, som det har og beholder også i foreningen, indtager det stedligt og afgrænset et bestemt sted.»*

* De duab. Nat. 174

2. Og hvad stedet angår, er det ikke længere på jorden

«Den synlige måde at omgås os på og den afgrænsede og stedlige form for sit legemes nærvær – efter dette jordiske livs vilkår og måde, efter kødet – har han ved sin himmelfart taget fra os, der er på jorden. Og det er det, han mener, når han siger: ’Jeg forlader verden igen – mig har I ikke altid.’ Disse ord taler altså om en måde at være nærværende på efter denne verdens forhold og vilkår, en synlig, sanselig, stedlig og afgrænset måde, og på den måde er Kristus nu i almindelighed ikke længere til stede hos sin kirke på jorden.» *

* De duab. Nat. 175. Den begrænsning, Chemnitz vil lægge ind med ordene «i almindelighed», sigter til sådanne tilfælde som Kristi tilsynekomst for Saulus på vejen til Damaskus, for Stefanus osv., som han viser udførligt. Smst. 176, 177.

3. Det er ikke til stede i kraft af et forherliget legemes egenskaber, men er på den måde i himlen

«Da Kristi legeme hverken i (den personlige) forening eller i herligheden er forvandlet til en uendelig eller umålelig substans, er det derfor gennem sig selv (per se) og af sig selv (ex se), også i herligheden, endeligt efter sin naturs egenskab og er på de forherligede legemers måde et sted (alicubi) – bortset fra, som jeg har sagt, den personlige forenings forrang. I denne synlige skikkelse eller tilstand, som de forherligede legemer har, er Kristus i sit legeme ikke til stede hos os i dette liv, i den stridende kirke på jorden; han er i himlene, hvorfra han skal komme igen til dom, i den skikkelse, hvori han nu lader sig se af de saliges sjæle og af englene.»†

† Smst. 176. Jf. 177.

4. Afviste måder at være nærværende på

«Efter et sandt legemes naturlige egenskaber eller ved nogen væsentlig egenskab er Kristi legeme (som efter sin naturs egenskab er endeligt) ikke til stede alle de steder, hvor nadveren forvaltes – hverken ved stedlig afgrænsning eller på nogen synlig, sanselig eller naturlig måde, efter denne verdens forhold eller vilkår. Denne måde er taget fra verden.»

«Nærværet er heller ikke af samme slags som de forherligede legemers: I den skikkelse vil han ikke vise sig før den yderste dom.»

«Vi lærer på ingen måde, at Kristi legeme som en grænseløs masse er udvidet, fordelt, udbredt, udstrakt eller spændt ud over alle steder (eller, som Damaskenos udtrykker det, at Kristi kød legemligt har samme udstrækning som den guddom, der antager det), så det på denne måde er til stede.»

«Heller ikke ved mangfoldiggørelse eller gentagelse – som billedet af ét legeme i mange stykker af et knust spejl. Kristi legeme er ét, ikke mange.»

«Vi mener heller ikke på nogen måde, at Kristi legeme – hverken i (den personlige) forening eller i herligheden – er omdannet eller forvandlet, så dets substans går tabt og dets væsentlige egenskaber ophæves, til en åndelig substans, der er uendelig, umålelig og nu i sin væsentlige egenskab uafgrænset, så at det i kraft af sin væsentlige, uendelige umålelighed er alle steder og fylder alt, sådan som guddommen på denne måde og i denne henseende er nærværende overalt. For naturernes substans og deres væsentlige egenskaber forbliver uberørte i Kristus, netop i denne forening og herlighed.»

«Heller ikke at kun den guddommelige natur er nærværende og ikke også den menneskelige.»

«Heller ikke at det stemmer med indstiftelsesordene at forstå det som et nærvær blot af Kristi legemes fortjeneste, kraft og virkning, mens selve dets substans er udelukket og skilt fra.»*

* De duab. natur. 173.

5. Den form for nærvær, der hævdes

«Kristus vil efter sin menneskelige natur være nærværende i sin kirke, hvor hans nadver fejres på jorden. Gennem den menneskelighed, han har antaget, som ved et redskab af samme art som vi, som de gamle udtrykker det, vil han tilegne os sine velgerninger, bekræfte dem og besegle dem for os og således i kirken udføre sit livgivende embede efter begge naturer, ved sit livgivende kød.»†

† Smst. 178.

6. Den præmis, der indrømmes, og den slutning, der afvises

Den præmis, der indrømmes, er, at «i fysisk henseende, på denne verdens naturlige måde og efter dens vilkår, er ét legeme efter sine væsentlige eller naturlige egenskaber ikke på samme tid forskellige steder. Der er heller ikke i Kristi legeme nogen væsentlig eller naturlig egenskab til at være forskellige steder, og det er ikke i kraft af nogen væsentlig eller naturlig egenskab ved Kristi legeme, at det på samme tid er nærværende alle de steder, hvor Herrens nadver fejres, sådan som det i guddommen er den uendelige umåleligheds væsentlige egenskab at være overalt. Alt dette indrømmer vi.»

Den slutning, der afvises, er denne: «Men heraf følger på ingen måde, at Guds Søns guddommelige magt ikke kan bevirke, at han er nærværende, hvor som helst han vil – ikke på den naturlige måde efter et legemes fysiske egenskaber eller på denne verdens sanselige måde, men på en overnaturlig, guddommelig eller himmelsk måde, som er ufattelig for os –, mens hans legeme forbliver uskadt i sin substans, og dets væsentlige egenskaber består.»

«Det er heller ingen modsigelse at sige, at det samme legeme er ét sted på den naturlige måde efter sine væsentlige egenskaber, og samtidig fastholde, at det ud over sine fysiske egenskaber ved Guds vilje og magt er nærværende ikke ét, men mange steder, på en overnaturlig, himmelsk eller guddommelig måde. For det er ingen modsigelse, at modsatte ting tillægges den samme ting i forskellige henseender og på forskellige måder. Og Justin siger med rette: Vi overlader naturens ting til naturen, kunstens ting til kunsten og Guds ting til Gud; men ham adlyder alle ting.»

Gud åbenbaret i kødet. Den lutherske lære om Kristi person

Disse uddrag kaster lys over de spørgsmål om sakramenterne, som dr. Gerhart drøfter, men de kan også belyse det næste punkt, han rejser, endnu mere direkte. Efter at have sammenlignet de to kirkesamfunds lære om nadveren tager han fat på «den reformerte (og han kunne have tilføjet: den lutherske) lære om Kristi person». På dette store punkt ligger «den lutherske opfattelse», ifølge dr. Gerhart, «på linje med den gamle eutychianske og den reformerte på linje med den gamle nestorianske tankegang, selv om det ville være uretfærdigt at beskylde nogen af de to bekendelser for at holde fast ved det tilsvarende gamle kætteri».

Den lutherske opfattelse er ikke eutychiansk

Vi vil ikke anfægte doktorens påstand om det nestorianiserende element i den reformerte opfattelse. Men når han mener, at den lutherske opfattelse af Kristi person ligger «på linje med den gamle eutychianske», bygger det efter vores mening på en helt forkert forståelse af, hvad den lutherske opfattelse er. Tværtimod er den lutherske lære formuleret med usædvanlig omhu, mere end nogen anden, for at værne mod den eutychianske tendens. Vi hævder endvidere, at intet system står i skarpere modsætning til eutychianismen end det lutherske system, rigtigt forstået. Selv den reformerte lære har et tilsyneladende berøringspunkt med den, som lutherdommen ikke har. Eutyches lærte, at Kristus kun har én natur. Den lutherske kirke holder fast ved, «at de to naturer, den guddommelige og den menneskelige, er uadskilleligt forenede i personens enhed, én Kristus, sand Gud og sandt menneske».* Eutyches lærte, at Kristi legeme ikke var af samme substans som vores. Den lutherske kirke lærer, at «Jesus Kristus er menneske, af sin moders substans, født i verden, fuldkomment menneske, bestående af en fornuftig sjæl og menneskeligt kød. Én Kristus, ikke ved at guddommen er forvandlet til kød, men ved at menneskeligheden er optaget i Gud; ja, én, ikke ved at substanserne er blandet sammen, men ved personens enhed. For ligesom den fornuftige sjæl og kødet er ét menneske, sådan er Gud og menneske én Kristus».† Eutyches' lære afvises desuden udtrykkeligt flere steder i Konkordieformlen. Men er den reformerte lære, at Kristi personlige nærvær i nadveren kun er efter den ene natur, logisk set ikke en indrømmelse til Eutyches, for så vidt som den synes at medgive, at Kristus til tider og visse steder – ja, snarere altid og næsten overalt – kun har én natur?

* Den Augsburgske Bekendelse, art. 3.

† Den athanasianske trosbekendelse, 29–35.

Den lutherske lære belyst

Den evangelisk-lutherske kirkes lære, der ligger lige fjernt fra nestorianismen og eutychianismen, kan belyses således: De væsentlige egenskaber ved hver af vor Herres naturer forstyrres ikke af deres forening i ham, men da disse to naturer udgør én uadskillelig person, er hele personen med i hver dels handlinger. Alt, hvad Frelseren gjorde og led, er både guddommeligt og menneskeligt, det vil sige personligt. Han gjorde og led alt, og han er både menneskelig og guddommelig. Ganske vist udføres hver handling og udholdes hver lidelse gennem eller ved den ene eller den anden natur, men ikke uden den andens personlige nærvær. Jesus Kristus gjorde undere gennem den guddommelige natur, men de blev udført ved den menneskelige natur. Gennem hans guddommelige almagt fik de blinde synet, men hans guddommelige almagt virkede det ved hans menneskelige berøring. Jesus Kristus døde efter sin menneskelige natur, men hans død var en guddommelig persons død. Gennem sin menneskelige svaghed blev han korsfæstet, men denne menneskelige svaghed virkede ved hans guddommelige majestæt et uendeligt offer. Guddommen kan ikke bløde, men kirken er købt med Guds blod; for han, der bløder, er i én uadskillelig person både Gud og menneske, og hans blod har kraft, ikke på grund af egenskaberne ved den natur, efter hvilken han bløder, men på grund af egenskaberne ved hele hans person, som er guddommelig. Havde han, der blødte, ikke personligt været Gud lige så vel som menneske, ville hans blod ikke have gjort nytte. Jesus Kristus er væsentligt og nødvendigt allestedsnærværende efter den guddommelige natur, men hans menneskelige natur gøres nærværende gennem den guddommelige – ikke i kraft af sit eget væsen eller ved en nødvendighed, der følger af dens egne egenskaber, men fordi den guddommelige har optaget den i personlig forening med sig selv. Den guddommelige natur hverken mister eller afgiver nogen væsentlig egenskab, og den menneskelige hverken mister nogen af sine egne væsentlige egenskaber eller modtager nogen fra den guddommelige; men den guddommelige, der er allestedsnærværende af sig selv, gør den menneskelige natur, som den har optaget i sin egen person, nærværende. Den lære, som dette hviler på, kendes i teologiens fagsprog som «communicatio idiomatum», egenskabernes meddelelse, det vil sige den fælles delagtighed i egenskaberne: læren om, at den guddommelige og den menneskelige naturs egenskaber virkelig er hele Kristi persons egenskaber og virkelig udøves af ham i hans persons enhed. Vi lutheranere hævder, at der er en virkelig fælles delagtighed for hele personen i begge naturers egenskaber. De reformerte benægter det og siger, at der ingen virkelig fælles delagtighed er, men at hver natur er isoleret fra den anden i sine egenskaber, og at Kristi person kun har fælles delagtighed i navnene på de to rækker af egenskaber, de menneskelige og de guddommelige. Med andre ord står striden mellem os om en communicatio idiomatum eller en communicatio nominum – om de to naturer har fælles delagtighed i egenskaber i den ene person eller blot fælles delagtighed i navne. For lutheranere ser det ud til, at den opfattelse, vi afviser, logisk ender i en fornægtelse af Kristi persons enhed og af menneskevordelsens virkelighed.

Fire punkter i læren

Læren træder måske tydeligere frem, hvis vi fremstiller fire af dens punkter i den rækkefølge, de har i Konkordieformlen.

1. Den lutherske kirke holder fast ved, at det af en personlig forening af det guddommelige og det menneskelige følger, at der ikke er to Kristus'er, som er forbundet udvendigt, så den ene er Gud og den anden et menneske, men én Kristus, som er både Gud og menneske i én person.

2. Disse to naturer er ikke smeltet sammen til én substans, og den ene er heller ikke opslugt af eller forvandlet til den anden, men hver natur beholder sine væsentlige egenskaber og hverken mister sine egne eller modtager den andens.

3. Når dr. Gerhart bestemmer den sande lære, som han ser den, siger han: «De reformerte tillagde kun den guddommelige natur guddommens væsentlige egenskaber.» Det gør vi også. Dr. Gerhart tager helt fejl, når han forestiller sig, at vor kirkes lære strider mod denne påstand. Netop i fremstillingen af vores lære over for dens modsætning siger Konkordieformlen:* «Den guddommelige naturs egenskaber er at være almægtig, evig, uendelig og af sig selv, efter sin naturs egenskab og sit eget naturlige væsen, at være nærværende overalt og at være alvidende. Alle disse egenskaber hverken er eller kan nogen sinde blive den menneskelige naturs egenskaber.»

* S. 606.

4. Dr. Gerhart er heller ikke heldigere, når han vil pege på en forskel mellem vor kirkes lære og hans egen og siger: «De reformerte tillagde kun (Kristi) menneskelige natur menneskelighedens væsentlige egenskaber.» Det gør vi også. Det afsnit i Konkordieformlen, der følger efter det, vi har citeret, siger: «Den menneskelige naturs egenskaber er: at være en legemlig skabning, at bestå af kød og blod, at være endelig og afgrænset, at lide, dø, fare op, fare ned, bevæge sig fra sted til sted, sulte, tørste, fryse, lide under hede og lignende. Disse er aldrig og kan aldrig blive den guddommelige naturs egenskaber.»

Sammenfatning af vor kirkes opfattelse

Vore bekendelser lærer, at de væsentlige egenskaber ved Kristi menneskelige natur tilhører den for evigt. Han forbliver et sandt menneske med alle de væsentlige egenskaber, som et sandt menneskes natur har. Den guddommelige natur mister ingen af guddommens væsentlige egenskaber, og den menneskelige natur modtager ingen. At være allestedsnærværende, almægtig og alvidende i sit væsen eller i kraft af sin egen natur er noget guddommeligt; og derfor holder den lutherske kirke fast ved, at guddommen alene i sit væsen og i kraft af sin egen natur er allestedsnærværende, alvis og almægtig. Ligeledes hører det til den menneskelige natur at være begrænset i sit væsen eller i kraft af sin egen natur, i nærvær, i magt og i visdom; og derfor holder den lutherske kirke fast ved, at Kristi menneskelighed hverken er allestedsnærværende, alvidende eller almægtig i sit væsen eller i kraft af sin egen natur. Kristi menneskelighed har alle vores menneskeligheds væsentlige egenskaber (men på ingen måde alle de tilfældige), og i og af sig selv er den endelig. Gud blev menneske, men guddommen bliver ikke til menneskelighed. Et menneske er Gud – men menneskeligheden bliver ikke til guddom. I denne henseende drager den lutherske kirke et fuldstændigt og gennemgribende skel mellem nærværet af Kristi guddom og nærværet af hans menneskelighed. Allestedsnærværelse er det guddommeliges væsentlige egenskab, og derfor er hans guddom nødvendigvis nærværende i og af sig selv, i kraft af sin egen natur. Men det menneskeliges væsentlige egenskab er at have et bestemt nærvær, og derfor har Kristi menneskelige natur et sådant bestemt nærvær. I og af sig selv ville den menneskelige natur heller ikke have noget andet nærvær; men da den er i én person med den guddommelige, gøres den i denne ene person nærværende med og gennem den guddommelige. Med andre ord: Hvad den guddommelige har i sit væsen og af sig selv, har og udøver den menneskelige gennem den guddommelige som følge af sin personlige forening med den. For at karakterisere det kunne vi efterligne et af vor Herres egne dybe udtryk og forestille os, at han sagde: «Ligesom min guddommelige natur har allestedsnærværelse i sig selv, således har den også givet min menneskelige natur at have allestedsnærværelse i sig selv.»

Svar på den vigtigste indvending mod den lutherske lære

Ud fra det, der er sagt, vil vore læsere selv være rustet til at besvare den mest bestikkende indvending, der rejses mod vor kirkes lære. Indvendingen lyder: At være allestedsnærværende er en væsentlig egenskab ved guddommen, og derfor kan Kristi menneskelighed ikke være allestedsnærværende; for så måtte man antage, at menneskeligheden havde en væsentlig egenskab ved guddommen. Svaret er let: At være allestedsnærværende af sig selv, i kraft af sit eget væsen, er en egenskab ved det guddommelige, og derfor er Kristi menneskelighed ikke og kan ikke være allestedsnærværende af sig selv, i kraft af sit eget væsen; men guddommen kan gøre den nærværende gennem det guddommelige, som den er én person med. Kristi ene menneskelighed kan være nærværende på to måder: den ene endelig og uafhængig – på den måde er den nærværende af sig selv, i kraft af sit eget væsen; den anden uendelig og afhængig – på den måde er den ikke nærværende af sig selv, i kraft af sit eget væsen (for det ville, indrømmer vi, være at gøre krav på en guddommelig egenskab for den), men gøres nærværende af det guddommelige. Med andre ord: Guddommen, der af sig selv er nærværende, gør det menneskelige, som er én person med den, nærværende. På samme måde er det at være bevidst i sit eget væsen eller af sin egen natur en væsentlig egenskab ved sjælen, ikke ved materien; derfor har det menneskelige øje i sit eget væsen eller sin egen natur ingen evne til at være sig lyset bevidst. Men når øjet er forenet som en del af legemet i én person med sjælen, har øjet et virkeligt syn gennem sjælen, ligesom sjælen har sit syn ved øjet; men der er ikke to bevidstheder. Sjælen opgiver ikke sin bevidsthed, og øjet modtager den heller ikke. Begge beholder deres væsentlige egenskaber. Øjet bliver ikke ånd, og sjælen bliver ikke materie; sjælen har heller ikke én bevidsthed og øjet en anden; men hele personen har sin ene bevidsthed gennem sjælen og ved øjet. Der er en fælles delagtighed for de to naturer i den ene persons handling; og ikke blot i ord, men i virkeligheden ser mennesket gennem sin sjæl og ved sit øje, idet øjet selv virkelig modtager en særlig række evner fra sin forening med sjælen, og sjælen udøver sin egen væsentlige evne under helt nye vilkår som følge af sin forening med øjet. Men hvis en eller anden spidsfindig filosof bliver ved med at sige: «Så tillægger I altså materien den bevidsthed, som alene hører ånden til», svarer vi: En uafhængig bevidsthed, der har sin oprindelse i sig selv, hører ånden til; men en afhængig bevidsthed, der har sin oprindelse i sjælen, hører materien til. Der er ingen overførsel af egenskaber, men der er en fælles delagtighed i dem. Og sådan – i en vis forstand og dog med den uendelige forskel, som subjekternes natur her gør – svarer vi på sofismen mod vor kirkes lære: Det guddommelige i Kristus er for evigt guddommeligt, det menneskelige for evigt menneskeligt; men ligesom de aldrig kan blandes sammen, kan de heller aldrig skilles ad; og den ene person har del i begge, og hver af dem har personligt fællesskab med den andens egenskaber. «Gudsfrygtens hemmelighed er uimodsigelig stor: Gud blev åbenbaret i kødet.»

Den reformerte og den lutherske lære om Kristi person

I sin videre fremstilling af den tysk-reformerte kirkes lære, især i forhold til den lutherske kirkes, fortsætter dr. Gerhart i umiddelbar forlængelse af de ord, vi allerede har dvælet ved: «De reformerte … lægger altså særlig vægt på forskellen mellem de to naturer, skønt de bekender, at de er uadskilleligt og evigt forenet i én person.» Den tysk-reformerte kirke fastholder bestemt ikke mere eftertrykkeligt end den lutherske, at de to naturer er forskellige, selv om den måske overdriver forskellen, til den formørker læren om enheden. Men når dr. Gerhart siger, at hans kirke bekender, at de to naturer er «uadskilleligt og evigt forenet i den ene person», så sejler han lige ind i den klippe, som hele den ulutherske opfattelse af dette store emne lider logisk skibbrud på. For ved nadveren indrømmer han, at Kristi guddommelige natur er til stede. Nu er Kristi menneskelige natur enten forenet med den guddommelige dér, eller også er den det ikke. Er den forenet med den dér, må den også være til stede sammen med den dér, for den personlige forening indebærer ikke blot nærvær, men den allerinderligste form for nærvær. Er den ikke forenet med den dér, er den adskilt fra den dér og følgelig ikke uadskilleligt forenet. Ifølge den reformerte teori er Kristi menneskelige natur spærret inde på ét sted, og overalt uden for dette sted er det menneskelige adskilt fra det guddommelige og det guddommelige fra det menneskelige. Efter denne teori er foreningen altså langt fra uadskillelig; der er kun ét eneste punkt, hvor de to naturer ikke er adskilt. Som det uendelige forholder sig til et rum på nogle få fod, sådan forholder adskiltheden af Kristi to naturer sig til deres enhed efter den reformerte teori. Og det viser, at uenigheden mellem den reformerte og den lutherske opfattelse af nadveren udspringer af en grundlæggende forskel på ét lærepunkt af den allerstørste betydning, nemlig Kristi person. Når Den Augsburgske Bekendelse * siger, at de to naturer er «in unitate personæ inseperabiliter conjunctæ» (i personens enhed uadskilleligt forenet), så hævder den netop det, som den reformerte lære benægter, når ordet tages i bekendelsens betydning. Sammenhængen mellem de to lærepunkter – at Kristi person er uadskillelig, og at begge naturer er til stede sammen i nadveren – er ikke noget, den strengere lutherske teologi først er kommet på bagefter. Den stod klart for Melanchthon i hele den periode, hvor bekendelsen blev til. Således skrev Melanchthon den 30. januar 1529: «Man må ikke forestille sig, at Kristi guddom er noget sted, hvor hans menneskelighed ikke er; for hvad er det andet end at adskille Kristus?» † Og lidt senere, i april 1529: «Hvorfor skal der være disse stridigheder om nadveren? Når alle bekender, at Kristus er til stede ved altergangen (synaxi) efter sin guddommelige natur, hvad nytte er der så i at skille menneskeligheden fra guddommen?» ‡ I samme tone skriver han til Økolampadius den 8. april 1529: «Jeg holder mig til Kristi løfter af denne art: ’Se, jeg er med jer alle dage indtil verdens afslutning’, hvor der ikke er nogen grund til at rive guddommen bort fra menneskeligheden. Derfor (proinde) tror jeg, at dette sakramente er vidnesbyrdet om et sandt nærvær. … Det er en tanke, der er kristne uværdig, at Kristus indtager en del af himlen på en sådan måde, at han sidder i den, som var han spærret inde i et fængsel. … Vi skal ikke bedømme himmelske ting ud fra geometrien, men ud fra Guds Ord.» § Disse uddrag viser, at Melanchthon med en «uadskillelig» forening mente en forening, der udelukkede adskillelse lige så vel i rummet som i tiden, og at Konkordieformlens lære om begge Kristi naturers personlige nærvær sammen ikke er andet end Den Augsburgske Bekendelses lære i udfoldet form.

* Art. III. 1.

† Corp. Reform. I. No. 585. Man må ikke forestille sig, at Kristi guddom er noget sted, hvor menneskeligheden ikke er. Hvad er det andet end at adskille Kristus? [Non est fingendum, alicubi esse divinitatem Christi, ubi non sit humanitas. Quid hoc est aliud, quam seperare Christum?]

‡ Corp. Ref. I. No. 596. Hvad nytte er der i at rive menneskeligheden løs fra guddommen? [Quid attinet discerpere humanitatem a divinitate?]

§ Corp. Ref. I. No. 598.

Vor Frelsers nærvær på jorden

Dr. Gerhart går videre og fremstiller meget redeligt de lærepunkter, som hans kirkes opfattelse nødvendigvis indebærer. Han siger: «Før himmelfarten var det menneskelige stedligt til stede på jorden.» Som positivt udsagn er vi enige i denne sætning; men hvis det betyder, at vor Herres menneskelige natur selv på jorden ikke havde mulighed for et højere nærvær gennem det guddommelige i den ene person, ville vores kirke benægte det. Over for Nikodemus taler vor Herre om sig selv som «han, der er steget ned fra himlen, Menneskesønnen, som er i himlen». Forskellen på vor Herre på jorden og i herligheden lå ikke i, hvad han i sig selv havde, eller i, hvad han havde evne til at gøre, men i, hvad han frivilligt brugte eller valgte at give afkald på. Hans fornedrelse bestod i, at han i almindelighed gav afkald på at bruge de kræfter, som han i sig selv havde; men til tider valgte han, selv på jorden, at åbenbare denne herlighed. Han lod Guds skikkelse træde frem i sin forklarelse og i sine undergerninger, men hans lighed med Gud var dengang ikke spor mere virkelig, end da hans sved, blandet med hans blod, faldt til jorden i Getsemane. På jorden færdedes han sådan, at han i almindelighed frivilligt afstod fra at udøve sine store forrettigheder. Selv om vores kirke derfor står helt fast på, at hans menneskelige natur var stedligt til stede på jorden, benægter den, at denne natur ikke havde nogen anden måde at være til stede på end den stedlige, og at den i enhver henseende, nødvendigvis og uforanderligt, kun var på jorden.

Vor Frelsers nærvær i himlen. Den reformerte teori

Men dr. Gerhart fremstiller sin kirkes lære endnu fyldigere og med endnu mere gennemsigtig redelighed således: «Efter himmelfarten var det (det menneskelige) stedligt til stede ved Guds højre hånd og ingen andre steder, idet det var udelukket fra jorden og begrænset til ophøjelsens sted i himlen.» At denne opfattelse er rettroende efter bekendelsesskrifterne, beviser han med et citat fra Genève-katekismen. Det er alt sammen godt og vel, hvis den tysk-reformerte kirke står i fuld enhed med den calvinistiske tro; men det er knap så tilfredsstillende, hvis denne kirke ikke er calvinistisk – hvad nogle af dens dygtigste teologer efter vores forståelse nu hævder.

Analyserer man dr. Gerharts udsagn, rummer det følgende påstande: 1. At Kristi menneskelige natur er stedbundet. 2. At dens sted er ved Guds højre hånd. 3. At Guds højre hånd følgelig nødvendigvis er et sted. 4. At Kristi menneskelige natur ikke er noget andet sted, men er 5. udelukket fra jorden og 6. begrænset til ophøjelsens sted i himlen.

Den lutherske modsætning

På hvert eneste af disse punkter adskiller den lutherske kirke sig fra den reformerte, hvis dr. Gerhart gengiver den reformerte opfattelse korrekt, hvad han efter vores mening i det store og hele gør.

1. Frelserens opstandelsesliv. Hamilton

1. Den almindeligt antagne opfattelse i vores kirke er, at selv det begrænsede nærvær, vor Frelsers menneskelige natur har, ikke er stedligt (lokalt), men bestemt (definitivt), det vil sige, at den er til stede på en måde, der minder mere om en skabt ånds nærvær end om det uforherligede stofs. Paulus erklærer, at opstandelseslegemet er «en åndelig krop», det vil sige et legeme, hvis egenskaber svarer til åndens, og i modsætning til det «sjælelige» et legeme med overnaturlige egenskaber. At vor Frelser ved sin opstandelse tog den fulde brug af de kræfter i besiddelse, som han havde givet afkald på at udøve i sin fornedrelse, er så velkendt en lære i vores kirke, at vi ikke behøver at anføre steder til bevis for det. Men vi kunne anføre mange steder fra calvinistiske forfattere for at vise, at ikke alle deler tilbøjeligheden til at indskrænke vor Frelsers menneskeligheds magt. Vi vil give et enkelt uddrag fra en af vor tids fineste og mest tankefulde calvinistiske forfattere, den afdøde dr. James Hamilton. Det findes i hans dejlige lille bog «A Morning beside the Lake of Galilee» (En morgen ved Galilæas Sø), som dvæler ved et enkelt optrin fra vor Frelsers opstandelsesliv på jorden. Han siger: «Kristus kom om morgenen. Sådan siger vi gerne i første omgang; men det ville være mere præcist at sige, at Kristus, som havde været til stede hele natten, lod sig se om morgenen. Han var nu opstået fra de døde og havde iklædt sig det herlige legeme, som unddrager sig vores grovere sanser og behøver en viljesakt for at blive synligt.* I sin allestedsnærværende guddom, overalt til stede, kunne han når som helst og hvor som helst træde frem og vise sig igen i legemlig skikkelse, så de gamle fortrolige venner kunne udbryde: ’Det er Herren!’, og så han selv kunne sige: ’Ræk din hånd frem og stik den i min side’; og så snart hensigten var opfyldt, blev det forherligede legeme usynligt igen, uden nødvendigvis at forlade stedet. Efter at det var sluppet ud af graven, endnu mere fuldstændigt forvandlet end på det hellige bjerg, stod dette legeme kun åbenbaret i kød og blod som før, når Herren Jesus ville det; og når hensigten var nået, trak det sig igen tilbage i sin vante usynligheds oversanselige sfære. Det var ’på denne måde, Jesus viste sig’, når han overhovedet blev set efter sin opstandelse. Det var ikke ved at gå ind i et værelse eller ved at komme fra en rejse, men ved at træde frem fra det uhåndgribelige og usynlige, at han stod åbenbaret, hvad enten det var for længselsfulde disciple eller for den forfærdede forfølger: intet genfærd, intet blot syn, men en, der indbød til den skarpeste prøvelse: ’Føl på mig og se’ – og ind i denne stoflighed, på ny legemliggjort ved hans egen guddommelige vilje. Hans forherligede menneskeligheds normale tilstand var sådan, at dødelige sanser ikke kan fatte den. Og ligesom det overnaturlige, dengang legemet var ’jordisk’, var, at hans ’ansigt skinnede som solen’, sådan var det overnaturlige nu, da det var ’himmelsk’, at dette legeme trådte frem, så uforvandlede sanseorganer kunne opfatte det – så det kunne ses og høres af øjne og ører, der endnu ikke var udødelige som det selv.»

* Efter sin opstandelse var Kristi legeme kun synligt ved en særlig viljesakt fra hans side. – Chrysostomos, citeret af Trench.

Hvis Kristi åndelige legeme åbenbarede sig sådan i det, vi kunne kalde de foreløbige mellemtider, hvad kan vi så ikke vente, da det gik ind i hele sin herligheds fylde ved Guds højre hånd?

2. Guds højre hånd

2. For os er Guds højre hånd nemlig ikke et sted, og himmelfarten til hans højre hånd er ikke en opstigning til et sted. Hvis Guds højre hånd betyder et sted, kunne vi med god grund spørge: Hvor er så hans venstre hånd? At sidde ved Guds højre hånd er at have del i hans suveræne herredømme og hans suveræne magt. Sætter man Guds højre hånd i forhold til nærvær, er den overalt; tager man den i dens bibelske betydning, betyder den enten Guds almagt eller hans kongelige majestæt og har overhovedet intet med rummet at gøre. Når vi lærer, at Kristus sidder ved Guds højre hånd, mener vi, at han regerer sammen med Faderen i fælles suverænitet. Det sker med en magt, der må være på alle steder, fordi den udøves over alle ting. Og fordi denne magt er uadskillelig fra hele hans persons væsen, som den er iboende i, indebærer den, at hele personen er til stede – og dermed også hans menneskelighed, der er en væsentlig og uadskillelig bestanddel af denne person.

3. Ånd og stof

3. Derfor tror den lutherske kirke fast, at det nærvær, som Kristi menneskelige natur har i og af sig selv, er bestemt og begrænset; men den tror også, at der er et nærvær af denne menneskelige natur, som ikke er mindre virkeligt, i og gennem den guddommelige natur, som den er én person med, og at den på denne måde er lige så virkeligt nærværende på jorden som i himlen. Gud har givet ham jordens ender i eje; hans herredømme som mellemmand strækker sig fra hav til hav og fra floden til jordens ender. Gud har sagt: «Jeg vil sætte hans hånd i havet og hans højre hånd i floderne», og vi hviler i andægtig tro på, at vor Frelser ikke regerer gennem stedfortrædere, men i sin egen herlige og altfyldestgørende person, sand Gud og sandt menneske uadskilleligt. Når vi husker, at det eneste absolutte væsen er Ånd, at alt stof er tænkt til eksistens af den uendelige Ånd, at det beror på dette væsen for at blive ved med at eksistere og har alle sine egenskaber og kræfter fra den vilje, som gav det dets væren og fortsat opretholder den; når vi husker, at vor Herres legeme er i personlig forening med det absolutte væsen, som skaber alle ting, så kan vi let drage den slutning, at hans legeme ikke blot har alle de egenskaber, som Gud kunne ville give det. Det må også være indrettet til at være den guddommelige naturs personlige organ og have de egenskaber, som det kræver – egenskaber, der uendeligt overgår alt andet stofs ypperste former. Er så fint et stof som den æter, der bølger sig til lys, blot Guds klædebon, hvor udsøgt fint må da det stof være, som er optaget i selve hans person? Videnskaben har påvist en form for stof, hvis svingninger, når de danner én farve, er syv hundrede og syvogtyve billioner i sekundet, og det står i Guds magt at give stoffet egenskaber, som overgår lysets, uendeligt meget mere end lysets egenskaber overgår blyets eller lerets. Når vi tænker på stof med dette forbløffende spænd af egenskaber, optaget som selve den menneskevordne Guds organ, kan vi indse, at de krav, som vor Herres «åndelige legeme» stiller til troen, hører til de højeste mysterier og den ypperste tillid, som troen kaldes til, når den skal godtgøre sit værk: at tage enhver tanke til fange i lydighed mod Kristus.

Heidelberg-katekismen

Dr. Gerhart fortsætter med at belyse sit standpunkt: «Heidelberg-katekismen», siger han, «spørger i sit syvogfyrretyvende spørgsmål: ’Er Kristus da ikke hos os indtil verdens ende, som han har lovet?’» Det ser ud, som om man følte, at det reformerte standpunkt kunne mistænkes for at tømme Kristi løfte for dets fylde. Katekismens svar fjerner heller ikke denne mistanke. Svaret lyder: «Kristus er sandt menneske og sand Gud. Efter sin menneskelige natur er han nu ikke på jorden; men efter sin guddom, majestæt, nåde og Ånd viger han aldrig fra os.» Svaret virker på os noget undvigende, som om det parerede spørgsmålet i stedet for at besvare det. Det ser ud til at besvare ét spørgsmål, men besvarer i virkeligheden et andet; eller rettere: det ser ud til at svare bekræftende, men svarer i virkeligheden benægtende. Hvis Kristus er sandt menneske og sand Gud, så er menneskelighed og guddom uadskillelige bestanddele af hans væsen; hvor den ene af dem mangler, mangler Kristus. Lyder spørgsmålet: Er Kristi guddommelige natur nærværende? så besvarer Heidelberg-katekismen det og bekræfter, at den er. Lyder spørgsmålet: Er Kristi menneskelige natur nærværende? så svarer Heidelberg-katekismen og siger, at den ikke er. Men lyder spørgsmålet, som det jo gør: Er Kristus nærværende? så besvarer Heidelberg-katekismen det ikke, for den lader selve kernen i spørgsmålet uberørt: Kan man virkelig sige, at Kristus er nærværende, når en integrerende del af hans person er fraværende? For så vidt Heidelberg-katekismen indirekte giver et svar på dette spørgsmål, forekommer svaret os at være: Kristus er ikke nærværende. Ursinus må i sin forklaring af katekismen i realiteten indrømme dette, for ved det seksogtredivte spørgsmål svarer han på den indvending, at efter hans teori er «guddommen kun en halv Kristus, og derfor er kun en halv Kristus nærværende hos kirken»: «Hvis de ved en halv Kristus forstår den ene natur, som er forenet med den anden i samme person, kan hele begrundelsen indrømmes: nemlig at ikke begge, men kun Kristi ene natur, skønt forenet med den anden, det vil sige hans guddom, er nærværende hos os.» Leydecker siger i sin kommentar til dette spørgsmål: «Den menneskelige naturs fravær ophæver ikke guddommens nærvær.» Heppe (der selv er reformert) erklærer ganske vist, at det er reformert lære, at «Kristi menneskelighed ikke er en del af hans person», og anfører Polanus, Heidegger, Zanchius og Cocceius til støtte for dette standpunkt; men vi har ikke indtryk af, at dr. Heppe har forstået sine hjemmelsmænd eller den naturlige betydning af sine egne udtryk.

Heller ikke med det næste spørgsmål og svar, som dr. Gerhart også citerer, fjerner Heidelberg-katekismen sin teoris store vanskelighed. «Spørgsmål 48: Men hvis hans menneskelige natur ikke er nærværende overalt, hvor hans guddom er, bliver de to naturer i Kristus så ikke skilt fra hinanden? På ingen måde; for da guddommen er ubegribelig og overalt nærværende, må det følge, at den både er uden for grænserne for den menneskelige natur, som han har antaget, og alligevel ikke mindre i den og forbliver personligt forenet med den.» Så vidt vi forstår dette svar, munder det logisk ud i følgende: Guddommen er uadskilleligt forbundet med menneskeligheden, men menneskeligheden er ikke uadskilleligt forbundet med guddommen; det vil sige, den ene del af personen er uadskilleligt forbundet med den anden, men den anden er ikke uadskilleligt forbundet med den ene: hele treenighedens anden person er én person med menneskeligheden på ét punkt i rummet, men alle andre steder er den ikke én person med den. Der er i virkeligheden, så vidt man kan se, slet ingen personlig forening, men blot en stedlig forbindelse – ikke at hele guddomsfylden bor kropsligt i ham, men blot at den virker og giver sig til kende; to personer, der kan skilles og på alle steder undtagen ét er skilt, ikke én uadskillelig person – uadskillelig i rummet såvel som i tiden. Da Gud med sit væsensnærvær bor overalt, da han har et særligt nådigt nærvær i de troendes legemer og sjæle, og da han boede sådan i de inspirerede mænd, at han gjorde dem til underfulde redskaber for sandheden og for overnaturlige kræfter, er det overordentlig vanskeligt at forhindre, at denne lave opfattelse løber ud i socinianisme, sådan som det faktisk er sket i de calvinistiske lande. Det blev ligefrem et ordsprog, som man ofte møder hos de ældre teologiske forfattere: «Ung calvinist, gammel socinianer.» Store calvinistiske teologer indrømmer og beklager denne fare. Her i vort eget land er New England et eksempel på den i stor målestok. Selv socinianismen i andre dele af den protestantiske verden viser samme tendens, for disse kirkesamfund er enten vokset ud af calvinistiske kirker, som fx arminianerne, eller de er først i praksis gået over på reformert grund og har så bygget deres senere rationalisme på den, som i de frafaldne dele af den lutherske kirke. Netop de dele af de reformerte kirker, som har været mest fri for socinianisme, er dem, der har haft et udpræget lutheraniserende præg, som de tysk-reformerte og den engelske kirke. Og det forekommer os, at man logisk kunne udlede de farligste konsekvenser af den reformerte teori. Den guddommelige natur er en helhed og en absolut enhed, hvori der ikke kan være brøkdele. Den eksisterer ikke og er ikke nærværende i dele, men som helhed. Den er ikke nærværende ved udstrækning eller stedlighed, men på en anden måde, som er os ganske ubegribelig, ikke mindre virkelig, men – hvis der kan være grader af virkelighed – mere virkelig end den stedlige. Er den guddommelige natur overhovedet nærværende uden Kristi menneskelige natur, så er hele den guddommelige natur nærværende uden denne menneskelige natur. Er hele Kristi guddommelige natur nærværende på jorden uden hans menneskelige natur, så er hele den guddommelige natur her ikke menneskevorden. Er den ikke menneskevorden her, så kunne den antage en anden menneskelig natur på jorden, ja for den sags skyld et uendeligt antal menneskelige naturer, som hver især efter denne teori tilsyneladende ville være lige så virkeligt én person med den, som Kristi menneskelige natur nu er. Og hvis en sådan forbindelse, som denne teori hævder, virkelig er en personenhed, så ville dette uendelige antal menneskelige naturer, som er én person i den guddommelige, også være én person med hinanden. Og det er ikke blot opspind, at en sådan teori kan udvikle sig af disse forudsætninger. Dr. Brewster har i sit forsvar for teorien om, at der er mange beboede verdener, faktisk forsøgt at løse visse vanskeligheder ved at foreslå, at Guds Søn kunne være blevet menneske mange gange samtidig i forskellige verdener. «Mon ikke den guddommelige natur», siger han, «som hverken kan lide eller dø, og som på vor planet kun én gang iklædte sig menneskelighed, andre steder igen kan antage en fysisk skikkelse og sone skylden for utallige verdener?»* Det er at give os hinduistisk mytologi i stedet for guddommelig teologi og sætte Vishnu i Kristi sted.

* More Worlds than One. N. Y. 1854. s. 148.

Resultatet

Dette er altså det resultat, som vor kirke, ledet af Guds Ånd i hans Ord, er nået frem til: at en enhed, der ikke indebærer, at dens bestanddele er nærværende sammen, ikke kan kaldes en personlig enhed – den enhed, der er så fuldkommen, at selve subjektets identitet har sit midtpunkt i den. Med dette resultat stemmer vor tro ærbødigt overens, og vor fornuft er i samklang med vor tro. Efter vores opfattelse er ingen virkelig menneskevordelse logisk mulig efter nogen anden teori; men selv om logikken tillod det, ville Guds Ord ikke gøre det.

Nadveren – reformert og luthersk opfattelse

Dr. Gerhart fortsætter: «Logisk melder spørgsmålet sig: Når Kristi menneskelighed er begrænset til Guds højre hånd, og de troende på jorden i nadveren har samfund med Kristi kød og blod, ikke mindre end med hans Ånd, hvordan bliver dette samfund så skabt og opretholdt?» Som hjemmel for den lære, der ligger bag spørgsmålet, anfører dr. Gerhart i en note en sætning fra Calvins trosbekendelse om nadveren fra 1537, som ordret oversat lyder sådan: «Når vi altså taler om det samfund, som de troende har med Kristus, mener vi, at de har samfund med hans kød og blod ikke mindre end med hans Ånd, så de således besidder hele Kristus.» Som svar på det ovennævnte spørgsmål fortsætter dr. Gerhart: «Over for lutheranernes allestedsnærværelsesteori (ubikvitetsteori) svarede de reformerte teologer: Ved Helligåndens mystiske virksomhed, der løfter de troendes hjerter op til Kristus i himlen, som bespiser og nærer dem med sit køds og blods livgivende kraft.» Analyserer vi disse sætninger, finder vi, at de udtrykker eller forudsætter følgende påstande:

Første påstand

1. «Kristi menneskelighed er begrænset til Guds højre hånd.» Vi har forsøgt at vise, at Guds højre hånd ikke er begrænset, men tværtimod indebærer et allestedsnærværende og almægtigt herredømme. Hvilken virkning det end måtte have på Kristi menneskelighed at være ved Guds højre hånd, så begrænser det den i hvert fald ikke.

Anden påstand

2. «De troende på jorden har i nadveren samfund med Kristi kød og blod.» Menes der hermed, at kun de, der modtager nadveren i tro, får del i dens velsignelser, så er udsagnet helt skriftmæssigt og luthersk. Den Augsburgske Bekendelse forkaster udtrykkeligt den opfattelse hos dem, der lærer, at «sakramenterne retfærdiggør ved den ydre udførte gerning (ex opere operato), og som ikke lærer, at der kræves tro ved brugen af sakramenterne».

Men samfundet bygger ikke på noget blot tænkt. Det bygger på en overnaturlig virkelighed, på et nærvær, som er åndeligt, himmelsk og ubegribeligt i sin art og dog helt sandt: et nærvær af Kristi menneskelige natur. Og dette nærværs mysterium har sit hjerte ikke i os, men i den menneskevordne mellemmand. Derfor tror vi, at det, der sakramentalt modtages, er det samme, hvad enten man modtager nadveren i tro eller i vantro. Den troende tager imod det i tro til sin sjæls sundhed; og den vantro, som «ikke skelner Herrens legeme», men behandler det, han modtager, som om det blot var brød, «spiser og drikker sig selv en dom til». Men det er den samme ting, som er til frelse for den ene og til dom for den anden. Når en Paine eller en Voltaire tager en bibel i hånden for at gøre dens livgivende næring til gift i sin egen sjæl, er Bibelen ikke mindre Bibelen og ikke mindre virkelig Helligåndens redskab, end når en Arndt eller en Edwards bøjer sig over den i dybeste andagt. Da den store Koh-i-noor-diamant strålede i hovedet på det hinduistiske afgudsbillede, eller da den var i hånden på den soldat, der stjal den, var den ikke mindre en diamant, end den er nu, hvor den ligger blandt et stort riges kronjuveler. Da Herrens ark stod i Dagons tempel, var den ikke mindre arken, end da den var opstillet i Det Allerhelligste; og den dom, der gik ud fra den over fiskeafguden, bevidnede lige så vel som det glædesrige lys, der frydede ypperstepræsten, når han gik ind bag forhænget, at den var den Højestes trone på jorden. Man kunne lige så godt sige, at romanisten ikke modtager noget brød i nadveren, fordi han ikke skelner brødet, som at den vantro ikke har sakramentalt samfund med vor Herres legeme, fordi han ikke skelner det. Her har vi et stort særkende ved den lutherske opfattelse: Kristi menneskeligheds nærvær i nadveren er en positiv virkelighed, uafhængigt af modtagerens egenskaber. Det sakramentale samfund hviler på hans person, ikke på vore forestillinger. For en syg mand kan den føde, han får, være som gift, men den er ikke desto mindre føde, med alle de nærende kræfter, som føde har. Grunden til, at den ikke nærer, ligger i ham, ikke i den. Sådan er også livets brød, hvad enten det bydes i Ordet eller i sakramentet, det samme i sig selv og i sin egen kraft, selv om vantroen gør denne himmelske føde til gift for sig selv. Vantroen ændrer ganske vist dens virkning, men lader dens substans være uforandret.

Tredje påstand

3. Ifølge dr. Gerhart finder samfundet med Kristi kød og blod sted i nadveren. Men hvorfor skulle man, kan vi spørge, begrænse et sådant samfund, som han definerer det, til nadveren? Brødet og vinen er ikke dets middel – og som blotte påmindelser om det har de ikke den kraft, som Ordet har. Efter den reformerte opfattelse har de sakramentale elementer en funktion, der er begrænset til deres belærende eller tankevækkende virkning på os; for så langt falder den zwinglianske og den calvinistiske opfattelse sammen. Svarer man, at hele nadverhandlingen – Ordet, de ydre tegn og de særlige bønner – har en usædvanlig kraft, så er den dog af samme art som de andre nådemidler, hvor meget den end måtte adskille sig fra dem i grad. Kort sagt: Det samfund med Kristus, som den troende har i den hellige nadver ved Helligånden, kan han efter denne teori også have andre steder – og det har han også. Har nadveren intet særligt redskab for samfundet (og har den kun Helligånden, har den intet særligt redskab, for han er det almene redskab for al nåde), så har den intet særpræg. Anerkendes brødet og vinen derimod som særlige redskaber, som de ydre, indstiftede midler til samfundets særlige velsignelser, så antager man den lutherske lære, at det sakramentale samfund er mundtligt; for med det mundtlige samfund menes intet andet end dette: at det, der er samfundets organiske middel, modtages med munden, så vi gennem det naturlige når det overnaturlige. Når vore teologer taler om at modtage med munden, mener de intet andet end dette: at den, der på naturlig vis modtager brødet og vinen med munden, derved som ved et redskab modtager Kristi menneskelighed sakramentalt og overnaturligt. På samme måde modtager øret, når troen kommer af det som høres, det ydre ord på naturlig vis og derved organisk – middelbart og overnaturligt – Helligånden, som meddeler sig selv i, med og under dette ord.

Fjerde påstand · Calvin om nadveren

4. Dr. Gerhart siger, at hans kirkes opfattelse er, at samfundet «i nadveren» er et samfund «med Kristi kød og blod ikke mindre end med hans Ånd». Her synes der at være et stort fremskridt i forhold til den zwinglianske opfattelse. Et samfund indebærer meddelelse på den ene side og modtagelse på den anden. Det er tilsyneladende reformert lære, at Kristi kød og blod meddeles og modtages ikke mindre end hans Ånd. De reformerte har fastholdt, at de svarer det samme som vi på spørgsmålet: Hvad meddeles og modtages i nadveren? Svaret er: Kristi legeme og blod gives og modtages. Dette, siger dr. Gerhart, «var ikke stridspunktet i det sekstende århundrede. På dette punkt var reformerte og lutheranere enige.» Selv Zwingli siger i sit brev til de tyske fyrster: «Vi har aldrig benægtet, at Kristi legeme er i nadveren.» Langt stærkere siger Calvin i sin Institutio: «Vi bespises med Kristi kød og blod. Kristus vederkvæger os ved at lade os spise hans kød og drikke hans blod. Der er en sand og substantiel meddelelse af vor Herres legeme og blod.» «Dette mysterium er i sit eget væsen ubegribeligt … Vor Herres legeme blev én gang ofret for os, for at vi nu skal spise det (nunc eo vescamur) og ved at spise det erfare virkningen af dette ene offer i os … Sådan lyder forjættelsens ord … Vi får altså befaling til at tage og spise det legeme, som én gang blev ofret til vor frelse, for at vi, når vi ser os selv som delagtige i det, kan stole på, at hans livgivende døds kraft er stærk i os.»* «Der er dem, der siger, at det at spise Kristi kød og drikke hans blod ikke er andet end at tro på Kristus selv. Men det forekommer mig, at Kristus ville lære noget klarere og mere ophøjet end dette … Han ville lære os, at vi får liv ved sand delagtighed i ham selv … Ved sand meddelelse af ham selv går hans liv over i os og bliver vort … om ellers et så stort mysterium kan rummes i ord – et mysterium, som jeg ikke engang kan fatte med tanken … Det bekender jeg, for at ingen skal måle dets ophøjethed med min barnlige forstands mål … Skønt sindet kan nå det, som tungen ikke kan udtrykke, bliver sindet selv her overvundet og overvældet af sagens storhed … Den hellige nadvers mysterium består af to ting: de legemlige tegn … og den åndelige sandhed, som gennem disse symboler på én gang afbildes og meddeles (exhibetur) … Jeg siger derfor, at i nadverens mysterium meddeles (exhiberi) Kristus os sandt gennem (per) brødets og vinens symboler, ja, hans legeme og blod, i hvilke han fuldbragte al lydighed for at vinde vor retfærdiggørelse; ved hvilke vi nemlig først forenes til ét legeme med ham og dernæst, gjort delagtige i hans substans, erfarer en kraft i meddelelsen af alle goder … Når disse urimeligheder» (indeslutning, afgrænsning og umådelighed) «er skudt til side, tager jeg villigt imod alt, hvad der overhovedet kan formuleres (facere potest) for at udtrykke en sand og substantiel meddelelse af Kristi legeme og blod, som under nadverens hellige symboler meddeles (exhibetur) de troende … Spørger nogen mig om måden, skammer jeg mig ikke ved at bekende, at hemmeligheden er for høj til at fattes af mit sind eller udtrykkes i ord … Jeg erfarer den snarere, end jeg forstår den … I sin hellige nadver befaler han mig under (sub) brødets og vinens symboler at tage, spise og drikke hans legeme og blod. Jeg tvivler ikke på, at han sandt rækker mig dem, og jeg modtager dem.»*

* Institut. Lib. IV. ch. xviii. § 1. Ed. 1543. seq. Corp. Reformat. xxix. 199. Ed. Amstel. ix. 364.

* Institut. ch. xviii. 19, 22, 30. Corp. Ref. vol. xxix. 1003–1010. Ed. Amstelod. 1667. ix. 370. seq.

Vi kunne fylde side efter side med lige så slagkraftige citater fra calvinistiske forfattere. Hvordan vi end tolker dem, gør de i det mindste klart, at en stor del af den sprogbrug, vor kirke anvender, godtages som sund og bibelsk af dem, der ikke antager hendes lære. De, der viger tilbage fra vor kirkes udtryk, fordi de finder dem kødelige, vil opdage, at hendes modstandere er nødt til at bruge udtryk, der lige så let kan misforstås. Efter de calvinistiske bekendelsesskrifters eget vidnesbyrd er det lige så calvinistisk som luthersk at tale om at spise Kristi legeme og drikke hans blod i nadveren. Spørgsmålet ligger da åbent for den kristne: Hvilken opfattelse, den calvinistiske eller den lutherske, antager mest ærligt præmissernes naturlige betydning, hvilken står i størst logisk samklang med deres nødvendige konsekvenser, og hvilken holder mest åbent fast ved den oplagte betydning af de udtryk, den selv har valgt til at udtrykke sin tro?

«Ubikvitetsteorien.»

Da begge parter går ud fra den samme ordlyd i præmisserne, er det første spørgsmål her: Forstår de begge ordene i samme betydning? På ét punkt indrømmer vi, at de gør det – nemlig at begge med «Kristi kød og blod» mener hans sande menneskelige legeme og blod: det legeme, som hang på korset, og som stadig bevarer sin identitet, skønt det er herliggjort i himlen. Men når spørgsmålet lyder: Mener begge det samme, når de taler om samfund med dette Kristi legeme og blod? så er svaret: Nej. Her synes den reformerte kirke os med det ene sæt udtryk at tage alt det tilbage, som den havde indrømmet med det andet. Men selv om den adskiller sig fra os, kan vi ikke godtage al dr. Gerharts sprogbrug om vor kirke som en nøjagtig angivelse af forskellen. Han betegner vor lære som «lutheranernes ubikvitetsteori». Vi kan ikke se nogen grund til, at dr. Gerhart bruger ordet «ubikvitet», medmindre han forestiller sig, at der er noget om den bebrejdelse mod vor lære, som oprindelig blev udtrykt med dette ord. Ordet er i øvrigt barbarisk og unødvendigt, og det blev opfundet af vor kirkes fjender for at skade den. Når vor kirke beskyldes for at lære Kristi menneskelige naturs «ubikvitet», menes der som regel enten 1) at den menneskelige natur i Kristus er til stede overalt på samme måde som guddommen, som et uendeligt væsen eller i kraft af en eller anden væsensmæssig kraft eller egenskab i sin egen natur; eller 2) at den menneskelige natur er gjort lig med den guddommelige i sin substans, sit væsen eller sine væsensegenskaber; eller 3) at Kristi menneskelighed er rumligt udbredt på alle steder i himlen og på jorden – og alt dette, hvert eneste punkt, forkaster vor kirke i de mest ubetingede vendinger. Kun guddommen har en væsensmæssig allestedsnærværelse. Den menneskelige natur har en personlig allestedsnærværelse, det vil sige et nærvær, der ikke er i eller af den selv, men ved den guddommelige, i kraft af dens personlige forening med den. Den er ikke til stede ved udstrækning eller stedlighed. Guddommen selv er ikke til stede ved udstrækning eller stedlighed, og den gør heller ikke den menneskelige natur til stede på den måde. Den guddommelige natur er til stede, som en uendelig Ånd er det, på en for os ubegribelig måde. Den menneskelige er til stede på den måde, hvorpå en uendelig Ånd gør en menneskelig natur, der er én person med den, nærværende – en måde, der hverken er mere eller mindre ubegribelig for os end den anden. Den rette betegnelse for den lutherske lære på dette punkt ville være: «Den personlige allestedsnærværelse af Kristi menneskelige natur.»

Den reformerte teori. Nogle indvendinger mod den · Limborchs dom over den calvinistiske lære

Over for den lutherske teori siger dr. Gerhart: «De reformerte teologer svarede (på spørgsmålet: Hvordan skabes og opretholdes dette samfund med Kristi kød og blod?): Ved Helligåndens mystiske virksomhed, der løfter de troendes hjerter op til Kristus i himlen, som bespiser og nærer dem med sit køds og blods livgivende kraft.» Mod denne opfattelse, som dr. Gerhart således har stillet op som modsætning til vor kirkes, har vi mange indvendinger, og nogle af dem føler vi det som vor pligt at fremføre, netop fordi han har stillet de to opfattelser op mod hinanden. Den reformerte opfattelse anerkender et mysterium – «Helligåndens mystiske virksomhed», siger den – og indrømmer dermed for så vidt, at den a priori ikke har noget fortrin frem for den lutherske opfattelse alene med den begrundelse, at vor opfattelse indebærer et mysterium. Den udspringer, som det forekommer os, af en ubevidst rationalisme, og alligevel indrømmer den, at den ikke kan bringe spørgsmålet ind på fornuftens område; den tager det blot ud af én del af mysteriets rige for at lægge det ned i en anden. Vi mener, at nadverens mysterium er Kristi persons mysterium; den reformerte opfattelse mener, at dens mysterium er Helligåndens værks mysterium. Men vi frygter, at den rationalisering, som ikke formår at føre emnet ind på fornuftens område, kan føre tænkeren derhen, og at den reformerte opfattelse, der flytter mysteriet, vil munde ud i den arminianske eller socinianske opfattelse, der skaffer det helt af vejen; for skønt den reformerte opfattelse anerkender et mysterium, er det tydeligt, at den håber at finde sin fordel i en vis lettelse af dette mysterium. Det er en teori, der synes at vige tilbage for at øve vold på teksten, men som alligevel byder fornuften en bestikkelse for at opgive tekstens bogstavelige forståelse. Det er en ubekvem lære, for den lægger mere byrde på hjertet, end den tager fra forstanden. Vi indvender endvidere mod den, at den efter vor mening blander to af treenighedens personers særlige værk sammen. Det er den menneskevordne Guds Søns særlige værk at forløse og at anvende sin forløsning i sin egen person. Det er Helligåndens særlige værk at virke den tro i os, som til frelse vil gøre brug af det, Kristus tilbyder. Vi anerkender ikke mindre end de reformerte nødvendigheden af Helligåndens værk i nadveren – dog ikke for at gøre Kristi værk, men for at gøre sit eget. Helligånden gør os til frelse delagtige i det, der modtages af sjælens ydre organer. Kristus er vor talsmand hos Faderen og sikrer os således muligheden for at få del i de velsignelser, der har deres midtpunkt i hans person. Helligånden er Faderens og Sønnens talsmand hos os og får os således til virkelig at tage imod de højt velsignede gaver, som Faderen og Sønnen tilbyder os – at tage imod dem med hjertet. I nadveren giver Kristus os sig selv, og hvis vi ikke står hans hellige værk imod, sætter Helligånden os i stand til at øse af Kristi person, som således er givet os, de goder, som denne person alene er kilden til. De afsnit af Det Nye Testamente, der taler om nadveren, lærer så udtrykkeligt som muligt, at det er hans egen persons værk og ikke Helligåndens, at Kristus gives sakramentalt. At det ikke er Åndens, men Kristi værk at meddele os Kristi legeme og blod sakramentalt, bevises af den kendsgerning, at Helligånden, da nadveren blev indstiftet, endnu ikke var givet i nogen af de særlige funktioner, der er ham tildelt under den nye pagt. Der læres udtrykkeligt, at de først skulle udøves, når Kristus var herliggjort og gået til Faderen. Men hvad indstiftelsesordene end betyder nu, det betød de også, da nadveren blev indstiftet. Da de dengang ikke kunne betyde, at Helligånden formidlede Kristi nærvær – hvilket, hvis det overhovedet skete, ville være et den nye pagts værk i allerhøjeste grad – kan de heller ikke betyde det nu. Der er ikke ét eneste skriftsted, hvor den sakramentale meddelelse af Kristi legeme forbindes med Helligåndens værk. I stedet for et sandt nærvær af Kristus på jorden sætter den reformerte opfattelse et indbildt nærvær af den troende i himlen. Opfattelsen synes at forringe Kristi personlige tilstrækkelighed. Den synes at skille egenskaberne fra den substans, de bor i, at rive virkekraften løs fra det almægtige væsen, der har den, at isolere Kristi fortjeneste fra hans udelte person, i hvilken den blev vundet. Ifølge den kan Kristi legeme spises sandt uden at være sandt til stede; det er snarere os, der meddeles Kristus, end ham, der meddeles os; Helligånden løfter os op til himlen; brødet, som vi bryder, er vor ånds samfund i retning mod Kristus, ikke Kristi legemes samfund i retning mod os. Vi er mysteriets midtpunkt. Kristi legeme befinder sig i ét punkt på dets omkreds, og Helligånden er dets radius; Helligånden kan løfte os op til Kristi legeme, men Kristi guddommelige natur kan ikke bringe dette legeme til os – vor tro kan med Helligåndens hjælp gøre, hvad den menneskevordne almagt ikke kan gøre. Hvor indviklet er ikke det, der lovede at være så enkelt – hvor vagt det, der ville være så skarpt og klart! Den reformerte opfattelses terminologi er i højeste grad forvirrende og bærer præg af mangel på oprigtighed. Tages den løst, munder den ud i den gamle zwinglianske teori, som også er en lav arminianismes og rationalismens opfattelse. Tages den strengt, er den mindre forståelig end nogen anden, selv for fornuften. Og når den sigtes grundigt, synes den os på et eller andet punkt at have alle de andre opfattelsers vanskeligheder uden deres indre sammenhæng. Disse svagheder er blevet bemærket af andre end lutheranere. Den store remonstrantiske teolog Limborch, hvis klare tanke, lærdom og mildhed med rette er berømte, og som i striden mellem de to opfattelser i hvert fald er upartisk nok, siger om den calvinistiske opfattelse: «Den synes at være opfundet af Bucer, som i sin længsel efter fred, for at forsone lutheranerne og zwinglianerne, udtænkte tvetydige udtryk, som begge sider kunne underskrive uden at ændre mening. Men forsøget slog fejl. Lutheranerne klagede over de reformertes svigagtige adfærd: De tog med den ene hånd tilbage, hvad de gav med den anden … De reformerte mente, at der i nadveren er et samfund med den fysiske substans af Kristi legeme, som de lærer er sandt, men ikke substantielt til stede der. Men denne lære indebærer ikke en mindre urimelighed end lutheranernes. For dette samfund med substansen af Kristi legeme er enten et samfund med Kristi legeme, sådan som det forbliver i himlen, eller sådan som det i sandhed er til stede på jorden og ved nadverens brug. Siger de det sidste, må de indrømme Kristi legemes ubikvitet og åbent gå over i lutheranernes lejr. Siger de det første, påstår de modsigende ting; for hvordan er det muligt, at Kristi legeme, som er i himlen og intet andet sted (som Beza siger), sandt skal meddeles og være føde for os, som er på jorden og intet andet sted? De siger: Vor forbindelse med Kristi legeme sker som ved en åndelig mund gennem troen, og ved den kan vi gøre mange fraværende ting nærværende for os. Vi svarer: 1. Forbindelsen med Kristus gennem troen bør gå forud for brugen af nadveren; ellers er den, der fejrer nadveren, uværdig, for ved at fejre den vidner han om, at han allerede har dette samfund. 2. Den forening, der sker gennem troen, adskiller de udtrykkeligt fra den forening, der sker i nadveren, som efter deres mening skal rumme noget mere ophøjet og udtrykkeligt. 3. Foreningen ved troen er ikke ubegribelig. 4. Troen gør heller ikke virkelig fraværende ting nærværende, men forestiller sig dem blot, som om de var nærværende, skønt de i virkeligheden er fraværende, for den er ’vished om det der håbes på’ (Hebr 11,1). Desuden: 5. Vor sjæl kan ikke modtage nogen åndelig frugt af samfund med selve substansen af Kristi fysiske legeme og blod.»*

* Theologia Christiana. Ed. Tert. Amstelæd. 1700. Fol. Lib. V. ch. lxxi.

Calvinismen er nødt til at indrømme, at dens opfattelse, når alt kommer til alt, ikke løser mysteriet, men lader det blive i sin bundløse dybde. Den kræver Kristi person, Helligånden og den troendes tro – tre faktorer, som bringer hinanden i forvirring. Den første faktor er tilstrækkelig. Lader man den komme til sin ret, behøves de to andre ikke for sakramentets objektive substans. De træder ind på deres rette plads, ikke for at hjælpe Kristus til at gøre det, som han allerede har gjort fuldkomment, men for at sætte modtageren i stand til at tage frelsende imod det, som han modtager sakramentalt. Den calvinistiske opfattelse lægger for meget på mennesket, som intet er, fordi den indrømmer for lidt til Kristus, som er alt. Der er mere end vid, der er et alvorligt argument, i en stor gammel teologs billede: «Når Kristus siger: ’Se, jeg står foran døren og banker; hvis nogen hører min stemme og åbner døren, så vil jeg gå ind til ham og holde måltid med ham og han med mig’, kunne en calvinist svare: ’Herre, du behøver ikke at vente så længe ved døren. Vend tilbage til din himmel, og når jeg vil holde måltid med dig, flyver jeg op på troens vinger og møder dig dér.’»† Calvins lære var et stort fremskridt i forhold til Zwinglis rationalisme, men den bar stadig den skæbnesvangre smitte fra netop den opfattelse, som han selv kalder «vanhellig». Alt, hvad han vandt i dybde i sammenligning med Zwingli, tabte han i klarhed. Han modsiger ikke teksten så direkte som Zwingli, men han gør, hvad Zwingli ikke gjorde: Han modsiger sig selv. I den endelige kamp vil kun to opfattelser blive tilbage: på den ene side den rationalistiske, zwinglianske, arminianske, socinianske opfattelse, som helt og konsekvent benægter hele mysteriet, og på den anden side den skriftmæssige, katolske opfattelse, som helt og konsekvent anerkender det. Det er opfattelsen af nærværets objektive virkelighed, sådan som den lutherske kirke fastholder den i sin renhed, og sådan som også den romerske og den græske kirke fastholder den, om end under et skrammel af menneskelige tilføjelser, der er dynget op over den. Hver gang en af de to opfattelser vinder frem, trænges den calvinistiske ud – og begge vinder frem. I nogle dele af den reformerte kirke, som den engelske kirke, Den Episkopale Kirke og den tysk-reformerte kirke, vinder den katolske opfattelse mere og mere frem. I andre dele af de reformerte kirker har den zwinglianske opfattelse for længst sejret så fuldstændigt over den calvinistiske, at folk, der bilder sig ind at være forsvarere af den reneste calvinisme, foragteligt forkaster dens grundlæggende nadverlære. Calvinismen har i virkeligheden mindst seks punkter. Dens ivrigste forsvarere mener som regel, at det er nok at hævde fem. Når de opgiver Calvins nadverlære, kan vi ikke andet end rose deres klogskab, selv om vi må frakende dem konsekvens. Den strenge logik, som så forunderligt præger Calvin i resten af hans system, synes at svigte ham her. Det er ikke mærkeligt, at de kirker, der på næsten alle andre punkter fastholder denne mesterlige tænkers opfattelser, enten udtrykkeligt har forkastet hans sakramentsteorier eller i al stilhed har set bort fra dem i praksis. De var jo i virkeligheden kun en tilpasning af Bucers opfattelser, og dem opgav Bucer selv til sidst til fordel for den lutherske kirkes. De blev podet på Calvins system og voksede ikke ud af det. De falder af, selv hvor stammen bevarer sin oprindelige kraft, eller de bevares – sådan som unionsteologien nu bevarer dem, om end stærkt ændret – hvor alt det, der normalt hører med til calvinismen, er opgivet fuldstændigt.

† Dannhauer: Reformirten Salve, u. Friedens-Gruss, citeret i Scherzer: Collegium Anti-Calvinianum. Lipsiæ. 1704. 4to. 603.

Den lutherske lære om Kristi person er en skriftmæssig lære

Vort formål med denne afhandling er på ingen måde at sidde til doms over den reformerte kirkes lærdomme. Vi har kun berørt dem i det omfang, dr. Gerhart har fundet det nødvendigt at sætte dem i en nedsættende modsætning til vor kirkes tro. Kort sagt har vi ikke villet angribe dem, men blot forsvare os selv. Vi har dvælet ved de to store lærdomme om Kristi person og om nadveren, fordi de er af allerstørste betydning, hænger uløseligt sammen og oftest er blevet misforstået. Den rene sandhed om disse storslåede emner, sådan som vor kirke holder fast ved den, er en af hendes højeste herligheder, og man må tilgive hende, at hun ikke vil finde sig i, at nogen tager hendes krone fra hende.

I afsnittet efter det, vi har dvælet ved, fortsætter dr. Gerhart: «Den lutherske antitese (det vil sige med hensyn til Kristi person) blev udviklet ud fra den lutherske teori om sakramentet.» Mener dr. Gerhart ikke andet, end at Gud i sit forsyn brugte striden om nadveren til at bringe Skriftens lære om Kristi person mere fuldt og harmonisk frem til en klart afgrænset bevidsthed og et klarere udtryk, har vi intet imod det. Men mener han, at vor kirkes lære om Kristi person opstod af nødvendigheden af at forsvare hendes lære om nadveren, så tager han efter vor mening helt fejl. Vor kirkes lære hviler på det direkte vidnesbyrd i Guds Ord, og hendes udlægning af dette Ords betydning er ikke hendes egen opfindelse. Den var givet af den rene kirkes fædre og koncilier mange hundrede år før hendes store, særegne bekendelse. Vi fremlægger her for vore læsere nogle vidnesbyrd om begge disse punkter.

I. Alle ting er givet Jesus efter hans menneskelige natur. Joh 13,3

Johannes lærte den lære om Kristi person, som vor kirke bekender, da han sagde (Joh 13,3–5): «Jesus vidste, at Faderen havde givet alt i hans hænder, og at han var udgået fra Gud og gik til Gud. Han rejste sig fra måltidet … og begyndte at vaske disciplenes fødder.»

1. Disse ord lærer os, hvad Jesus havde: «Alt.» Sådan også i Joh 3,35: «Faderen elsker sønnen og har givet alt i hans hånd.» Og i Matt 11,27 og Luk 10,22: «Alt er blevet overgivet mig af min Far.» Hvilken fylde af eje ligger der ikke heri! Og hvilke overnaturlige egenskaber må personen ikke have for at kunne modtage det! Ubegrænset eje indebærer den højeste magt – og den, der ikke er allestedsnærværende, kan ikke være almægtig. En lutheraner behøver ikke at frygte for at tillægge sin tilbedelsesværdige Frelser for meget, når Gud selv giver ham «alt».

2. I disse ord af Johannes ligger det, at Kristus har alt efter sin menneskelige natur. Navnet Jesus er ikke hentet fra hans guddommelige natur, men blev givet ham som individ efter hans menneskevordelse. Teksten siger desuden, at Faderen havde givet alt i hans hånd. Efter Kristi guddommelige natur kan Gud imidlertid intet give ham, for denne guddommelige natur har i sit eget væsen alt i absolut forstand. Derfor gælder det her og alle andre steder, hvor det siges, at Gud giver Kristus noget, eller at Kristus modtager noget, at det gives ham efter hans menneskelige natur og modtages af ham efter hans menneskelige natur. Kristus har altså efter den ene natur, nemlig den menneskelige, modtaget det, som han i sig selv ejede i den anden, nemlig den guddommelige. Eller som det er blevet udtrykt: Hvad Kristus har af væsen i den ene natur, får han af nåde del i i den anden – og dette er vor kirkes lære.

3. Hele pointen i Johannes’ modsætning hviler da også på denne opfattelse af Kristi person. Hans tankegang er åbenbart denne: Jesus udførte denne rørende handling i ringhed – han vaskede sine disciples fødder, en tjeners gerning – ikke fordi han havde glemt sin herlige majestæt og fylden af sine gaver, men i fuld bevidsthed om dem. Skønt han kendte sin egen højeste herlighed som den, Faderen havde givet alt, bandt han dog et klæde om sig og bøjede sig ned for at vaske sine elskedes fødder. Havde han kun haft alt efter den guddommelige natur, lå der ingen fornedrelse i det, for det var ikke efter den natur, der havde herligheden, at han vaskede deres fødder. Men det var, som alle må indrømme, efter sin menneskelige natur, at han bøjede sin menneskelige skikkelse og brugte sine menneskelige hænder til at vaske deres fødder. Så må det også have været efter denne natur, at han her fornedrede sig selv. Pointen er, at skønt han som menneske havde fået alt givet i sine hænder og således som menneske var uendelig herlig, fornedrede han sig dog som menneske – i fuld bevidsthed om den herlighed, han havde del i som menneske – og vaskede sine disciples fødder.

II. Jesus er almægtig efter sin menneskelige natur. Matt 28,18

At de udtryk, som tillægger Jesus det fulde eje af alt efter hans menneskelige natur, ikke må berøves deres allerfuldeste betydning, bliver endnu tydeligere, når vi ser på de skriftsteder, der nævner nogle af disse ting hver for sig – og hver gang er det «al», Faderen har overgivet ham. Vor velsignede Herre siger for eksempel (Matt 28,18): «Mig er blevet givet al magt i himlen og på jorden.» Læg nu mærke til, om hvem det siges. Det siges om én, der stod foran dem som et sandt menneske – det kunne ingen bestride – og som kom gående med et menneskes skridt, talte gennem et menneskes læber med et menneskes stemme og sagde: «Al magt er givet mig.» Havde han ment, at hans menneskelige natur skulle holdes uden for denne personlighed, ville han sandelig have sagt det til sine disciple. For intet kunne synes klarere, end at den udelte Kristus, mennesket lige så vel som Gud, sagde dette om sig selv. Men det er desuden åbenbart, at det, Kristus her siger, siger han først og fremmest om den menneskelige side af sin person. Han siger nemlig: «Al magt er givet mig», men hans guddommelige natur kunne i sit væsen intet få givet. I kraft af dette væsen var den nødvendigvis almægtig. Den højeste magt blev altså givet mellemmanden efter hans menneskelige natur. Og dog kunne der ikke være to almagter i Kristi person, én, der tilhørte hans guddom, og én, der tilhørte hans menneskelighed. Det guddommelige afgav ikke sin almagt til det menneskelige, så det guddommelige holdt op med at være almægtigt, og det menneskelige blev almægtigt i sit eget væsen. Det ville indebære, at guddommen virkelig holdt op med at være guddommelig, og at det menneskelige blev guddommeligt af væsen – og begge dele er urimelige. Da guddommen altså beholder sin væsensmæssige almagt, og det menneskelige alligevel modtager almagt som en gave, er konklusionen uundgåelig: Den ene almagt tilhører hele personen. Det guddommelige har den af væsen, med nødvendighed og i sig selv; det menneskelige har fællesskab med eller delagtighed i den i kraft af sin personlige forening med det guddommelige. Almagt bliver ikke en væsensmæssig egenskab ved Kristi menneskelige natur, men hører for evigt hjemme i den guddommelige og udøves kun af den menneskelige, fordi denne er optaget i den guddommelige naturs ene person.

Denne magt, som er givet Kristi menneskelige natur, er den højeste – «al magt i himlen og på jorden»; den omfatter alt og indbefatter enhver slags magt i hele universet. Den er en sand almagt. At have al magt indebærer, at magten skal være overalt – men magt kan ikke skilles fra en eller anden form for nærvær. Er Frelseren almægtig overalt, må han udøve denne almagt enten direkte i sin egen person eller gennem et underordnet mellemled – men da hans person er guddommelig, behøver han intet underordnet mellemled; den selvsamme person, som har magt til alt, er også selv til stede for at udøve den. Og dog, som om ingen formodning, hvor direkte eller uafviselig den end er, skulle være grundlaget for vores håb, slutter han sin herlige tale til disciplene med ordene: «Se, jeg er med jer alle dage indtil verdens afslutning.» Han, som udtalte løftet, opfylder det; men han, som udtalte det, var menneske lige så vel som Gud – og når han opfylder det, opfylder han det som menneske lige så vel som Gud. Så uafviselig er nødvendigheden af denne opfattelse, at forfattere, som ikke hører til den lutherske kirke, har erkendt den. Alford siger for eksempel i sin kommentar til ordene «Se, jeg er med jer» (Matt 28,20), at «jeg» skal tages i den fuldeste betydning: «ikke det guddommelige nærvær som adskilt fra Kristi menneskehed. Hans menneskehed er også med os. Åndens nærvær er virkningen af Kristi nærvær.» Men vi behøver næppe at drage slutninger. Magten til at være allestedsnærværende er en del af al magt.

I Matt 11,27 angiver Kristus omfanget af det, han besidder. Han har «alt» uden undtagelse. Han angiver den måde, han har fået det på: «Alt er blevet overgivet mig» – det, jeg fra evighed besidder som Gud, har jeg i tiden modtaget som menneske. Han angiver modtagerens person: «Alt er blevet overgivet mig», den ene gudmenneskelige person, hvis naturer udgør én uadskillelig person. Han drager slutningen: «Kom» derfor «til mig» – den uadskilleligt guddommelige og menneskelige – «alle I som er trætte og bærer byrder, og jeg vil give jer hvile.» Denne ene person, uadskilleligt menneskelig og guddommelig, kalder de sørgende fra alle steder og alle tider til sig og lover i sin egen person, som menneske lige så vel som Gud, overalt og for evigt at give dem hvile. En menneskevordet Kristus giver hverken mening eller trøst, medmindre vi er overbeviste om, at vi kommer til ham, og han kommer til os, både som menneske og som Gud.

Kristi persons vedvarende identitet. Joh 17,5

I Joh 17,5 siger vor Herre: «Og nu, Fader, herliggør mig hos dig selv med den herlighed, jeg havde hos dig, før verden blev til.»

I denne tekst ligger for det første, at Kristi person er guddommelig – hans herlighed er en herlighed fælles med Faderens: «hos dig selv», «hos dig»; og ligesom Faderens er den fra evighed, før verden, det vil sige skabelsen, hel eller delvis, «blev til». Der ligger for det andet, at den menneskelige natur er optaget i denne guddommelige persons enhed. For Kristus, sandt menneske, taler om en herlighed, som han havde hos Faderen, før verden blev til. Personens identitet er forudsat hele vejen igennem. Den samme person, som da var menneskevordet, var engang ikke menneskevordet; den samme person, som i sit væsen var ganske enkelt og uforanderligt herlig, var nu fornedret efter den natur, som den havde optaget i sin personlighed. Der ligger for det tredje, at der er en sand meddelelse af egenskaberne (egenskabernes fællesskab), for vi ser Kristus bede efter sin menneskelige natur om, at Faderen vil herliggøre ham efter denne natur. Efter sin guddommelige natur kunne han ikke bede og heller ikke få noget givet. Hans bøn betyder altså, at han ønsker at blive herliggjort efter sin menneskelige natur, sådan som han var herliggjort i sin guddommelige natur, før verden blev til. Og denne herlighed er ikke en herlighed, der blot kundgøres, men en væsensmæssig herlighed, for det er en herlighed, som han havde forud for skabelsen hos Faderen selv – ikke hos englene, men før verden af mennesker og engle var til. Og selv om det var en kundgjort herlighed, forudsætter al virkelig kundgjort herlighed væsensmæssig fuldkommenhed. Vor Frelser beder altså om, at hans menneskelige natur må få del i den fulde udøvelse af egenskaberne og den fulde nydelse af den majestæt, som tilhørte ham som Gud.

Guddommen bor legemligt i Kristus. Kol 2,9

I Kol 2,9 står der: «I ham [Kristus] bor hele guddomsfylden kropsligt.» «Guddomsfylden» er noget helt andet end «Guds fylde». «Guds fylde» er den fylde af gaver og nåde, som Gud meddeler, og som de troende har fra ham. Guddomsfylden er den guddommelige naturs fylde med alle dens egenskaber. Den forstærkes her af ordet «hele»: «hele guddomsfylden». Guddommen er blevet menneske gennem Treenighedens anden person, og hele Treenighedens anden person bor i Kristi menneskehed, som den har forenet med sig selv som sit eget legeme. Hele guddomsfylden kan ikke personligt bo i Kristus og samtidig personligt være adskilt fra Kristus; for personlighed indebærer ikke blot nærvær, men langt mere: den indebærer den mest absolutte forening. Hvis hele guddomsfylden i Treenighedens anden person bor kropsligt i Kristus, så er der ingen fylde af denne guddom, hvor den ikke på denne måde bor i Kristus; og da det menneskelige i Kristus ikke kan begrænse det guddommelige, som af væsen og af nødvendighed er allestedsnærværende, må det guddommelige i Kristus ophøje det menneskelige. Kristi guddom er til stede overalt, og overalt, hvor den er til stede, bor den personligt i det menneskelige og gør derfor nødvendigvis det menneskelige nærværende sammen med sig selv.

Læren er forudsat, også hvor den ikke udtales direkte. Matt 17,25; 12,8

Så grundigt ligger denne tanke om den personlige enhed under Det Nye Testamentes opfattelse af Kristus, at vi stadig finder den forudsat, også hvor den ikke udtales formelt. To eksempler kan være nok.

Da vor Herre (Matt 17,25) som menneske gjorde krav på at være fritaget for pligten til at betale tempelskatten, med den begrundelse, at han havde kongens ret til at modtage og var fritaget for undersåttens pligt til at betale, lå der heri, at hans menneskehed var i en sådan enhed med hans guddom, at han kunne slutte fra den ene til den anden. Hvis der var to personer, måtte han have sluttet: Min guddom er fritaget, men min menneskehed er forpligtet til at betale. Men hans slutning er det stik modsatte: Jeg er ikke forpligtet som Gud, altså er jeg ikke forpligtet som menneske – og mellemleddet i slutningen må nødvendigvis være: fordi min guddom har optaget min menneskehed i personlig enhed med sig. Men hvis Kristus efter sin menneskehed har del i guddommelige rettigheder, må han også have del i de guddommelige egenskaber, som er betingelsen for disse rettigheder. Egenskaberne er forudsætningen for rettighederne; rettighederne er følgen af egenskaberne.

«Menneskesønnen er Herre også over sabbatten» (Matt 12,8; Mark 2,28; Luk 6,5), det vil sige: han har lovgiverens magt til at fritage for den ceremonielle lov. Men den kan han ikke have som Menneskesøn, medmindre han som Menneskesøn er personligt identisk med Guds Søn.

Den lutherske udlægning er ikke ny. Fædrenes opfattelse

Disse tekster er kun en lille del af de vidnesbyrd, der kunne anføres. Den tro, som vores kirke bygger på dem, havde i århundreder været den almindelige kirkes tro. Kirkens tidligste tider er ganske vist ikke præget af dogmatisk præcision i sproget. Den halvstuderede, som ikke har sat sig grundigt ind i deres vidnesbyrd, vil helt sikkert misforstå det, og under alle omstændigheder må man tage højde for løs sprogbrug og mangelfuld tænkning. Intet eksisterende system kan finde en fuldkommen garanti i de nøjagtige udtryk, som oldkirken brugte. Dens vidnesbyrd må fortolkes efter bredere principper end dem, et småligt ordkløveri lægger til grund. Vi må læse oldkirkens liv, før vi kan forstå dens bogstav – og dens bogstav, fortolket ud fra dens liv, viser med stadig større klarhed det underliggende kristologiske system, som nåede sin videnskabelige fuldendelse i Den Augsburgske Bekendelses teologi, sådan som den er udfoldet i Konkordieformlen. Kirken famlede sig hele tiden frem mod en fyldestgørende bekendelse af sin tro på den uadskillelige enhed i sin Herres person. Epifanios havde sagt: «Kødet fik guddommens herlighed, en himmelsk ære, herlighed og fuldkommenhed, som det ikke havde fra begyndelsen, men modtog i sin forening med Gud Ordet.» Kyrillos havde sagt: «Ordet havde givet sit eget legeme del i sin egen naturs goder.» «Som Ordet er af Gud, sådan er mennesket af kvinden – der er altså af begge én Kristus, udelelig i sønneskab og i guddommelig majestæt.» * Theodoret havde sagt: «Den natur, der blev antaget for vores skyld, havde del i den samme ære som den, der antog den.» Johannes af Damaskus havde sagt: «Den guddommelige natur meddeler kødet sine egne fortrin. De guddommelige gerninger udføres gennem legemet som deres redskab.» Athanasius havde sagt: «Alt, hvad Skriften erklærer, at Kristus har modtaget i tiden, siger den med henblik på hans menneskehed, ikke med henblik på hans guddom.» Basileios den Store havde sagt: «Når vor Herre erklærer: ’Mig er blevet givet al magt’, skal ordene forstås om ham i hans menneskevordelse, ikke i hans guddom.» «Ligesom Guds Søn har fået del i kød og blod, sådan har vor Herres menneskelige kød fået del i guddommen.» * Ambrosius havde sagt: «Alt er underlagt ham efter hans kød. Kristus deler efter sin menneskehed Guds trone.» «Du er overalt (ubique), og skønt du står midt iblandt os, bemærker vi dig ikke.» «Den ene Kristus er overalt (ubique), her til stede hel (plenus) og dér hel.» † Johannes Chrysostomos havde sagt: «Englene får befaling om at tilbede ham efter kødet.» «Kristus er hinsides himlene, han er hinsides jorden, han er, hvor han vil være; hvor han end er, er han hel; hvor han end er, og hvor du end er, som søger ham, er du i ham, som du søger.» ‡ Theofylakt havde sagt: «Faderen har givet Sønnen alt i hånden efter hans menneskehed.» «Han fylder alt med sit herredømme og sin virksomhed, og det gør han i sit kød, for med sin guddom havde han allerede fyldt alt.» § «Kristi hellige legeme … meddeles i alle fire verdenshjørner. … Han helliger hver enkelts sjæl med sit legeme, gennem sit kød, og er hel og udelt til stede i alle overalt.» ‖ Oikoumenios havde sagt: «Han modtog som menneske, hvad han havde som Gud. Som menneske blev der sagt til ham: ’Sæt dig ved min højre hånd’, for som Gud havde han et evigt herredømme.» «Med sin guddom havde han tidligere fyldt alt, men som menneskevordet steg han ned og steg op, for at han med sit kød kunne fylde alt.» ¶ Hieronymus ** havde sagt: «Lammet er overalt (ubique).» Augustin havde sagt: «Selve menneskeheden fik efter opstandelsen guddommelig herlighed.» «’Menneskesønnen, som er i himlen.’ Han var på jorden og sagde dog, at han er i himlen – og hvad mere er: at ’_Menneskesønnen_ er i himlen’, for at han kunne vise, at der er én person i to naturer. … Der er ikke to Kristusser, to Guds sønner, men én person, én Kristus.» «Hvorfor skulle du skille mennesket fra Gud og gøre Gud til én person og mennesket til en anden, så der ikke ville være en treenighed, men en firhed? For du, et menneske, er sjæl og legeme, og ligesom sjæl og legeme er ét menneske, sådan er Gud og menneske én Kristus.» * Kirken bygger altså i denne store lære på det direkte vidnesbyrd fra Guds Ord, modtaget i den betydning, som oldkirkens bedste fortolkere længe havde forstået det i.

* Cyril in Joan. L. II. ch. xlix. Kyrillos mener, at Kristi menneskehed, «mennesket», stammer fra hans mor, «kvinden», ligesom hans guddommelige natur, «Ordet», er født af Faderen fra evighed.

* Basilius in Homil. de Nativ. Christi.

† Ambrosius om Luk 10, Lib. vii. ch. 47, og om Hebr 4.

‡ Hom. de John Bapt.

§ Theofylakt om Ef 4,10.

‖ In cap. xix. John.

¶ Oikoumenios om Ef 4,10.

** Adv. Vigilantium.

* Augustine: De verb. Apostol. Serm. xiv.; Do. De Tempore. Serm. cxlvii.

Den lutherske lære; 1. Indrømmelser fra nogle forfattere i den romerske kirke

Så uimodståelig er sagens logik, og så stærkt er det historiske vidnesbyrd, som bærer argumentet, at vi finder sandheden indrømmet helt eller delvis af nogle af de dygtigste repræsentanter for de kirker, der heftigst har bekæmpet den lutherske lære om Kristi person. Bellarmin og andre polemikere i den romerske kirke har i deres blinde iver efter at stemple vor lære som kætteri voldsomt angrebet den lutherske lære om Kristi personlige allestedsnærværelse efter begge naturer. Men ud over kirkefædrene har også senere mænd, hvis navne har været holdt i ære i den kirke, helt eller delvis anerkendt, hvad nutidens romanister benægter. Hugo af Sankt Victor † siger: «I kraft af sin forening med guddommen har Kristi legeme den værdighed, at det på én gang er mange steder.» Biel ‡ siger: «Kristi legeme kan ikke alene være forskellige steder på bestemt vis (definitive) og sakramentalt, men … kan ved guddommelig magt være mange steder på afgrænset vis (circumscriptive).» Selv blandt de nyere romanister har der heller ikke helt manglet nogle, som har indrømmet sandheden i den lutherske lære om egenskabernes fællesskab. Faber Stapulensis siger: «Hvor Kristus end er, er han menneskevorden. Men uden sit legeme er han ikke menneskevorden. Det er en stor tro, som ved, at Kristus er legemligt til stede, hvor han er sakramentalt til stede. Men det er en større tro, som ved, at han ganske og aldeles er legemligt til stede overalt.» «Kristi legeme er overalt, hvor Logos er, for ’Ordet blev kød’. Ordet er aldrig uden kødet, og kødet aldrig uden Ordet.»* Paul Kemer erklærer: «Det er meget let ud fra mange og faste grunde at bevise, at Kristus er overalt med sit legeme», og det samme gør Ertlius, Francus og Barradius.†

† Lib. II. de Sacram. Pars viii. ch. xii.

‡ IV. Sent. Dist xi.

* Faber Stap. om 1 Kor 12.

† Citeret i Gerhards Loci (Cotta) iii. 517.

2. Indrømmelser fra metafysikere

Biel mente ganske vist i lighed med mange af skolastikerne, at ethvert naturligt legeme ved guddommelig magt kunne være til stede mange steder på samme tid. Heller ikke i nyere tid har denne teori manglet tilhængere med store navne. Blandt de calvinistiske metafysikere er sætningen om, at «ét og samme legemes eksistens mange steder ikke er selvmodsigende», blevet hævdet af Gisbert Voetius og forsvaret af hans sønner, Paul og Daniel. Leibniz,‡ i mange henseender den største metafysiker siden Aristoteles, siger, at man ikke med føje kan påstå, at et virkeligt nærvær af Kristi legeme mange steder rummer en selvmodsigelse, eftersom ingen endnu har forklaret, hvori et legemes væsen består. Når denne teori er blevet hævdet af nogle af menneskeslægtens skarpeste tænkere, viser det i det mindste, at vi her står over for et spørgsmål, som ikke kan afgøres ved ren spekulation.

‡ Se brevvekslingen mellem Leibniz og Pelisson, og L.s Discours d. l. Conform. de la fois avec la raison, § 18, samt Cottas note til Gerhard, iv. 548.

3. Indrømmelser fra calvinistiske forfattere

Heller ikke hos calvinistiske forfattere mangler vi indrømmelser. Trods forklaringer, der synes at skulle tage med den ene hånd, hvad der gives med den anden, indrømmer de i realiteten, at den lutherske opfattelse er sand. Således siger Beza §: «Hvis du vil, indrømmer jeg desuden, at Kristi menneskelige natur også er til stede, men i en anden henseende, nemlig ikke i sig selv eller ved sit eget væsen, men for så vidt den ved den personlige forening hænger sammen med Logos, som er overalt.» Zanchius *: «Om Kristi kød kan det siges, at det er … almægtigt, … til stede overalt … ikke i sit eget væsen, … men i den person, som det har fælles med den guddommelige natur.» «Alle lærde og fromme indrømmer, at Kristi menneskelige natur personligt er almægtig og til stede overalt. Det er ikke urimeligt at sige, at kødet personligt er almægtigt og til stede overalt, … for i personen er det sådan.» Zürichteologerne † siger: «Kristus, det vil sige den person, som på samme tid er sand Gud og sandt menneske, er til stede hos alle ting, styrer himmel og jord, og det efter begge naturer (utramque naturam). For efter at Guds Søn har antaget den menneskelige natur, er han, hvor han end er til stede og virker, til stede og virker som Kristus, det vil sige som en person, der på én gang er Gud og menneske.» Sohnius: «Er den menneskelige natur ikke overalt, hvor guddommen er, nemlig personligt eller i personlig subsistens, det vil sige: er der ikke overalt én person af de to naturer, eller er disse to naturer ikke overalt forenet, så må der med nødvendighed være to personer.» Vi påstår ikke, at disse forfatteres slutninger stemmer med disse præmisser. Men det viser blot så meget desto tydeligere, hvor stærkt sandheden trykker på dem: De ved, hvor svært det er at bortforklare den, og alligevel er de nødt til at indrømme den.

§ Opera. 659.

* Lib. de Relig. Præfat. ad Lect. Lib. II. de Incarnat. 201.

† Apolog. 108.

Tilbedelsen af Kristus efter hans menneskelige natur

I det store praktiske spørgsmål om den udelte tilbedelse af Kristi menneskelige natur og guddom findes der ingen konsekvent mellemvej mellem den lutherske og den socinianske lære. De calvinistiske teologer viser ganske vist på forskellig vis, at det er meget svært at forene deres opfattelse af Kristi person med tilbedelsen af ham i hans menneskelige natur, men for størstedelens vedkommende er de dog lykkeligt inkonsekvente. Intet menneske kan i virkeligheden bede til den udelte Kristus uden i sit hjerte at hvile på den lutherske lære om hans person. Enten står Kristi menneskelige natur i uadskillelig personlig enhed med den guddommelige natur, eller også er det afgudsdyrkelse at tilbede Kristus efter hans menneskelige natur. Det så de socinianske polemikere i New England straks. Deres argumenter gik ud fra de nestorianiserende opfattelser, som i New England gjaldt for ortodokse, og som de ortodokse dér forsvarede som skriftmæssige; derfor blev argumenterne aldrig for alvor imødegået. En af grundene til socinianismens hurtige og dødbringende sejre i New England var, at det system, der gjorde krav på at være ortodokst, havde uskriftmæssige og slappe opfattelser af Kristi person.

Kristi person; en stor misforståelse rettet

Ud fra den fremstilling, vi har givet af den lutherske lære om Kristi person, vil vore læsere forstå, med hvilket forbehold de må tage imod det udsagn af dr. Gerhart, som følger efter det, vi har dvælet ved. Han siger, at den lutherske lære «indebar, at guddommelige egenskaber blev meddelt Kristi menneskelige natur, og i kraft heraf var hans menneskelige natur ikke begrænset til himlen eller til ét sted ad gangen, men var ligesom den guddommelige natur til stede på samme tid på alle de steder, hvor alterets sakramente blev indstiftet og forvaltet.» Som bevis på, at denne sætning er korrekt, henvises læseren til «Herzogs Encyclopædia ved dr. Bomberger». Vi må protestere imod, at Herzogs Encyclopædia bruges som autoritet i noget spørgsmål, der angår en lære, som er særegen for lutherdommen. Hvor store fortjenester dette næsten uundværlige værk end har, er det dog en usikker vejviser i ethvert spørgsmål, der på nogen måde berører den såkaldte evangeliske union. Artiklen om communicatio idiomatum er skrevet af dr. Schenkel, som er en af de sidste, man burde vælge til et sådant arbejde. Den er unionistisk i hele sit anlæg, og nogle af dens udsagn er påviseligt forkerte. Artiklen er blevet ganske fortræffeligt oversat af pastor dr. Krotel til den forkortede udgave af Herzog, som dr. Bomberger har redigeret. Vi finder dog hverken i den del af artiklen, som dr. Gerhart citerer, eller i nogen anden del af den belæg for hans definition, især ikke for udsagnet om, at vor kirke lærer, at Kristi menneskelige natur er til stede «ligesom den guddommelige natur.» Hvor ivrig dr. Schenkel end måtte være efter at føre sag mod vor lære, kunne han ikke have vovet et udsagn, som ikke blot er uforeneligt med vor kirkes hele teori, men også udtrykkeligt modsiges i Konkordieformlen. Her vil vi sige, som vi sagde før: Kan dr. Gerhart vise os et eneste sted i vor bekendelse eller hos nogen anerkendt forfatter i vor kirke, som siger, at Kristi menneskelige natur er til stede «ligesom den guddommelige natur», så vil vi indrømme, at vi har fældet dom over hans udsagn for hastigt, og vi vil gå med til at sidde ved hans fødder som elev i vor kirkes lære. Vore bekendelser hævder, som vi læser dem, igen og igen det stik modsatte, og for hver linje i Den Heidelbergske Katekismus, der afviser læren om, at Kristi menneskelige natur er til stede ligesom den guddommelige, påtager vi os at fremlægge tyve fra vore bekendelser, som afviser den lige så kraftigt.

Da dr. Gerhart ikke har citeret et eneste sted fra nogen luthersk autoritet, som hævder den lære, han tillægger os, kunne det være nok for os blot at møde hans udsagn med denne benægtelse. Men vi vil gå videre og citere nogle steder i Konkordieformlen, hvor den udtrykkeligt afvises.

Efter at Konkordieformlen i sin 8. artikel har fastslået, at «guddommelig kraft, liv, magt og majestæt er givet den menneskelige natur, som er antaget i Kristus», fortsætter den: 1. «Denne erklæring skal dog IKKE forstås sådan, som om disse ting var meddelt på samme måde, som Faderen efter den guddommelige natur har meddelt Sønnen sit eget væsen og alle guddommelige egenskaber, så han er af ét væsen med Faderen og ham ligestillet.»

2. «For kun efter sin guddommelige natur er Kristus lig Faderen; efter sin menneskelige natur er han under Gud.»

3. «Af disse udsagn er det åbenbart, at vi ikke forestiller os nogen sammenblanding, ligestilling eller ophævelse af naturerne i Kristus. For den livgivende kraft ER IKKE I KRISTI KØD PÅ SAMME MÅDE, SOM DEN ER I HANS GUDDOMMELIGE NATUR, nemlig som en væsensegenskab; det har vi aldrig hævdet, aldrig forestillet os.»

4. «For dette fællesskab mellem naturerne og egenskaberne er ikke resultatet af en væsensmæssig eller naturlig udgydelse af den guddommelige naturs egenskaber over den menneskelige, som om Kristi menneskelige natur havde dem som selvstændigt bestående og adskilt fra guddommen, eller som om Kristi menneskelige natur ved dette fællesskab havde aflagt sine naturlige egenskaber og enten var forvandlet til den guddommelige natur eller var gjort lig med den guddommelige natur i sig selv og per se ved de egenskaber, der således blev meddelt; eller som om hver naturs naturlige egenskaber og virkninger var identiske eller blot lige store. For disse og lignende VILDFARELSER er med rette blevet forkastet og fordømt af de ældste og mest anerkendte koncilier på grundlag af Skriften. FOR I INGEN HENSEENDE må der foretages eller indrømmes nogen forvandling eller sammenblanding eller ligestilling, hverken af naturerne i Kristus eller af deres væsensegenskaber.»

5. «Med ordene ’virkelig meddelelse, virkelig meddele’ har vi aldrig ment at hævde nogen fysisk meddelelse eller væsensmæssig overføring (hvorved naturerne ville blive sammenblandet i deres væsen eller væsensegenskaber), sådan som nogle listigt, ondsindet og mod bedre vidende ikke har tøvet med at fordreje disse ord og udtryk ved en falsk udlægning, blot for at kunne kaste en uretfærdig mistanke på den sunde lære. Vi sætter disse ord og udtryk op imod en verbal meddelelse, fordi nogle digter, at egenskabernes meddelelse ikke er andet end en talemåde, en måde at udtrykke sig på, det vil sige blotte ord og tomme titler. Og denne verbale meddelelse har de drevet så vidt, at de ikke vil høre et ord om nogen anden.»

6. «Der er i Kristus den ene og eneste guddommelige almagt, kraft, majestæt og herlighed, som alene er den guddommelige natur egen. Men den stråler og udøver sin kraft fuldt ud, og dog helt frit, i og med den antagne menneskelige natur.»

7. «For det er som med hvidglødende jern: Evnen til at lyse og brænde er ikke en dobbelt evne, som om ilden havde én sådan evne og jernet en anden, særlig og adskilt evne til at lyse og brænde. Men ligesom evnen til at lyse og brænde er ildens egenskab, og ilden dog, fordi den er forenet med jernet, udøver denne evne til at brænde og lyse i og med jernet og gennem det hvidglødende jern, sådan at det glødende jern ved denne forening har evnen både til at brænde og til at lyse – sådan sker også alt dette uden forandring af væsenet eller af de naturlige egenskaber, hverken jernets eller ildens.»

Læseren bedes lægge mærke til, at dette billede hverken er tænkt som et bevis for læren eller som en fremstilling af, hvordan foreningen sker, men blot som en hjælp til at fjerne en misforståelse af, hvordan begreberne er defineret.

8. «Vi tror, lærer og bekender, at der ikke er sket en sådan udgydelse af Guds majestæt og alle hans egenskaber over Kristi menneskelige natur, at noget blev taget fra den guddommelige natur, eller at noget af den blev således skænket til en anden, at den i denne henseende ikke længere beholdt det i sig selv; eller at den menneskelige natur i sin egen substans og sit eget væsen modtog EN LIGNENDE MAJESTÆT, adskilt fra den guddommelige natur og det guddommelige væsen.»

9. «For hverken den menneskelige natur i Kristus eller nogen anden skabning i himlen eller på jorden kan rumme den guddommelige almagt på den måde, at den af sig selv kunne have et almægtigt væsen eller have almagtens egenskaber i sig selv og per se.»

10. «For på den måde ville den menneskelige natur i Kristus blive fornægtet og fuldstændig forvandlet til guddom, hvilket strider imod vor kristne tro og profeternes og apostlenes lære.»

11. «Vi forkaster derfor og fordømmer enstemmigt, med én mund og ét hjerte, alle vildfarelser, som afviger fra den sunde lære, vi har fremstillet; vildfarelser, som strider imod apostlenes og profeternes skrifter, imod de modtagne og anerkendte gamle trosbekendelser og imod vor elskede Augsburgske Bekendelse. DISSE VILDFARELSER vil vi kort og sammenfattende opregne:

«At Kristi menneskelige natur på grund af den personlige forening er sammenblandet med guddommen eller forvandlet til den;

«At den menneskelige natur i Kristus PÅ SAMME MÅDE SOM GUDDOMMEN, som et uendeligt væsen og ved en væsensmæssig kraft eller egenskab i sin egen natur, ER TIL STEDE OVERALT;

«At den menneskelige natur i Kristus er blevet lig den guddommelige natur i sin substans eller sit væsen og i væsensegenskaberne;

«At Kristi menneskelige natur er lokalt udstrakt over alle steder i himlen og på jorden, hvilket ikke engang med sandhed kan siges om guddommen.

«DISSE VILDFARELSER og alle andre, som strider imod den sunde lære, forkaster vi, og vi formaner alle fromme mennesker til ikke at forsøge at granske dette dybe mysterium med den menneskelige fornufts nysgerrige ransagning, men hellere sammen med vor Herres apostle at øve en enfoldig tro, lukke den menneskelige fornufts øjne og tage enhver mening til fange i lydighed mod Kristus. Men den sødeste og fasteste trøst og en evig glæde må de søge i den sandhed, at vort kød er sat så højt, ja, ved højre hånd hos Guds majestæt og hans almægtige kraft. Så skal de finde varig trøst i al sorg og blive bevaret mod enhver skadelig vildfarelse.»

Med disse smukke ord afslutter vor Konkordieformel sin mageløse drøftelse af læren om vor Forløsers person, og med dem slutter også vi – idet vi beder denne altid nærværende og altid dyrebare Frelser om tilgivelse for vore fattige ord om et sådant emne og bønfalder ham om at velsigne selv denne uværdige gave, så den kan styrke et eller andet svagt hjerte i den tro, som engang er blevet overgivet de hellige.