XI. Dåben (art. 9)

(Den Augsburgske Bekendelse, art. 9)

DEN lutherske lære om dåben kan sammenfattes i følgende sætninger:

I. «Vi bekender én dåb til syndernes forladelse.»*

* Symb. Nicænum.

II. «Arvesynden – denne medfødte pest og arvelige synd – er virkelig synd, som fordømmer og også nu bringer den evige død over alle, der ikke bliver født på ny ved dåben og Helligånden.»†

† Aug. Conf. ii. 2.

III. «Prædikeembedet er indstiftet for at lære evangeliet og forvalte sakramenterne; for ved Ordet og sakramenterne som ved redskaber gives Helligånden.»‡

‡ Do. v. 1, 2.

IV. «Til kirkens sande enhed er det nok at være enige om evangeliets lære og sakramenternes forvaltning.»

V. «Det er tilladt at bruge sakramenter, som forvaltes af onde mennesker – og sakramenterne og Ordet er virksomme på grund af Kristi indstiftelse og befaling, selv om de præster, der rækker dem ud, ikke er fromme.»§

§ Do. vii. 2; viii. 1, 2.

VI. «Kirkerne hos os lærer med fælles samtykke om dåben:

«1. At den er nødvendig til frelse.

«2. At Guds nåde tilbydes ved dåben.

«3. At børn skal døbes.

«4. At de ved dåben bliver båret frem for Gud og overgivet til ham.

«5. Og at de, når de således er båret frem ved dåben, bliver taget til nåde hos Gud.»

VII. Kirkerne hos os fordømmer enstemmigt gendøberne, som

«1. ikke vil tillade barnedåb og lærer, at den ikke er ret;

«2. og som påstår, at børn bliver frelst uden dåb.»*

* Aug. Conf. Art. ix.

Dåben

Vor Herre gav i sin jordiske virksomhed sine disciple fuldmagt til at døbe (Joh 4,1–2), og før sin himmelfart befalede han dem at gøre alle folk til disciple ved at døbe dem i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn (Matt 28,19). Den dåbshandling, som vor Herre således har pålagt, har været genstand for forskellige stridigheder i den kristne verden. Det er denne afhandlings formål at fremstille den evangelisk-lutherske kirkes tro i de omstridte punkter. Over for alle, der benægter dåbens guddommelige indstiftelse og varige gyldighed, fastholder vor kirke, at «Gud har indstiftet den», og at den er forpligtende og nødvendig til alle tider (Den Augsburgske Bekendelse, art. 5, 7, 8, 9, 13, 14), så kirken ikke kan bestå i verden uden den. Men selv blandt dem, der anerkender dåbens varighed og forpligtelse, er der i kristenheden alvorlig uenighed om, hvad der er væsentligt for dåben, også hvad angår dens ydre side. For mens alle er enige om, at brugen af vand og af Ordet er væsentlig, hævder nogle dele af den kristne verden, at dåbens væsentlige form er fuldstændig neddykning af legemet, ja, at denne neddykning er ubetinget nødvendig og udtrykkeligt krævet af vor Herre, og at enhver anden anvendelse af vand overhovedet ikke er nogen dåb. Den lutherske kirke hævder ikke, at neddykning er væsentlig for dåben.

At Den Augsburgske Bekendelse bruger ordet «dåb» i den betydning, det havde dengang, er hævet over enhver tvivl. I det sekstende århundrede blev dåben almindeligvis forvaltet ved overøsning og bestænkning såvel som ved neddykning. I den romersk-katolske agende (Mainz) fra 1513 siger rubrikken: «Han skal øse (fundat) vandet tre gange over barnets hoved, så det når hoved og skuldre.» Augsburg-ritualet (1587) foreskriver, at præsten «med sin højre hånd skal tage vand af døbefonten og blidt øse det (perfundat) over barnets hoved og legeme tre gange». Det romerske ritual foreskriver som den normale form, at vandet skal øses. Havde bekenderne anset neddykningen for et guddommeligt led i dåben, kunne de ikke have undladt at sige det. De erklærede jo, at de, der ikke var enige om sakramenternes forvaltning, ikke kunne stå i kirkelig enhed. At de ikke gør indvendinger mod de gængse forestillinger om dåbens form, viser, at de godtog dem. Den Augsburgske Bekendelse kalder de forskellige afvaskninger, der under den gamle pagt blev foretaget på forskellig vis, for «lovens dåb».* Melanchthon siger i «Undervisningen for visitatorerne» (1528): «Dåben skal holdes som hidtil.»† I de sytten Schwabach-artikler (1529) betegner Luther den herskende form – den, han selv tænkte på, når han brugte ordet Tauf – som «Begiessen», det vil sige overøsning eller bestænkning.‡ Disse artikler er grundlaget for den læremæssige del af Den Augsburgske Bekendelse og fastlægger betydningen af dens udtryk. I Luthers egen dåbsordning (1523), som ikke må forveksles med hans forkortede oversættelse af den romerske ordning, foreskriver han, at vandet skal øses over barnet. «Det var på den tid skik», siger Funk,§ «at øse vand over hele barnet, som Bugenhagen fortæller: ’Overøsningen (Begiessen) i dåben – at barnets hoved og skuldre overøses (übergiesset) . . ser man hos os over hele Tyskland.’»

* Augs. Conf. xxvi. 22. «Lovens dåb vaskede lemmerne, klæderne, karrene.» Luther. Oper. Lat. Jen. 524.

† Corp. Ref. xxvi. 64.

‡ Do. do. 156.

§ P. 115.

Luther og jødinden

Man har ganske vist forsøgt at vise, at i hvert fald Luther mente, at neddykning var nødvendig, og at den lutherske kirke enten mente det samme som han eller var inkonsekvent, når den afviste det. Vi skal vise, hvor grundløse disse påstande er. Et af de steder, man oftest påberåber sig i forsøget på at gøre Luther medskyldig, findes i Walchs udgave af hans værker, X, 2637. Hvad det angår, er kendsgerningerne følgende:

1. Stedet stammer fra et brev, som Luther skrev fra Coburg den 9. juli 1530 som svar til en evangelisk præst, Heinrich Genesius, der havde spurgt ham til råds om dåben af en jødisk pige. Dateringen viser, at brevet blev skrevet få måneder efter, at katekismerne var udkommet – og i dem skulle han efter nogles påstand, som vi skal se, have lært, at neddykning er nødvendig.

2. Brevet hos Walch findes også i Leipzig-udgaven af Luther (XXII, 371), og i ingen af de to udgaver står det på originalsproget. Det er en oversættelse og endda efter en mangelfuld afskrift af originalen. Den latinske original findes i De Wettes udgave af Luthers Briefe (IV, 8) og indeholder en yderst vigtig del af en sætning, som ikke findes i den tyske oversættelse. Brevet hos Walch kan derfor ikke føres som bevis, for det er hverken originalen eller en pålidelig oversættelse af den.

3. Hele brevet viser, at hovedspørgsmålet ikke var, om pigen skulle døbes på den ene eller den anden måde, men hvilke forholdsregler sømmeligheden krævede under dåben, hvis den skete ved neddykning.

4. Luther siger: «Det ville derfor behage mig, at hun . . sømmeligt fik vandet øst over sig (Mihi placeret, ut, . . verecunde perfunderetur), eller, hvis hun sidder i vandet til halsen, at hendes hoved blev dykket ned med en tredobbelt neddykning.» (Caput ejus trina immersione immergeretur.)

5. En neddykningstilhænger er en, der hævder, at dåben skal forvaltes ved neddykning. Det anførte sted viser afgørende, at Luther ikke mente, at dåben skal forvaltes sådan. Han siger, at det allerhelst ville behage ham, at pigen fik vandet øst over sig, eller, hvis hun skulle dykkes ned, at man for sømmelighedens skyld tog større forholdsregler, end man plejede i den romerske kirke. Netop dette brev beviser, at Luther ikke var neddykningstilhænger.

6. Når Luther foreslog de to dåbsformer, fulgte han simpelthen den romerske kirkes ritual. I det romerske ritual lyder forskriften: «Dåben kan forvaltes enten ved overøsning, neddykning eller bestænkning; men enten den første eller den anden form, som er mest i brug, skal bevares, alt efter som det har været kirkernes skik at bruge den ene eller den anden, så dåbskandidatens hoved afvaskes tre gange – det vil sige, at vandet enten øses over det (perfundatum – Luther citerer selve ordet), eller at hovedet dykkes ned (ut trina ablutione caput immergatur)» – igen citerer Luther næsten ordret. I det romerske ritual hedder det desuden om dåb af voksne: «Men i de kirker, hvor dåben forvaltes ved neddykning, enten af hele legemet eller af hovedet alene, skal præsten døbe ved tre gange at dykke personen eller hans hoved ned» (illum vel caput ejus). Som disse ord beviser, er det en fejltagelse at tro, at selv hvor man praktiserer neddykning, må hele legemet nødvendigvis under vandet. Det romerske ritual overlader valget mellem neddykning af hele legemet og neddykning af hovedet. Ved spædbørn skete neddykningen af hovedet som regel ved, at man dyppede baghovedet i døbefonten. Således i det ambrosianske ritual: «Han skal dyppe barnets baghoved (ter occiput mergit) tre gange i vandet.» Ved voksne kunne den højtidelige neddykning af hovedet ske på samme måde, uden nogen som helst neddykning af resten af legemet; eller personen kunne gå ud i vandet til halsen, og præsten kunne så foretage den højtidelige neddykning af hovedet alene. Det er klart, at dåbsneddykningen i det andet tilfælde lige så vel som i det første kun gjaldt hovedet. At man stod i vand til halsen, var blot en naturlig forberedelse til neddykningen af hovedet. Det er på denne anden måde, Luther vil have det: Hvis jødinden overhovedet skulle dykkes ned, skulle den forrettende præst kun dykke hendes hoved ned. Hun skulle sætte sig i badet, og den eneste religiøse neddykning skulle ikke gælde hele hendes legeme (sådan som Rom tillader, og som baptisterne ville foreskrive, hvis de var konsekvente), men kun hendes hoved (ut caput ejus immergeretur). Så vidt Luther overhovedet tillod neddykning, var han ikke engang så meget neddykningstilhænger, som Roms ritual kunne have gjort ham til, for han antyder ikke med et ord, at præsten skulle dykke jødindens hele legeme ned. En neddykningstilhænger hævder, at hele legemet skal dykkes ned af den forrettende præst; ikke sådan at han skal løfte hele legemet op og dukke det ned, men sådan at han leder hele neddykningen, så den tydeligt er hans embedshandling: Han fører personen ud i vandet og fuldfører neddykningen ved at bøje legemet og således bringe det, der indtil da var over vandet, under overfladen. Luther foretrak, hvis der skulle være en neddykning, at kun hovedet, ikke legemet, blev dykket ned af præsten (ikke illum sed caput ejus). Selv i den udstrækning, han tillod neddykning, var Luther altså ingen neddykningstilhænger.

7. Kunne man ud fra dette brev bevise, at Luther var neddykningstilhænger, ville det være godtgjort, at han havde sin opfattelse fra den romerske kirke og delte den med den. På samme måde ville Den Engelske Kirke, de episkopale kirker i Skotland og i De Forenede Stater samt de metodistiske kirker blive ført over i neddykningstilhængernes rækker, for de tillader de forskellige former. Men disse kirker er efter alles indrømmelse ikke neddykningskirker; altså var Luther ingen neddykningstilhænger.

8. Hvad Luthers personlige forkærlighed for den ene eller den anden form end måtte have været, så har han aldrig så meget som tvivlet på, at dåb ved overøsning er gyldig. Men neddykningstilhængerne tvivler ikke blot på det, de benægter det rent ud; altså var Luther ingen neddykningstilhænger.

9. En neddykningstilhænger er en, der gør sin særlige dåbsform til betingelse for kirkefællesskab og til en trosartikel. Luther tilhørte en kirke, der ikke foreskrev neddykning som nødvendig – og aldrig gjorde den til en trosartikel; altså var Luther ingen neddykningstilhænger.

10. Endelig viser Luthers brev, at han foretrak overøsning. Han siger udtrykkeligt, at det ville behage ham, om vandet blev øst over hende, og nævner det først; og hans anvisninger om neddykningen gives kun under den forudsætning, at man skulle beslutte sig for den form – «hvis hun sidder osv., skal hendes hoved dykkes ned» osv., si sedens.

Hvad forskellen så end måtte være mellem læren om neddykningens nødvendighed og «læren om neddykning», tør vi trygt fastslå, at Luther hverken havde den ene eller den anden.

Luthers katekismer

Man har udvisket den helt enkle forskel mellem at tillade, ja endog foretrække en form og at anse den for nødvendig, og på den måde har man i Luthers Store Katekismus fundet beviset for, at vore bekendelser lærer baptisternes lære om neddykning.

Og dog afviser netop denne katekismus med udtrykkelige ord enhver sådan lære og anerkender på den mest afgørende måde det, som baptisternes lære benægter – at andre former end neddykning er gyldige. Læg mærke til disse to sætninger fra Den Store Katekismus: «Dåben er ikke vores gerning, men Guds. For du skal skelne mellem den dåb, Gud giver, og den, som en bademester giver. Men for at Guds gerning kan frelse, udelukker den ikke troen, men kræver den, for uden tro kan den ikke gribes. For blot ved at have fået vand øst over dig har du ikke modtaget dåben, så den gavner dig; men den gavner dig, når du bliver døbt i den hensigt at adlyde Guds bud og indstiftelse og i Guds navn at modtage den lovede frelse i vandet. Det kan hverken hånden eller legemet udrette, men hjertet må tro det.»* I disse ord er overøsning eller bestænkning (for det ord, Luther bruger, dækker begge, men udelukker neddykning) udtrykkeligt anerkendt som dåbsformer.

* Catech. Maj. Müller, 490, 36, das Wasser über dich giessen. Latinen har «aqua perfundi.»

Men der er et andet sted, som om muligt er endnu mere afgørende: «Vi skal se på vor dåb og bruge den sådan, at den styrker og trøster os, hver gang synderne og samvittigheden bedrøver os. Vi skal sige: Jeg er døbt, altså er frelsens løfte givet mig for sjæl og legeme. For derfor sker disse to ting i dåben: at legemet, som kun kan modtage vandet, bliver overøst, og at Ordet derudover bliver talt, for at sjælen kan tage imod det.»† Her er anerkendelsen af overøsning (eller bestænkning) ikke blot udtrykkelig; hvis man ikke sammenholdt ordene med andre udtryk hos Luther, kunne man endda hævde, at han og vore bekendelsesskrifter gik til den modsatte yderlighed af den, de beskyldes for, og at de i stedet for at lære, at neddykning er nødvendig, benægtede, at den er gyldig. Beskyldningen holder altså så lidt, at vi har ret til at hævde det stik modsatte: Luther og vore bekendelser afviser fuldstændig baptisternes lære om neddykningens nødvendighed.

† Do. 492, 45. Tysk: «Der Leib begossen wird.» Latin: «Corpus aqua perfundatur.»

I Den Lille Katekismus’ originaltekst står der ikke ét ord om neddykning i et sted, som man undertiden henviser til. Der står ganske enkelt: «Hvad betyder sådan en vanddåb?» (Wasser Tauffen.) «Neddykning» er kun en oversættelse af en oversættelse. Det samme gælder De Schmalkaldiske Artikler. Originalen lyder: «Dåben er intet andet end Guds ord i vandet (im Wasser).» Der står ikke ét ord om neddykning. Når vi ser bort fra disse oversættelser, er det ikke, fordi de overhovedet skulle støtte den påstand, man bygger på dem. Fortolket redeligt gør de det ikke. Men vi anerkender den selvfølgelige regel, som gælder i sådanne tilfælde: at det er dokumenternes originaltekst og ikke oversættelser af dem, man med rette kan påberåbe sig. En oversættelse har kun myndighed, for så vidt som den gengiver originalens mening korrekt. Selv når forfatteren til originalen generelt har godkendt en oversættelse som korrekt, er det ikke afgørende i en lille detalje, som han kan have overset eller anset for ganske uvæsentlig. En præst her i landet oversætter en fremtrædende tysk teologs kommentar og får et varmt takkebrev fra ham, hvor han stærkt fremhæver oversættelsens nøjagtighed. Alligevel ville man, ikke blot hvis oversættelsen muligvis afveg fra originalen, men ved enhver tvivl, hvor lille den end måtte være, kun kunne henholde sig til originalen. Ligesom den lutherske kirke tager imod Luthers bibeloversættelse med det forbehold, at den kan rettes efter grundteksten, sådan tager hun imod enhver oversættelse af sine bekendelsesskrifter, hvor fortræffelig den end er, med det forbehold, at den kan rettes efter originalen.

Men selv om princippet ikke i forvejen var klart, ville kendsgerningerne om oversættelsen af bekendelsesskrifternes forskellige dele være afgørende på dette punkt. Generanus, en ung dansk teologistuderende i Wittenberg og nær ven af Luther, oversatte De Schmalkaldiske Artikler i 1541, og hans oversættelse var efter alles indrømmelse fremragende, fyndig og luthersk i tonen. Den oversættelse, som Selnecker udarbejdede eller valgte til Konkordiebogen i 1580, var en helt ny, langt ringere end den gamle,* og det er den, der efter at være blevet ændret to gange nu almindeligvis findes i de latinske udgaver af bekendelsen. Den er en af de oversættelser, man påberåber sig imod originalen, og man udtrykker sig, så læseren får det indtryk, at disse artikler blev oversat under Luthers øjne, og at han godkendte oversættelsen.

* «Vidtløftig og kraftløs.» F. Francke: L. S. Eccl. Luth. Pars Sec. xi. «Luthers tanker drukner ofte i den.» – Hase.

Den tyske oversættelse af Apologien, som findes i den tyske Konkordiebogs Editio Princeps og i de fleste andre udgaver, tilføjer noget, som ikke står i den latinske tekst, og udelader noget, som står der. Hvad har så myndighed – Melanchthons latin eller Jonas’ tysk –, hvis der opstår strid om Apologiens mening?

3. Den Store Katekismus blev først oversat af Lonicer, trofast og til godt latin. Den anden oversættelse blev lavet af Opsopæus, og den blev ændret på forskellige punkter af Selnecker og kom således ændret ind i Konkordiebogen.

4. Den Lille Katekismus blev først gengivet på latin af en ukendt hånd, siden af Sauermann. «Denne oversættelse synes at være optaget i Konkordiebogen, men med ændringer», siger Köllner.

Det princip, det drejer sig om, og som ingen ærlig lærd ville forsøge at svække, er godt udtrykt af Walch med disse ord:† «Det er under alle omstændigheder rigtigt at vide, hvad der var grundsproget for hvert af vore bekendelsesskrifter, eftersom det er åbenbart, at det er ud fra det og ikke ud fra oversættelser, at vi skal bedømme en bogs ægte og sande mening. Hvad de lærer, skal vi ikke se i oversættelser, men i selve grundsproget, især hvor sagen eller meningen synes at være genstand for nogen tvivl. Oversættelser stemmer ikke altid helt overens med skrifterne, sådan som deres forfattere affattede dem; og at det også er tilfældet med vore bekendelsesskrifter, viser kendsgerningerne selv.»

† Introd. in Lib., Symbol, 61.

Luthers hentydninger til den ydre form findes aldrig i hans definition af dåben. Hans hentydninger til neddykning kommer i alle tilfælde længe efter, at han har defineret dåben. Hans definition af dåben i De Schmalkaldiske Artikler lyder: «Dåben er intet andet end Guds ord i vandet, befalet ved hans indstiftelse.» Hans definition af dåben i Den Store Katekismus lyder sådan: «Lær, at når man spørger: Hvad er dåben?, skal du svare: Den er ikke blot vand, men vand, der er indesluttet i Guds ord og befaling. Det er et rent djævelens blændværk, når vore dages nye ånder spørger: Hvordan kan en håndfuld vand hjælpe sjælen?» Og så følger hans kraftfulde forsvar for denne «håndfuld vand» i dens forbindelse med Ordet. I Den Lille Katekismus lyder svaret på spørgsmålet «Hvad er dåben?»: «Dåben er ikke blot vand, men det er det vand, som er indesluttet i Guds befaling og forbundet med Guds ord.» Ingen af vor kirkes bekendelsesskrifter siger noget sted, at dåben er neddykning, eller hentyder overhovedet til neddykning, når de taler om det, der udgør dåben.

At ordet «begiessen», som Luther bruger om en af dåbens former, kun kan betegne overøsning eller bestænkning og under ingen omstændigheder neddykning, ved enhver, der blot er nogenlunde fortrolig med tysk, udmærket godt. Den egentlige betydning af begiessen er ifølge Adelung «Durch Giessen nass machen», dvs. at gøre våd ved at øse eller dryppe. Campes definition er «Durch Darangiessen einer Flüssigkeit nass machen», dvs. at gøre våd ved at øse en væske derpå. Frisch definerer det: «Perfundi, affundendo madefacere», dvs. at overøse, at gøre våd ved at øse på. Brødrene Grimm definerer det med «Perfundere», at overøse. Følges det af «mit» med et navneord, skal «mit» altid oversættes med «med»: «mit Wasser begiessen», «at gøre våd med vand ved at øse det på». Følges det af «auf», betyder «auf» «på». Når Adler, Meissner og andre angiver «fugte», «bade», «gennembløde» og lignende ord som gengivelser, er det i vendinger som «at bade eller fugte (begiessen) hånden med tårer». Man kan bruge «begiessen», når hånden bades af de tårer, der strømmer eller drypper ned på den; men blev hånden badet ved at dyppe den i vand, ville en tysker lige så lidt bruge «begiessen» om den handling, som vi ville bruge «øse». Vi fastslår, hvad enhver tysk lærd ved: at når der er tale, direkte eller indirekte, om den måde, hvorpå en væske kan bringes i berøring med en genstand, så betyder «begiessen» aldrig og kan aldrig betyde «at neddykke», hverken helt eller som en del af betydningen. Det ligger så fjernt derfra, at det ligefrem er dets modsætning, og det er netop det ord, man stiller op over for ordene for neddykning, når man udtrykkeligt vil sige, at dåben ikke skal forvaltes ved neddykning.

Men selv om «begiessen» nogensinde kunne betyde at neddykke eller rumme den forestilling, skal vi særskilt påvise, at det ikke har den betydning i Luthers tysk. Luther bruger ordet giessen over halvtreds gange i sin bibeloversættelse, og altid i grundbetydningen «øse» eller «hælde». Ordet «begiessen», hvor forstavelsen «be» blot gør «giessen» transitivt – som når vi kunne sige «overøse» –, bruger han fem gange. To gange bruger han det i Det Gamle Testamente til at oversætte «jatsak», som han tyve andre steder oversætter med «giessen», at øse. De to steder, hvor begiessen bruges, er 1 Mos 35,14: «Jakob hældte (begoss) olie på den» – hvilket vel næppe betyder, at han dyppede sin stenstøtte i olie – og Job 38,38: «Hvem kan standse himlens krukker, når støvet vokser (randnote: hebr. udøses, begossen) til en hård masse?» – hvilket vel næppe betyder, at dyndet bliver fast ved, at jorden dyppes ned i regnskyllene. Tre gange bruger Luther «begiessen» i Det Nye Testamente, 1 Kor 3,6–8: «Apollos vandede … den som vander (begossen, begeusst)» – det hentyder til bestænkning eller overøsning af planter med vand. Sådan siger Luther også: «Had og vrede er øst ud over mig (ueber mich begossen)», Jena-udg. v. 55.

Vi har vist, at sprogets almindelige brug ikke tillader den pågældende fortolkning. Vi har vist, at selv om den gjorde det, gør Luthers tysk det ikke. Vi skal nu vise, at selv om begge dele tillod den et eller andet sted, så er den allermindst tilladt i katekismen eller noget andet sted, hvor Luther bruger ordet om dåben.

Kan nu «giessen» og «begiessen», når Luther bruger dem om dåben i katekismen og andre steder, indeslutte neddykning i stedet for at udelukke den? Lad os prøve det.

1. Den Store Katekismus: Dass du lässest das Wasser über dich giessen (quod te aqua perfundi sinis) [at du lader vandet øse over dig]. Vi fastslår, at disse ord for enhver, der blot kan lidt tysk, kun har én mulig betydning, og at det tyske ligesom den ordrette engelske oversættelse, «that thou lettest the water pour over thee», ikke kan betyde «du lader dig dyppe ned i vandet».

2. Hvilken dåbs_form_ Luther havde i tankerne, fremgår desuden klart af ordene i umiddelbar forbindelse med dem, vi har citeret, for han siger: «Dette (hjertets værk) kan den krumme hånd (Faust*) ikke gøre, heller ikke legemet.» Sammenhængen viser, at tanken er denne: hverken den krumme hånd hos den, der forvalter dåben – krummet for at øse vandet op og hælde det ud –, eller legemet hos den, der modtager den, kan træde i troens sted, når det gælder at få del i dåbens velsignelser.

* Som i Es 40,12: «Wer misset die Wasser mit der Faust.» [Hvem måler vandene med sin hule hånd?] Eng. Ver.: «Who hath measured the water in the hollow of his hand?»

3. Det bliver igen klart af ordene «Was sollt ein hand voll Wassers der Seelen helfen?» Hvad skulle en håndfuld vand kunne hjælpe sjælen? Det viser, at «håndfulden vand» hørte sammen med en gængs dåbsform i de lutherske kirker på den tid.

Hvis betydningen af begiessen om dåben var dunkel (hvad den ikke er – intet ord udelukker tydeligere neddykning), ville dette sted afgøre sagen.

4. Men der er rigeligt med flere beviser på dette punkt. I Luthers egen dåbsordning «øser» den forrettende præst «vandet på» (geusst Wasser auf) og siger: «Ich taufe dich.» [Jeg døber dig.]

5. I Torgau-artiklen siges det om sværmerne – dem, der i katekismen spørger: «Hvad kan den håndfuld vand gøre?» –, at de kalder dåben «elendigt vand eller overøsning» (begiessen).

6. I brevet af 9. juli 1530: «At hun stående skulle have vandet øst over sig (perfunderetur), eller at hendes hoved siddende skulle dyppes ned (immergeretur)» – to ting, som sandelig ikke er det samme.

7. I Wittenberg-liturgien fra 1542 tales der om dem, som «hverken dypper (tauchen) børnene i vand eller (noch) øser det over dem (begiessen)».

Men Luther siger, at legemet døbes – altså nødvendigvis, hævder man, ved neddykning. Når apostlen Paulus beskriver dåben med ordene «med kroppen badet i rent vand», kan man vel næppe sige, at han dermed beviser, at han selv var tilhænger af neddykning. Luthers ord lyder: «Disse to ting sker i dåben: at legemet, som ikke kan modtage andet end vandet, bliver overøst, og at Ordet desuden bliver talt, for at sjælen kan gribe det.» Legeme og sjæl er to ting i Luthers tanke, og det er ikke svært at se, at legemet virkelig modtager det, der øses over hovedet.

Men selv om indvendingen om ordet «legeme» holdt stik, ville den ikke nytte noget, for vand kan bringes på hele legemet ved overøsning (eller endda ved bestænkning), sådan som det i vid udstrækning, om end ikke overalt, var skik i vor kirke. I nogle tilfælde blev vandet øst så rigeligt, at det gjorde hele barnets legeme vådt.

Når Luther taler om, at dåbspagten står fast, og om, at man ved omvendelse kan vende tilbage til dens velsignelser, også efter at man er faldet i synd, siger han: «Aber mit Wasser ob man sich gleich hundertmal lässet ins Wasser senken, ist doch nicht mehr denn Eine Taufe.» [Men med vand … om man så hundrede gange lader sig sænke i vandet, er det dog ikke mere end én dåb.] Dette er blevet oversat og kommenteret således: «’Men ingen tør begiessen os med vand igen; for om man så blev sænket i vand (ins wasser senken) hundrede gange, er det ikke mere end én dåb.’ Her bruges senken sammen med begiessen og for at forklare det.»

Men hverken oversættelsen eller fortolkningen er nøjagtig. «Darf» betyder ikke «tør», men «behøver», som den latinske tekst har det: «non est necesse». Ordene «ob gleich» er faldet ud – de vigtige ord, som den latinske tekst rigtigt gengiver med «etsi»: «for selv om man blev sænket». «Senken» bruges ikke til at forklare begiessen. Luther mener ikke, at «at blive overøst med vand» er det samme som at blive «sænket ned i vand hundrede gange». Pointen er denne: Efter den ene dåb behøver den angrende synder ikke at få vand øst over sig igen. Ingen ny overøsning kan gøre det til en gendåb. Ja, om han ikke blot blev overøst, men sænket ned i vandet, ikke én gang, men hundrede gange, så ville der trods mængden af vand og de mange gentagelser af handlingen dog kun være én dåb. Der er en modsætning, ikke en parallel, mellem «øse» og «sænke» og mellem «én gang» og «hundrede gange».*

* 497. 78

Luthers oversættelse af de ord, der har med dåben at gøre, beviser, at han ikke var neddykningstilhænger.

Luthers bibeloversættelse

1. Neddykningstilhængerne siger, at baptisma altid skal oversættes med neddykning. Luther oversætter det i hele sin bibeloversættelse aldrig med neddykning (Untertauchung), dypning (Eintauchung) eller nedsænkning (Versenkung), men altid og udelukkende med dåb (Taufe).

2. Neddykningstilhængerne oversætter baptismos med neddykning. Luther oversætter det enten med dåb eller med vask. Mark 7,4 – baptisternes bibeloversættelse: neddykning af bægre osv.; Luther: vask. Sst. v. 8 – baptisternes oversættelse: neddykninger; Luther: vask.

3. a. Neddykningstilhængerne siger, at baptizo altid skal oversættes med at neddykke. Luther oversætter det aldrig med neddykke eller noget tilsvarende ord, men – med de undtagelser, som vi straks skal nævne – med taufen, at døbe.

b. Neddykningstilhængerne siger desuden, at en efter baptizo skal oversættes med i: «Jeg neddykker jer i vand»; «han skal neddykke jer i Helligånden» osv. Luther oversætter ligesom vores engelske bibel: «Jeg døber jer med (mit) vand»; «han skal døbe jer med Helligånden» osv.

c. Luther oversætter 1 Kor 15,29: «Hvad skal de gøre, som bliver døbt over de døde?», og forklarer det† om at forvalte dåben «ved de dødes grave» som tegn på troen på opstandelsen. Luthers ord lyder: «De bliver døbt ved de dødes grave som tegn på, at de døde, der lå begravet dér, og over hvem de blev døbt, skulle opstå igen. Sådan kunne vi også forvalte dåben offentligt på den fælles kirkegård eller begravelsesplads.»‡ Neddykningstilhængerne foretrækker i reglen at opfatte dåben her billedligt – og så neddykker de de levende hellige i sorger.

† Leipz. Ed. X. 384.

‡ Auslegung, Anno 1534.

4. Neddykningstilhængerne siger, at grundbetydningen af baptizo, som ordet bruges i Det Nye Testamente, ikke er vask. Luther oversætter det gang på gang med at vaske. Vi vil stille nogle af disse oversættelser op over for hinanden. Oversættelse efter neddykningstilhængernes principper: Jdt 12,8: «Judit gik ud og neddykkede sig ved en kilde nær lejren»; Luther: «og vaskede sig i vandet». Sir 34,25 – neddykningstilhængerne: «Den, der neddykker sig efter at have rørt ved et lig»; Luther: «Den, der vasker sig». Mark 7,4 – neddykningstilhængerne: «(Farisæerne og alle jøderne) spiser ikke, når de kommer fra torvet, medmindre de neddykker sig»; Luther: «vasker sig». Luk 11,38 – neddykningstilhængerne: «at han ikke havde neddykket sig»; Luther: «vasket sig».

5. Baptisternes bibeloversættelse gengiver baptistes med neddykkeren; Luther altid med Täuffer, Døberen.

6. Neddykningstilhængerne siger, at bapto altid egentlig betyder at dyppe. Luther oversætter Åb 19,13: «Han var iført en klædning, der var bestænket med blod.»

Disse beviser er nok til at vise, at Luther ikke var neddykningstilhænger, når man bedømmer ham som oversætter.

Men man har gjort gældende, at Luther har brugt taufte, hvor vores oversættere har «dipped» (dyppede), 2 Kong 5,14. Sagen er imidlertid, at netop dette vers alene er nok til at gøre det af med den falske teori. Vores oversættere har ganske vist «dipped», men da Luther ikke oversatte efter vores autoriserede engelske bibel, beviser det ingenting. Den samme autoriserede bibel har «dipped» i Åb 19,13, hvor Luther har «besprenget», «bestænket». Sagen er den, at nogle er besluttede på at gøre Luther til baptist eller gendøber mod hans vilje. Standses deres hærgen i det tyske sprog ikke, levner de ikke ét ord i dette sprog – der engang blev anset for temmelig ordrigt – som kan udtrykke nogen anden måde at bringe vand på menneskets legeme end dypning. «Begiessen» og «taufen» er allerede skaffet af vejen, og «besprengen» kan udslettes nøjagtig, som «taufen» er blevet det. Spørgsmålet er dog værd at hæfte sig et øjeblik ved: Hvorfor brugte Luther ordet «taufte» i 2 Kong 5,14? Ordet «ta-bhal» forekommer seksten gange, men Luther oversatte det aldrig med «taufen» undtagen netop her. Det er også værd at lægge mærke til, at Septuaginta kun på dette sted oversætter «ta-bhal» med «baptizo». Vulgata betragter det som ensbetydende med «ra-hhatz» i de foregående vers og oversætter det med «lavit», vaskede. Targum betragter de to ord som ensbetydende. Det samme gør den syriske og den arabiske oversættelse. Pagninus’ oversættelse giver begge ord samme betydning, men markerer forskellen i deres form ved at oversætte «ra-hhatz» med «lavo» og «ta-bhal» med «abluo». I sin Thesaurus giver han som definition på «ta-bhal»: «lavare, baptizare» [vaske, døbe] og oversætter det i 2 Kong 5,14 med «lavit se», vaskede sig. Origenes og mange af kirkefædrene havde i Na’amans vask fundet et forbillede på dåben. De Lyra, Luthers store yndlingsudlægger, kalder udtrykkeligt denne vask (2 Kong 5,14) for at modtage dåben. Luther så i den dåbens store grundtanke: vandets forening med Ordet. Det siger han udtrykkeligt, når han kommenterer stedet i sin udlægning af Salme 122.* Ordet «taufte» skal derfor her, som overalt ellers i Luthers bibel, ikke oversættes med neddykke, men med «døbe». Na’aman døbte sig, han dyppede sig ikke i Jordan – det er Luthers mening. Det hebraiske ta-bhal oversætter Luther fjorten gange med tauchen, at dyppe, i overensstemmelse med ordets anerkendte etymologi. Men han oversætter også det, han anså for dets participium, med «farve» eller «farvestof», Ez 23,15. Efter den tankegang, hvis fejlslutning vi her afslører, kunne vi overalt, hvor Luther bruger «taufen», oversætte det med «at farve» – for et ords etymologiske betydning er efter denne tankegang uforanderlig, og alle sande oversættelser af det må have den samme betydning.

* Leipz. Edit. V. 461.

Bapto oversætter Luther med «tauchen og eintauchen», at dyppe, dyppe ned; men han oversætter det også med «besprengen» (Åb 19,13), at bestænke. Efter denne tankegang er tauchen og taufen jo ensbetydende – og så er taufen bestænkning, og dåb er bestænkning, og dypning er bestænkning. På samme måde, som man beviser, at Taufe er neddykning, kan man bevise, at både Taufe og neddykning er bestænkning. Baptizo oversatte Luther aldrig med tauchen eller med noget ord, som læserne af hans oversættelse ville forstå som neddykning. Hvad end etymologien bag Taufe måtte være, gjorde dets faktiske brug i det tyske sprog det ikke ensbetydende med neddykning. Bestænkning (Besprengen) eller overøsning (Begiessen) blev kaldt Taufe. Hvis Luther mente, at ordets faktiske (ikke dets oprindelige eller etymologiske) betydning gjorde neddykning nødvendig, var han over for Gud og kirken forpligtet til at bruge et utvetydigt udtryk. Det er ikke sandt, at «tauchen» eller «eintauchen» – dengang eller nu – havde den meget ringe og vulgære betydning, som efter sigende gjorde dem mindre egnede end «taufen» til at betegne neddykning. Luther bruger dem i sin bibel, og når han i sine liturgier vil betegne neddykning, er det netop disse ord, han bruger.

Luther brugte det gamle ord Taufen, fordi Taufen i den faste tyske sprogbrug betød at døbe. Hvad end dets etymologi måtte have været, finder vi dets kirkelige brug fastlagt før det niende århundrede. Otfried bruger det sådan i år 868. Eberhard og Maass siger i deres store Synonymik over det tyske sprog: «Efter at Taufen var blevet begrænset til denne kirkelige betydning, blev det ikke længere brugt for Tauchen, og endnu mindre kan det bruges sådan nu, da Taufen (dåb) ikke længere udføres ved Eintauchen (neddykning).»

De forholdsord, som Luther brugte sammen med «taufen», viser, at han ikke betragtede det som et synonym for neddykke i dets faktiske brug: at døbe med vand (mit), med Helligånden (mit). Johannes døbte med vand (mit); de blev døbt under Moses (unter) med skyen (mit). Det er ikke engelsk at tale om at neddykke med vand, og det ville heller ikke være tysk at lade «tauchen» eller «eintauchen» følge af «mit» – og lige så lidt at bruge «mit» efter «taufen», hvis taufen betød at neddykke.

Desuden har Luther to gange i 1 Kor 15,29 «at døbe over de døde (über)», hvilket han forklarer om dåben af voksne over martyrernes grave.

Men Luther har ikke overladt os til at gætte på, hvad han anså for den rette tyske gengivelse af baptizo og baptismos i deres faktiske brug – og hvor meget deres faktiske brug afgjorde om dåbens form. Kun fem gange afviger han fra gengivelsen med Taufe eller Taufen, men ikke én gang for at bruge «tauchen», derimod uden undtagelse for at bruge Waschen, at vaske.

Jdt 12,8: Und wusch sich im Wasser, og vaskede sig i vandet (gr.: ebaptizeto; Vulg.: baptizat se).

Sir 34,30 (25): Wer sich wäscht, den, der vasker sig (gr.: baptizomenos; Vulg.: baptizatur), hvad gavner ham denne vask, sein Waschen? (gr.: loutron).

Mark 7,2–4: Ungewaschen (aniptois) Händen [med uvaskede hænder] – sie waschen (nipsontai) [de vasker], sie waschen sich (baptizontai) [de vasker sig], Tische zu waschen (baptismous) [at vaske borde]; 7,8: zu waschen (baptismous) [at vaske].

Luk 11,38: Dass er sich nicht vor dem Essen gewaschen hatte (ebaptiste) [at han ikke havde vasket sig før måltidet].

Han oversætter baptizo, ligesom han oversætter nipto og louo.

Her er beviset for, at selv om Luther ligesom mange filologer mente, at den etymologiske betydning (Laut) af baptismos og baptisma er «neddykning», så er deres faktiske betydning i Bibelens sprogbrug «vask», uden hensyn til formen. Luther giver ordet samme almene betydning som louo, pluno og nipto, og dem alle sammen oversætter han med ét og samme ord, waschen – ligesom vores autoriserede engelske bibel oversætter hvert eneste af dem, baptizo medregnet, med «wash» (vaske). Med den græske etymologi følger også den tyske. Den oprindelige måde at vaske sig på hos folk i varme eller tempererede lande er som regel ved neddykning. Derfor bliver ordene for de to begreber, at dyppe og at vaske, i mange sprog til synonymer – og efterhånden som ordet vaske holder op med at betegne en bestemt form og bruges, hvad enten vandet hældes, stænkes, eller man går ned i det, går det på samme måde med det ord, der etymologisk betød at dyppe. Det følger med, når dets praktiske sidestykke skifter betydning, og kommer til at betyde vask uden hensyn til formen. På samme måde betyder vores ord bathe (bade) måske oprindelig at neddykke. Men nu bader vi ved at springe i vandet, ved styrtebad eller brusebad, og vi ved, at den videre brug af ordet «bathe» er meget gammel i engelsk, som for eksempel når Chaucer* siger:

* Knightes Tale, v. 2,009.

«Hans hjerteblod har badet hele hans hår.» [His heart-blood hath bathed all his hair.]

Tænk, at dåbsbefalingen var givet på engelsk, og at ordet havde været «bathe». Forestil dig så en, der indrømmer, at «bathe» dækker alle måder at bruge vand på, men som i en sag, der efter alles indrømmelse er fri, foretrækker neddykning som form, fordi den svarer til det, han mener er ordets etymologi, og også til dets faktiske brug. Han ville gøre det samme, som Luther gjorde i et beslægtet tilfælde i 1519, som vi straks skal tale om. Men at slutte heraf, at nogen af dem anså det pågældende ord for at betyde at neddykke eller for at være et synonym for det, ville være helt uberettiget.

Luthers etymologier af ordene

Man har forsøgt at vise, at Luther var neddykningstilhænger, ved at henvise til hans syn på etymologien af både de græske og de tyske ord, det drejer sig om.

Det citat, man støtter sig til, stammer fra prædikenen Vom Sacrament der Taufe,* som er blevet gengivet sådan: «Die Taufe (dåben) hedder på græsk baptismos, på latin neddykning, det vil sige, når noget dyppes helt (ganz ins Wasser taucht) i vand, der dækker det.» Videre: «Efter betydningen af ordet Tauf bliver barnet, eller enhver, som bliver døbt (getauft wird), helt sænket og neddykket (sonk und tauft) i vand og taget op igen; for uden tvivl er ordet Tauf i det tyske sprog afledt af ordet Tief (dyb), fordi det, der døbes (taufet), sænkes dybt ned i vand. Det kræver også betydningen af Tauf.»

* Leipzig Edition, xxii. 139.

Denne oversættelse udmærker sig ikke ved nøjagtighed. For eksempel gengiver den både «Laut» og «Bedeutung» med ét og samme ord, «betydning» (engelsk import), skønt Luther udtrykkeligt skelner mellem «Laut» og «Bedeutung»: Det første henviser til et ords etymologiske eller oprindelige bogstavelige betydning, det sidste til en handlings moralske betydning.

Desuden lemlæster og fejloversætter den ordene, som ordret gengivet lyder: «Dog skulle det da være, og det ville være ret (und wär recht), at man sænkede og døbte barnet osv. helt i vandet og trak det op igen.» Hvor helt anderledes klinger ikke Luthers tyske end den unøjagtige engelske gengivelse!

Der er endnu en, langt mere betydningsfuld kendsgerning. Den udelader midt i selve citatet visse ord, som måtte have vist, at tanken om, at «begiessen» omfatter neddykning, er helt falsk. De to sætninger, der citeres, forbindes af følgende ord, som ikke er citeret: «Og selv om det mange steder ikke længere er skik at støde og dyppe (stossen und tauchen) børnene ned i døbefonten (die Tauf), men man overøser dem (begeusst) med hånden med vand fra døbefonten (aus der Tauf).» Her bruges netop det «begiessen», som man påstår henviser til neddykning, som selve ordet for den modsatte form – i modsætning til neddykning. Det forekommer os ufatteligt, at nogen kan læse stedet på originalsproget, uden at den tidligere påstands falskhed springer ham lige i øjnene.

Om hele stedet bemærker vi:

For det første: Prædikenen udkom i 1519, blandt Luthers tidligste skrifter, ti år før Katekismen, på et tidspunkt, hvor han endnu ikke havde gjort Skriftens grundtekster til genstand for sit grundigste studium, og hvor hans synspunkter stadig i høj grad var præget af kirkefædrene og den romerske teologi. Den udkom fem år, før han begyndte sin oversættelse af Det Nye Testamente, og mere end tyve år, før han gav sin bibel dens endelige gennemsyn. Det rejser spørgsmålet, om hans synspunkter forblev uforandrede efter det grundige bibelstudium, der hang sammen med oversættelsen. Vi har givet og kan igen give rigelige beviser for, at hvis Luthers mening i 1519 indebærer, at neddykning er nødvendig, så havde hans opfattelse gennemgået en fuldstændig forandring før 1529, da Den Store Katekismus, hvis ord der her er tale om, udkom.

For det andet: Stedet er ikke relevant som bevis for det, man bruger det til. Luther vil angive, hvad han antager er den etymologiske betydning af baptismos og Taufe – ikke vise deres betydning i den faktiske brug. At Luther ikke hævder, at baptismos og Taufe i den faktiske brug betyder «neddykning», men kun etymologisk, fremgår klart: 1. Af hele argumentationens gang. Som et argument om ordenes etymologi er det relevant; som et argument om den faktiske brug af nogen af dem ville det være i højeste grad absurd. 2. Af hans afgrænsning med ordet «Laut», der betyder «etymologi», sådan som Luther selv oversætter det på latin med «Etymologia». 3. Af den kendsgerning, at Luther to gange i netop disse sætninger bruger Taufe hverken i betydningen neddykning eller dåb, men «døbefont». 4. Af at han i sin oversættelse af Skriften bruger «Taufe» for «dåb» uden nogen begrænsning til en bestemt form. 5. Af at han i sin oversættelse af det romerske ritual og overalt ellers, hvor han vil udtrykke tanken om neddykning, aldrig bruger Taufe eller taufen, men altid tauchen eller Untertauchung. 6. Af at han i den eneste dåbsordning, der i egentlig forstand er Luthers egen, foreskriver, at vandet skal hældes over med ordene Ich taufe [jeg døber]. 7. Af at han gang på gang anerkender gyldigheden af Taufe ved overøsning, hvilket ville være latterligt, hvis Taufe i den faktiske brug betød neddykning.

For det tredje: Den latinske tekst til Luthers prædiken om dåben i Jena-udgaven – en udgave, der udelukker alt af ham, som ikke var officielt godkendt – gør det helt klart, hvad de citerede ord sigter til. Den siger: «Navneordet dåb er græsk og kan gengives (potest verti) på latin med mersio [neddykning],» – «Det (dvs. neddykningen og optagelsen) synes ordets etymologi (Etymologia nominis – Laut des Wörtleins) at kræve (postulare videtur).» Det er en fejlslutning ud fra Luthers syn på etymologien bag ordene dåb og Taufe at konkludere, at han mente, at dåb i ordets faktiske brug betød neddykning, og at det tyske ord Taufe i den faktiske brug havde samme betydning. Man behøver blot at fremsætte påstanden, så ser enhver, der kender sprogets første grundsætninger, at den ikke holder.

1. At ords etymologiske betydning og deres faktiske brug ofte er helt forskellige, ved enhver lærd. «Carnival» (karneval) er etymologisk et farvel til kødet. «Sycophant» betyder etymologisk og egentlig en, der viser figner frem; «miscreant» er en vantro; «tinsel» betyder «funklende» (Thetis med de «tinsel-slippered feet», Milton); «carriage» (ApG 21,15) betyder det, man bærer; «kindly» i litaniet betyder «efter deres art»; «painful» det, der kræver møje; «treacle» noget, der er lavet af vilde dyr. Det tyske schlecht, dårlig, betød oprindelig god; selig, salig, er ophavet til det engelske ord «silly» (fjollet); ordet «courteous» (høflig) har sin rod i et ord, der betød en kvægfold.

2. Hele det filologiske argument mod, at neddykning er nødvendig, drejer sig i sin kerne om denne kendsgerning. Hvis det at indrømme, at bapto og baptizo etymologisk kan betyde at dyppe ned i, er det samme som at indrømme, at de i deres faktiske brug udelukkende betyder at dyppe ned i, så er det argument mod baptisterne, som mange fører, faldet.

3. De engelske ord «baptism» og «baptize» er simpelthen græske ord i engelsk skikkelse. Efter dette argument skulle også de i hele vores autoriserede bibeloversættelse og i hele vores sprogbrug udelukkende betyde neddykning eller at neddykke. Det hævder baptisterne om deres etymologiske og oprindelige betydning; men da de indrømmer, at ordene ikke bruges sådan på engelsk, sætter selv de «immersion» og «immerse» (neddykning og neddykke), når de oversætter på ny.

4. Hvis den fortolkning af Luther, som vi bestrider, holder, så var Luther neddykningstilhænger, så lærte han, at neddykning er ensbetydende med dåb og er nødvendig, så holdt han fast ved «baptisternes lære om neddykning». Men det indrømmes, at Luther ikke gjorde noget af dette; altså kan fortolkningen ikke holde. Argumentet gør Luther til neddykningstilhænger i teorien, en mand, der kun ved hykleri eller en skrigende selvmodsigelse undgik at blive gendøber i praksis. Den Martin Luther, som denne nye filologi har skænket os, er en gendøber i forklædning. Påstandene modsiger hinanden, og argumenterne for dem gendriver sig selv.

Hvad er så den virkelige mening med Luthers ord? Den er, at det tyske ord Taufe i sin etymologiske og oprindelige betydning (Laut) ligesom det græske baptismos og det latinske mersio betyder neddykning. Men han siger ikke – og der er rigelige beviser for, at han ikke mente det – at Taufe eller baptisma i den faktiske brug udelukkende betyder neddykning; tværtimod betyder de «vask» uden hensyn til formen. Vi tror, at mange lærde fra skoler, der står imod baptisterne, vil indrømme, at Luther havde ret i sin opfattelse af etymologien, ligesom alle forstandige baptister vil indrømme – og også indrømmer – at et ords etymologiske og oprindelige betydning kan være helt forskellig fra den, det har i den faktiske brug.

2. Luther drog i 1519 den slutning, at det ville være rigtigt og ønskeligt, at vaskens form svarede til ordets etymologiske og oprindelige betydning såvel som til dets faktiske brug. At det ville være rigtigt, hvis kirken foretrak at gøre sådan, er efter vores mening ubestrideligt; at det er ønskeligt, er efter vores mening meget tvivlsomt, og vi kan bevise, at netop dette var Luthers holdning til formen, da katekismerne blev skrevet. At neddykning er nødvendig, benægtede Luther med udtrykkelige ord i sin bog om det babyloniske fangenskab fra samme periode (1519).

3. Under indflydelse af den romerske liturgi og kirkefædrenes skrifter mente Luther i 1519, at dåbens symbolske betydning – at den peger på, at synden druknes og dør – vel i sit væsen er uberørt af formen, men dog kommer tydeligere frem ved neddykning, og på det tidspunkt foretrak han den for så vidt. Fra hans senere bibelske periode, som hans katekismus hører til, er der rigelige beviser for, at han ikke længere nærede denne forkærlighed.

Sådan står sagen altså i korthed. Pointen i hele Luthers argumentation i 1519 er denne: Eftersom neddykning svarer til dåbens etymologi såvel som til ordets faktiske almindelige brug, der omfatter enhver slags vask, og eftersom en vis betydning, som er fælles for alle former, kommer tydeligst frem ved neddykning, ville det være rigtigt og for så vidt ønskeligt, at den form blev taget i brug – ikke som noget nødvendigt, men som noget, der hører under den kristne frihed. Dengang som altid regnede han dåbens form blandt de ting, der er ligegyldige, og han ville have anset det for kætteri at gøre formen til en trosartikel. I den romerske kirke foreskriver nogle af de ældre ritualer udtrykkeligt neddykning, og i det ritual, som den kirke nu med myndighed har udgivet, står der denne anvisning: «Hvor der er skik at døbe ved neddykning, skal præsten dyppe barnet ned tre gange.» I sin prædiken fra 1519 udtrykker Luther sin forkærlighed for neddykning, ikke fordi den skulle have en større virkning, men på grund af dens etymologi, dens ælde og dens betydning som tegn; og når han nævner, at børnene mange steder ikke blev døbt på den måde, udtrykker han ikke den mindste tvivl om, at deres dåb er gyldig.

I sin bog om det babyloniske fangenskab, som udkom i 1520, udtrykker han igen sin forkærlighed for samme form, men tilføjer udtrykkeligt: «Ikke fordi jeg mener, at den (neddykningen) er nødvendig.»* Men netop dette krav om nødvendighed, og kun det, er selve hjertet i baptisternes lære. De stærkeste udtryk til fordel for neddykning findes i Luthers tidligste skrifter, mens den modne Luther i senere skrifter synes at have foretrukket overøsning som en passende form lige så bestemt. Således siger han i sin kommentar til Første Mosebog, et af hans seneste og modneste værker: «Det vand, som øses (quæ funditur) ved dåben, er ikke det vand, Gud har givet som Skaberen, men det, Gud har givet som Frelseren.»†

* De Captiv. Babylon. Eccles. Jena Edit., II. 273. «Non quod necessarium arbitrer.» [Ikke fordi jeg mener, at den er nødvendig.]

† Til kap. 28, Vol. iii. 91.

Vi vil nu se på det vidnesbyrd, som Luthers og den lutherske kirkes liturgier giver i det spørgsmål, vi drøfter.

Luthers og den lutherske kirkes liturgier

1. Luthers Taufbüchlein (Dåbsbogen) fra 1523 er ikke et luthersk ritual, men efter hans eget udsagn kun en oversættelse af en romersk ordning. I forordet til den erklærer han, at der var meget i den, som han gerne ville have fjernet, men som han lod blive stående af hensyn til de svages samvittighed: De kunne tro, at han ville indføre en ny dåb, og anse deres egen dåb for utilstrækkelig. At der i dette ritual gives anvisning på at dyppe barnet (tauchen), beviser derfor kun, at det bestemte romerske ritual, Luther fulgte, havde den rubrik.

2. Men efter denne oversættelse, senere i samme år 1523, udgav Luther sin egen anvisning om dåben: Wie man recht und verständlich einen Menschen zum Christenglauben taufen soll [Hvordan man rettelig og forståeligt skal døbe et menneske til den kristne tro].‡ I de ældre udgaver af Luthers værker er dette skrift fejlagtigt placeret under 1521. Erlangen-udgaven, den nyeste og mest kritiske, der nogen sinde er udgivet, giver det dets rette plads under 1523. I denne anvisning om, hvordan man skal døbe rettelig (recht) og forståeligt (verständlich), siger Luther: «Den, der døber, øser vandet over (geusst wasser auff) og siger: Ego baptizo te,» det vil sige på tysk Ich tauf dich (jeg døber dig). Overøsning, og kun overøsning, beskrives som dåb og foreskrives udtrykkeligt i den eneste dåbsordning, som i egentlig forstand alene er Luthers eget værk.

‡ Leipz. xxii. 227. Walch, x. 2,622. Erlangen xxii. 168.

3. I 1529, det år, da Luthers katekismer udkom – de katekismer, hvori man påstår, at «baptisternes lære om neddykning» skulle findes – skrev han de sytten Schwabach- eller Torgau-artikler,* som blev grundlaget for de lærdomsmæssige artikler i Den Augsburgske Bekendelse. I den niende af disse artikler siger han: «Vi døber med vand (mit Wasser), – og dåben er ikke blot elendigt vand eller bestænkning og overøsning (begiessen).» Her tales der igen udelukkende om begiessen – at vandet bringes over på personen, ikke at personen dyppes ned i vandet – som dåbens form.

* Leipz. xx. 22. Walch xvi. 778. Erlangen xxiv. 321.

4. I liturgien for Wittenberg,† Luthers egen by (1542), sidestilles neddypning og overøsning i enhver henseende: «Ins wasser tauchen – sie damit begiessen» [dyppe i vandet – overøse dem med det].

† Consistorial Ordnung, 1542; Richter K. O. I. 369.

5. I liturgien for Halle, 1543,‡ står det den, der forretter dåben, udtrykkeligt frit for at bruge enten overøsning eller neddypning: «Zwischen dem Begiessen und Eintauchen wird die Wahl gelassen» [Mellem overøsning og neddypning lades valget frit].

‡ Do. II. 15.

6. Bugenhagen siger i det skrift, som han og Luther udgav sammen (1542) for at trøste mødre, der havde mistet deres børn, at barnedåb ved overøsning var det almindelige i de lutherske kirker i Tyskland (das begiessen, siehet man noch bei uns über ganz Deutschland [overøsningen ser man stadig hos os over hele Tyskland]).

7. Liturgien for Pfalz ved Rhinen osv. fra 1556, hvis originaludgave ligger foran os, siger: «Om barnet skal overøses med vand én eller tre gange, dyppes eller bestænkes, er en ligegyldig sag (mittelmässig). Men for at alt i kirken kan ske sømmeligt og ordentligt og til opbyggelse, har vi anset det for passende, at barnet ikke dyppes (gedaucht), men overøses med vandet (begossen werden).» Og i rubrikken: «Så skal præsten øse vand (begiesse) over barnet.»

8. Liturgien for Østrig fra 1571 foreskriver, at dåben skal forrettes ved rigelig overøsning eller bestænkning.§ Den senere praksis er så velkendt, at det er unødvendigt at anføre flere citater.

§ «Mit Wasser reichlich begiessen, besprengen.» [overøse rigeligt med vand, bestænke.]

Vi vil slutte denne del af vores drøftelse med ordene fra to velkendte forfattere i den lutherske kirke i Amerika. Dr. Schmucker siger i sin Popular Theology ganske rigtigt: «Spørgsmålet er ikke, om dåb ved neddykning er gyldig; det betvivles ikke … Men spørgsmålet er, om neddykning er påbudt i Skriften og dermed er en væsentlig del af dåben, så at ingen dåb uden den er gyldig, selv om den rummer alt andet, der kræves. I dette spørgsmål har den lutherske kirke altid været enig med det store flertal af kristne kirkesamfund i at svare benægtende og i at anse den mængde vand, der bruges ved dåben, såvel som måden, den gives på, for uvæsentlig for handlingens gyldighed.» «Striden om dette spørgsmål (måden at bruge vandet på ved dåben) er altid blevet anset for at være af forholdsvis underordnet betydning af de mest oplyste teologer, deriblandt Luther, Melanchthon og Chemnitz.»

I sit værk om dåben viser Dr. Benjamin Kurtz meget overbevisende, at Luther ikke var neddykningstilhænger, og han slutter sin drøftelse med disse ord: «Vi overlader det til vore læsere selv at bedømme ud fra de foregående uddrag, hvor megen tiltro den indvending fortjener, som nogle af vore baptistiske brødre rejser: at Luther troede på nødvendigheden af neddykning med udelukkelse af overøsning, eller at han ikke helt bestemt gik ind for, at børn skulle døbes. Over for vore mere oplyste læsere skylder vi måske en undskyldning for at have gjort vore uddrag så rigelige og have dvælet så længe ved dette emne; men de mindre vidende, som igen og igen er blevet angrebet med denne grundløse indvending uden at være i stand til at gendrive den, vil bedre kunne påskønne vores umage.»

Det er næppe nødvendigt at vise, at disse synspunkter på dåbens form blev delt af alle vore gamle teologer. Nogle få citater vil være nok:

Chemnitz:* «Verbet baptizein betyder ikke nødvendigvis neddykning. For det bruges i Joh 1,33 og ApG 1,5 om Helligåndens udgydelse. Og om israelitterne siges der i 1 Kor 10,2, at de blev døbt til Moses i skyen og i havet, skønt de hverken blev nedsænket i havet eller dyppet i skyen. Derfor siger Paulus, en meget sikker fortolker, at døbe er det samme som at rense eller gøre ren i vandbadet ved Ordet, Ef 5,26. Hvad enten vandet altså bruges ved nedsænkning, neddypning, overøsning eller bestænkning, så er der tale om en dåb. Og selv vask af hænder, bænke og bægre, hvor man brugte vand, hvad enten det skete ved nedsænkning, neddypning eller overøsning, kaldes dåb, Mark 7,4. Ved den dåb, Kristus har indstiftet, er der heller ikke brug for en sådan afgnidning af legemet med vand, som behøves for at fjerne kødets snavs, 1 Pet 3,21. Da altså vor Herre ikke har foreskrevet en bestemt måde at bruge vandet på, sker der ingen ændring i det, der hører til dåbens væsen, selv om vandet bruges på forskellige måder i forskellige kirker.»

* Til Matt 28,19. Exam. Concil. Trid. Ed. 1653. Se også Harmon. Evang. C. xvi.

Flacius Illyricus:* «Baptizo betyder ved metalepsis at vaske, bade (abluo, lavo). Derfor siger Mark 7,4: ’Jøderne har forskellige dåb (dvs. vaskninger) af bægre og krus’; og 1 Pet 3,21 siger: ’Vores dåb er ikke en fjernelse af kødets snavs.’ I Hebr 6,2 henviser ordet dåb til renselserne og vaskningerne under den gamle pagt.»

* Clavis, S. S.

Stephen Gerlach† siger: «Heri svarer dåben til omskærelsen, som, skønt den kun blev foretaget på ét sted af legemet, dog ved sin indre virkning formåede at gøre hele personen velbehagelig for Gud. Således er genfødslens og fornyelsens bad yderst virksomt, hvad enten den døbte bliver helt nedsænket eller dyppet, eller kun en del af legemet bestænkes, blot han bliver døbt med vand i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn.»

† Til Matt 28,19, hos Osiander.

Gerhard:‡ «Baptismos og baptizein bruges om enhver slags afvaskning, hvad enten den sker ved bestænkning, overøsning eller neddypning.»

‡ Loci. Ed. Cotta ix. 68.

Quenstedt: «Dåb betyder i almindelighed vask eller afvaskning, hvad enten den sker ved bestænkning, overøsning, neddypning eller nedsænkning.»

Dåbens indre virkning. «Født af vand og Ånd.» 1. Sammenhængen

Spørgsmålet om dåbens ydre form er langt mindre alvorligt end spørgsmålene om dåbens indre virkning, dens væsen, dens formål og dens frugter. Fordi det hænger nøje sammen med vores kirkes syn på disse punkter, vil vi fremlægge nogle kendsgerninger om det grundlæggende skriftord om dåben. Vor Frelser siger til Nikodemus, Joh 3,5: «Hvis ikke nogen er blevet født af vand og Ånd, kan han ikke gå ind i Guds rige.» Henviser han med disse ord til dåben? Vi tror, at ingen nogen sinde kunne have tvivlet på, at der er en sådan henvisning, medmindre han havde en forudfattet teori om dåben, som ordenes naturlige mening stred imod. Sammenhængen og teksten selv både støtter og kræver den fortolkning, som var den tidligste, som engang og i århundreder var den almindelige overalt, og som den dag i dag er den gængse – den fortolkning, der forstår disse ord som en fremstilling af den kristne lære om dåben. Vi har sagt, at sammenhængen beviser det. Vi vil give nogle få eksempler, som efter vores mening er fuldstændig afgørende på dette punkt: 1. På grund af Johannes Døberens virksomhed var dåben på det tidspunkt, da vor Herre og Nikodemus mødtes, den store sag, som optog hele folket. Johannes’ dåb var tidens store religiøse begivenhed. Dåben og dens forhold til Guds rige var dagens store spørgsmål, og der var næppe noget emne, som Nikodemus med større sikkerhed ville interessere sig for, eller som vor Herre snarere ville tage op.

2. At Johannes døbte, blev opfattet som et tegn på, at han måske gjorde krav på at være Kristus; med andre ord var det en fast del af folkets overbevisning, at Messias ville døbe, eller at han ville lade vand følge med, når mennesker blev optaget i hans rige. «Jøderne sendte præster og levitter til ham for at de skulle spørge ham: ’Hvem er du?’ Og han bekendte og nægtede ikke, men bekendte: ’Jeg er ikke Kristus’», Joh 1,19–20. De havde ikke sagt et ord, der kunne antyde, at de troede, han gav sig ud for at være Kristus; men hans svar på det, han vidste, de tænkte, beviser så meget desto stærkere, at man regnede med, at Kristus ville døbe, at hans rige ville begynde med dåben, og at han frem for nogen ville være Døberen. «De spurgte ham: ’Hvorfor døber du da, hvis du ikke er Kristus?’» Nikodemus kom for at blive klar over, om Jesus var Kristus. Intet spørgsmål ville han med større sikkerhed stille sig selv end dette: Ville Jesus gøre krav på retten til at døbe? Johannes’ svar forudsatte, at han døbte på Messias’ myndighed, som hans guddommeligt udnævnte forløber og foreløbige forvalter af denne dåbsret, hvis egentlige myndighed lå hos Kristus alene. Nikodemus ville være særlig opmærksom på enhver hentydning til dåben, og ethvert ord, hvis nærliggende betydning pegede derhen, ville han sandsynligvis forstå som en henvisning til den. Derfor ville vor Herre så meget mere omhyggeligt undgå alt, hvad der kunne vildlede ham på dette punkt.

3. Johannes betegnede hele tiden sin gerning på denne måde: «Jeg døber med vand», Matt 3,11; Mark 1,8; Luk 3,16; Joh 1,26.31.33; ApG 1,5. På dette tidspunkt og under alle disse omstændigheder ville ordet «vand» særlig blive forbundet med dåben.

4. Kort før Nikodemus’ samtale med Jesus havde Johannes sagt om Jesus, Mark 1,8: «Jeg har døbt jer med vand, men han vil døbe jer med Helligånd …» Her stod rådsherren blandt jøderne foran netop den person, som disse ord var sagt om; og når Jesus tager ordene «vand» og «Ånd» op, synes det umuligt, at Nikodemus skulle tvivle på, at de hentydede til Johannes’ ord og lå tæt op ad dem.

5. Johannes havde udtalt sig på to forskellige måder om Kristi gerning, og vi beder læseren lægge mærke til den store forskel på dem; for de er blevet blandet sammen, og det har ført til en grov forvrængning af dem.

Den første af disse udtalelser har vi netop anført, Mark 1,8. Den blev rettet til flokken af Johannes’ disciple, og de to ting, han fremhæver, er dåb med vand og dåb med Helligånden – altså vand og Ånd.

Den anden udtalelse, Matt 3,7–12, gjaldt dem, som han sagde til: «Slangeyngel! Hvem har vist jer at I skal flygte fra den kommende vrede?» Johannes vidste, at de farisæere og saddukæere, der kom til ham, som gruppe var uværdige til dåben; men da der var undtagelser, og da han ikke kunne ransage hjerterne, døbte han dem alle. Alligevel siger han: «Ethvert træ som ikke bærer god frugt, hugges om og kastes i ilden. Jeg døber jer med vand, men han som kommer efter mig, skal døbe jer med Helligånd og ild. Han har kasteskovlen i hånden, og han skal rense sin tærskeplads og samle sin hvede i laden, men avnerne skal han brænde op med en uudslukkelig ild.» Når vi ser disse ord i deres sammenhæng, husker, hvilken slags mennesker der blev talt til, og lægger mærke til, hvordan Døberen ved den måde, ordet «ild» går igen på, fastlægger dets betydning her, synes intet klarere end dette: Johannes har ikke Helligåndens gerning i den enkelte for øje, men hans store gerning i mængden; ikke hans rensende kraft i dem, der velsignes ved den, men hans rensende kraft, som den viser sig i, at det onde fjernes og tilintetgøres. Det vindpust, kasteskovlen frembringer, falder både på hveden og på avnerne; begge bliver døbt af det, men med helt forskelligt resultat. Luftens rensende kraft viser sig i begge. Det er jo én og samme handling, der gør hveden ren ved at fjerne avnernes urenhed. «I», siger Frelseren til slangeyngelen, «skal også døbes med Helligånden.» Hans gerning skal være at skille jer fra hveden. Også I skal døbes med ild – den ild, der tilintetgør den urenhed, som Ånden har skilt fra. Se også Luk 3,9–17. Tilføjelsen af ordet «ild» viser med frygtindgydende alvor, hvad der kendetegner de ugudeliges dåb; og en tanke som den, at Guds børn døbes med ild, findes ikke i Det Nye Testamente. Det eneste, der ligner, er ApG 2,3, hvor der står: «Tunger som af ild viste sig for dem og fordelte sig og satte sig på hver enkelt af dem»; men ilden her var et sindbillede på apostlenes tungers art, på den glød, de brændte med, og på det lys, de udbredte på de mange forskellige sprog, de talte. Johannes talte om Helligånden og ild, når han henvendte sig til dem, der ikke skulle gå ind i Guds rige. Når han henvendte sig til sande disciple, forbandt han vand og Ånd. Når han talte til de første, var det først om Ånden og så om ilden. Når han taler til de sidste, er det først om vandet og så om Ånden: Den ene gruppe skal døbes med Ånden og med ild og er fortabt; de andre døbes med vand og med Ånden og skal gå ind i Guds rige. Når Johannes stillede sin dåb op over for Frelserens, mente han ikke dette: Jeg døber kun med vand, uden Ånden, og han skal kun døbe med Ånden og ikke med vand. Han mente: Jeg døber med vand; det er alt, hvad jeg kan gøre i egen person; men han, som i sin guddommelige kraft virker med mig nu og døber med et foreløbigt mål af Helligånden, skal engang komme i sin personlige tjeneste, og så skal han ledsage vanddåben med evangeliets fulde mål af Ånden. Når vor Herre derfor ligesom tager Johannes’ tanke op, udfolder den yderligere og bruger hans to udtryk i den samme forbindelse, som han havde sat dem i, så mente han, at Nikodemus ved «vand» og «Ånd» skulle forstå dåbens ydre del og den guddommelige virker, som i den, med den og under den tilbyder menneskets sjæl sin genfødende nåde.

6. Man må ikke glemme, at Nikodemus bad om en fyldigere fremstilling af læren om genfødslen. Han spurgte: «Hvordan kan et menneske blive født når det er gammelt?» Trykket ligger ikke på ordet «kan» alene, som om han ville udtrykke tvivl om, at vor Frelsers udsagn var sandt; trykket ligger også på ordet «hvordan». Han ville sige: «Et menneske kan ikke fødes på ny i naturlig forstand og på almindelig vis. Hvordan – i hvilken forstand og ved hvilke midler – kan han da fødes på ny?» Det er umuligt, at den, der interesserer sig for selve nåden, ikke skulle være opmærksom på dens midler. Havde vor Frelser kun hentydet til den guddommelige virker bag forvandlingen og ikke til nogen af de guddommelige måder, den sker på, ville svaret virke meget ufuldstændigt. Men hvis der hentydes til et af nådemidlerne, så ligger hentydningen helt sikkert i ordet «vand»; og indrømmer man dette, kan man næppe modstå den slutning, at det er «dåben», der menes.

7. Hele kapitlet efter samtalen med Nikodemus handler om dåb, dåbsspørgsmål og taler om dåben.

a. I vers 23 forekommer ordet «vand»: «Johannes døbte i Ænon … fordi der var meget vand dér.»

b. Det er værd at lægge mærke til, at umiddelbart efter vor velsignede Herres samtale med Nikodemus følger disse ord: «Derefter kom Jesus og hans disciple til Judæas land, og han opholdt sig dér sammen med dem og døbte.»

c. Johannes’ disciple og jøderne kom til ham og sagde: «Rabbi, han, som du har vidnet om, se, han døber, og alle kommer til ham.» Da svarer Johannes: «I kan selv vidne for mig at jeg har sagt: Jeg er ikke Kristus, men jeg er udsendt forud for ham.» Myndigheden bag Johannes’ dåb var afledt; den kom fra Kristus. Nu tager Kristus den i sine egne hænder og gør sig rede til at udruste den med hele fylden af sin Ånds gaver.

2. Teksten

Sammenhængen omkring disse ord beviser, at vor Frelser med «vand» mente dåben. Vidnesbyrdet fra selve teksten er lige så afgørende for, at det er det, han mener. Alle indrømmer, at hvis ordet «vand» tages bogstaveligt, betyder det «dåb»; derfor forstår alle, der benægter, at det sigter til dåben, ordet billedligt. Dermed erkender de, at har man bevist, at det skal tages bogstaveligt, så har man også bevist, at det sigter til dåben.

Vi bemærker da:

1. Tager man ordet «vand» billedligt, passer det ikke sammen med tanken om en fødsel. Man siger, at vandet her er et billede på Helligåndens rensende og lutrende kraft. Men en sådan tolkning hænger ikke sammen. Havde Frelseren ment det, ville han naturligt have sagt: Hvis ikke nogen bliver renset eller vasket med vand – ikke «født af» det.

2. Den ene af de billedlige tolkninger strider mod den åbenbare betydning af ordet «Ånd» her. For det fremgår klart af hele sammenhængen, at Ånden her betyder Helligånden som person. I det næste vers står der: «Det som er blevet født af Ånden, er ånd», og i vers 8: «således er det med enhver som er blevet født af Ånden.» Så vidt vi ved, er der ingen sund fortolker af nogen retning, der bestrider, at ordet «Ånd» på disse steder betyder Helligånden som person; og intet er mere indlysende, end at ordet i vers 5 betyder netop det samme som i de følgende vers. Men hvis «vand» er billedligt, så betyder udtrykket vand og Ånd efter den ene af de billedlige tolkninger «åndeligt vand»; det vil sige, at navneordet Ånd bruges som et tillægsord og ikke som navnet på en person. Denne falske tolkning lader udtrykket betyde «åndeligt vand», og både dåben og Helligånden forsvinder for den. I sin iver efter at fortolke dåben ud af teksten har den også fortolket Helligånden ud af den.

3. En anden billedlig tolkning vender ordene om, som om vor Frelser havde sagt: «født af Ånd og vand», og nu betyder det ikke, at vi skal fødes på ny af «åndeligt vand», men at vi skal fødes på ny af den «vandagtige eller vandlignende Ånd». Men ikke alene synes en sådan betydning fattig og tvetydig; den forudsætter også, at det ene udtryk, «Ånd», er bogstaveligt, og det andet, «vand», billedligt. Men da de styres af det samme udsagnsord og det samme forholdsord, ville det virke utroligt, selv bortset fra de andre tungtvejende grunde imod det. I dagligt sprog ville man anse et udtryk med en sådan sammenkobling for meningsløst.

4. Udtrykket «at fødes af» fører os nødvendigvis til samme resultat.

a. Udtrykket bruges om den naturlige fødsel, som i Matt 1,16: «Maria, af hende blev Jesus født.»

Luk 1,35: «Det hellige, som fødes af dig, skal kaldes Guds Søn.» Sådan også i dette kapitel: «Det som er blevet født af kødet.»

b. Det bruges til at betegne den åndelige fødsel. Således Joh 1,13: «(Guds børn) blev ikke født af blod eller af køds vilje eller af mands vilje, men af Gud.» Her bruges ingen symbolsk betegnelse, men det bogstavelige navn på den nye fødsels ophavsmand. Sådan også i dette kapitel, v. 8: «således er det med enhver som er blevet født af Ånden.» Johannes bruger i sit evangelium og sine breve udtrykket «at fødes af» femten gange. I fjorten af dem påstår ingen, at nogen af de udtryk, der betegner fødslens årsag, er symbolske. Det femtende tilfælde er det, vi har for os.

Udtrykket «at fødes af» forbindes intetsteds ellers i Det Nye Testamente med ord, der betegner fødslens middel eller årsag, og som er symbolske af natur. Hele Det Nye Testamentes sprogbrug strider mod den antagelse, at det her er knyttet til et symbolsk udtryk.

«Født af Gud» bruges en otte-ni gange. «Født af Ånden» bruges to gange, og sammen med de ord, vi har for os, udtømmer disse steder Det Nye Testamentes brug af udtrykket.

Selv uden sammenhængen ville selve teksten altså afgøre spørgsmålet og bevise, at vor Herre henviste til dåben.

3. Parallelstederne

Vor Herre Jesu ord til Nikodemus er grundtonen i hele Det Nye Testamentes fremstilling af dåbens nødvendighed og virkning. Den opfattelse, at ordene «født af vand og Ånd» henviser til dåben, støttes, ja kræves, af alle parallelstederne i evangelierne og brevene. Lad os se på nogle af dem:

1. I Tit 3,5 siger Paulus om Gud, vor Frelser: «Han frelste os ved genfødslens og fornyelsens bad ved Helligånden.» Her er emnet det samme som i Joh 3,5: den nye fødsel eller genfødslen. Der er en parallel mellem «født af Gud» på den ene side og «genfødsel» og «fornyelse» på den anden og mellem «vand» og «bad». «Ånden» det ene sted svarer til «Helligånden» det andet sted, og «at gå ind i himmeriget» det ene sted har sin parallel det andet sted i ordene: «Han frelste os.» Hvilken skøn kommentar giver Paulus ikke til vor Herres ord! Tag ordene hos Johannes, og spørg Paulus, hvad de betyder. Hvad er det at blive «født på ny»? Paulus svarer: «Det er at erfare genfødsel og fornyelse.» Hvad er det «vand», som vor Herre siger, vi skal fødes af? Det er genfødslens bad. Hvad er Ånden? Paulus svarer: «Helligånden.» Hvad er det at gå ind i Guds rige? Det er at blive frelst.

2. Ef 5,25–26: «Kristus har elsket menigheden og givet sig selv hen for den for at hellige den ved at rense den i badet med vand ved ordet.» I disse ord fremstilles den nye fødsel som det, der helliger og renser; «vandet» nævnes udtrykkeligt; at blive «født af vand» forklares som at blive «helliget og renset i badet med vand», og «Ordet» føres ind som noget væsentligt i dåben og som Helligåndens redskab i den.

3. Hebr 10,22: «Lad os træde frem med et oprigtigt hjerte i troens fulde vished, med hjerter rensede fra en ond samvittighed og med kroppen badet i rent vand.» Her betragtes dåben som væsentlig for at have et oprigtigt hjerte og troens fulde vished, og måden, hvorpå «vand» bruges, bestemmes i ordene: «med kroppen badet i rent vand».

4. I 1 Joh 5,6–8 hedder det om Jesus: «Han er den som kom gennem vand og blod, ikke ved vandet alene, men ved vandet og blodet, og Ånden er den som vidner, for Ånden er sandheden. For der er tre som vidner: Ånden og vandet og blodet.» Her har vi en yderst afgørende gendrivelse fra Johannes selv af de udlægninger, man har hæftet på sin Mesters ord. De beviser, at «vand» og «Ånd» ikke er ét. «Der er tre som vidner: Ånden og vandet og blodet.»

5. Parallelstedet hos Peter er også meget vigtigt. 1 Pet 3,20–21: «Arken, i hvilken nogle få, det vil sige otte personer, blev frelst ved vand. Dåben, som svarer til den, frelser nu også os.» Vandet løftede arken op over sig, bort fra den død, der overvældede verden. Det skilte de otte sjæle fra de fortabte og frelste dem, mens det ødelagde de andre. Når apostlen her taler om «sjæle, der blev frelst ved vand», erklærer han, at dåben i en sådan forstand svarede til syndfloden, at vi også kan sige om den: «Den frelser os» – og slutningen er uafviselig: Hele den tanke, der ligger heri, er denne: I kirken som i arken frelses sjæle ved vand, det vil sige ved dåben. Efter at have sagt noget så stort om dåben tilføjer apostlen: «ikke en fjernelse af kødets snavs, men en god samvittigheds bøn til Gud». Det vil sige: Dåben virker ikke som blot et ydre rensemiddel eller en ceremoniel vaskning. Dens nådefulde virkninger er betinget af hjertets tilstand hos den, de tilbydes. Den, der i tro tager imod dåben i dens rensende kraft ved Guds Ånd, modtager den også i dens frelsende virkning.

6. Vor Herre Jesu ord andre steder støtter fuldt ud kirkens forståelse af, hvad han mener i Joh 3,5. I sin sidste befaling pålægger han apostlene «at døbe» folkene (Matt 28,19) og knytter dertil løftet: «Den som tror og bliver døbt, vil blive frelst», og tilføjer: «men den der ikke tror, vil blive fordømt» (Mark 16,16). Disse ord bør overvejes. Vi må ikke skille ad, hvad Gud har sammenføjet. Hvem skal blive frelst? For det første kun den, der tror. Det afgør sagen imod den forestilling, at sakramenterne virker uafhængigt af modtagerens åndelige tilstand. Det er et dødsstød mod formalismen – et dødsstød mod Rom og mod Oxford. Vi bliver retfærdiggjort ved tro; det står skrevet med en solstråle i ordene: «Den som tror … vil blive frelst.» Men er det alt, hvad Frelseren sagde? Nej! Han tilføjer: «og bliver døbt, vil blive frelst». Hvem vover at læse et «ikke» ind i ordene og lade vor Frelser sige: «Den som tror og ikke bliver døbt, vil blive frelst»? Men den, der siger: «Dåben er i ingen forstand nødvendig til frelse», modsiger netop vor Herres ord. Men indrømmer man, at vor Herre i nogen forstand lærer, at dåben er nødvendig til frelse, så er det højst sandsynligt, at den samme lære kommer til udtryk i Joh 3,5. Læseren bedes bemærke, at vi ikke her forsøger at fastlægge den nøjagtige betydning hverken af ordene hos Johannes eller af parallelstederne. Vort spørgsmål er nu blot: Hvad er emnet, når vor Frelser taler om vand og Ånd?

7. I apostlenes bevidsthed var vor Herres lære om dåbens nødvendighed til frelse i en vis forstand (vi undersøger nu ikke, i hvilken forstand eller med hvilke begrænsninger) altid nærværende. Da folkeskarerne sagde til Peter og de øvrige apostle: «I mænd, brødre! Hvad skal vi gøre?», sagde Peter til dem: «Omvend jer, og lad jer hver især døbe på Jesu Kristi navn til jeres synders forladelse; og I skal få Helligåndens gave» (ApG 2,37–38). Læg nu mærke til: for det første, at dåben og Helligånden omtales hver for sig, som i Joh 3,5; for det andet, at dåben fremstilles som et middel til eller en betingelse for at modtage Helligåndens gave; for det tredje, at dåben ud over omvendelsen påbydes som nødvendig; for det fjerde, at den klart fremstilles som i en vis forstand væsentlig for syndernes forladelse.

8. Apostlene og Herren Jesu andre tjenere døbte alle: «Da de kom til tro på Filip, der forkyndte evangeliet om Guds rige, lod de sig døbe» (ApG 8,12). Da Filip forkyndte Jesus for hofmanden, sagde denne: «Hvad forhindrer mig i at blive døbt?» Og Filip sagde: «Hvis du tror af hele dit hjerte, kan det ske» (ApG 8,36–37) – ikke, som nogle ville sige nu: «Hvis du tror af hele dit hjerte, er der ingen grund til at blive døbt.» Sådan gik det også Lydia og hendes husstand og fangevogteren og hans husstand. Uanset hvor eller hvornår Guds Ånd udførte sin gerning i mennesker, blev de døbt, som om man af en eller anden grund og i en vis forstand følte, at dette var nødvendigt for at komme ind i Guds rige.

9. Ananias sagde til Saulus, efter at have meddelt ham det kald, Gud havde givet ham: «Hvad venter du så på nu? Rejs dig, lad dig døbe og få dine synder vasket bort, idet du påkalder Herrens navn!» (ApG 22,16). Her fremstilles dåben som nødvendig i en vis forstand, selv for et omvendt menneske, som et middel, i en vis forstand, til at vaske synderne bort.

10. Som genlyd af vor Herres vidunderlige ord har vi apostlens erklæring: «Alle vi som er blevet døbt til Kristus Jesus, blev døbt til hans død. Vi blev altså begravet med ham ved dåben til døden.» «Ved én Ånd er vi alle blevet døbt til én krop.» «For alle I som er blevet døbt til Kristus, lod jer iklæde Kristus» (Rom 6,3–4; 1 Kor 12,13; Gal 3,27).

Ved således at sammenholde Guds Ord med sig selv når vi frem til sikker grund. Sammenhæng, tekst og parallelsteder, de store kilder til en sund fortolkning af de levende Guds ord, peger alle mod ét resultat, når det skal afgøres, hvad vor Herre talte om, da han sagde: «Hvis ikke nogen er blevet født af vand og Ånd, kan han ikke gå ind i Guds rige.»

4. Fortolkernes udveje. Hendiadys

Den talemåde, man oftest har grebet til her for at lægge et billede ind i ordene, er den, der kaldes «hendiadys», det vil sige det udtryk, hvor én (hen) ting fremstilles ved (dia) to (dys). Med andre ord: Der bruges to navneord, hvor ét navneord ville være nok, hvis det andets begreb blev udtrykt i form af et tillægsord. Således siger Vergil: «Vi ofrede drikoffer i skåle og guld», det vil sige i gyldne skåle eller i skåleformet guld. Ved denne hendiadys skal Frelseren her have ment «åndeligt vand» eller «den vandagtige Ånd».

Lad os nu se på denne «hendiadys», som man vil bruge til at skubbe den naturlige betydning af vor Frelsers ord til side. Vi bemærker:

1. At vi efter en omhyggelig søgen ikke kan finde et eneste tilfælde (når vi et øjeblik ser bort fra dette sted), hvor man antager, at Frelseren brugte den talemåde, der kendes som hendiadys. Den var ikke karakteristisk for ham.

2. Den er heller ikke karakteristisk for evangelisten Johannes, hvis stil nøje er formet efter den slags taler af vor Herre, som han gengiver i sit evangelium.

3. Den er heller ikke karakteristisk for stilen hos nogen af Det Nye Testamentes forfattere. Glassius anfører i sin Philologia sacra kun tre tilfælde af den i hele Det Nye Testamente, og i hvert eneste af de tre er sproget lettere at tolke uden hendiadys end med. Winer, den højeste autoritet på et sådant punkt, siger om hendiadys i Det Nye Testamente: «Listen over de anførte eksempler giver ikke, når den undersøges nøje, ét eneste, der er hævet over tvivl.»*

* Gramm. of N. T. Diction. Transl. by Masson. Smith, English & Co. 1859. p. 652. Seventh Ed. by Lünemann. (Thayer.) Andover. Draper. 1869. p. 630.

4. Stedet i Matt 3,11: «Han skal døbe jer med Helligånd og ild», er det eneste, hvor man påstår at finde en parallel til det sted, vi har for os; men vi har i en tidligere del af denne afhandling vist, at der ikke er nogen hendiadys her: Ilden og Helligånden er forskellige ting. De tiltalte skulle hverken døbes udelukkende med den helligåndsagtige ild eller med den ildagtige Helligånd, men, præcis som vor Herre siger, med begge: med Helligånden og med ild – den første, i sin personlighed, skiller dem ad som pustet fra renserens kasteskovl, den sidste fortærer dem som renserens flamme.

5. Men vi har lidt mere at sige om denne hendiadys, nemlig at selv hvis vi indrømmer, at den bruges her, hjælper den slet ikke den billedlige fortolkning. Se nemlig et øjeblik på, hvad den i virkeligheden er. Hendiadys berører slet ikke spørgsmålet om, hvorvidt de udtryk, den omfatter, er bogstavelige eller billedlige; den ændrer ikke deres betydning, men blot deres form. Tag det eksempel, vi gav fra Vergil: «Skåle» og «guld» er begge bogstavelige, og for at have «gyldne skåle» må man have bogstaveligt guld såvel som bogstavelige skåle – ikke guld, der ligner en skål, eller en skål, der ligner guld. Således siger Lukan om en hest: «Den tyggede på messingen og bidslet», det vil sige på det messingformede bidsel; men messingen var virkelig, og bidslet var virkeligt; det betyder ikke det messingagtige bidsel eller den bidselagtige messing. På samme måde siges det om ApG 14,13, at udtrykket «tyre og kranse» er en hendiadys og betyder «bekransede tyre». Vi er ikke sikre på, at det gør; men gør det, så betyder det, at der bogstaveligt var kranse og bogstaveligt tyre. «Tyre» er ikke billedligt og betyder ikke styrke, som tyren er et sindbillede på; og «kranse» betyder heller ikke «hædret», selv om kranse er et billede på hæder. Det betyder ikke, at de bragte hædret styrke eller stærk hæder til portene; men hendiadys eller ikke hendiadys: Det indebærer lige fuldt, at der var tyre og kranse. Således må vi også her, selv om vi antager en hendiadys, alligevel tage både vandet og Ånden bogstaveligt.

Det eneste, en hendiadys beviser, er, at de ting, den omfatter, ikke er adskilt; og antager vi en hendiadys her, lader den både vandet og Ånden blive stående som bogstavelige udtryk og indebærer kun dette, at de er forenet i den ene fødsel. Med andre ord: Hendiadysen laver kun et lille sving på vejen og fører os til sidst til samme resultat som den mest ligefremme og kunstløse fortolkning, nemlig at vor Frelser henviste til dåben i sine ord til Nikodemus.

Epexegese

En anden udvej, endnu mere yderliggående end den, vi netop har affærdiget, er epexegesen, det vil sige at antage, at «og» giver ordene denne betydning: «Født af vand, det vil sige af Ånd.» Man hævder, at det svarer til et udtryk som dette: «Gud og vor Fader», der betyder: «Gud, det vil sige vor Fader.» I epexegesen omtales én ting under mere end én synsvinkel og derfor med mere end ét udtryk. For eksempel betyder det udtryk, vi har anført, «Gud og vor Fader»: det væsen, som er Gud med hensyn til sin natur og Fader med hensyn til sit forhold til os, Gud i sit væsen og Fader i sit forhold; kort sagt: både Gud og Fader. Det gør ikke ordet «Gud» billedligt og ordet «Fader» til den bogstavelige erstatning for det. Hvis man derfor kunne antage en epexegese i Joh 3,5, kunne udtrykket kun betyde: født af det, som er vand med hensyn til sin ydre del og Ånd med hensyn til den, der virker i det indre, det vil sige både vand og Ånd. Det nytter derfor intet at gribe til epexegesen her, selv hvis den var tilladt. Men den er ikke tilladt. Der findes os bekendt ikke ét eksempel i menneskeligt sprog på, at et navneord, der bruges billedligt, ved et simpelt «og» knyttes til et udtryk, der er bogstaveligt og skal forklare det. Kort sagt: En falsk fortolknings udveje, der undertiden er meget besnærende, svigter fuldstændig i dette tilfælde. Vor Herre har fastlagt sine ords mening så sikkert, at de fordomsfrie, der roligt vejer dem, ikke kan være i tvivl om deres betydning.

Er dåben nødvendig til frelse?

Den Augsburgske Bekendelse (art. 9,1) erklærer, at dåben «er nødvendig til frelse». Har den ret til at sige det? Kan vi godtage en så tilsyneladende vidtrækkende påstand? Er det en påstand, Skriften står bag?

For at kunne besvare disse spørgsmål rigtigt må vi fastslå, hvad bekenderne mente. I alle menneskelige skrifter, og også i Guds bog, findes der sætninger, som tilsyneladende gælder uden undtagelse, men som alligevel i forfatterens tanke er afgrænset på forskellig vis. Hvad betyder vor bekendelses sætning? Er den absolut og uden undtagelser? Og hvis den vil give plads for undtagelser, hvilke er det så? Når vi skal fastslå, hvad vor bekendelse mener, er det første spørgsmål, vi naturligt stiller: Hvad er dåben?

1. Hvad er dåben?

Når «Definite Platform» skal bestemme, hvilken dåb kirken efter dens opfattelse forbinder med frelsen, kalder den dåben «en sådan vanddåb». Men det, vor kirke siger om dåbens velsignelser, siger hun ikke om «vanddåben», det vil sige om anvendelsen af vand i sig selv. Hele sakramenternes virkning bestemmes i Den Augsburgske Bekendelse (art. 5,2) sådan, at Gud gennem dem og Ordet «som redskaber eller midler giver sin Helligånd, som virker troen». Meget af den groveste fordom mod vor kirkes lære ville straks forsvinde, hvis man vidste og huskede, at den dåb, hvis velsignelser hun taler om, ikke blot omfatter det ydre element, men endnu mere og frem for alt Ordet og Helligånden. Hun finder det lige så urimeligt at tilskrive dåben nogen velsignelse, sådan som hendes fjender definerer den, som at tilskrive sværd og geværer evnen til at udkæmpe slag uden soldater til at føre dem.

Hendes første lektie om emnet er: «Dåben er ikke blot vand» (Lille Katekismus, 361,2). «Derfor», siger Luther (Store Katekismus, 487,15), «er det den rene skurkestreg og djævelsk spot, at disse nye ånder nu til dags, for at håne dåben, skiller Guds ord og indstiftelse fra den og ser på den, som om den blot var vand fra brønden, og så med deres barnagtige vrøvl spørger: ’Hvad gavn kan en håndfuld vand gøre sjælen?’ Ja, kære ven, hvem ved ikke, at vand er vand, når man skiller dåbens dele ad?» «Dåben kan ikke være rent og simpelt vand (smst. 26); blot vand kan ikke have den kraft.» «Ikke i kraft af vandet» (smst. 29). «Ikke at (dåbens) vand i sig selv er bedre end andet vand» (smst. 14). Sådan også i De Schmalkaldiske Artikler: «Vi holder ikke med Thomas og dominikanermunkene, som glemmer Guds ord og indstiftelse og siger, at Gud har givet vandet en åndelig kraft, som vasker synden bort gennem vandet» (320,2).

«Dåben», siger Gerhard,* «er vandbadet i Ordet, hvorved hele den tilbedelsesværdige treenighed renser den døbte for synd, ikke ved den udførte gerning (ex opere operato), men ved Helligåndens virksomme gerning, når han kommer over ham, og ved hans egen tro.» Sådan lyder alt, hvad vor kirke siger, når hun bestemmer, hvad dåben er, fra Katekismens enkle, elementære sætninger op til de store dogmatiske systemers udførlige definitioner.

* Loci (Cotta) ix. 318.

Antagelsen, at kirken taler om den blotte vanddåb, når hun udtaler sig om dåben, bygger altså på en grundlæggende misforståelse. Hvad der end udvirkes i dåben, udvirkes af Helligånden, gennem Ordet, med vandet, i den troende sjæl.

2. Dåben efterfølges ikke altid af genfødsel. Dåben går ikke altid forud for genfødslen

«At nogle voksne ved faktisk ubodfærdighed, hykleri og forhærdelse berøver sig selv dåbens frelsende virkning, indrømmer vi gerne.» Gerhard (IX. 170).

Vor kirke og hendes store teologer fastholder klart, at dåben ikke nødvendigvis efterfølges af genfødsel. Lige så klart fastholder de, at dåben ikke nødvendigvis går forud for genfødslen eller ledsager den.

Den Augsburgske Bekendelse (art. 5) kalder evangeliet (ligesom sakramenterne) det middel, hvorved Helligånden virker og giver troen, og (art. 7) fremstiller det rent prædikede evangelium (ligesom sakramenterne) som det, hvorved den sande kirke kendes og bliver til. «Da vi alene gennem Guds ord kommer til Gud og bliver retfærdiggjort, og ingen kan gribe Ordet uden ved troen, følger det, at vi bliver retfærdiggjort ved troen.» Apol. 99,68. «Det naturlige menneske er og forbliver Guds fjende, indtil det ved Helligåndens kraft, gennem det prædikede og hørte Ord, bliver omvendt, begavet med tro, genfødt og fornyet.» Konkordieformlen, 589,5. «Vi kan ikke holde loven, medmindre vi er født på ny gennem evangeliet.» Apol. 140,190. «Troen alene bringer os til en ny fødsel.» Smst. 119,61. «Denne tro alene retfærdiggør og genføder.» Smst. 138,171. «Genfødslen udvirkes ved troen i boden.» Smst. 253. «Når de altså døbes», siger Gerhard,* «der allerede er genfødt gennem Ordet som en åndelig sæd, har de ikke brug for genfødsel gennem dåben; i dem er dåben en bekræftelse og besegling af genfødslen.»

* Loc. viii. 325.

3. Mennesker kan være udøbte og blive frelst

Da Nikodemus spurgte: «Hvordan kan et menneske blive født, når det er gammelt?» svarede Jesus: «Af vand og Ånd», og han udvidede sætningen til at gælde alt «det, som er blevet født af kødet», det vil sige «alle mennesker efter Adams fald, som fødes på naturlig vis» (CA art. 2). Nødvendigheden af den nye fødsel begrunder han klart med, at kødet, som er kød i kraft af den kødelige fødsel, trænger til denne forandring.

At «vand» i Joh 3,5 betyder dåben, indrømmer Platformen: «Frelserens ord sigter utvivlsomt også til dåben.» Men selv fortolkere, der benægter det, indrømmer, at mennesket i Joh 3,6 betragtes som arvesyndens bærer. De, der indrømmer dette (og det indrømmer alle), og som indrømmer, at «vand» betyder dåben (og det indrømmer Platformen), indrømmer dermed, at Den Augsburgske Bekendelse har fuld dækning i Frelserens ord, ikke blot i ordlyden, men også i sammenhængen, anvendelsen og argumentet bag denne ordlyd, når den siger (art. 2): «Denne arvesynd» («det, som er blevet født af kødet, er kød») «bringer også nu den evige død» («kan ikke se Guds rige») «over dem, som ikke bliver født på ny ved dåben (’vand’) og Helligånden». Hvis man ud fra disse ord kan føre sagen mod kirkens bekendelse, kan man også føre den mod Frelseren, hvis ord den følger så nøje. Dilemmaet er altså uafviseligt: Enten lærer begge det, eller også gør ingen af dem. Modstanderne undergraver under alle omstændigheder deres egen stilling, og det betyder ikke meget, hvilket af dilemmaets horn de griber. Griber de det ene, lærer Frelseren efter deres egen indrømmelse genfødsel ved dåben; griber de det andet, lærer bekendelsen efter deres egen indrømmelse ikke genfødsel ved dåben. Kan man så med rette slutte, at vor Frelser med sine ord og vor bekendelse med sin brug af dem vil hævde en absolut og ubetinget nødvendighed af, at et menneske er født af vand, før det kan komme ind i Guds rige? Vi svarer, at hverken Frelseren eller bekendelsen ville hævde dette, men blot en ordinær nødvendighed. «Dåbens nødvendighed er ikke absolut, men ordinær» (Gerhard IX. 383). Bellarmin havde ud fra Joh 3,5 argumenteret for den romerske lære, at udøbte børn går fortabt. Gerhard (IX. 287) svarede: «1. Kristi advarsel gælder ikke det at mangle sakramentet, men det at foragte det. 2. Han beskriver den ordinære regel, som nødstilfælde er undtaget fra. Vi er bundet til at bruge midlerne, men Gud kan vise sin nåde på ekstraordinære måder.»

4. Bliver udøbte børn frelst?

Hvor rørende og trøstende Luther skrev om dette emne, ved alle, der beundrer hans skrifter. Bugenhagens fortræffelige afhandling, som vi allerede har nævnt, er optaget i Luthers værker og blev udgivet med et forord af ham. Her viser Bugenhagen udførligt, at dåben hverken for børn eller voksne er absolut nødvendig. «Vi bør snarere tro, at fromme forældres eller kirkens bønner bliver nådigt hørt, og at Gud tager disse børn op i sin nåde og i det evige liv.»

Over for hele det dunkle spørgsmål om hedningeverdenens forhold til frelsen viser vor kirkes tidlige forfattere i almindelighed en klog varsomhed. Men selv i den strengeste ortodoksis skole mærker vi et ømt håbs åndedrag. «Det er falsk», siger Mentzer,* «at arvesynden hos børn uden for kirken er tilstrækkelig grund til forkastelse; for Skriften siger aldrig, at mennesker forkastes alene af den grund. Men ligesom troen alene retfærdiggør og frelser, sådan fordømmer også, som Luther siger, vantroen alene.»

* Oper. I. 959, citeret hos Gerhard. Cotta.

Ægidius Hunnius, som Gerhard kaldte sin tids mest fremragende teolog, og om hvem en anden stor forfatter skriver, at han efter alles samstemmende dom kommer på tredjepladsen efter Luther, siger:† «Jeg vil ikke vove at påstå, at hedningernes små børn uden forskel går fortabt, for Gud ønsker ikke nogens død – Kristus døde også for dem» osv.

† In Quaest. in Cap. VII. Gen., citeret hos Gerhard IX. 284.

Vor kirke lærer altså ikke, at dåben «nødvendigvis og uundgåeligt ledsages af åndelig genfødsel». Hun fastholder tværtimod, at et menneske kan blive døbt og alligevel forblive, både da og for altid, fuld af bitter galde og bundet af uretfærdighed. Derfor fastholder hun lige så helhjertet og fuldt som Platformen,* «at dåben hos voksne ikke nødvendigvis udvirker eller sikrer deres genfødsel».

* S. 29.

5. Dåben er ikke væsentlig

Dernæst betragter vor kirke ikke dåben som «væsentlig» i ordets egentlige betydning, men som «nødvendig». Det, der i egentlig forstand er «væsentligt», tåler ingen som helst begrænsning; men det, der er «nødvendigt», kan være det i forskellige grader og med mangfoldige begrænsninger. Det er «væsentligt» for vor forløsning, at Kristus døde for os; derfor siger vi uden nogen begrænsning, at intet menneske kunne blive frelst uden hans sonende gerning. Det er «nødvendigt», at vi hører evangeliet, for det er Guds kraft til frelse; men nødvendigheden af at høre er begrænset på forskellig vis. Den omfatter ikke både børn og voksne, sådan som det væsentlige gør.

6. Men nødvendig

Den Augsburgske Bekendelse (art. 9) siger ikke, at dåben er væsentlig, men blot at den er nødvendig – og hertil føjer den latinske tekst ordene «til frelse», ikke for at angive nødvendighedens grad, men blot dens formål.

I senere udgaver af bekendelsen føjede Melanchthon, for at udelukke enhver misforståelse, nogle få ord til første del af niende artikel, så den lyder: «Om dåben lærer de, at den er nødvendig til frelse, som en ceremoni, indstiftet af Kristus.» Så langt kan efter vor mening i det mindste alle gå i at hævde dåbens nødvendighed. Og selv de, der stod den melanchthonske ånd fjernest, var tilfredse med så milde udtryk.

«Blandt alle ortodokse lutheranere er Hutter blandt de mest ortodokse; ingen har holdt sig mere fuldstændigt inden for grænserne af den teologi, som kirken har godkendt og gjort normgivende, end han – ingen har med større troskab holdt sig ikke blot til ånden, men til selve bogstaven i bekendelsesskrifterne, især Konkordieformlen.»† Alligevel er følgende alt, hvad Hutter svarer på spørgsmålet «Er dåben nødvendig til frelse?»: «Ja, og det på grund af Guds befaling. For hvad Gud har indstiftet og befalet, skal gøres og er kostbart, nyttigt og nødvendigt, selv om det i sin ydre form er ringere end et halmstrå.»* Så meget og ikke mere siger denne store teolog om dåbens nødvendighed i sit kompendium. Senere teologer har med rette fremhævet dens nødvendighed som middel, men har aldrig tillagt den en nødvendighed i sig selv.

† Herzog’s Encyclop. fuer. Theol. VI. 346.

* Compendium Loc. XX. 3. Dette svar er hentet fra Luthers Store Katekismus.

7. Dog ikke ubetinget

For endelig har kirken på dette punkt aldrig hævdet, men tværtimod altid afvist den tanke, at dåben er «ubetinget nødvendig» eller nødvendig «til frelse».

Hun har først og fremmest begrænset nødvendigheden ved «muligheden for at få den». Hun har erklæret, at dåben ikke er absolut nødvendig, og at det ikke er savnet af dåben, men foragten for den, der fordømmer et menneske† – at Gud vel binder os til midlerne som de ordinære redskaber for sin nåde, men ikke selv er bundet af dem.‡ Hun lærer desuden, at alle dåbens velsignelser er betinget af troen. C. M., 490: 33–36.

† Luther’s Werke: Leipz. Edit. XXII. 400–422.

‡ Do. p. 412.

Luthers «Lille Katekismus» lærer, at hvad dåben end giver, giver den alene til dem, «som tror det, som Guds ord og løfter forsikrer os om». «Vandet kan ikke gøre så stor en ting, men det sker ved Guds ord og troen, som tror Guds ord, der er føjet til vandet.» Vi vil ikke angive stedet for dette, for selv de små børn forventes at kunne det udenad, og vi vil heller ikke gøre os selv eller vore læsere til grin ved at anføre autoriteter for vor kirkes katekismuslære.

Den lutherske kirke holder fast ved, at dåben er nødvendig til frelse, for så vidt som Gud har befalet den, og lydighed mod hans bud er nødvendig til frelse. Dernæst er den nødvendig, fordi han har indstiftet dåben som en ordinær og positiv kanal for sin nåde, og gennem den kanal skal vi søge den nåde, han tilbyder. Men vor kirke benægter, at manglen på sakramentet medfører sjælens fortabelse, hvor befalingen ikke kan udføres på grund af en nødvendighed, som Gud selv har skabt.

8. Vore teologer i almindelighed. Cotta

Hvad angår det vanskeligere spørgsmål, om spædbørn født uden for kirken bliver frelst, har mange af vore gamle teologer af den strengeste skole hævdet, som vi allerede har set,* at det ville være hårdt og grusomt ubetinget at overgive hedningers spædbørn til fordømmelse for manglen på noget, som det var umuligt for dem at få. Denne opfattelse er blevet forsvaret udførligt af Dannhauer, Hülsemann, Scherzer, J. A. Osiander, Wagner, Musæus, Spener og rigtig mange andre. Nogle af vore bedste teologer, som ikke har fundet argumenterne på nogen af siderne afgørende, har holdt deres dom tilbage, sådan som Gerhard, Calixtus, Meisner, Balduin, Bechman og andre gjorde. Hunnius, som Gerhard citerer med billigelse, formulerer denne mellemposition sådan: «Skriftens tavshed forbyder os at udtale os med sikkerhed om, at hedningers spædbørn bliver frelst uden for kirken; dog vil jeg på den anden side ikke vove at påstå, at disse små uden forskel er fortabt.

* Se afhandlingen om arvesynden.

«For 1. Da Gud slet ikke ønsker nogens død, kan man ikke med rette antage, at han har behag i disse smås død. 2. Kristus døde også for dem. 3. De er af nødvendighed udelukket fra brugen af sakramenterne. Gud vil heller ikke hjemsøge børnene med den evige død på grund af forældrenes ugudelighed (Ez 18). Vi overlader dem derfor til Guds afgørelse.»

Cotta billiger den mest håbefulde opfattelse af deres tilstand og argumenterer for den: «1. Ud fra Guds uendelige barmhjertighed. 2. Ud fra omfanget af de velgerninger, Kristus har udvirket. 3. Ud fra troens analogi: ingen er ubetinget forkastet, men alene den faktiske vantro fordømmer. 4. Ikke savnet, men foragten for dåben fordømmer. 5. Gud kan virke på en ekstraordinær måde. 6. Skønt arvesynden i sig selv fortjener fordømmelse og er en tilstrækkelig grund til den, er den dog ikke (på grund af Guds uendelige godhed) en fyldestgørende grund til, at fordømmelsen faktisk fuldbyrdes.»

9. Dåbsgenfødsel

De kendsgerninger, vi har dvælet ved, afviser også en anden anklage mod vor kirke: at den lærer i strid med Skriften om genfødslen og om dåbens forhold til den.

«Definite Platform» siger om «dåbsgenfødsel»: «Ved denne betegnelse forstås den lære, at dåben nødvendigvis og uden undtagelse ledsages af en åndelig genfødsel, og at en sådan vanddåb er ubetinget nødvendig til frelse.» «Genfødsel i ordets egentlige betydning består i en gennemgribende forandring af vore religiøse anskuelser – af vore religiøse følelser, forsætter og handlemåder.» Miami-synoden viste i 1858, hvad den mener, at anklagen går ud på, da den erklærede, at den «aldeles forkaster og afskyr» (og det med god grund) følgende vildfarelse: «Dåbsgenfødsel – det vil sige, at dåben nødvendigvis er forbundet med eller ledsaget af en indre åndelig forandring ex opere operato, eller i kraft af den blotte ydre udførelse af handlingen.»* Deres definition og Platformens er i alt væsentligt den samme, men vi forstår dem ikke sådan, at de beskylder deres kirke eller dens bekendelse for at have en sådan lære.

* Luth. Observ. xxvi. 29.

Modteorien om dåben · 1. De voksnes dåb. Bekendelsen og Platformen sammenlignet

Anklagen mod vor kirke for at lære «dåbsgenfødsel», sådan som anklagerne selv definerer den, er, som vi har set, aldeles ugrundet. Den er hverken sand i sin almindelige påstand eller i sine enkeltheder; den mangler enhver hjemmel, både i det hele og på hvert enkelt punkt. Vi har fremlagt nogle få kendsgerninger til belysning og forsvar af Skriftens lære om dåben, sådan som vor kirke bekender den, og sådan som den er fordrejet og angrebet i «Definite Platform». Det er altid et interessant spørgsmål og ofte et meget vigtigt: Hvis vi opgiver det, der angribes, hvad skal vi så have i stedet? Dette spørgsmål er af stor betydning i det foreliggende tilfælde. Hvad tilbyder de, der beder kirken opgive sine dyrebareste lærdomme, hende i bytte? Hvilken lære foreslår «Definite Platform» som den sande i stedet for den teori om «dåbsgenfødsel», som den fordømmer? Den lyder sådan: «Dåben er hos voksne et pant på og en betingelse for at opnå de velsignelser, som Kristus har købt, og som tilbydes alle, der omvender sig, tror på ham og bekender hans navn ved dåben.»

Men er en betingelse for at opnå noget ikke netop nødvendig for at opnå det? Og er «frelse» ikke fællesbetegnelsen for «de velsignelser, som Kristus har købt»? Hvordan kan Platformen da tage anstød af den niende artikel i vor bekendelse? Sæt dem blot side om side:

Aug. Bek.: Dåben | er nødvendig | til frelse.

Def. Plat.: Dåben | er en betingelse for at opnå | de velsignelser, som Kristus har købt.

2. Spædbørns dåb

Så kommer spørgsmålet om spædbørns dåb. Hvilken opfattelse skal her afløse den tilintetgjorte teori (hvis man da kan kalde noget tilintetgjort, som aldrig har eksisteret), «at dåben er en omvendende ordning hos spædbørn»?

Teorien lyder sådan (s. 31): «Dåben er hos spædbørn et pant på, at de velsignelser, som Kristus har købt for alle, skænkes. Disse velsignelser er syndernes forladelse, eller fritagelse for de strafmæssige følger af den naturlige fordærvelse (som i det mindste ville være udelukkelse fra himlen) på grund af moralsk uskikkethed til at blive lukket ind,» osv.

Se nu på dette, og sammenlign det med, hvad vor bekendelse siger om spædbørns dåb (art. 9). Alt, hvad den siger om sagen, er:

1. «At børn skal døbes.» Her er Platformen fuldt ud enig.

2. «At de ved denne dåb bliver frembåret og overgivet til Gud.»

Heller ikke her vil der, så vidt vi kan skønne, være nogen uenighed, for der står: «Dåben er hos spædbørn et pant på optagelse i Kristi synlige kirke, nåde til hjælp i enhver nødens stund.»

3. «Når de i dåben bliver frembåret for Gud, er de Gud velbehagelige (det vil sige) bliver optaget i Guds nåde,» siger bekendelsen, og her holder den op med at bestemme dåbens velsignelser nærmere; men Platformen går meget længere. «Dåben er hos spædbørn,» siger den, «et pant.» Den første velsignelse, den erklærer dåben for et pant på, er «syndernes forladelse». Dermed indrømmer den, at spædbørn har synder; at de behøver syndernes forladelse; at døbte spædbørn har pantet på forladelsen af deres synder – og som en nødvendig følge, at udøbte spædbørn intet pant har på forladelsen af deres synder; med andre ord, at der intet pant er på, at udøbte spædbørns synder er forladt. For hvis også de har pantet, skønt de ingen dåb har, hvordan kan dåben så være pantet på forladelsen?

De ord, der nu følger, forklarer de foregående: «Disse velsignelser er syndernes forladelse, eller fritagelse for de strafmæssige følger af den naturlige fordærvelse.» Forladelse defineres som «fritagelse for strafmæssige følger». Synder defineres som «naturlig fordærvelse».

Hvori adskiller denne lære sig nu fra den gamle lære, at arvesyndens «reatus», dens skyld eller strafskyld, tages bort i dåben, skønt dens «materiale», dens stof, bliver tilbage?* Højst måske deri, at Luther antager, at Gud nådigt gør det ved sin Helligånd gennem dåben, mens Platformen måske mener, at dåben kun er pantet på, at det sker. Men det sker i begge tilfælde, og i begge er dåben i det mindste beviset på, at det sker.

* Apolog. Confess., 83, 35.

Dernæst får vi at vide, hvad «de strafmæssige følger af den naturlige fordærvelse» er: «som i det mindste ville være udelukkelse fra himlen på grund af moralsk uskikkethed til at blive lukket ind».

Analysér nu denne sætning, så får du følgende resultat:

1. At spædbørn har en naturlig fordærvelse, som er en moralsk uskikkethed til himlen.

2. At denne naturlige fordærvelse har strafmæssige følger, det vil sige er noget, der kan straffes; at spædbørn altså har en moralsk karakter og en vis moralsk tilregnelighed; at de står under loven, hvad dens forpligtelse angår, for de har synder, som skal forlades; og under loven, hvad dens straffe angår, for de er underlagt «strafmæssige følger».

3. At denne straf ville være udelukkelse fra himlen. Men denne udtalelse indskrænkes på en meget bemærkelsesværdig måde: «ville i det mindste være udelukkelse fra himlen» – det er minimum. Ordene «i det mindste» synes at røbe denne tankegang: «De ville i det mindste blive udelukket fra himlen, selv om de ikke blev sendt i helvede.» Denne «som om»-tænkning har et anstrøg af pelagianisme i sig – uden at forfatteren selv er klar over det, det stoler og tror vi på. Og derfor balancerer den også logisk set på selve grænsen til det hjernespind, som den romerske kirkes pelagianisme i forbindelse med hendes stærke sakramentalisme fører hende til: læren om en limbus infantum, en forgård for børnene. Hun var for sakramental til at indrømme, at et barns arvesynd kunne fjernes uden dåb; for pelagiansk til at indrømme, at arvesynden i kraft af sin egen natur, bortset fra Guds nåde, må bringe den evige død. Hendes sakramentalisme holdt derfor det udøbte barn ude af himlen; hendes pelagianisme holdt det ude af helvede, og forbindelsen af de to avlede et tertium quid, et tredje: forestillingen om en «limbus infantum», et sted, der uden at være helvede dog var et sted for udelukkelse fra himlen, en mild fortabelse, hvor spædbørn, der ikke var helt frelst, alligevel ikke var helt fortabt. Og skyggen af netop denne tendens viser sig i de ord, vi har citeret fra Platformen.

Forbinder vi nu de tre sætninger med det, der gik forud for dem, når vi desuden frem til:

4. At Gud skænker det døbte spædbarn forladelse for dets synder, tilgiver dets naturlige fordærvelse, naturligvis fritager det for dennes strafmæssige følger, så det, selv om det ikke frelses fra at være skyldigt til den evige død, dog «i det mindste» frelses fra at blive udelukket fra himlen. Hvis Platformen mener, at et spædbarns synd, når den ikke er forladt, ville bringe det den evige død, så går den så vidt, som de yderste anskuelser om arvesyndens natur overhovedet kan gå, og stadfæster bekendelsens allerstærkeste udtryk på dette punkt; og hvis den mener, at arvesynden ville udelukke barnet fra himlen uden at overgive det til fortvivlelse, så har den i realiteten læren om limbus infantum.

5. Og endelig: Dåben er hos spædbørn pantet på alt dette – de har pantet – og følgelig har udøbte spædbørn det ikke. Med andre ord er der en forsikring om, at hvert døbt barn har denne store ting, «syndernes forladelse».

Det er ikke overraskende, at Platformen efter alt dette slutter sin drøftelse af punktet med disse ord (s. 31): «Det er på sin plads at bemærke, at størstedelen af de steder i de tidligere bekendelsesskrifter, som angår dette emne, af mange forklares, og utvivlsomt kan forklares, som om de ikke betyder mere end det, vi har indprentet ovenfor.» Vi forstår forfatteren sådan, at han her ikke blot indrømmer, at de forklares sådan, men at de faktisk kan forklares sådan, og at dette virkelig kan være deres mening.

Det er vor oprigtige overbevisning, at hvis den energi, der er brugt på at angribe vore bekendelser for lærdomme, som de slet ikke lærer, i stedet var blevet brugt på at finde ud af, hvad de virkelig betyder, så ville disse år med sørgelig strid være blevet år med opbyggelse og tættere enhed. Det ville ikke have været år med kamp, år hvor vore præster og menighedsmedlemmer har fået deres sind forgiftet imod Guds sandhed, sådan som vor kirke holder fast ved den.

Men skønt Platformens lære tilsyneladende har berøringspunkter med kirkens lære, er der i dens teori en kløft, som intet kan bygge bro over, en selvmodsigelse af den mest håndgribelige og skæbnesvangre art. Den afgørende brist er denne: Mens teorien sikrer forladelsen af et spædbarns synder, sørger den overhovedet ikke for, at dets syndige natur forandres. Mens den sørger for, at barnet fritages for straffen, lader den fuldstændig ude af betragtning, at dets fordærvelse skal rettes – og fordærvelsen er noget mere frygteligt end den straf, der følger efter den. For efter den helligede fornufts rene dom ville det være bedre at være hellig og alligevel bære syndens straf end at være syndig og nyde hellighedens privilegier; bedre at være uden synd, om så i helvede, end at være besmittet og i himlen. Teorien indrømmer, at der hos «spædbørn er en moralsk uskikkethed til himlen». Derfor kræver den ubetinget, at der er sørget for et pant på barnets moralske skikkethed til himlen, før det kan få et pant i dåben på sin frelse; og denne moralske skikkethed må være genfødsel.

Men teorien sørger ikke blot ikke for dette; så vidt den er fremstillet i Platformen, udelukker den det ligefrem. Den siger: «Dåben er hos spædbørn et pant på syndernes forladelse,» men den siger ikke et ord om, at synderne helt eller delvis fjernes. Hovedbristen er derfor, at den giver et pant på, at de velsignelser, som følger efter genfødslen, skal gives, men intet pant på, at selve genfødslen skal gives. Den sørger for, at barnet skal frelses fra syndens straf uden at blive frelst, helt eller delvis, fra selve synden; frelst, i virkeligheden, i sine synder, ikke fra dem. Hvad skulle det nytte, at et barn kom ind i himlen, hvis dets natur var uforandret? At forlade en synd forandrer på ingen måde dens karakter. Og hvor i Guds Ord findes blot skyggen af den fordærvelige lære, at et ugenfødt menneskes synder er forladt; hvor skyggen af den dødbringende vildfarelse, at Gud har oprettet en kirke, ind i hvilken millioner ved hans egen ordning og på hans befaling føres uden nogen forandring af en natur, hvis moralske ondskab er sådan, at den ville dømme dem til for evigt at være udelukket fra himlen – hvor er skyggen af det skæbnesvangre blændværk, at syndens forbandelse kan fjernes, mens selve synden forbliver herskende?

Men søger man tilflugt i den påstand, at spædbørn ganske vist bliver genfødt, men at dåben i alle sine dele – element, Ord og Ånd – ikke er den ordinære kanal for denne nåde, så antager man en teori, der har alle de vanskeligheder, som den kødelige fornuft rejser mod kirkens lære, men intet, der så meget som ligner en hjemmel i Guds Ord. Ført logisk til ende ville den ødelægge hele kristendommens karakter som et system af vidunderlige midler til velsignelsesrige mål.

Den calvinistiske og den lutherske dåbslære sammenlignet

Dr. Heppe fremstiller i sin dogmatik for den evangelisk-reformerte kirke (1861) de calvinistiske kirkers lære og belyser sin tekst med citater fra deres normgivende teologer. Calvinisterne omtaler ofte den lutherske kirkes dåbslære meget skarpt; den er faktisk et af deres vigtigste angrebspunkter. Det er derfor måske ikke uden interesse at sammenligne den lutherske og den calvinistiske opfattelse af dette vigtige emne.

De definitioner af dåben, som Heppe anfører som rent calvinistiske og reformerte, lyder sådan: «Dåben er et sakramente, hvor de, som nådepagten angår, bliver vasket med vand i Faderens, Sønnens og Helligåndens navn, det vil sige, at det for de døbte betegnes og besegles, at de er optaget i nådepagtens fællesskab, er indpodet i Kristus og hans mystiske legeme, kirken, er retfærdiggjort af Gud for Kristi blods skyld, som er udgydt for os, og genfødt af Kristi Ånd.» Denne definition har han fra Polanus. En anden, kortere henter han hos Wollebius: «Dåben er den nye pagts første sakramente, hvor syndernes forladelse og genfødslen ved Kristi blod og ved Helligånden besegles for de udvalgte, der er optaget i Guds husstand, ved den udvortes anvendelse af vand.» Kun én til anfører han, nemlig Heideggers: «Dåben er genfødslens sakramente, hvor den indvortes afvaskning af synderne ved Kristi blod og Ånd for hver og en, som Guds pagt omfatter, bliver erklæret og beseglet.»

Den lære, der således er fremstillet – og korrekt fremstillet, for det er alle ægte calvinisters lære – indebærer adskillige ting, som vor kirkes bagvaskere gør klogt i at overveje. For det første trækker den en skillelinje blandt døbte spædbørn lige så vel som blandt døbte voksne: Nogle regnes til de udvalgte, andre til de ikke-udvalgte; nogle hører til dem, som nådepagten angår, andre står uden for den. Skal vi foretrække denne del af læren frem for den lære, at Gud er alles Fader og Kristus alles Frelser, og at han inderligt elsker alle og vil frelse dem? Kan en mor tro, at det er muligt, at der mellem hendes to elskede små børn, der pludrer ved hendes knæ, i Guds kærlighed, vilje og beslutning kan være en kløft, der er revet op helt tilbage i evigheden og når ned til helvedes bund? Kan hun tro det, når hendes samvittighed siger hende, at den mindste forskelsbehandling fra hendes side til fordel for det ene eller det andet ville være en forbrydelse? Kan hun tro, at Guds absolutte suverænitet absolut udvælger det ene af hendes børn til evig herlighed og går det andet forbi, når denne forbigåelse nødvendigvis medfører dets evige fortabelse? Er det da underligt, at højcalvinismen i så mange tilfælde er blevet universalismens mor? At mennesker, der går ud fra den præmis, at Guds absolutte suverænitet bestemmer menneskenes evige lod, drager den slutning, ikke at han udvælger nogle til livet og lader massen gå fortabt, men at han udvælger alle? Skal vi opgive denne del af kirkens dåbslære? Og dog: Giver vi den fra os – siger vi, at dåbslæren ikke er en grundlæggende lære i vort system – så kan enhver lære, hvad han vil, iblandt os på dette punkt. Hvad skal da forhindre, at disse anskuelser bliver prædiket fra vore prædikestole og lært i vore hjem?

Et andet træk ved den calvinistiske dåbsopfattelse er, at dåben har helt forskellige funktioner for mennesker, der i alle personlige henseender er fuldstændig ens. For ét spædbarn betegner og besegler den fællesskab i pagten, indpodning i Kristus, retfærdiggørelse og genfødsel; for et andet, som i alle personlige henseender er fuldstændig magen til det første, betegner og besegler den intet. Ingen far eller mor ved, hvad barnet modtager i dåben: om det blot er en håndfuld vand i håret eller seglet på velsignelser, der er uendelige som Gud selv og uigenkaldelige i al evighed. Præsten ved ikke, hvad han har gjort: om han har beseglet Guds evige pagt med en udødelig sjæl, eller om han har spildt tid og ånde på at fremsige spottende ord over det lille væsen, der smiler og pludrer, helt uvidende om, at det er overladt til en skæbne med endeløs pine og usigelig rædsel. Kan vi opgive vor kirkes dåbslære for dette? Vor kirke siger os, at dåben tilbyder den samme velsignelse til ethvert menneske, der modtager den. En forskel i dåbens virkning beror ikke på mangel på guddommelig nåde eller på noget hemmeligt råd hos Gud, men på frivillige forskelle hos de voksne – og da der ikke er sådanne forskelle hos spædbørn, er der heller ingen forskel i dåbens virkninger hos dem. Her burde lutheranere i sandhed stå skulder ved skulder: Hvad dåbens velsignelse end er, lille eller stor, uklar eller skarpt afgrænset, så tilbydes den alle lige og gives lige til alle, som ikke selv sætter den frivillige hindring for at modtage den. Og dog: Siger vi, at dåbslæren ikke er grundlæggende, kan netop disse vildfarelser blive fremført fra vore teologiske lærestole, lært i vore katekismer og forkyndt fra vore prædikestole.

Et tredje element i den calvinistiske dåbslære er dette: For dem, som nogen af dåbens velsignelser overhovedet er tiltænkt, forudsætter den, at der besegles lige så store velsignelser, som dåben giver efter den stærkeste sakramentsteori, ja, selv efter den romerske kirkes egen. For de udvalgte, de eneste, som dens velsignelser tilhører, besegler den optagelse i «nådepagtens fællesskab, det vil sige samfundet i den og delagtigheden i den», «indpodning i Kristus og hans mystiske legeme», «retfærdiggørelse», «genfødsel» og «den indvortes afvaskning af synden». Lad os sige, at to små brødre, tvillinger, bliver bragt til dåben. Alt, hvad der skal ske med dem, er uforanderligt forudbestemt af Gud fra evighed. Den ene af tvillingerne kan være «udvalgt», kan være forudbestemt til evigt liv; den anden er ikke-udvalgt, er forudbestemt til evig død, enkeltvis og uforanderligt. Tvillingerne dør som spæde. Efter teoriens egne forudsætninger er den udvalgte genfødt og den ikke-udvalgte ugenfødt; den ene er frelst, den anden fortabt. Dåbens nåde tilhører det udvalgte spædbarn efter Guds egen viljes råd, og derfor bliver «dåbsnåden» – også det er en calvinistisk forestilling – derfor bliver dåbsnåden «ikke blot tilbudt, men virkelig givet dette spædbarn.» For et udvalgt spædbarn, der dør kort efter sin dåb, synes den calvinistiske teori altså at give lige så meget som den højeste teori om «dåbsgenfødsel». Lutheranere bør huske, hvad der her indrømmes: De højeste velsignelser, som vor kirke lærer os kun er knyttet til en værdig indtræden i dåbspagten og en trofast forbliven i den, erkender calvinisterne faktisk bliver beseglet i den. Det vil sige, at Gud ved selve dåbshandlingen skriver under på, at de udvalgte da har – eller, hvis de ikke har det da, senere vil få – retfærdiggørelse, genfødsel og indvortes afvaskning fra synden. Skal vi da tage anstød af vor kirkes lære, som ikke beder os modtage mere som en trosartikel om dåbens virkning, end hvad der er sammenfattet i vor bekendelses ord: at «Guds nåde tilbydes gennem dåben, at børn skal døbes, og at de, når de gennem dåben overgives til Gud, bliver optaget i hans nåde»?

Hermed har vi ført vor sag. Den lære om dåben, som den evangelisk-lutherske kirke holder fast ved og bekender, er – sådan som vi tror, at alle hendes lærdomme er – i enhver del i fuldkommen overensstemmelse med Guds Ord. At blive ved hendes bekendelse er at blive ved Ordet, og der vil hun og hendes sande børn hvile. Ødelægger vi vor kirkes historiske liv og opgiver hendes bekendelse, hvor skal vi så gå hen? Hvilket system kan vi tage imod, som så fuldt opfylder vore behov? Ødelægger eller sønderriver vi den lutherske kirke, eller tillader vi som normalt og endegyldigt lige så store afvigelser, som den enkelte måtte ønske, fra alt det, hun i sin historie har været forpligtet på, fra alt det, der ligger i selve hendes navn, og fra alt det, der gav hende hendes særpræg – hvad kan vi så håbe at opbygge i hendes sted, som kunne retfærdiggøre et så frygteligt eksperiment og holde verden skadesløs for et så stort tab?

Bekendelsens antitese

Bekendelsens sidste sætning er antitetisk og falder i tre dele:

1. «Derfor fordømmes gendøberne.» «Derhalben werden die Wiedertäufer verworfen.» «Damnant Anabaptistas.»

2. «Som forkaster barnedåben og lærer, at den ikke er ret.» «Welche lehren dass die Kindertauf nicht recht sei.» «Qui improbant baptismum puerorum.»

3. «Og påstår, at børn bliver frelst uden dåb.» «Et affirmant pueros sine baptismo salvos fieri.»

Gendøberne

I. Gendøberne (anabaptisterne) fik deres navn, fordi de gentog dåben på dem, der var blevet døbt som spæde. (Ana betegner i sammensætninger gentagelse.) De er også blevet kaldt katabaptister på grund af deres modstand mod barnedåben. De tidlige gendøbere, som vore reformatorer måtte kæmpe imod, rettede hovedsagelig deres modstand mod barnedåben. Selv om de døbte ved neddykning, lagde de bestemt kun lidt vægt (om overhovedet nogen) på spørgsmålet om dåbsmåden sammenlignet med nutidens baptister. Gendøbernes sekt trådte frem i historien kort efter reformationens begyndelse og vakte uroligheder i Sachsen i 1522. Gendøberbevægelsens rødder, især på dens politiske side, går dybt ned i middelalderen. Reformationen var ikke dens årsag, selv om gendøberiet ofte brugte reformationen som anledning. Sværmeriet stræber altid efter at fordærve troens renhed i den ene retning, ligesom formalismen stræber efter at kvæle den i den anden. En ren kirke står i levende modsætning både til Roms formalisme og til al pseudoprotestantismes sværmeri. Den har legemet, men tager afstand fra kødet; den har åndelighed, men vogter omhyggeligt over, at den ikke ender i spiritualisme.

Müntzer · Johan af Leiden

Historiens mest berømte gendøber var Thomas Müntzer, der oprindelig var prædikant i Allstedt. Han blev afsat på grund af sit sværmeri, sluttede sig til gendøberne og blev deres leder. Han udgav et bittert angreb på barnedåben. Han forlod Sachsen og drog med sine fæller gennem en stor del af Tyskland, og overalt fandt han tilhængere i massevis i en befolkning, som den herskende romanisme havde fornedret. Da han vendte tilbage til Sachsen, slog han sig ned i Mühlhausen. Her ophidsede han bønderne, gjorde krav på fyrstelig myndighed, samlede en hær, afskaffede øvrigheden, forkyndte, at Kristus alene skulle være konge fremover, og drog i 1525 i krig mod selve fyrsterne. Oprørsflokkene blev slået ved Frankenhausen, og Müntzer blev henrettet. Fremtrædende blandt gendøberne var også de, der blev ledet af Johan af Leiden. Han fik dette navn, fordi han havde bemægtiget sig den by. Dér styrtede han øvrigheden, overtog regeringen med kongetitel, udstedte love, der passede ham selv og hans tilhængere, og øvede stor grusomhed mod dem, der ikke ville underkaste sig ham. Byen blev belejret i 1526; et umådeligt antal af hans tilhængere blev dræbt, og han selv blev henrettet. Det er tydeligt, at gendøberbevægelsen var politisk lige så vel som religiøs og i høj grad var en blind og uvidende reaktion mod grove misbrug. Bekendelsen fordømmer ikke gendøberne som personer, men deres vildfarelser: Det var ikke mennesket, der blev fordømt, men vranglæreren, eller mere præcist vranglæren i vranglæreren.

II. Det andet punkt er: «Som forkaster barnedåben og lærer, at den ikke er ret.»

Gendøbernes argumenter

Det er naturligt her at se på de grunde, gendøberne anfører imod barnedåben, når de siger, at den ikke er ret. De mest besnærende argumenter, de fremfører imod den, er langt hen ad vejen allerede foregrebet i vor drøftelse. Vi vil ikke desto mindre omtale de tre stærkeste, de eneste, der overhovedet synes at have nogen vægt. Meget af den tidligere gendøberargumentation er blevet opgivet, for eksempel at spædbørn ikke bør døbes, fordi vor Frelser først blev døbt, da han var tredive år. De tre argumenter, der er fremført med størst tilsyneladende styrke, er:

1. At der ikke findes noget udtrykkeligt bud om barnedåb.

Hertil svarer vi: a. At der findes et udtrykkeligt bud. Vor Herre befaler sine apostle at gøre alle folk til disciple ved at døbe dem. Ordet «folk» omfatter spædbørn. «Gud har af ét blod skabt alle menneskenes folk» (ApG 17,26). Forløsningen er lige så vid som skabelsen, og kraften til at tilegne den er lige så vid som forløsningen. De «folk», som Gud har skabt, forløst og ønsker at samle i sin kirke, er derfor folk af børn lige så vel som af voksne. «Det er helt sikkert,» siger Apologien,* «at løftet om frelse også angår de små børn. Men løfterne angår ikke dem, der er uden for Kristi kirke, for Kristi rige kan ikke bestå uden Ordet og sakramenterne. Derfor er det nødvendigt at døbe de små børn, så at løftet om frelse kan blive tilegnet dem, efter Kristi befaling (Matt 28,19): ’Døb alle folk’. Ligesom frelsen i disse ord tilbydes alle, sådan tilbydes også dåben alle – mænd, kvinder, børn og spædbørn. Heraf følger altså klart, at spædbørn skal døbes, eftersom frelsen tilbydes i dåben – i og med dåben tilbydes evangeliets fælles nåde og skat dem.»

* 163, 52.

b. Når Jesus siger: «Det som er blevet født af kødet, er kød», og: «Hvis ikke nogen er blevet født af vand og Ånd, kan han ikke gå ind i Guds rige», så lærer han, at spædbørn, fordi de er kød, må fødes på ny af vand og Ånd, det vil sige, at de må døbes og blive genfødt.

c. Hvis det var nødvendigt, at de blev nævnt udtrykkeligt, ville mænd og kvinder være udelukket fra dåben lige så vel som spædbørn, for ingen af dem er nævnt for sig i dåbsbefalingen. Med andre ord: På den ene side findes der et udtrykkeligt bud i almindelighed om at døbe spædbørn, og på den anden side findes der intet udtrykkeligt bud for sig, hverken hvad angår køn eller alder.

d. Spædbørns medlemskab, beseglet med en sakramental handling, blev indstiftet under Det Gamle Testamente. Hvis det havde været meningen at afskaffe spædbørns medlemskab under den nye pagt, ville det have været nødvendigt at gøre det med rene ord. Når spørgsmålet stilles redeligt, lyder det altså ikke: «Hvor bliver barnedåben påbudt i Det Nye Testamente?», men: «Hvor bliver den forbudt?»

e. Jøderne praktiserede barnedåb på Det Nye Testamentes tid. Lightfoot, den største af de gamle kendere af den rabbinske litteratur, siger i sin Harmony til Johannesevangeliet:* «At døbe spædbørn var lige så almindeligt kendt og brugt før Johannes kom, da han kom, og siden som nogen anden hellig handling blandt jøderne, og de var lige så fortrolige med barnedåben som med omskærelsen af spædbørn.» Og det beviser han med talrige citater fra Talmud og de gamle rabbinske forfattere. Under sådanne forhold er det derfor utænkeligt, at apostlene ikke skulle have forbudt barnedåben, hvis det ikke var meningen, at den skulle forvaltes.

* Opera, 1686. Vol. I. p. 390.

f. Slutningen a fortiori (fra det mindre til det større): Hvis spædbørnene var omfattet af pagten i Det Gamle Testamente, hvis rækkevidde dog var forholdsvis snæver, så meget mere ville de være omfattet i Det Nye Testamente, der er videre og nådigere end Det Gamle. Men spædbørnene er omfattet i Det Gamle, altså så meget mere i Det Nye.

g. Det, der ved en rigtig og nødvendig slutning udledes af Skriften, er lige så fuldt skriftmæssigt som det, der står i den med rene ord. Når Bibelen siger: «Der er kun én Gud», så siger den lige så klart, at hedningernes guder er falske, som hvis det var sagt med rene ord.

2. Man indvender, at en pagt kræver bevidsthed og forstand hos dem, den omfatter; men spædbørn kan ikke have nogen bevidsthed om en pagt, og derfor kan de ikke være omfattet af en.

Hertil svarer vi: a. Guddommelige pagter kræver ikke bevidsthed og forstand hos alle, som de omfatter. Tværtimod omfatter de ikke blot spædbørn, men også kommende, endnu ufødte slægter, som for eksempel pagten med Abraham og hans afkom efter ham, der blev beseglet med omskærelsens sakramente.

b. Menneskelige pagter kræver ikke nødvendigvis bevidsthed og forstand hos alle, som de omfatter, men hviler på den voksne generations ret til at repræsentere sine børn og efterkommere og handle på deres vegne. Vi er bundet af den forfatning, som vore fædre vedtog – bundet af de pagter og traktater med fremmede nationer, der blev indgået, før vi blev født.

c. Dåbspagten er i én forstand en frivillig pagt, det vil sige, at barnets vilje i dette tilfælde forudsættes. Hvis barnet ikke bevidst kan tage imod pagten, så kan det heller ikke forkaste den, og det gør det heller ikke. I en anden forstand er dåbspagten derimod ikke frivillig. Alle mennesker er forpligtet til at være Guds børn og har ikke ret til at bestemme, om de vil eller ikke vil være hans børn. Hvis mit barn ikke har ret til selv at bestemme, om det vil ære mig som sin far, men er ubetinget forpligtet til det, selv om det aldrig er blevet spurgt, så er det samme barn så meget mere forpligtet til at ære Gud. Og jeg tilraner mig ingen ret, der tilhører det, når jeg som dets repræsentant ved en pagt binder det til det, som det er bundet til uden pagt.

3. Man indvender, at sakramenterne ikke gavner uden tro; men spædbarnet har ingen tro, og derfor kan dåben ikke gøre det noget godt.

Hertil svarer vi: a. Selv om det kunne bevises, at spædbørn ingen tro har, ville det stadig være muligt, at der i deres dåb ligger en skat af velsignelse, hvis fulde forståelse og brug er forbeholdt dem til den tid, da de kan have tro – ligesom en far sørger for sit lille barn eller testamenterer det mange ting, som det ikke kan bruge, før det bliver voksent, selv om de tilhører det fra begyndelsen.

b. Men spædbørn har faktisk en modtagende tro. «Når vi siger, at spædbørn tror eller har tro, er meningen ikke, at de forstår troen eller er bevidste om den. Men den vildfarelse forkastes, at døbte spædbørn er Gud velbehagelige og bliver frelst uden at Helligånden på nogen måde virker i dem. Det står fast, at Helligånden er virksom i dem, så at de kan modtage Guds nåde og syndernes forladelse. Helligånden virker i dem på sin egen måde, som det ikke står i vores magt at forklare. Denne Åndens virksomhed i spædbørnene kalder vi tro, og vi fastholder, at de tror. For det middel eller organ, hvormed Guds rige, der tilbydes i Ordet og sakramenterne, bliver modtaget, kalder Skriften tro, og den erklærer, at de troende modtager Guds rige. Og Kristus siger i Mark 10,15, at de voksne modtager Guds rige på samme måde, som et lille barn modtager det; og i Matt 18,6 taler han om de små, som tror på ham.» Sådan lyder Chemnitz’ ord,* og de angiver den sondring, vi gør med udtrykket modtagende tro. Troen som handling forudsætter ligesom synden som handling en tilstand i sindet, og denne tilstand er i begge tilfælde det væsentlige, mens handlingen blot er dens fremtræden. Handlingen kommer og går, tilstanden varer ved. Det værste menneske holder ikke op med at være en synder, blot fordi den syndige handling ophører. Han kan være bedøvet eller sove, eller hans tanker kan i øjeblikket være optaget af noget moralsk ligegyldigt, og dog er han en synder hele tiden. Han synder ikke altid, men han er altid syndig, for karakterens væsen ligger i sjælens tilstand. Den troende kan være bedøvet eller sove, eller hans tanker kan i øjeblikket være helt optaget af livets nødvendige bekymringer eller pligter eller uskyldige glæder, men han er en troende hele tiden. Han udøver ikke altid bevidst troen, men han er altid en troende, for karakterens væsen er sjælens tilstand. Hos spædbarnet må der – både fra naturens og fra nådens side – være en skarpere og længerevarende adskillelse end hos den voksne mellem syndens og troens væsentlige tilstand på den ene side og den bevidste synd og den bevidste tro, som de viser sig, på den anden. Og sådan er det også. Men tilstanden er lige så virkelig. Af natur er spædbarnet lige så virkelig en synder, og af nåde lige så virkelig en troende, som den voksne er, selv om det hverken kan gøre synd eller udøve tro. Det har synd af natur og har tro af nåde. Når det vokser op under den første tilstands lov, vil det uundgåeligt gøre synd, ligesom det under den andens lov vil udøve tro. Troen retfærdiggør alene ved sin modtagelighed. Der er ingen retfærdiggørende fortjeneste i troen som handling, og heller ikke i de handlinger, den afføder. Hos den voksne er troen virket af Gud: «Dette skyldes ikke os selv, gaven er Guds.» Hos spædbarnet virker Gud ved Helligånden og gennem vandet og Ordet den modtagelighed, som barnet ikke har af natur. Helligånden tilbyder nåden og forvandler barnets moralske natur sådan, at denne natur bliver modtagelig for den tilbudte nåde. Denne tilstand, som Gud har virket, kalder vi modtagende tro, og selv om den endnu ikke viser sig udadtil, er den virkelig tro og rummer lige så virkeligt som den voksnes tro det, der er væsentligt for retfærdiggørelsen. Et spædbarns hånd kan lige så virkelig gribe om en diamant, som om barnet kendte værdien af den skat, det holdt. Og hvis den naturlige hånd kan være redskab for handlinger, hvis betydning den ikke fatter, hvor meget mere kan da den overnaturlige hånd? At tage imod læren om arvesynden og fornægte læren om en guddommelig modvirkning – læren om, at «hvor synden blev større, blev nåden endnu større» – er at gøre naturen mægtig og nåden svag. Det er en skærpet manikæisme og giver os en Djævel, der er mægtigere end Gud. Mange af de calvinistiske teologer har mærket den vanskelighed, deres system lider under, og har i forskellig grad ændret det, så det nærmer sig den lutherske opfattelse. Calvin indrømmer «en troens sæd hos spædbørnene». Ursinus* siger, at de har en «tilbøjelighedstro eller tilbøjelighed til tro». Voetius siger, at «der er i dem en rod, en evne, et overnaturligt princip, en sæd eller planteskole, hvorfra troen i sin tid vokser frem. Den forholder sig til troen som frøet til træet, ægget til fuglen, løget til blomsten.» Peter Martyr siger, at troen hos spædbørn er «begyndende, er til stede i sit princip og sin rod, eftersom de har Helligånden, hvorfra troen og alle dyder flyder. … Spædbarnsalderen er modtagelig for troens bevægelser, og Jeremias og Johannes er vidner om, at denne alder kan begaves med Helligånden.»†

* Examen. Conc. Trid. II. ii. x. 14.

* In Cateches. Q. 57.

† Citeret hos Quenstedt. Theologia. II. 1142, 1145.

Heller ikke i oldkirken var denne store sandhed ukendt. «Du må regne døbte spædbørn blandt de troende,» siger Augustin* til en pelagianer, «du tør ikke dømme anderledes, hvis du ikke vil være en åbenbar kætter.» «I døbte spædbørn bor Helligånden, skønt de ikke ved det. På samme måde kender de heller ikke deres eget sind – de kender ikke deres egen fornuft, der ligger og slumrer som et svagt glimt, der skal vækkes, efterhånden som årene går.»†

* De Verb. Apostol. Serm. xiv. Vol. X. 221.

† Do. Epist. 57. Op. IV. 180.

c. Over for sætningen, at intet gavner uden tro, sætter vi den supplerende sætning, at intet fordømmer uden vantro. Spædbørn, der af natur er fordømt på grund af naturens vantro, selv om de ikke er sig den bevidst, bliver af nåde optaget i pagten, fordi de af nåde har tro, skønt de ikke er sig den bevidst. Hvis spædbørn kan blive genfødt og få syndernes forladelse, så kan de også have tro, for troen er et led i genfødslen og nødvendig for forladelsen.

d. Uden tro gavner Ordet ikke den voksne, og dog er det gennem Ordet, at Helligånden vækker den tro, som gør, at det gavner. Sådan er det også i dåben. Den tilbyder den tro, der modtager, og tilbyder denne tro Guds nåde – ligesom vor Herres ord til manden med den visne hånd bar den kraft i sig, der gjorde det muligt at adlyde befalingen. Hvis dåben tilbyder et barn nåde, kan vi være helt sikre på, at Gud, der ikke spotter os, giver dette barn det, som det ikke kan have af natur: en modtagende tro. Under nådens lov bærer alle Guds befalinger kraften til at blive opfyldt med sig.

e. I deres første uvidenhed tænkte apostlene om børnene omtrent som gendøberne. Men Jesus sagde: «Lad de små børn komme til mig og lad være med at hindre dem, for Himlenes rige er bestemt for sådanne.» Men Guds rige er ikke et rige for vantro eller ugenfødte. Alt ukrudtet i det rige er sået af Djævelen.

III. Det tredje og sidste punkt i antitesen er, at gendøberne «påstår, at børn bliver frelst uden dåb», «et affirmant pueros sine baptismo salvos fieri.»

Vi har set, at vores egne bekendere ikke hævdede, at dåben er absolut nødvendig til frelse. Derfor kan det virke overraskende, at de lægger gendøberne noget til last som vildfarelse, som de tilsyneladende selv indrømmer. Men ser vi, hvad deres ord egentlig siger, forsvinder vanskeligheden, for

1. Gendøberne hævdede, at dåben ikke var den ordinære kanal, hvorigennem frelsen når barnet. Vores bekendere hævdede, at det er den.

2. Gendøberne hævdede, at børn faktisk ikke frelses ved dåben. Vores bekendere hævdede, at børn faktisk frelses ved den.

3. Gendøberne hævdede, at intet barn frelses ved dåben. Vores bekendere hævdede, at børn frelses ved dåben.

4. Gendøberne hævdede, at et døbt barn, som bliver frelst, frelses uafhængigt af sin dåb. Vores bekendere hævdede, at Gud frelser det ved dåben som et middel.

5. Når vores bekendere indrømmede, at et udøbt barn kunne blive frelst, byggede de dets frelse på en helt anden grund end gendøberne. Gendøberne hævdede på et pelagiansk grundlag, at barnet blev frelst på grund af sin uskyld og uden at dets natur blev forandret. Vores bekendere hævdede, at det blev frelst som et syndigt væsen for Kristi skyld og efter at være blevet fornyet af Helligånden. Kort sagt hævdede vores bekendere, at børn ordinært frelses ved dåben, og at den er den ordinære kanal, hvorigennem Gud giver dem frelsen. Gendøberne hævdede derimod, at børn aldrig frelses ved dåben, og at den ikke er frelsens ordinære kanal. Det er netop denne vildfarelse, der fordømmes i bekendelsen. Konkordieformlen * gør alle disse punkter helt klare i sin fremstilling af gendøbernes vildfarelser, som den opregner således: 1. «At udøbte børn ikke er syndere for Gud, men retfærdige og uskyldige, og at de uden dåben (som de efter gendøbernes mening ikke har brug for) bliver frelst i deres uskyld, eftersom de endnu ikke er kommet til fornuftens brug. På den måde forkaster de hele læren om arvesynden og de lærdomme, der hænger sammen med den. 2. At børn ikke skal døbes, før de kommer til fornuftens brug og selv kan bekende deres tro. 3. At kristnes børn er hellige og Guds børn uden dåben og før den, fordi de er født af kristne og troende forældre.»

* Epitom. 558. 6, 7, 8. Solid. Declarat. 727. 11, 12, 13.

Når vi sammenfatter læren om dåben, skal vi huske:

1. At en sand definition af dåben er nødvendig. Dåben er ikke bare vand, men omfatter også Guds befaling, Guds løfte og Helligåndens virksomme gerning, der sammen med dåbens ydre del byder troen Guds nåde. Hvad der end virkes i dåben, virkes af Helligånden ved Ordet, med vandet, i den troende sjæl.

2. At dåben hos voksne ikke altid efterfølges af genfødsel, og at dåben ikke altid går forud for genfødslen; at et menneske kan være døbt og alligevel gå fortabt, og kan være udøbt og alligevel blive frelst.

3. At udøbte spædbørn kan blive frelst, og at hedningers spædbørn kan blive frelst; at dåben er nødvendig, skønt den ikke er absolut uundværlig i teologisk forstand.

Hele vores kirkes lære om spørgsmålet «Hvad er dåben, og hvilke velsignelser giver den?» kan altså sammenfattes i disse ord:

Ved den kristne dåb forstår vores kirke ikke «bare vand» (Lille Kat. 361, 2), men hele den guddommelige indstiftelse (Store Kat. 491, 38–40). Den hviler på Frelserens befaling i Matt 28,19 (Lille Kat. 361, 2), hvori han indeslutter og byder løftet (Mark 16,16; Lille Kat. 362, 8), og den er derfor ordinært nødvendig til frelse (CA II,2; sst. IX,1.3). I denne indstiftelse er vandet – hvad enten det bruges ved neddykning (Store Kat. 495, 65), bestænkning eller overøsning (Store Kat. 492, 45), og anvendes af en evangeliets tjener (CA V,1; sst. XIV) i treenighedens navn (Lille Kat. 361, 4) til voksne eller spædbørn (CA IX,2) – ikke blot et tegn på vores bekendelse eller på, at vi faktisk anerkendes som kristne. Det er snarere et tegn og vidnesbyrd om Guds vilje mod os (CA XIII,1), der byder os hans nåde (CA IX), og det virker ikke ex opere operato [i kraft af den udførte handling] (CA XIII,3), men alene i dem, der bruger det ret, det vil sige dem, der af hjertet tror de løfter, som bliver budt og vist (CA XIII,2; Store Kat. 49, 33). Dåben er et af de redskaber, hvorved Helligånden gives (CA V,2), og han vækker og styrker den tro, hvorved vi bliver retfærdiggjort for Gud (CA IV; sst. V,3). De, der således modtager eller bruger den, er derfor i Guds nåde (CA IX,2), har deres synders forladelse (Den nikænske trosbekendelse, 9), er født på ny (CA II,2) og er løst fra fordømmelsen og den evige død (CA II,2; Lille Kat. 361, 6), så længe de står i troen og frembringer hellige gerninger (CA XIII,1–6; Lille Kat. 362, 11–14). Hvor der derimod ingen tro er, bliver der, hvad velsignelsen angår, kun et nøgent og frugtesløst tegn tilbage (Store Kat. 496, 73). Og de, der ikke bruger deres dåb ret, men handler mod samvittigheden og lader synden herske i sig og således mister Helligånden, er under fordømmelse, som de ikke kan undslippe uden ved sand omvendelse (CA XIII), en fornyelse af forstand, vilje og hjerte (Store Kat. 496, 68.69; FC 605, 70).

Dette er vores kirkes lære, og der er ikke ét bogstav i den, som mangler Guds Ords sikre hjemmel. Den indsigtsfulde gransker vil snart opdage, at hele den romerske og romaniserende lære om sakramenterne i sit indhold og sin tendens går ud på at gøre dem til en erstatning for troen i menneskets retfærdiggørelse. Den lutherske kirkes lære gør dem derimod i overensstemmelse med Den Hellige Skrift til et værn og en bastion omkring den store centrale sandhed: «Af nåden er I blevet frelst ved tro, og dette skyldes ikke jer selv, gaven er Guds.» Kirkens syn på, hvordan Ordet og sakramenterne virker, er det eneste, der løser det gådefulde spørgsmål, hvordan Gud kan være suveræn og mennesket alligevel være ansvarligt. Og det er det eneste, hvormed kirken på én gang kan undgå den farlige yderlighed i pelagianismen på den ene side og i den ubetingede udvælgelse og forkastelse på den anden.