XIV. Nadveren: indvendinger besvaret

Indvendinger mod Det Nye Testamentes lære om nadveren, sådan som den lutherske kirke bekender den

I. Indvendinger, der bygger på en falsk definition · 1. Ikke fremsat fra begyndelsen. – Zwingli

Indvendingerne mod den lutherske lære bygger næsten uden undtagelse på den falske definition af den, som ligger i ordene «konsubstantiation» og «impanation». Fra det øjeblik lidenskaberne blussede op i striden med sakramentsfornægterne, blev disse skældsord flittigt brugt imod den. Ingen brugte dem mere bittert end Zwingli. Og dog havde Zwingli i sin oprindelige lære, da han forkastede transsubstantiationen, antaget den samme nadverlære som Luther og holdt fast ved den i årevis.* Ja, selv efter at han havde forkastet læren, indrømmede han, at den ikke havde de anstødelige træk, som han siden så rundhåndet tillagde den. I 1526 skrev han: «I hævder standhaftigt, at Kristi sande kød her spises under brødet, men på en uudsigelig måde» (sed modo quodam ineffabili).† Men vildfarelsens moralske forfald går meget hurtigt. Før Luther havde skrevet en linje imod ham, havde Zwingli kaldt dem, der troede på læren om det sande nærvær, «kødædere, menneskeædere, kannibaler» og «en enfoldig slags mennesker»; selve læren erklærede han for «ugudelig, tåbelig, umenneskelig», og dens praktiske følge var efter hans mening «tab af troen». Men så meget står dog fast: Både den Zwingli, der holdt fast ved denne lære, og den Zwingli, der havde opgivet den, men endnu var forholdsvis retfærdig, indrømmede, at den lærte «en uudsigelig måde».

* Se Lampe: Synops. H. E., 1721, 332. Cyprian, Unterricht, v. Kirchl. Vereinigung, 1726, 163. Zwingli: Comm. de ver. et fals. relig. Apolog. Libel. de Can. Missae.

† Ad Theod. Billican. et Urb. Rhegius Epistol. respons. Huld. Zwinglii. Cyprian: Unterr. 176.

2. Økolampadius

Det samme gælder Økolampadius. Han holdt ikke blot i begyndelsen fast ved den samme lære som Luther, men forsvarede den også ivrigt – og det netop mod den beskyldning, der ligger i navnet «konsubstantiation». I sin prædiken om alterets sakramente fra 1521* siger han: «Jeg kalder det ikke et blot og bart billede, sådan som påskelammet var det. Det være langt fra os at begå den gudsbespottelse at tillægge skyggen lige så meget som lyset og sandheden, og hine forbilleder lige så meget som det allerhelligste mysterium. For dette brød er ikke blot et tegn, men er Herrens legeme selv (sed est corpus ipsum Domini). Vi bekender derfor ganske enkelt, at Kristi kød og blod er til stede og indeholdt deri; men på hvilken måde (quo pacto), søger vi ikke at udgrunde, og det er hverken nødvendigt eller nyttigt, at vi gør det. … På hvilken måde han, der sidder over himlene ved Faderens højre hånd, i sandhed er til stede på alterne, bør ikke forurolige os, for det er umuligt for os at vide. Hvad under er det, når vi ikke engang ved, på hvilken måde Kristus efter sin opstandelse kom ind til sine disciple, mens dørene var lukkede? … Hvad er da denne uvurderlige skat, som ligger skjult under dette hylster (intra involucrum hoc delitescit)? Det er vor Herre Jesu Kristi sande legeme og sande blod – det legeme, som blev født, led og døde for os og siden blev herliggjort i opstandelsens og himmelfartens triumf.»

* Cyprian: Unterr. 183.

3. Calvin

Calvins holdning er allerede blevet belyst. I Strasbourg tog han plads blandt lutherske præster, underskrev Den Uforandrede Augsburgske Bekendelse (1539), repræsenterede den lutherske kirke ved forskellige religionssamtaler og blev beskyldt for at holde fast ved læren om konsubstantiation. Senere (1557) klagede prædikanterne og det teologiske fakultet i Zürich over ham, fordi han «ville forene sin lære med Den Augsburgske Bekendelses, som om de ikke var det mindste forskellige (minime dispares)». Samme fakultet skrev i 1572: «Calvin, salig ihukommelse, forekom fromme og lærde mænd i Frankrig ikke at stå i enhed med vore kirker i læren om nadveren.»

Indvendingen besvaret. 1. Luther

Bebrejdelsen for at lære et sådant kødeligt nærvær, som ordet konsubstantiation indebærer, er altså noget, modstanderne er kommet på bagefter. Hvor grundløs den er, kan godtgøres af en lang række vidner. «Jeg vil kalde det», siger Luther,* «en sakramental enhed, eftersom Kristi legeme og brødet her gives os som sakramente. For der er ikke en naturlig eller personlig enhed som i Gud og Kristus; det er måske også en anden enhed end den, duen havde med Helligånden, og flammen med englen (2 Mos 3,2) – kort sagt: det er en sakramental enhed.» «Vi er ikke så vanvittige», siger Luther et andet sted,† «at vi tror, at Kristi legeme er i dette brød på den grove, synlige måde, som brød er i en kurv eller vin i bægeret, sådan som sværmerne gerne vil tillægge os. … Når kirkefædrene og vi undertiden udtrykker det sådan, at Kristi legeme er i brødet, sker det kun for at bekende, at Kristi legeme er der. Når dette står fast, kunne man godt tillade sig at sige: Det er i brødet, eller: Det er brødet, eller: Det er der, hvor brødet er, eller hvordan man vil (wie man will). Vi vil ikke strides om ord, så længe meningen står fast: at det ikke blot er brød, vi spiser i nadveren, men Kristi legeme.» I 1537 skrev han til schweizerne:‡ «Hvad angår sakramentet for Kristi legeme og blod, har vi aldrig lært og lærer heller ikke nu, at Kristus stiger ned fra himlen eller fra Guds højre hånd, eller at han stiger op, hverken synligt eller usynligt. Vi står fast ved trosartiklen: ’Opfaret til himmels, siddende ved Guds højre hånd.’ Og vi overlader det til den guddommelige almagt, på hvilken måde (wie, quomodo) hans legeme og blod gives os i nadveren. … Vi forestiller os ingen opstigning eller nedstigning, men holder blot i enfold fast ved hans ord: Dette er mit legeme; dette er mit blod.» Luther siger i sin Store Bekendelse om nadveren: «Det siges ret og sandt, når brødet vises, berøres eller spises, at Kristi legeme vises, berøres og spises.» Mere end nogen anden sætning, han nogen sinde skrev, er denne måske blevet brugt som bevis på, at han holdt fast ved konsubstantiationslæren. Men at han brugte disse ord «ikke i kapernaitisk eller naturlig betydning, men i mystisk og sakramental betydning, for at vise, at brødet og legemet ved brugen af dette sakramente er forenet på den mest nærværende måde og nærværende i forening»,* fremgår helt klart af hele hans tankegang og af de ord, der følger: «Dette står fast, at ingen sanser Kristi legeme eller rører ved det eller knuser det med tænderne; men det er ganske sikkert, at hvad der gøres med brødet, i kraft af den sakramentale forening ret og sandt tilskrives Kristi legeme.» Det er tydeligt, at Luther i denne tankegang gør brug af den skelnen, der gøres i læren om Kristi person. Om Kristi legeme siges i det sakramentalt konkrete det, som nægtes om det i det naturligt abstrakte. Det indviede brød er i den grad sakramentalt identificeret med dette legeme, hvis fællesskab det er, at man i sakramental betydning kan sige noget om legemet, som ikke er sandt om det i naturlig betydning. Således kan vi om Kristus Jesus, når vi taler i det personligt konkrete, sige: Gud blødte, Gud døde. Det vil sige: Det personligt konkrete er sådan beskaffent, at vi «ret og sandt» kan udsige noget om personen med ord, som ikke ville være sande, hvis de udtrykte et naturligt abstrakt. Bruges ordet Gud om dette naturens abstrakte, betyder det det samme som guddommen, og så er det vranglære at sige, at guddommen, den guddommelige natur eller Gud i den betydning led. Det er altså ifølge Luther i sakramental konkrethed, ikke i naturlig abstrakthed, at Kristi legeme spises. Det, der spises, er både brød og Kristi legeme. Begge spises ved én og samme objektive handling. Men de er til stede på forskellig måde, og genstandene er af forskellig natur – den ene er en naturlig genstand, der er til stede på naturlig måde, den anden en overnaturlig genstand, der er til stede på overnaturlig måde. Derfor er den ene objektive handling naturlig i forhold til det naturlige og overnaturlig i forhold til det overnaturlige. Således så profetens tjener ved én objektiv handling naturligt de naturlige bjerge rundt om byen og overnaturligt de overnaturlige hærskarer – ildhestene og ildvognene. Således rørte kvindens hånd ved én objektiv handling naturligt ved Frelserens naturlige klædebon og overnaturligt ved den guddommelige kraft, som klædebonnet skjulte. Således var der for den blinde, som vaskede sig i Siloadammen, i én objektiv handling – vaskningen – både en naturlig fjernelse af mudderet og en overnaturlig kraft, som fjernede blindheden. I sit skrift «At ordene endnu står fast»* siger Luther: «Hvordan det går til, … ved vi ikke og skal heller ikke vide. Vi skal tro Guds Ord og ikke foreskrive ham måde eller mål.»

* Werke: Altenb. III. 864; Leipz. XIX. 496. (Bek. v. Abendm., 1528.)

† Werke: Altenb. III. 709; Leipz. XIX. 406. (Serm. v. Sacra., 1526.)

‡ Werke: Leipz. XXI. 108; Jena, VI. 507; Witteb. XII. 205; Altenb. VI. 4; Walch, XVII. 2594. Briefe: De Wette, V. 83; Buddeus: 258.

* Hutter: Lib. Chr. Concord. Explicat., 625.

* Werke: Jena, III. 341.

2. Religionssamtalerne med zwinglianerne

Hvad vor kirke i virkeligheden mener med det sprog, den bruger om nadveren, fremgår af de definitioner, der blev brugt i forbindelse med de første forsøg på at skabe enighed med zwinglianerne. Da landgreven af Hessen indbød Luther til en religionssamtale med Zwingli i Marburg (oktober 1529), svarede Luther: «Skønt jeg kun nærer ringe håb om en kommende fred, fortjener Deres Højheds flid og omsorg i denne sag dog den største ros. … Med Guds hjælp skal modparten ikke med rette kunne påstå, at de mere oprigtigt ønsker fred og enighed end jeg.» Ved denne religionssamtale blev parterne enige om, «at alterets sakramente er sakramentet for Jesu Kristi sande legeme og blod, og at den åndelige spisning og drikning af legemet og blodet er særligt (præcipue) nødvendig». I en kort oversigt, som Melanchthon skrev over forskellene til zwinglianernes opfattelse, taler han om to hovedmåder, hvorpå Kristi legeme kan være til stede: den ene lokal, den anden «den skjulte (arcano) måde, hvorved forskellige steder på én gang er til stede for personen Kristus som ét punkt. … Skønt vi siger, at Kristi legeme virkelig er til stede, siger Luther dog ikke, at det er til stede lokalt, det vil sige i udstrækning (mole) og afgrænset, men på den måde, hvorpå Kristi person eller hele Kristus er til stede for hele sin kirke og for alle skabninger.» Sammenligningen af synspunkterne førte til sidst til Wittenberg-konkordien om Herrens nadver, som blev indgået af Bucer, Capito, Musculus og andre, der oprindelig hørte til det zwinglianske parti, og af Luther, Melanchthon, Cruciger, Bugenhagen, Menius og Myconius. I denne konkordie erklærede begge parter samstemmende:*

* Chytræus: Hist. A. C. Lat., 1578, 680. Germ., 1580, 374. French, 1582, 497. Seckendorf: Hist. Luth., lib. iii., p. 133. Loescher: Hist. Motuum, i. 205. Rudelbach: Ref. Luth. u. Union, 669.

1. «At der efter Irenæus’ ord er to ting i dette sakramente: en himmelsk og en jordisk. De tror og lærer derfor, at Kristi legeme og blod med (cum) brødet og vinen sandt og væsentligt er til stede, rækkes (exhiberi) og modtages.

2. «Og skønt de forkaster transsubstantiationen og ikke tror, at Kristi legeme er lokalt indesluttet i brødet eller på nogen anden måde (alioqui, sonst) legemligt forenet med brødet uden for brugen af sakramentet, så bekender og tror de dog, at brødet i kraft af den sakramentale enhed er Kristi legeme; det vil sige, de holder fast ved, at når brødet gives, er Kristi legeme i sandhed til stede på samme tid og gives i sandhed.

3. «Også de uværdige rækkes (exhiberi) Kristi legeme og blod i sandhed; men de modtager det til dom, for de misbruger sakramentet ved at modtage det uden sand anger og tro.

4. «For det blev indstiftet for at bevidne, at Kristi nåde og velgerninger tilegnes dem, der modtager det, og at de, som i sandhed angrer og trøster sig ved troen på Kristus, i sandhed indpodes i Kristi legeme og vaskes ved hans blod.

5. «De bekender, at de i alle artikler vil holde fast ved og lære det, som er fremsat i bekendelsens artikler» (den augsburgske) «og i de evangeliske fyrsters apologi.»

Religionssamtalen i Heidelberg, 1560.

Ved religionssamtalen i Heidelberg (1560) lød den femtende tese, som de lutherske teologer forsvarede, sådan: «Vi tager også afstand fra de grove og uhyrlige meninger, som nogle falsk tillægger os, nemlig den pavelige transsubstantiation, den lokale indeslutning, udstrækning eller udvidelse af Kristi legeme og sammenblanding af brødet og vinen med Kristi legeme og blod.»*

* Gründlich. Wahrhaftig. Historia d. Augs. Conf. Leipz., 1584, fol. 436. Do. in Latin, ling. transl. per Godfried, Lipsiæ, 1585, 4to, 545.

Brenz, 1570.

Brenz† (1570) hører til sin tids allerfremmeste mænd, og som autoritativt vidne overgås han måske kun af Luther selv. Han siger: «Det er klart nok, at et menneskeligt legeme efter sin egen natur kun kan være ét sted; men det skal forstås om denne ydre verdens måde. Derfor viste også Kristus selv sig kun ét sted ad gangen, når han efter sin opstandelse viste sig for sine disciple i denne verden, skønt han da var i sin Faders rige. Men helt anderledes er det himmelske riges måde. For ligesom der i det ikke er nogen forskel på tider, men alt er ét evigt øjeblik, sådan er der heller ingen forskel på steder, men alt er ét sted, ja, intet sted, ja, intet af det, som den menneskelige fornuft kan tænke – ’det som et øje ikke har set’ (siger Paulus), ’og et øre ikke har hørt, og som ikke er opstået i et menneskes hjerte’. Da Kristus altså er i det himmelske rige, og Kristi nadver også er himmelsk, skal vi, når vi fejrer den, ikke tænke på nogen bestemt størrelse eller lidenhed eller på en lokal placering eller afgrænsning af Kristi legeme; men vi skal lægge enhver kødelig forestilling bort og med lydig tro hvile i Kristi ord.» «Som vi har sagt før, skal man her ikke forestille sig nogen størrelse eller lidenhed, længde eller tykkelse eller nogen form for kødelig finhed. Ja, ligesom brødet og vinen er sandt til stede, sådan er også Kristi legeme og blod sandt til stede, men hver på sin måde: brødet og vinen er til stede på en synlig og legemlig måde, legemet og blodet på en usynlig, åndelig og himmelsk måde, som den menneskelige fornuft ikke kan udgrunde. For ligesom menneskets evne ikke kan fatte, på hvilken måde Kristus, sand Gud og sandt menneske, når han ’stiger op over alle himle’, ’fylder alt’, sådan kan den heller ikke med sine egne tanker nå frem til, på hvilken måde Kristi legeme og blod er til stede i nadveren.»† «Kristi legeme og blod er til stede, ikke transsubstantielt (sådan som papisterne drømmer), heller ikke lokalt (sådan som nogle bagvaskere påstår, at vi tror). … De vore har ofte og udførligt med udtrykkelige ord bevidnet, at de på ingen måde tillægger nærværet af Kristi legeme i brødet et lokalt rum. Vi anklages derfor med urette for at trække Kristi legeme ned fra himlen eller indeslutte det lokalt i brødet eller for at gøre Kristus til en Kristus med mange legemer og mange steder.»* «Vi benægter ikke, at det i en vis forstand med sandhed kan siges, at Kristus kun efter (juxta) den guddommelige natur er på jorden eller i nadveren … det vil sige: skønt Kristus, sand Gud og menneske, fylder alt både med sin guddom og med sin menneskelighed, har han dog ikke majestæten oprindeligt fra menneskeligheden selv, som efter sin egen natur kun kan være ét sted, men har den alene fra guddommen, som menneskeligheden dog intetsteds er adskilt fra.»† «Ligesom tusind år for Gud knap er én dag, ja snarere ikke ét øjeblik, sådan er tusind steder for ham ikke tusind steder, men snarere det mindste punkt.»‡ «Alle steder oven over og neden under er for ham ét sted, ja, intet sted, ja, intet punkt eller sted. … Udtryk som at han ’fylder’ himlene, ’er overalt’, ’bor’, ’stiger ned’ og ’stiger op’ er kun overførte billeder, når de bruges om ham.»§

† Catechesimus pia et util. explicat. illustrat. Witteberg, 1552, 12mo, 661–667. Jf. Evang. sec. Joann, Homil. explic. Francf., 1554, fol. 670.

* De personali Unione, Tübingæ, 1561, 4to, 1, 2.

† Sententia de Libello Bullinger, Tübingæ, 1561, 4to, XII. Se også hans bog «De Majestate Domini et de vera præsentia Corp. et Sang. ejus Francofort, 1562, 4to» og hans «Recognitio Prophetic. et Apostol. Doctrinæ, Tübingæ, 15[?].»

‡ In Lib. I Sam. Hom. XIV.

§ Contra Asotum. Perio[?] II.

Konkordieformlen, 1580.

Konkordieformlen‖ (1580) citerer Luthers ord og tilslutter sig dem, når den fastlægger sin egen opfattelse: «Kristi legeme har tre måder at være til stede på: For det første den fattelige, legemlige måde, som han brugte, da han var på jorden – den lokale. Til denne måde at være til stede på sigter Skriften, når den siger, at Kristus har forladt verden. For det andet kan det på en anden, ufattelig og åndelig måde være til stede uden at være på et sted. Desuden kan det være til stede på en guddommelig og himmelsk måde, eftersom det er én person med Gud.» Den gængse misforståelse af vores kirkes opfattelse er, at den skulle mene, at Kristi legeme og blod er til stede på den første af disse måder – en opfattelse, den helt forkaster. Den benægter, at dette nærvær blot er åndeligt – hvis ordet åndeligt betyder et nærvær, der frembringes af vores ånd, vores eftertanke, vores tro. Men over for ethvert kødeligt eller lokalt nærvær fastholder den, at det er åndeligt. «Når dr. Luther eller vi», siger Konkordieformlen,* «bruger ordet ’åndeligt’ om denne sag, mener vi den åndelige, overnaturlige, himmelske måde, hvorpå Kristus er til stede i den hellige nadver. … Med ordet ’åndeligt’ vil vi udelukke de kapernaitiske forestillinger om et groft og kødeligt nærvær, som sakramentsfornægterne stadig prøver at hæfte på vores kirker, skønt disse har protesteret offentligt så mange gange. I denne forstand siger vi, at Kristi legeme og blod i nadveren modtages, spises og drikkes åndeligt. … Måden er åndelig.» «Vi forkaster og fordømmer enstemmigt den pavelige transsubstantiation.» «Vi forkaster og fordømmer med hjerte og mund som falsk og fuld af svig først og fremmest den pavelige transsubstantiation.» «Når det siges, at Kristi legeme og blod er ’_under_ brødets og vinens skikkelse’ og ’_i_ nadveren’, er det ikke for at antyde en lokal forbindelse eller et lokalt nærvær, men af andre og helt anderledes grunde.» «Vores første grund til at bruge udtrykkene, at Kristi legeme er under, med og i brødet, er at forkaste den pavelige transsubstantiation med dem og fremstille, at brødets substans er uforandret.» Ordene «under» og «i» skal lære, at «brødet, som vi bryder, og bægeret, som vi velsigner, er del i Kristi legeme og blod», det vil sige meddeler os dette legeme og blod – eller med andre ord: Vi modtager legemet og blodet med brødet og vinen eller «i» eller «under» dem som et middel. Ved, i, med og under den handling, hvor vi sandt og naturligt modtager det sakramentale brød og vin, modtager vi Kristi legeme og blod, som er substantielt til stede, sandt og overnaturligt, på en himmelsk og åndelig måde.

‖ 667, 98–103.

* 670, 105, 108; 641, 34; 541, 22.

Chemnitz, 1586.

Chemnitz († 1586):† «Alle disse skriftsteder viser, beviser og bekræfter med vidunderlig samstemmighed den egentlige og enkle lære, at Herrens nadver ikke blot består af de ydre tegn, brød og vin, men også af vor Herres eget legeme og blod. … Men på hvilken måde (quo modo) dette sker eller kan ske, tilkommer det ikke mig at udforske (meum non est inquirere).»

† De Fundam. SS. Cœnæ. kap. IX.

Andreæ, 1590.

Andreæ († 1590),* som vi måske mere end nogen anden teolog skylder Konkordieformlen, siger: «Både han og hans meningsfæller står langt fra den skæve og forvrængede tolkning af Luthers mening, som om han lærte, at Kristi legeme er fæstnet til brødet eller indespærret i det. At sige og lære, at brødet betegner Kristi legeme, at det er et billede, ja også et tegn på Kristi legeme, tager intet fra meningen i vor Herres ord, når blot udtrykkene forstås ret. For hvem benægter, at brødet er et billede eller tegn på Kristi legeme? … Men hvis nogen påstår, at brødet er et nøgent tegn, et tomt billede og en betegnelse af et legeme, der ikke er nærværende, men fraværende, så fremsætter han en lære, der strider mod Kristi og Paulus’ lære. … Ordet ’legemligt’ kan bruges på tre måder: For det første naturligt, sådan som kapernaitterne forstod vor Herres ord, da han talte om ’at spise hans kød og drikke hans blod’. For det andet for at angive, at der ikke er nøgne tegn og billeder af Kristi legeme til stede, men at der med brødet gives os netop det legeme, som blev korsfæstet for os. For det tredje for at betegne de ydre og legemlige tegn, brød og vin, idet Kristus meddeler os sit legeme, den åndelige føde, legemligt, det vil sige med legemlige ting eller tegn. For brød og vin er legemlige ting, med hvilke der samtidig rækkes åndelig mad og drikke. … Luther brugte udtrykkene for at lære, at Kristi legeme og blod meddeles med brødet og vinen som himmelsk føde, hvormed sjælen vederkvæges og legemet styrkes til udødelighed. … Ved ordet ’åndeligt’ forstår vi, at der betegnes en måde, som er himmelsk og åndelig, hævet over naturens orden; en måde, som kun kan gribes af troen; en måde, som ligger uden for vores nuværende fornufts og forstands rækkevidde – et af Guds største mysterier. … Måden er ingen naturlig måde, men skjult og himmelsk. … Med dette mysterium har det stedlige intet at gøre. … Havde det noget med det at gøre, måtte én af disse opfattelser nødvendigvis følge: enten at Kristi legeme er udstrakt til alle steder, eller at det bliver jaget fra ét sted til et andet, eller at der dagligt overalt bliver lavet utallige Kristi legemer af brødstykker (det pavelige hjernespind). Men hver eneste af disse opfattelser svækker og ophæver helt nærværet af Kristi legeme. Hvis Kristi legeme var udbredt til alle verdens steder, ville det intetsteds blive meddelt helt, men én del ville blive uddelt her og en anden der. At Kristi legeme bæres fra sted til sted og går over i brødet, er en påstand, som kun en, der havde mistet forstanden, kunne fremsætte; og selv om det ikke var sådan, ville teorien indebære, at legemet ikke kan være til stede alle steder i samme øjeblik. Hertil kommer, at en sådan lære står i direkte strid med Den Hellige Skrift. Hvad den tredje opfattelse angår, har vi i vores foregående drøftelse vist, hvor selvmodsigende forestillingen er om, at mange legemer dannes af brødets substans som ved en trylleformular – og hvor afskyelig den er for den kristne religion og vores tro.

* De Cœna Domini. Francof. 1559, 12mo. 27, 29, 33, 36, 40, 48, 72, 76.

«Sæt derfor den Kristus for dig, som hverken er udstrakt til alle steder eller bæres fra ét sted til et andet, men som sidder ved Faderens højre hånd og dér meddeler dig sit kød og blod. … Kan du ikke forstå dette mysterium – på hvilken måde den guddommelige magt virker dette? Dette mysterium griber troen alene. På hvilken måde (quo pacto) legeme og blod meddeles os i dette sakramente, er så stor en ting, at menneskets sind i dette liv ikke kan fatte det. … Kristi sande legeme og blod gives på en himmelsk og åndelig måde, som han kender, og som sørgende og urolige samvittigheder erfarer, og som overgår menneskesindets evne. … Hele Kristus gives os i sakramentet, for at vi kan være ét kød med ham.»

Ved religionssamtalen i Montbéliard* (1586) mellem Beza som calvinismens repræsentant og Andreæ fremsatte den store lutherske teolog først i sine teser og siden gentagne gange under drøftelsen princippet om et overnaturligt og himmelsk nærvær over for et nærvær, der er naturligt, fysisk og jordisk. I sin samtale med baron de Cleroan før religionssamtalen sagde Andreæ: «Nærværets måde – eftersom den ikke er naturlig eller fysisk, men himmelsk og guddommelig – og spisningen, der ikke er kapernaitisk, skal overlades til Gud og hans almagt. … Beza og hans tilhængere anklager de kirker, der hører til Den Augsburgske Bekendelse, for at lære en kyklopisk og kapernaitisk spisning – at Kristi legeme knuses med tænderne og sluges. Noget sådant er aldrig faldet hverken Luther eller vores kirke ind. … Af alle vore teologers skrifter kan der ikke fremlægges ét bogstav, der underbygger en sådan anklage; tværtimod har de altid i de mest utvetydige vendinger fordømt tanken om en sådan spisning.» I de teser, som Andreæ udarbejdede for de württembergske teologer, siger den fjerde: «Vi antager ikke et fysisk og lokalt nærvær eller en indeslutning af Kristi legeme og blod.» Den tiende og sidste siger: «Måden, hvorpå legemet og blodet er til stede, er ikke udtrykt i Skriften; derfor kan vi kun sige så meget om den, at den er overnaturlig og ufattelig for den menneskelige fornuft. … Derfor tager vi i dette guddommelige mysterium vores fornuft til fange og hviler med enfoldig tro og rolig samvittighed i Kristi ord.»

* Acta Colloq. Mont. Belligart. 1594, 4to, 3, 5, 16, 17. Gespræch. etc., Tübing 1587, 4to, 4, 22, 25.

Hutter, 1611.

Hutter († 1611):* «Når vi bruger småordene ’i, med, under’, forstår vi derved ingen som helst lokal indeslutning, hverken transsubstantiation eller konsubstantiation.» «Heraf ses den skændige falskhed hos dem, der anklager vores kirker for at lære, at ’nadverens brød bogstaveligt og substantielt er Kristi legeme’, at ’brødet og legemet udgør én substans’, at ’Kristi legeme i sig selv (per se) og bogstaveligt knuses af tænderne’, og alle andre uhyrlige absurditeter (portentosa absurda) af lignende art. For vi påkalder frygtløst Gud, hjerternes ransager og samvittighedernes dommer, som et ufejlbarligt vidne på, at hverken Luther eller nogen af de vore nogensinde har sagt, skrevet eller tænkt noget sådant.»†

* Libri Christianæ Concordiæ, Explicatio, Witteberg, 1608, 669.

† Do. 525, 624.

Osiander, 1617.

Andreas Osiander (kansler ved universitetet i Tübingen) († 1617): «Vore teologer har i mange år ihærdigt benægtet og kraftigt gendrevet læren om en lokal indeslutning eller fysisk forbindelse af legemet og brødet eller konsubstantiation. Vi tror ikke på nogen impanation, subpanation, companation eller konsubstantiation af Kristi legeme, ingen fysisk eller lokal indeslutning eller sammenføjning af brød og legeme, sådan som vore modstandere i åbenlys bagvaskelse påstår om os. Udtrykkene i, med og under bruges for det første for at forkaste den uhyrlige lære om transsubstantiationen og for det andet for at hævde et sandt nærvær over for den lære, at nadveren blot er et tegn.»*

* Disputat. xiii., Ex Concord. Libro. Francofurt, 1611, s. 280, 288.

Mentzer, 1627.

Mentzer († 1627):† «Der er ingen lokal skjulthed af Kristi legeme eller indeslutning af stofdele under brødet. Det være langt fra os, at nogen troende skulle anse Kristi legeme for at være til stede på en fysisk eller naturlig måde. Spisningen og drikningen er ikke naturlig eller kapernaitisk, men mystisk eller sakramental.»

† Exeges. Aug. Conf.

Gerhard, 1637.

Johann Gerhard († 1637):‡ «På grund af vore modstanderes bagvaskelser vil vi bemærke, at vi ikke tror på impanation, heller ikke på konsubstantiation eller på noget fysisk eller lokalt nærvær. Nogle af vore forfattere har med et udtryk lånt fra Kyrillos kaldt nærværet et _legemligt_§ nærvær; men de bruger på ingen måde dette ord til at betegne nærværets måde, men kun dets genstand» (for at vise, hvad der er til stede, nemlig Kristi legeme, men ikke, hvordan det er til stede), «og de har slet ikke dermed ment, at Kristi legeme er til stede på en legemlig og kvantitativ måde.» «Vi tror ikke på noget konsubstantiativt nærvær af legemet og blodet. Det påfund være langt fra os. Det himmelske og det jordiske i nadveren er ikke til stede med hinanden fysisk og naturligt.»‖

‡ Loci (Cotta) x. 165.

§ Corporalem.

‖ Se også Harmonia Evang., ii. 1097.

Carpzov, 1657.

Carpzov († 1657):¶ «For med få ord at sammenfatte det vigtigste om dette nærvær vil vi bemærke: 1. At det ikke er endeligt, hverken fysisk, lokalt eller afgrænset, men uendeligt og guddommeligt. 2. At der ikke kun er én måde, hvorpå Gud er nærværende; nærværet kan være almindeligt, nådefuldt eller herligt, sådan som skolastikerne skelner. På samme måde skal dette nærvær (af Kristi legeme og blod) hverken henføres til det almindelige eller til det herlige, men til det nådefulde nærvær. Det udgør altså den særlige grad af det nådefulde nærvær, som kaldes sakramentalt. Det, der er overnaturligt, er også sandt og virkeligt. Når dette nærvær kaldes substantielt og legemligt, betegner disse ord ikke nærværets måde, men dets genstand. Når ordene i, med, under bruges, ved vore bagvaskere lige så godt som deres egne fingre, at de ikke betyder en konsubstantiation, en lokal sameksistens eller impanation. Beskyldningen om, at vi holder fast ved en lokal indeslutning eller konsubstantiation, er bagvaskelse. Spisningen og drikningen er ikke fysisk, men mystisk og sakramental. En handling er ikke nødvendigvis billedlig, fordi den ikke er fysisk.»

¶ Isagoge, 345–350.

Musæus, 1681.

Musæus († 1681):* «Når det gælder spørgsmålet om, på hvilken måde (quo modo) det, vi modtager, spiser og drikker i den hellige nadver, er Kristi legeme og blod, bekender vi frit vores uvidenhed.» «Den sakramentale spisning kaldes undertiden åndelig, det vil sige en spisning, der ikke er grov, ikke kødelig, men helt ufattelig – måden er overnaturlig og overstiger den menneskelige forstand. … Den grove og kødelige spisning, som kapernaitterne (Joh 6) forestillede sig, forkastes af Konkordieformlen, og når calvinisterne tillægger os denne opfattelse, gør de sig skyldige i bagvaskelse.»†

* De Sacra. Cœna. Jenæ, 1664, 85.

† Prælect. in Epitom. Formul. Concord. Jenæ, 1701, 4to, 259, 260.

Scherzer, 1683.

Scherzer († 1683):‡ Til indvendingen om, at småordene «’i, med, under’ indebærer, at Kristi legeme indesluttes i brødet og skjules under brødet, og at legemet dermed formindskes til brødets forhold og mål», siger han: I. «Fra nærvær kan der ikke sluttes til stedlighed. Disse småord indebærer nærvær, ikke stedlighed. For de er udrækkende, ikke indesluttende. II. Lokal indeslutning kræver et kvantitativt forhold, men det gør sakramentalt nærvær ikke. Når det i den tyske salme hedder: ’Skjult i brødet så lille (Verborgen in brod so klein)’, betegner ’skjult’ en mystisk skjulthed – at Kristi legeme ikke er åbent for sanserne – ikke en fysisk og dermed lokal skjulthed; ordene ’så lille’ er en begrænsning af brødet, ikke af legemet.» Han viser, at også Calvin, Beza og andre af den calvinistiske skole bruger disse småord. «Ved mundtlig mener vi ikke legemlig i zwingliansk forstand. … Legemlig spisning i zwingliansk forstand forbander vi (execramur).»

‡ Collegium Anti-Calvinianum, Lipsiæ, 1704, 4to, 606, 630, 632.

Calovius, 1686.

Calovius († 1686):* «Måden er uudsigelig og kan ikke beskrives af os. Vi skelner mellem et naturligt, et personligt og et sakramentalt nærvær, og kun i den sidste forstand er Kristi legeme til stede. … Der er ingen tale om en kapernaitisk spisning og drikning, sådan som nogle af vor Herres tilhørere i Kapernaum drømte om (Joh 6,52), som om Kristus havde lært, at hans legeme skulle nedsvælges … hans blod sluges. Dette vanvid plejer vore modstandere falsk og bagvaskende at tillægge os. … Måden er ikke naturlig, men overnaturlig. … Brødet modtages på den almindelige, naturlige måde, Kristi legeme på den mystiske, overnaturlige måde. … Vi påstår ikke nogen lokal forbindelse, nogen sammensmeltning af væsener eller konsubstantiation, sådan som vore modstandere tillægger os, som om vi forestillede os, at brødet og Kristi legeme går over i én masse. Vi siger ikke, at legemet er indesluttet i brødet, men kun, at der er en mystisk og sakramental forbindelse mellem substans og substans uden nogen insubstantiation eller konsubstantiation.»

* Synopsis Controversiarum, Wittenb. 1685, 4to. Pp. 793, 814. Se også Calovii: Apodixis Artic. Fid. Wittenb. 1699, 4to. P. 385.

Quenstedt, 1688.

Quenstedt († 1688)†: «Spisningen og drikningen kaldes mundtlig, ikke med henblik på måden, men på redskabet. Luther kalder den legemlig; men dette udtryk skal ikke forstås om måden, som om denne åndelige føde blev indtaget på en naturlig måde ligesom anden føde. … Den ene sakramentale eller mundtlige spisning og drikning kan ske på to måder – den fysiske og den overfysiske. … Kristi legeme og blod spises og drikkes ikke på en fysisk måde. … Måden, hvorpå legemet og blodet er til stede, er mystisk, overnaturlig og himmelsk. … Kristi legeme er åndelig føde, der ikke nærer os til dette liv, men til det åndelige og himmelske liv. … Kristi legeme kommer ikke ind i munden, som om det blev bevæget udefra og gik lokalt ind, forlod sit tidligere sted og tog et nyt i munden. … Der er ingen sønderdeling at frygte i den føde, som er til stede med et guddommeligt nærvær. Hver troende nyder Gud som det højeste gode, men det samme nærvær er meddelt Kristi kød.»

† Theologia. Didactico-Polem. Lipsiæ, 1715, Fol. II., 1223, 1231, 1232.

Baier, 1695.

Baier, J. G. († 1695)*: «Den sakramentale forening er hverken substantiel, personlig eller lokal. Heraf er det åbenbart, at impanation og konsubstantiation, som fjender beskylder lutheranerne for, er fuldstændig udelukket. Der er ingen sanselig eller naturlig spisning af Kristi legeme. Både nærværet og spisningen og drikningen af Kristi legeme og blod er usanselige, overnaturlige, ukendte for den menneskelige forstand og ufattelige. Hvad angår den måde, hvorpå Kristi legeme og blod er til stede og modtages i nadveren, kan vi bekende vores uvidenhed, mens vi holder fast ved kendsgerningen.» Den samme fremragende forfatter udgav en afhandling om «Impanation og konsubstantiation», som helt er viet til at forsvare vores kirke mod anklagen for at holde fast ved disse vildfarelser.†

* Theolog. Positiv. Lipsiæ, 1750, p. 661.

† Dissertatio Historica-theologica de Impanat. et Consubstantiat.

Leibniz, 1716.

Leibniz († 1716),‡ der udmærkede sig som en dybsindig teologisk tænker og som filosof af højeste rang, siger: «De, der antager den evangeliske (lutherske) tro, billiger på ingen måde læren om konsubstantiation eller impanation, og ingen kan tillægge dem den, medmindre det sker ud fra en misforståelse af, hvad de mener.»

‡ Conformité de la foy avec raison, § xviii. Dissertatio de Conformitate Tübingen, 1771.

Buddeus, 1728.

Buddeus († 1728): «Alle, der forstår vores kirkes lærdomme, ved, at vi af hele vores sjæl afskyr læren om konsubstantiation og om en grov allestedsnærværelse af Kristi kød. De tager meget fejl, der mener, at læren om impanation er Luthers og vores kirkes lære. Læren om impanation kan, hvis vi skelner den fra læren om antagelse, ikke betyde andet end en lokal indeslutning af Kristi legeme i brødet. At godtage en sådan lære ville være at godtage de groveste absurditeter; de, der tillægger vores kirke den, beviser derfor kun deres uvidenhed om vores lære. I ingen af de to betydninger, som ordet konsubstantiation kan have, kan læren på nogen måde tillægges vores kirke; den har altid ligget vores kirke fjernt. Den sakramentale forening er en forening, som fornuften ikke kan fatte, og man tager, spiser og drikker i et ophøjet mysterium.»*

* Miscellanea, ii. 86, seq. Catechet. Theologia, ii. 656. Instit. Theol. Dogm. v. i. xv.

Cotta, 1779.

Cotta († 1779)† gør følgende bemærkninger om de forskellige teorier om den sakramentale forening: «Ved impanation forstås en lokal indeslutning af legemet og blodet i brødet og vinen. Gerhard har med rette bemærket, at vores kirkes teologer fuldstændig afskyr denne vildfarelse. Småordene i, med, under bruges ikke til at udtrykke en lokal indeslutning. Ligesom vore teologer forkaster impanation, forkaster de også læren om konsubstantiation. Dette ord tages i to betydninger. Det betegner undertiden en lokal forbindelse af to legemer, undertiden en sammenblanding eller sammensmeltning til én substans eller masse. Men i ingen af de to betydninger kan dette uhyrlige dogme om konsubstantiation tillægges vores kirke; for lutheranerne tror hverken på en lokal forbindelse eller en sammenblanding af brødet og Kristi legeme eller af vinen og Kristi blod.»

† I Gerhards Loci, x. 165.

Vi kunne fremlægge vidnesbyrd om dette punkt næsten i det uendelige. Ingen stor dogmatiker i vores kirke, der overhovedet har behandlet nadveren, har undladt i en eller anden form at protestere mod den anklage, vi her drøfter.

Romersk-katolske forfattere

De mindre ærlige eller mindre velunderrettede blandt de romersk-katolske forfattere har rettet den samme grundløse anklage mod vores kirke, mens andre forfattere i samme kirke har erkendt, at den er falsk. Ét eksempel på de første vil være nok.

Perrone

Perrone* siger om lutheranerne: «Nogle af dem har indført læren om en hypostatisk forening af det menneskevordne Ord med brødet, en forening, som de kalder impanation; andre hævder en konsubstantiation, som de kalder det, eller en sammenblanding eller konkomitans.» Perrone har ikke blot fulgt romanistiske vejledere, men endda valgt de værste af dem.

* Prælect. Theologic. L. III.

Becan, 1624. Bellarmin, 1621.

Becan († 1624)† siger: «Luther synes at hævde impanation»; men han viser videre, at end ikke dette gælder den lutherske kirke. Bellarmin († 1621)‡: «Luther antyder Ruperts og Johannes af Paris’ impanation, men udtaler den ikke udtrykkeligt.» Han viser derefter, at Martin Chemnitz og de andre lutheranere ikke havde denne opfattelse.

† Manual Controvers. L. II.

‡ Lib. III. de Euch. Ch. XI.

Möhler, 1838.

Möhler§: «Luther havde allerede forkastet læren om transsubstantiationen; men han blev ved med at forsvare Kristi virkelige nærvær i eukaristien mod Zwingli – med sin vante grovhed og voldsomhed, men også med stor skarpsindighed og det mest glimrende held. For hver gang den dogmatiske sandhed i nogen grad er på hans side, er han altid en uforlignelig disputator, og hvad han fremfører om dette emne i sine stridsskrifter, fortjener stadig opmærksomhed.»

§ Symbolism. Overs. af Robertson. § xxxv.

Wiseman, 1865.

Kardinal Wiseman‖ taler om «konsubstantiation eller kompanation i puppesætningen» (Den Augsburgske Bekendelses 10. artikel), «hvori vi må prøve at antage, at den oprindelig var indeholdt». Kardinalen mener, at bekendelsen «ikke så meget angriber læren om transsubstantiationen som lader den ligge». Men hvis den ikke lader transsubstantiationen stå som et åbent spørgsmål, lærer den efter hans mening konsubstantiation, og af hensyn til dens venner er han i sin godmodighed villig til at prøve at tro, at læren står der. Men det er værd at bemærke, at der i hele kardinalens argumentation i «The Real Presence proved from Scripture» ikke indtages noget standpunkt, der indebærer læren om transsubstantiationen. Bogens stærkeste partier er et langt bedre forsvar for den lutherske lære end for den romersk-katolske. Kardinal Wiseman var en for dygtig polemiker til at forsøge i argumentationen at sætte lighedstegn mellem læren om transsubstantiationen og læren om et virkeligt nærvær (hvad han så end måtte forudsætte i definitionen). Han argumenterer udelukkende ud fra Skriften for det sidste og tager blot det første for givet. Det indrømmer han i sin afsluttende forelæsning: «Når jeg afslutter disse forelæsninger om Skriftens beviser for det virkelige nærvær, vil jeg blot sige, at jeg overalt i dem har talt om læren» (det virkelige nærvær) «som ensbetydende med transsubstantiationen. For da jeg ved det virkelige nærvær har forstået et legemligt nærvær med udelukkelse af enhver anden substans, er det klart, at det ene i virkeligheden svarer til det andet. Af den grund har jeg kæmpet for den bogstavelige betydning af vor Frelsers ord og ladet det stå som en følgeslutning, at eukaristien efter indvielsen er Kristi legeme og blod.»

‖ The Real Presence of the Body and Blood of our Lord Jesus Christ in the Blessed Eucharist proved from Scripture. Lond. 1836. Forelæsning II og VIII.

Bouvier, 1854.

De mest besindige romanistiske polemikere skiller ligesom kardinalen de to spørgsmål ad. Bouvier* og Perrone† beviser for eksempel i den første artikel «det virkelige nærvær»; i den anden drøfter de «det virkelige nærværs måde – transsubstantiationen». Sagen er, at de to argumentationsrækker står i direkte modsætning til hinanden. Den eksegese, som godtgør læren om det sande nærvær, vælter læren om transsubstantiationen. Romanisten står på luthersk grund, når han beviser det første; han står på calvinistisk grund, når han forsøger at bevise det andet.

* Institut. Theolog. Sept. Edit. Parisiis, 1850. III. 3, 31.

† Prælectiones Theologicæ. Paris, 1852. II. 155, 208.

Calvinistiske teologers indrømmelser · Bucer. Musculus. Whitaker

Mange af de dygtigste teologer i de calvinistiske kirker har erkendt, at anklagen for, at den lutherske kirke holder fast ved læren om konsubstantiation, er ærekrænkende. Mens Bucer († 1551) endnu stod på zwinglianernes side, skrev han (1530) til Luther: «Du hævder ikke, at Kristus er i brødet lokalt; og du erkender, at skønt Kristus på et legemes måde er ét sted i himlen, kan han dog være sandt til stede i nadveren gennem ordene og tegnene.» I sin tilbagekaldelse siger han: «Man tillagde Luther og dem, der stod sammen med ham, en grovere lære om Herrens nærvær og modtagelse i nadveren end den, som jeg siden fandt, at de altid har holdt fast ved, og som jeg nu bevidner. Jeg misbilligede visse talemåder, såsom at sakramenterne bekræftede troen og styrkede samvittigheden, at Kristus blev modtaget i sakramentet, og at denne modtagelse var legemlig – talemåder, som jeg nu erkender, at jeg kan bruge fromt og gavnligt.»* Wolfgang Musculus († 1563)†: «Jeg tror ikke, at nogen nogensinde har sagt, at brødet naturligt eller personligt er vor Herres legeme; og Luther selv, salig ihukommelse, benægtede udtrykkeligt begge måder.» Whitaker († 1595)‡: «Luther lærte ingen personlig forening af Kristi kød med brødet.»

* Gengivet i Verpoorten: Comment. Histor. de Martino Bucero. Coburg, 1709. § xx. xxiii.

† Loci Comm. Theolog. Bern, 1560, 1583. Folio, 771. Citeret i Baier: De Impanat. 13. Musculus tilhørte oprindelig Strasbourg-skolen. Hans Loci er af den helvetiske type.

‡ Præl. de Sacr. Franc. 1624, 561. Citeret i Baier, 13.

Salmasius · Stapfer

Salmasius († 1653):§ «Konsubstantiation, eller sammensmeltning af naturer, er en sammenblanding af to substanser til så at sige én; men det er ikke dette, Luthers tilhængere tror; for de hævder, at to substanser består side om side, adskilte i to subjekter. Det er snarere de to substansers sameksistens end deres konsubstantiation.» Intet ville være lettere end at anføre mange flere af den slags citater. Nogle er anført andre steder i dette værk, og med ét til vil vi afslutte vores belysning af dette punkt. Vi vil citere Stapfer, der nok mere end nogen anden polemisk forfatter er calvinisternes yndling. Han opregner først‖ de punkter, hvor calvinister og lutheranere er enige om nadveren: «De er enige om,

§ Simpl. Verin. sive Claudii Salmasii De Transubstant. Ed. Sec. Lugdun. Bat. 1660, p. 509.

‖ Institut. Theolog. Polemic. Universæ. Tigur, 1748, 12mo, V. 227.

«a. at brødet ikke forvandles til Kristi legeme: efter konsekrationen forbliver de ydre tegn brød og vin.

«b. Brødet skal ikke tilbedes.

«c. Messeofferet er et påfund, der kaster foragt over korsets offer.

«d. At bære hostien omkring i processioner er absurd og afgudisk.

«e. Lemlæstelsen af nadveren, hvor man kun giver brødet, er ugudelig og strider mod den oprindelige indstiftelse.

«f. Sakramentets brug og kraft afhænger ikke af den konsekrerendes hensigt.

«g. Kristi legeme og blod er sandt og virkeligt til stede i nadveren, ikke alene for vores sjæl, men også for vores legeme. De er til stede ved kraft og virkning.

«h. Kun de troende bliver ved den rette brug af dette sakramente delagtige i frugterne af Kristi lidelse og død; de vantro har intet gavn deraf.

«De er uenige på disse punkter:

«a. Brødrene af Den Augsburgske Bekendelse lærer, at Kristi legeme og blod er til stede med tegnene i nadveren substantielt og legemligt.

«Men her må det bemærkes, at disse brødre ikke mener, at der er tale om nogen konsubstantiation eller impanation. Tværtimod protesterer Pfaff, den ærværdige kansler i Tübingen, i deres navn mod en sådan tanke. Han siger:* ’Alle vore er enige om, at Kristi legeme ikke er i nadveren i kraft af sin egen endelige natur, ifølge hvilken det nu kun er på et bestemt pou (et sted) i himlene; og det står fast, at Kristi legeme ikke er i verden eller i nadveren ved udbredelse eller udstrækning, ved udvidelse eller stedfæstelse, ved afgrænsning eller på naturlig måde. Alligevel er Kristi legeme virkelig til stede i den hellige nadver. Men den nysgerrige kan spørge: Hvordan? Jeg svarer: Vore teologer, som har vejet sagen rigtigt, siger, at Kristi legeme og blod er til stede i den hellige nadver i kraft af den allestedsnærværelse, som er meddelt Kristi kød på grund af den personlige forening, og er sakramentalt forenet med nadverens tegn, brødet og vinen; det vil sige, de er forenet sådan, at disse tegn efter den guddommelige indstiftelse ikke er tegn og billeder på noget fraværende, men på noget, der er højst nærværende, nemlig Kristi legeme og blod, som ikke er billedlige, men højst virkelige og substantielle. Derfor er Kristi legeme og blod til stede, men ikke ved et nærvær, der er deres eget – et naturligt og sammenhængende, afgrænset og lokalt, udbredt og udstrakt nærvær, sådan som andre legemer siges at være til stede – men ved et guddommeligt nærvær, et nærvær gennem Logos’ forbindelse med Kristi kød. Vi forkaster alle andre former for virkeligt nærvær i nadveren og holder i overensstemmelse med vore bekendelsesskrifter alene fast ved den forening, hvorved Kristi legeme og blod i kraft af den guddommelige person, hvori de består, er til stede med nadverens tegn. Vi gentager derfor: Alle de af de reformerte, som tillægger os læren om konsubstantiation, gør uret, og mod dem protesterer vi højtideligt.’

* Instit. Theol. Dogm. et Moral. III. iii. 740, 743.

«b. Tilhængerne af Den Augsburgske Bekendelse fastholder, at Kristi sande og substantielle legeme og blod … modtages af de vantro såvel som af de troende, mundtligt. Pfaff udtrykker det således: ’Skønt nydelsen er mundtlig, er måden dog åndelig; det vil sige ikke naturlig, ikke legemlig, ikke kødelig.’»

Men ikke alene har ærlige mænd fra andre kirker afvist den falske beskyldning mod vores kirke; der har heller ikke manglet folk uden for vores kirkesamfund, som har gendrevet disse beskyldninger på den mest virkningsfulde måde: ved at komme den udskældte lære meget nær eller ved at tage den til sig uden forbehold.*

* Se fx bemærkningerne hos Theremin, den reformerte kirkes Fénelon (Adalbert’s Confession), og hos Alexander Knox, der som forfatter var så dyb og kraftfuld og så rig på inderlig kristen erfaring: «Treatise on the Use and Import of the Eucharistic Symbols», i «Remains». 3d edition, London, 1844.

II. Indvending: at udlægningen modsiger sig selv – besvaret

Den lutherske kirke er blevet beskyldt for selvmodsigelse i sin udlægning af nadverordene. På den ene side hævder hun, at ordene «Dette er mit legeme» ikke er billedlige; på den anden side mener hun, at der er en billedlig talemåde i nadverberetningens anden del, sådan som Lukas gengiver den i Luk 22,20. Når vor Herre siger: «Dette bæger (er) den nye pagt i mit blod», bruges ordet «bæger» nemlig billedligt om «bægerets indhold», og vi mener ikke, at bægeret bogstaveligt er den nye pagt. Hvis vi indrømmer en billedlig talemåde i anden del, følger det så ikke, at der kan være en i første del? Hertil svarer vi: For det første. Enten er udtryksmåderne i de to dele grammatisk og retorisk parallelle, eller også er de det ikke. Er de ikke parallelle, kan der ikke alene ikke være nogen inkonsekvens i at udlægge dem forskelligt; de skal udlægges forskelligt. Er de parallelle, må begge opfattelser bevise deres ægthed ved at være fuldkommen konsekvente i måden at udlægge på. Begge parter er enige om, at ordet «bæger» indebærer «bægerets indhold». Behandler man nu delene som parallelle, følger det logisk af den calvinistiske opfattelse: «Dette brøds indhold er mit legeme, dette bægers indhold er mit blod, eller den nye pagt i mit blod» – det vil sige, man når frem til den lutherske opfattelse. Er lutheranerne inkonsekvente her, er det i hvert fald ikke, fordi de frygter at tabe ved at være konsekvente.

Vi tager i det mindste resultatet af vores udlægning af ordet «bæger» til os (vore modstandere indrømmer jo, at den er rigtig her), hvad enten det stemmer med vores tidligere udlægning eller ej. Tror nogen, at «bægerets indhold» er Kristi blod, kan han næppe lade være med at tro, at brødet er fællesskab med hans legeme. Men vore modstandere vil lige så lidt tage den nødvendige konsekvens af vores udlægning, hvor den falder sammen med deres egen, som hvor den afviger fra den. Efter deres egen udlægning – som de hævder er identisk med vores på dette punkt – betyder «bægeret» «bægerets indhold». Men for at undgå den nødvendige slutning, eller rettere det direkte udsagn, at «bægerets indhold» er Kristi blod, fortsætter de: «Bægerets indhold» ved vi er vin; bægeret betyder altså i virkeligheden ikke i almindelighed «bægerets indhold», men specifikt «vin». Men ordet «bæger» som sådan betyder aldrig «vin». Når Jesus siger om bægeret: «Dette bæger er den nye pagt i mit blod», er den betydning, de giver det, når alt kommer til alt, ikke, som lutheranerne tror, at «bægerets indhold» er den nye pagt i Kristi blod, men at «denne vin er ligesom den nye pagt i Kristi blod, eller at udhældelsen af denne vin er ligesom udgydelsen af den nye pagt – eller af det blod, som er dens grundlæggende årsag». Den udlægning af ordet «bæger», som de selv indrømmer er rigtig, vælter altså deres lære, når den følges konsekvent til ende.

Men dermed er spørgsmålet om den påståede inkonsekvens mellem de principper, hvorefter vores kirke udlægger den «første» og den «anden» del af nadverformlen, stadig ikke berørt. Vores kirke tror imidlertid ikke, som den påståede inkonsekvens ville forudsætte, at der er en retorisk billedlig talemåde i ordene «Dette er mit blod» eller «Dette bæger er den nye pagt i mit blod». Hvis vi i et virkelig parallelt tilfælde indrømmede i formlens anden del, hvad vi benægtede i den første, så – og kun så – kunne vi beskyldes for inkonsekvens. Men her er der overhovedet ingen parallel og ikke engang skin af inkonsekvens. Vi udlægger ikke noget ord i formlens «anden» del metaforisk og kan derfor ikke komme i modstrid med vores afvisning af en metafor i den «første». Vi udlægger ikke ordet «bæger», så det betyder «tegn», «symbol» eller «billede» på et bæger. Et bogstaveligt bæger indeholder og overbringer jo faktisk sit bogstavelige indhold, så man ikke kan modtage indholdet uden bægeret eller bægeret uden indholdet. Derfor er de så nøje ét, at alle folkeslags dannede sprog – uden at drømme om at forlade hverdagens prosa – kalder både det, der indeholder, og det, der indeholdes, for «bæger». Der er dog den forskel, at det, der er bestemt til at indeholde, hedder «bæger», også når det er tomt, mens det, der indeholdes, kun hedder «bæger», så længe det er indeholdt. Et vinbæger kan være uden vin; et bæger vin indebærer både vin som det indeholdte og et bæger som det indeholdende. Ordet «bæger» kan uden metafor betyde: For det første. Karret, der er beregnet til at indeholde væske, hvad enten der er væske i det eller ej. For det andet. Væsken, der er i et sådant kar eller gives ved det. For det tredje. Karret og væsken sammen. Før nadverbægeret blev fyldt, ville man bruge ordet «bæger» om det i den første betydning. I ordene «Han tog bægeret», Luk 22,17, bruges ordet «bæger» i den tredje af disse betydninger – han tog det indeholdende bæger og gennem det indholdet. I ordene «Del det mellem jer» tænkes bægeret i den anden betydning – del det indeholdte bæger ved at lade det indeholdende bæger med dets indhold gå fra den ene til den anden. I indstiftelsesordene «Dette bæger er den nye pagt» forstås det indeholdte bæger i den anden betydning – det indeholdte, formidlet gennem det indeholdende: det, som dette bæger indeholder, er den nye pagt i mit blod. I en sådan brug af ordet «bæger» er der ingen metafor, ingen retorisk billedlig talemåde overhovedet. Det er en grammatisk talemåde; og kaldes den en «figur», bruges ordet «figur» i en anden betydning end den, det har, når man benægter, at der er en «figur» i nadverens første ord. Vi benægter, at der er en retorisk figur i nogen del af indstiftelsesordene.

I beretningen om nadverens anden del stemmer Matthæus og Markus på den ene side og Lukas og Paulus på den anden fuldkommen overens i meningen. Derfor er det en grundlæggende falsk udlægning at presse den enes eller den andens sprog for at få ordlyden til at stemme ord for ord overens. Ifølge Matthæus og Markus tog Jesus bægeret, takkede og gav det til sine disciple og sagde: «Drik alle af det; for dette er mit blod, det (blod) som hører til den nye pagt, det (blod) som udgydes for mange til syndernes tilgivelse.» Grammatisk betyder disse ord: «Drik bogstaveligt, alle sammen, af det. For det, dette, som jeg siger, I alle skal drikke, er mit blod, den nye pagts blod; det blod, der udgydes for mange til syndernes tilgivelse.» For så vidt angår Matthæus og Markus, er den eksegetiske parallel i den lutherske udlægning af de to dele fuldkommen. Deres mening er klar og umiskendelig. Lukas og Paulus udtrykker den samme tanke i dens hebraiserende form, der ligger fjernere fra vores (engelske) sprogbrug end den græske. «På samme måde (idet han tog, takkede, velsignede) gav han dem også bægeret efter måltidet og sagde: Dette, bægeret, (er) den nye pagt i mit blod, det (bæger) som udgydes for jer.»

De grammatiske forskelle mellem de to beretninger er flere. For det første: Hos Matthæus og Markus er subjektet det påpegende stedord touto, dette, som jeg befaler jer at drikke;* hos Lukas og Paulus er subjektet: «Dette, bægeret» «som udgydes for jer». Meningen er i begge tilfælde, blot forskelligt udtrykt, at dette, som jeg befaler jer at drikke (Matt, Mark), nemlig bægeret, «som udgydes for jer» (Luk), det udhældte, bægerets udgydte indhold, er Kristi blod (Luk, Paulus). For det andet: Kopulaen er den samme: esti, er. Den er udtrykt hos Matthæus, Markus og Paulus og underforstået hos Lukas. Men den kan kun udelades ud fra den forudsætning, at den substantiviske kopulas egentlige betydning er uforanderlig. Det kan ikke betyde: Dette, som jeg siger, I skal drikke, er et symbol på mit blod, eller: Dette, bægeret, er symbolet på den nye pagt. For det tredje: Prædikatet er grammatisk forskelligt, men i virkeligheden det samme. Hos Matthæus og Markus er prædikatet: Mit blod; den nye pagts blod; det blod, der udgydes for mange til syndernes tilgivelse. Hos Lukas og Paulus er prædikatet: Den nye pagt i mit blod. Blodet grundlægger pagten, pagten er grundlagt i blodet. Hos Matthæus og Markus siger vor Herre: Det, som hans disciple drikker i nadveren, er den nye pagts udgydte blod. Hos Lukas og Paulus siger han, at bægeret, som udgydes for dem, og som de drikker, er den nye pagt (grundlagt) i hans blod. Nu er «bægeret» og «det, som de drikker» to betegnelser for én og samme ting; og «den nye pagts blod» og «blodets nye pagt» er én og samme ting, som en uopløselig enhed. De er årsag og virkning, uafbrudt forbundet. Blodet er ikke noget, der sætter pagten i gang og giver den en selvstændig tilværelse, som ikke længere er afhængig af dens årsag; nej, blodet er for evigt den virkende årsag til pagten i dens anvendelse, ligesom det oprindelig var årsag til den i dens fuldbyrdelse. Det, vi drikker i nadveren, er Kristi udgydte blod – og dette udgydte blod er den nye pagt, fordi pagten er i blodet og med blodet. Det er en identitet, der består i en uadskillelig forbindelse. Prøv nu at anvende den symbolske, metaforiske teori her. Kan nogen påstå, at det var Kristi symbolske eller metaforiske blod og ikke hans virkelige blod, der blev udgydt til syndernes tilgivelse?* Eller at symbolet på den nye pagt og ikke den nye pagt selv er grundlagt i Kristi blod? Hvad angår teorien om, at «bæger» ikke generelt betyder «indhold», men specifikt «vin», strider den i sig selv mod sprogets love og er her særlig umulig, fordi det om bægerets indhold siges, at det udgydes eller hældes ud for os («til syndernes tilgivelse»). Det kan ikke siges om vinen. Men når Matthæus og Markus udtrykkeligt siger, at det er «blodet, som udgydes», og Lukas og Paulus siger, at det er «bægeret», som udgydes, er det klart, at bægeret er det indeholdte bæger, og at det indeholdte bæger, som udgydes for os, er Kristi blod, ikke et symbol på det.

* Sådan oversætter selv Meyer: «Dieses was ihr trinken sollet» [Dette, som I skal drikke]. Så langt og kun så langt bærer grammatikken ham; men han tillader sig at tilføje – ikke ud fra nogen viden, der er vundet af teksten, men ud fra Lightfoot – at det, de skulle drikke, var «den (røde) vin i dette bæger».

* Det påstår ikke engang fortalerne for den symbolske teori. Meyer udlægger: «’Dette er mit pagtsblod’; mit blod, der tjener til at slutte pagten med Gud.» Han falder tilbage på esti som det, han kalder «kopulaen for det symbolske forhold». At en sådan karakter hos kopulaen er et rent hjernespind, har vi forsøgt at vise i en tidligere afhandling.

Bægeret siges ikke blot at være det nye testamente, den nye pagt, men den nye pagt i Kristi blod. Er indholdet nu blot vin, opstår der med den metaforiske tolkning denne meningsløshed: Vinen er symbolet på den nye pagt i Kristi blod – men efter samme teori er vinen også symbolet på blodet. I én og samme indstiftelse er den altså et symbol både på det, der grundlægger, nemlig blodet, og på det, der grundlægges, nemlig den nye pagt. Siger man, for at undgå denne klippe, at den er et symbol på det, der grundlægges, fordi den er et symbol på det, der grundlægger, så indebærer det, at der foreligger en grammatisk metonymi, hvor virkningen sættes for den årsag, den rummer og indeslutter. Dermed falder den retoriske figur bort, og man indrømmer netop det, som den lutherske kirke hævder her.

Hvor fuldstændig brugen af «bæger» i grammatisk metonymi adskiller sig fra brugen i metafor, ses meget tydeligt, når vi tager et tilfælde, hvor ordet «bæger» faktisk bruges i metafor: «Skal jeg ikke drikke det bæger, som Faderen har givet mig?» Her er der intet bogstaveligt bæger og intet bogstaveligt indhold; ordet bruges som billede på angsten. Sådan er det ikke, når vor Herre siger: «Den som giver … et bæger koldt vand –» Det rummende bæger er ikke af vand, men af træ eller metal; det er det rummede bæger, vor Herre mener. Alligevel bruger han ingen billedtale, men ligefrem hverdagsprosa.

Mens egentlig metafor aldrig bruges i et testamente til direkte at betegne det, der overdrages, bruges den grammatiske metonymi hele tiden sådan. En mand kan i sit testamente bestemme, at hver forpagter på godset skal have et bæger vin, og at så og så mange tønder øl, så og så mange sække hvede skal uddeles på et bestemt tidspunkt.

Bægeret kaldes den nye pagt, ikke fordi tegnet og det betegnede er identiske, men fordi årsag og virkning er identiske – det rummede bæger er Kristi blod, og dette blod er bogstaveligt den nye pagt, årsagsmæssigt betragtet.

III. Indvending. – Hvad de første disciple formodes at have opfattet

Man har indvendt, at disciplene, fordi vor Frelser var synligt til stede, ikke kan have forstået, at det, de tog af hans hænder og spiste, i sandhed var fællesskabet – det middel, hvorved hans legeme meddeltes. Denne indvending afslører indvenderens grundlæggende lave og utilstrækkelige syn, både på Kristi person og på kirkens lære. For det første forudsætter den som en kendsgerning noget, der ikke kan bevises, nemlig hvordan disciplene forstod det. For det andet: Disciplenes tro kan have været nok så begrænset på det tidspunkt. De havde endnu ikke Helligåndens fulde oplysning i det mål, som hører den nye pagt til, og der var nødvendigvis meget, de slet ikke forstod, og meget, de kun forstod meget ufuldkomment. Alligevel har vi, som vi allerede har vist, stærke og direkte vidnesbyrd om deres modne og endelige forståelse af vor Herres ord, nemlig at disse ord indebærer et sandt, overnaturligt, objektivt nærvær af hans legeme og blod. For det tredje viser alle de ældste kirkefædre, som var disciple af apostlene eller af deres nærmeste efterfølgere, at det var deres tro, at der i Herrens nadver sker en overnaturlig, objektiv meddelelse af Kristi legeme og blod; og sammen med de andre kendsgerninger gør de det sikkert, at dette var apostlenes egen forståelse og tro. Jo vanskeligere læren om det sande nærvær viser sig at være for fornuften, desto stærkere er formodningen for, at man ikke nåede frem til læren ved at bruge fornuften eller ved at misbruge den, men gennem de nytestamentlige skrifters vidnesbyrd og apostlenes personlige undervisning.

IV. Indvending ud fra Kristi synlige nærvær

Man indvender, at det er utænkeligt, at Kristus, der da var til stede synligt og stedligt, kunne have givet sit legeme sakramentalt i en sand, objektiv forstand. Her appelleres der kraftigt til det naturlige sinds rationalisme. Man stiller sig Kristus i hans menneskelige skikkelse for det indre blik, som han sidder ved bordet med brødet i hånden, og så spørger man: «Kan du tro, at det legeme, som hele tiden sad synligt og håndgribeligt foran dem, på nogen virkelig måde blev meddelt ved brødet?» Det ses ved første øjekast, at indvendingen forudsætter noget falsk, nemlig at Kristi legeme, skønt det er personligt forenet med Guddommen, ikke har nogen anden måde at være virkelig til stede på end den synlige og håndgribelige. Skal indvendingen betyde noget, betyder den: «Kan du tro, at det, som hele tiden var til stede for deres øjne på en synlig og håndgribelig måde, blev meddelt på en synlig og håndgribelig måde med brødet?» Svaret herpå er: «Det hverken påstår eller tror vi!» Hvis indvenderen for at redde argumentet fastholder, «at hvis legemet ikke blev meddelt på denne synlige og håndgribelige måde, kunne det ikke meddeles på nogen sand måde», så opgiver han én indvending for at flygte over i en anden. Nu må han bevise, at den håndgribelige og synlige nærværsmåde er den eneste mulige for vor Herres legeme, som er i personlig forening med Guddommen. Det er interessant her at se, hvor dårligt to slags fremstillinger hænger sammen hos dem, der modsætter sig Kristi sakramentale nærvær. Den første lyder: Vi kan ikke tro, at han dengang ved den første nadver var sakramentalt til stede, for han var legemligt så nær. Den anden lyder: Han kan ikke være sakramentalt til stede nu, for hans legeme er så langt borte. Men både til argumentet ud fra den blotte naturlige nærhed og til argumentet ud fra den blotte naturlige afstand lyder svaret: Vor Herres hele menneskelige natur hører på to sider, i to slags forhold, til to forskellige sfærer. At hans legeme var for deres øjne på den måde, der hører til den ene sfære, er ingen grund til, at det ikke skulle kunne gives dem på den andens overnaturlige og himmelske måde i det sakramentale mysterium. Er den stedlige virkelighed ikke i modstrid med den åndelige virkelighed, er den det heller ikke med den overnaturlige. Kunne de modtage et legeme åndeligt, kunne de modtage det overnaturligt. Kunne de få det givet ved Helligånden, kunne de få det givet ved Sønnen. Kunne disciplene stole på deres øjne, hvad den naturlige virkelighed angik, og vandre i skuen med hensyn til den, så kunne de stole på Kristi ufejlbarlige ord, hvad den overnaturlige virkelighed angik, og dengang, som vi altid må, vandre i det guddommeliges høje og hellige sfære i tro, ikke i skuen. Den lutherske lære om nadveren modsiger på ingen måde sansernes vidnesbyrd. Den anerkender, at alt det, som sanserne vidner om, virkelig er i nadveren. Vi ser, føler og smager brød og vin, og vi tror, at der er sandt brød og sand vin. Men legemet og blodet, som er overnaturligt til stede, er ikke genstand for sanserne. Synet, følesansen og smagen er fuldstændig ude af stand til at vidne for et sådant nærvær og lige så ude af stand til at vidne imod det. Der findes ting i naturen, som er naturligt til stede, uden at sanserne mærker dem. Der findes sandsynligvis ting i naturen, som sanserne slet ikke er i stand til at opfatte. Hvor meget mere kan så ikke det overnaturlige være overnaturligt til stede uden at give vore sanser det mindste spor! Sanserne griber aldrig substansen; de har altid og udelukkende med fænomenerne at gøre. Hvad nu hvis det overnaturlige her er til stede som substans uden fænomener? Vi benægter, at Kristi legeme og blod er fænomenalt til stede. Vi fastholder, at de er substantielt til stede. Hvor lidt vi kan bygge på det menneskelige syns antagelser, viser den kendsgerning, at doketerne mente, at hele Kristi fremtræden kun var fænomenal; at hans guddom ikke iklædte sig et sandt menneskeligt legeme, men en spøgelsesagtig og illusorisk skikkelse, som folk tog for et virkeligt legeme; det var guddommens substans i menneskelighedens accidenser. Det romerske syn på nadveren er doketisme med hensyn til de jordiske elementer; det calvinistiske syn er doketisme med hensyn til de himmelske elementer – det ene fornægter sansernes vidnesbyrd på sansernes område, det andet fornægter troens vidnesbyrd på troens område. Sanserne er kompetente vidner om, hvor der er brød; men de er ikke kompetente vidner for eller imod det overnaturlige nærvær af et legeme, som er i personlig forening med Gud. Vi har ikke større ret til at forkaste virkeligheden af det usynlige nærvær, som Guds Ord tilskriver Kristi legeme, end vi har til med doketerne at forkaste virkeligheden af hans synlige nærvær. Vi så lige så lidt Kristus ved den første nadver, som vi nu ser ham ved hans nadver. Vi tror, at han var synligt til stede ved den første, på grund af det samme guddommelige vidnesbyrd, som får os til at tro, at han var usynligt til stede i den sakramentale meddelelse. Hvis indvenderen forudsætter, at de første disciple efter vores opfattelse måtte opleve en strid mellem syn og tro, så har i hvert fald vi nu ingen sådan strid; for vi har det samme vidnesbyrd om begge dele – vore sansers vidnesbyrd om, at Guds Ord erklærer begge dele. Skal vi ræsonnere ud fra grænserne for vore forestillinger, kunne man med samme tilsyneladende ret hævde, at Jesu Kristi guddommelige natur ikke kunne være til stede ved den første nadver. Var denne guddommelige natur ikke hel og fuld i himlen? Hvordan kunne den så være hel og fuld i nadveren? Var den ikke hel og fuld ved Kristi højre side, hel og fuld ved Kristi venstre side, hel og fuld over ham, hel og fuld under ham? Hvordan kunne den være hel og fuld i ham? Hvordan kunne Guddommens personlige helhed være til stede i Kristus, når Guddommens personlige helhed var til stede i hver eneste del af det grænseløse? Kunne Guddommens helhed være virkelig i Kristi menneskelige natur og på samme tid virkelig i brødet, kunne så ikke det uadskillelige nærvær af den menneskelighed, som hører den til som Guddommens ene person, på én gang være forbundet med den Kristus, der var synlig foran dem, og med den usynlige Kristus i det sakramentale fællesskab? Hvad den guddommelige natur har af nærvær per se [i sig selv], har den menneskelige natur gennem den guddommelige. Vi kan lige så lidt forklare det guddommelige nærvær som det menneskelige. Ja, når først det guddommelige er indrømmet, er det lettere at indrømme nærværet af en menneskelighed, som er optaget i den guddommelige personlighed, end det er at hæve sig fra den naturlige tænknings oprindelige lavland til den grundlæggende forestilling om det guddommeliges allestedsnærværelse. Modstanderne indrømmer det sidste; dermed indrømmer de det større mysterium, og alligevel bebrejder de os, at vi indrømmer det mindre. De indrømmer mysteriets store grundårsag, nemlig den menneskelige naturs uadskillelige forening med den guddommelige personlighed – og så fornægter de den nødvendige virkning og følge af denne årsag. Da Zwingli i Marburg erklærer, at «Gud ikke forelægger os ting til tro, som vi ikke kan begribe», tilføjer Melanchthon forarget: «Sådanne tåbelige ord lod han falde, skønt den kristne lære dog rummer mange artikler, der er mere ubegribelige og mere ophøjede (end artiklen om det sande nærvær), for eksempel at Gud blev menneske, og at denne person, Kristus, som er sand Gud, døde.»* Læren om Kristi menneskeligheds personlige allestedsnærværelse er, på det sted, hvor den står i teologien, mindre vanskelig at tage imod end læren om Guds væsensmæssige allestedsnærværelse på det sted, hvor den står i teologien. For øjet, sanserne, fornuften og erfaringen var Jesus Kristus kun et menneske. Den, der imod det, som alle disse tilsyneladende vidner, kan tro, at den blødende og døende nazaræer var den evige Gud, bør ikke tøve med at tro, når han selv siger det, at det, der sættes frem for os i den hellige nadver, er mere, end øjet ser, og mere, end fornuften kan gribe. Den tolkning, der kun finder brød i indstiftelsen, finder logisk set kun et menneske i indstifteren. Da Jesus sad synligt foran Nikodemus som Menneskesønnen, man kunne røre ved og høre, sagde han: «Menneskesønnen» (ikke «Guds Søn») «som er i himlen». Kunne denne Menneskesøn være hos Nikodemus på den måde, der hører til hans kræfters lavere sfære, og samtidig være i himlen i den højere sfære, så kunne han være hos sine disciple ved den højtidelige testamentariske nadver på begge måder og åbenbare den ene for dem i det naturlige lys, som udgik fra hans legeme, og den anden i det sandere lys fra den højere verden, som han er Herre over – det lys, der strømmer ind i troens øje.

* Chytræus: Hist. Aug. Conf. (Lat.), Frankf., a. M., 1578, 641.

V. Den moderne filosofi

Mange har dog det indtryk, at den moderne verdens velbegrundede resultater af filosofisk tænkning her står i strid med kirkens tro. Men de, der kender de sidste tre århundreders spekulationer, ved, at det langtfra er tilfældet: hele den metafysiske tænknings historie i denne periode har med stigende styrke vist, at filosofien er fuldstændig ude af stand til med nogen sikre resultater at rokke ved den enkle tro, som hviler på Ordets direkte vidnesbyrd. Et blik på de forskellige moderne skoler vil vise det.

Hvis vi da beder den moderne filosofi, som man mener kan opklare det mysterium, åbenbaringen har efterladt, om lys, må vi spørge: Hvorfor tror vi i det hele taget, eller ved vi, eller mener vi at vide, at der er et menneskelegeme objektivt til stede foran os? Flertallet af tænkere regner det for sikkert, at vi aldrig har set eller følt et menneskelegeme, men at den menneskelige sjæls bevidsthed er begrænset til dens egne tilstande og indtryk. Når vi er overbevist om, at et menneskelegeme står foran os, opfatter vi en tilstand i os selv; og vor overbevisning om, at denne tilstand er virkningen af et objektivt legeme og derfor forudsætter dets substantielle eksistens, er ikke en erkendelsesakt, men en trosakt – en tro, som hele skolen af rene idealister har forkastet, ligesom mange af Europas største spekulative tænkere og filosofien i næsten hele Østen. Så vidt filosofien altså kan afgøre det, har vi ikke mere absolut erkendelse af et naturligt legemes objektive, synlige nærvær, end vi har af et overnaturligt legemes objektive, overnaturlige, usynlige nærvær. Vor vished om det ene såvel som det andet nærvær er en slutning, en trosakt, betinget af vidnesbyrd. Vi mener måske, at vi har mere vidnesbyrd for den første slutning end for den anden; men det er ikke desto mindre en slutning: det er ikke erkendelse. Vi tror, at brødet er der, på grund af sansernes vidnesbyrd; vi tror, at Kristi legeme er der, på grund af Ordets vidnesbyrd. Viden om eller tro på ikke-jeget, ydreverdenen, rummer et af den spekulative filosofis største problemer. Den folkelige forestilling, at vi erkender selve de ydre ting i sig selv, som vi siges at se, høre og føle, er helt forkert. Alle præcise tænkere af enhver skole indrømmer det. Det er det fælles grundlag for den yderste idealisme og den yderste realisme. Hegel og Hamilton står sammen på det. Så langt er der ikke tale om spekulation, men om bevis; og alligevel forekommer denne beviste kendsgerning i metafysikken det store flertal at være en så åbenlys og latterlig usandhed, som man overhovedet kunne udtænke.

Hvad den moderne filosofi kan udrette her, fremgår bedst, når vi ser på de resultater og bestræbelser i den, som tydeligst berører det spørgsmål, vi drøfter.

Teologisk idealisme. – Berkeley

Skolen for teologisk idealisme, hvis store mester er Berkeley, fastholdt, at der ikke findes nogen egentlig substans undtagen ånd: den guddommelige Ånd, Gud, eller skabte, endelige ånder, og til dem hører menneskene. Den almindelige teistiske opfattelse er, at Guds vilje er den yderste årsag til egenskaberne eller fænomenerne, og at han har ladet dem hæfte ved substanser, som dermed bliver mellemliggende årsager til de egenskaber, der hæfter ved dem. Berkeley derimod hævder, at der ikke er nogen mellemliggende årsag til egenskaberne og ingen substans, de hæfter ved; den yderste årsag, Guds vilje, er den eneste årsag, og den samler dem uden substans under de samme love for deres fremtræden, som den almindelige opfattelse mener er betinget af substansen. Ånd er den eneste substans; der findes intet væsensmæssigt ikke-jeg i forhold til et enkelt jeg undtagen andre jeg. Objektiv virkelighed forudsætter en ånd, der frembringer, og en ånd, der påvirkes. Der er kun to faktorer i al endelig erkendelse: den yderste, virkende ånd og den ånd, der påvirkes af den. Fænomenerne er kun ånds virkninger på ånd efter faste love, og i sidste instans det uendeliges virkninger på det endelige. Udslet ånden, og al virkelighed ophører. Den verden, som henvender sig til vor bevidsthed, er kun resultatet af den guddommelige ånds virkning på den menneskelige. Berkeley fornægter ikke fænomenernes virkelighed, men han siger, at forklaringen på fænomenerne ikke er, at der findes en materiel substans – noget, som al filosofi indrømmer, at vi kun kan tænke os, men aldrig nå frem til – men at forklaringen er den direkte virksomhed fra den guddommelige årsag, som i den gængse filosofi betragtes som årsagernes årsag. Hvor den gængse filosofi altså siger, at Gud virker gennem substansen «middelbart», siger idealisten, at Gud virker gennem fænomenerne, uden substans, «umiddelbart». Hele spørgsmålet mellem den kristne teologiske idealist og den kristne kosmotetiske idealist er derfor i virkeligheden, om Gud virker gennem fænomener, som blot samles af hans virkende vilje efter faste love, eller tværtimod gennem objektive substanser, som egenskaberne faktisk hæfter ved; om han virker på vor ånd og frembringer de indtryk, vi forbinder med en formodet ydreverden, «umiddelbart» eller «middelbart». Store filosoffer, som forkastede den første form for idealisme, har sagt, at skønt intet menneske kan tro den, kan intet menneske gendrive den; og dens tilhængere hævder, at den aldrig er blevet gendrevet. At intet menneske kan tro den, er i hvert fald ikke sandt. Vi har lige så gode beviser for, at anerkendt dybe tænkere har troet den, som for, at mennesker tror på nogen anden lære. Men hvis nogle af de dybeste tænkeres dybeste tænkning kan nå frem til en sådan teori, hvor skal vi så placere de plumpe forestillinger i den folkelige filosofi – eller mangel på filosofi? Hvor lidt kan den afgøre med sine spekulationer!

Transcendental idealisme. – Kant

Skolen for «transcendental idealisme», hvis det overhovedet er rigtigt at kalde den «idealisme», har sin største moderne repræsentant i Kant; og om ham hedder det: «Kant kan strengt taget ikke kaldes idealist, eftersom han antager genstande uden for jeget, som leverer stoffet til forestillingerne, et stof, som jeget efter grundlæggende love blot giver form.»* Svagheden ved Kants system var dets vilkårlige adskillelse mellem det praktiske og det spekulative. Han hævdede, at sansningens data er gyldige i det praktiske område, både for tanke og handling, men ikke kan godtages som bevist og dermed gyldige i spekulationens område. Det praktiske nåede her et resultat, som overskred det spekulatives evner. For det spekulative var resultatet ganske vist ikke modbevist, kun ubevist. Men netop som ubevist gjorde det hans system til et system, der på den ene side tillod den reneste idealisme som spekulativ mulighed, mens han på den anden side – på bekostning af den indre sammenhæng – for sit eget vedkommende nåede frem til en hypotetisk realisme eller kosmotetisk idealisme. Siden har al spekulativ tænkning i Tyskland mere eller mindre drejet sig om at forsvare eller reparere denne inkonsekvens eller om at drive den ene af dens sider ud i yderligheden og udelukke den anden.

* Fürtmaier: Philosoph. Real Lexicon. Augsburg, 1854, Idealismus.

Subjektiv idealisme. – Fichte

Skolen for subjektiv idealisme eller absolut subjektivitet hævder, at al eksistens er subjektiv. Ånden er det eneste væsen. Den afviser fuldstændig et kosmos eller ydre virkelighed, fornægter al materies objektive eksistens og fastholder, at det, vi tilsyneladende bliver bevidst om gennem sanserne, i virkeligheden ikke er virkningen af noget uden for ånden. Den antagne ydre ting og billedet af den er én og samme ting, og den er en tilstand i ånden. Den bevidste person, jeget, er den eneste egentlige virkelighed. Det er Fichtes system i dets fuldstændige skikkelse. Kant havde undgået den absolutte idealisme ved at indrømme, at der findes sanselige anskuelser, som svarer til virkelige genstande, adskilt fra ånden. Men da den rene fornufts begreber, de almene begreber, efter Kant ikke kan kaldes objektivt virkelige, fordi deres objektive virkelighed ikke kan bevises, og da det efter Kants principper er lige så umuligt at bevise de sanselige anskuelsers objektive virkelighed, drog Fichte den slutning, at også disse sidste måtte betragtes som rent subjektive fænomener, og at alle såkaldte virkeligheder derfor kun er jegets frembringelser og al eksistens intet andet end tanke.*

* Disse synspunkter er især udviklet i hans værk: Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre (1794), 1798, og i hans Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, Jena og Lpz. (1794), 1802.

Fichtes senere synspunkter er væsentligt anderledes. I sin modne periode hævdede han, at det ikke er det endelige jeg eller den begrænsede bevidsthed, men Gud, den oprindelige bevidsthed, der skal betragtes som den yderste grund til alt væsen; hans liv åbenbarer sig i omstændighedernes uendelige mangfoldighed.

Objektiv idealisme. – Hegel

Skolen for objektiv idealisme holder fast ved systemet om den absolutte identitet mellem objektet, som man antager bliver opfattet, og subjektet, ånden, som opfatter. Denne skole er repræsenteret af Schelling i hans anden periode, af Hegel i hans første og af Cousin. Både den ydre ting og den bevidste person er eksistenser, der er lige virkelige eller lige ideelle; men de er manifestationer af det absolutte, det uendelige eller ubetingede. Ånd og materie er fænomenale tilstande af den samme fælles substans.

Realistisk idealisme

Den mest besindige og bedste form for idealisme, som i virkeligheden også er realisme, anerkender ydreverdenen som noget virkeligt, men hævder, at vi kan erkende den, ikke som den er i sig selv, men som den er fænomenalt, og at vi gennem bevidsthedens direkte erkendelse når frem til en «middelbar viden» om fænomenerne. Ånden påvirkes virkelig af disse fænomenale årsager, og dens slutning, at dens egne tilstande forudsætter yderste substantielle virkeligheder, uden hvilke disse fænomener ikke ville være, er en berettiget slutning. Hamilton kalder denne gruppe «hypotetiske dualister» eller kosmotetiske idealister og siger, at «det store flertal af moderne filosoffer skal henregnes» til den. Det er en idealisme, som anerkender virkeligheder, der overskrider sansernes område, og som derfor må indrømme, at den naturlige tro kan gøre krav på en vished for sine sandheder, der er lige så berettiget, om end ikke lige så positiv, som den vished, den direkte erkendelse giver. Alt, hvad den menneskelige ånd umiddelbart og absolut ved, er dens egne bevidsthedstilstande – alt andet er slutning, intuitiv overbevisning, uimodståelig tro. «Middelbar viden» er kun intellektuel tro.

Den største repræsentant for en anden skole indrømmer i virkeligheden alt dette. Sir William Hamilton siger: «Guds eksistens og udødeligheden er ikke givet os som fænomener, som genstande for umiddelbar viden.» Metaphysics: Lect. VII. «Eksistensen af en ukendt substans er kun en slutning, vi er tvunget til at drage ud fra eksistensen af kendte fænomener.» «Om eksistensen absolut og i sig selv ved vi intet.» «Alt, hvad vi ved, ved vi kun under vore evners særlige betingelser.» «Ved opfattelsen af en ydre genstand kender ånden den ikke i umiddelbart forhold til sig selv, men middelbart i forhold til de materielle sanseorganer.» Lect. VIII. «Bevidstheden er en viden udelukkende om det, som nu og her er nærværende for ånden . . omfatter enhver erkendelsesakt; hvad vi ikke er bevidste om, det ved vi ikke.» Dissert. Supplem. to Reid. «Bevidstheden er betingelsen for alle indre fænomener . . omfatter inden for sit område åndens fænomener i deres helhed.» Lect. X. «Bevidstheden er en umiddelbar, ikke en middelbar viden. Vi kender den mentale forestilling . . umiddelbart . . det forgangne middelbart . . gennem den mentale tilstand, som forestiller det. Bevidstheden har samme udstrækning som vor viden . . vore særlige erkendeevner er kun tilstande af bevidstheden. Al virkelig viden er umiddelbar viden. Hvad der siges at blive kendt middelbart, er i sandhed ikke kendt som værende, men kun troet som værende; for dets eksistens er kun en slutning, som hviler på den tro, at den mentale tilstand sandt forestiller det, som i sig selv ligger uden for vidensområdet.» Lect. XII.

Naturlig realisme

De filosofiske tænkere, hvis fører vi netop har citeret, og som gør krav på at være «den sunde fornufts» skole og forsvarer deres standpunkt som stemmende med den folkelige forståelse af bevidstheden, kaldes af Sir William Hamilton «naturlige realister». Det fremgår af denne berømte filosofiske lærdes forelæsninger, at han begyndte med ét sæt synspunkter og gennemgik mindst tre ændringer, før han nåede sit endelige standpunkt, og dette endelige standpunkt er i virkeligheden en tilbagevenden til det første. Synspunkterne er følgende: 1. Ånden har ingen umiddelbar viden om andet end sine egne tilstande. Vi kender kun umiddelbart det, vi er bevidste om, og vi kan kun være bevidste om vore egne sjælelige tilstande. Vor viden om den ydre verden er derfor formidlet gennem vor bevidsthed; den er en slutning, bygget på intuition og uimodståelige tankeprocesser – strengt taget er den tro, ikke erkendelse. Det er det første synspunkt: kosmotetisk idealisme.

2. Den folkelige opfattelse af, hvad bevidstheden bekræfter, er bevidsthedens sande målestok. Vi er bevidste om alt det, som folk flest mener, at vi er bevidste om. Men menneskene i almindelighed antager, at de er bevidste om selve genstandene i den ydre verden. Altså er vi bevidste om selve de ydre realiteter. Det kan vi kalde vulgær realisme.

3. De objektive årsager til sansningen, som er en form for bevidsthed forskellig fra _selv_bevidstheden, er kun de dele af ikke-jeget, som kommer i berøring med sensoriet, sansningens legemlige organ. Dem har sjælen umiddelbar erkendelse af. Det er organisk realisme.

4. Sjæl og legeme er personligt forenet, så vore sansninger er sammensatte: de omfatter det sanselige organ, sådan som det påvirkes af det ikke-jeg, der berører det, og ånden, der ligeledes påvirkes på en måde, som ikke kan forklares. Men det ikke-jeg, der ligger uden for mennesket, er efter denne teori stadig hypotetisk.

For det første hævder den ikke, at vi er bevidste om eller sanser det, der ligger uden for individet som en samlet helhed af sjæl og legeme; og for det andet må den, for at nå frem til det ikke-jeg, som den vil fastslå, indrømme, at jeget er en personlig enhed – både sjæl og legeme. Det påvirkede organ er derfor en del af jeget, og teorien løber ind i et dilemma. Siger den, at påvirkningen af organet ligger inden i mennesket, men uden for ånden, og derfor opfattes som et ikke-jeg, fornægter den sin egen definition af den sammensatte person, som teorien hviler på – for mennesket er jeget. Men er hele mennesket jeget, så ligger det, der er inden for en af delene af hans person, inden for jeget; og de påvirkninger, mennesket undergår, hvor de end måtte finde sted, er påvirkninger af jeget og ikke objektive realiteter, der eksisterer uden for det. Dette sidste synspunkt nærmer sig det sande synspunkt, som kan kaldes personlig realisme. Det er i substansen en fornyelse af den første teori, men med den store forbedring, at det har et sandt, om end stadig utilstrækkeligt, syn på menneskets personlighed og enhed. Den personlige realisme betragter mennesket som et væsen med to naturer, uadskilleligt forbundet i personens enhed, så det ikke er en sjæl og et legeme, men et besjælet kød eller en legemliggjort sjæl. Uden det personlige forhold mellem disse to dele kan der ikke være noget menneske, intet sandt menneskeligt legeme og ingen sand menneskelig sjæl.

Mellem døden og opstandelsen er der kun en relativ, ikke en absolut adskillelse mellem sjæl og legeme; og opstandelsen selv er et bevis på, at de to naturer hører væsentligt med til den fuldkomne, særegne menneskelige personlighed. En menneskelig ånd, der for evigt var helt uden legeme, ville ikke være et menneske, men kun et menneskes ånd. Ved opstandelsen skal mennesket, som følge af de uforandrede væseners forandrede tilstand, være et åndeligt legeme eller en legemliggjort ånd. Før opstandelsen lever de døde «for Gud» både med legeme og sjæl; derfor lever legeme og sjæl også for hinanden «for Gud» og udgør stadig én person «for Gud». Mennesket har det første, naturlige liv, hvor det lever med både sjæl og legeme for mennesker og for Gud i naturens sfære. Mennesket har det foreløbige, mellemliggende og overnaturlige liv, hvor det ikke længere lever for mennesker, men «lever for Gud» med både sjæl og legeme i det overnaturliges sfære. Mennesket har det endelige, evige liv, opstandelseslivet, som er himlens naturlige liv, hvor det lever for Gud og mennesker. Da er det et åndeligt legeme – en legemliggjort ånd. Begge naturer er i den højeste fuldkommenhed for evigt i en overorganisk forening. Matt 22,32; Luk 20,38: «Han er ikke en Gud for døde, men for levende, for for ham lever alle» (arab.: i ham; ætiop.: hos ham). Det skal vise, ikke at sjælen er udødelig, men at «de døde opstår» (v. 37). Markion, som kun anerkendte Lukasevangeliet, forkastede hele dette sted. Han holdt fast ved sjælens udødelighed, men forkastede Kristi lære om menneskets udødelighed. Pagtens Gud er Gud for hele personen. Er Gud Abrahams Gud, er han hele Abrahams Gud; og hele Abraham, legeme og sjæl, lever. Men hvad legemet angår, er han død for mennesker; alligevel lever han, hvad legemet angår, stadig for Gud. Legeme og sjæl er for Gud en levende, uadskillelig enhed, forbundet selv efter døden i det overnaturliges sfære – den sfære, som er for Gud. Mellem døden og opstandelsen forbliver legeme og sjæl én person i Guds tanke og i Guds hånd.

Den døde Kristi sjæl var adskilt fra hans legeme, for så vidt angår ethvert naturligt og organisk bånd; men hans legeme forblev gennem de tre dage stadig i personlig enhed med den guddommelige natur, som også sjælen var personligt forenet med; og da begge var uadskilleligt knyttet til den ene person, var de i den stadig knyttet til hinanden som dele af én person. Således levede Kristi legeme, som i sandhed var «korsfæstet, død og begravet», stadig for Gud; og den personlige forening af den menneskelige natur, legeme og sjæl, med den guddommelige natur var ubrudt. I kraft af mellemmandspagten, hvorved alle, der dør i Adam, gøres levende i Kristus (1 Kor 15,22), forbliver det personlige forhold mellem alle dødes legemer og sjæle ubrudt for Gud. Men i særlig grad hos dem, som står i den «mystiske forening» med Gud – en forening, som omfatter både legeme og sjæl – bryder det, der kaldes døden, ikke denne forening med ham, hvad angår nogen af delene. Legeme og sjæl, der er adskilt, hvad naturens gamle organiske bånd angår, er stadig forenet med hinanden ved at være forenet med Gud – for alle lever for ham. Hele personen i begge naturer lever for Gud; derfor lever hele personen i begge naturer evigt – mennesket er udødeligt. Det mellemliggende forhold må være foreløbigt. Døde mennesker kan kun leve for Gud, også hvad legemet angår, med henblik på den direkte genforening af legemet med ånden, som sker i opstandelsen. Derfor gælder det, at «de døde opstår».

Efter den teori, der går længst i sin antagelse om vor absolutte viden om «ikke-jeget» – den ydre verden – er alt, hvad vi ved, altså kun så meget lys, som efterhånden rammer synsnerven, så meget svingende luft, som når hørenerven, og så fremdeles gennem de øvrige sansers snævre område. Den objektive virkelighed, som forårsager lysets bølgebevægelse, der danner billedet på nethinden; den objektive virkelighed, som frembringer de svingninger, som trommehinden overfører til hørenerven – alt dette må, ligesom efter den anden teori, antages på grundlag af intuitiv tro eller en logisk slutning; det er sluttet og troet, ikke vidst. Hvor lidt formår filosofien da – efter sit eget udsagn og selv når den stiller sine yderste krav – at grundfæste eller rokke vor tro på Guds vidnesbyrd!

De synspunkter, vi her har fremlagt, er summen af den bedste filosofiske tænkning om, hvordan ånden og dens erkendelser forholder sig til en ydre verdens virkelighed.

Vor overbevisning om, at sansningens årsager har en objektiv substantialitet, er altså i sin rod etisk snarere end intellektuel. Den hviler på Guds sanddruhed. Ingen teist kan nægte, at Gud, hvis han vil det, kunne give os hvert eneste af de indtryk, vi nu modtager, uden at der fandtes noget stof. Det, vi kalder vore sansers vidnesbyrd, er intet som helst værd, medmindre det forudsættes, at Gud er sanddru. At tage netop hans Ord – hvis store formål blandt andet er at rette de fejl, vore naturlige sanser og vor naturlige tænkning begår – og behandle det som noget, hvis klare lære skal sættes til side af netop det, hvis skrøbelighed gjorde Ordet nødvendigt, er derfor lige så ufilosofisk, som det er ukristeligt.

Indvending ud fra rummets natur

En indvending, som er en underart af den metafysiske, og som måske bruges oftere end nogen anden, er, at det er umuligt, at et sandt menneskeligt legeme virkelig kan være til stede på mere end ét sted på samme tid – legemets væsen og rummets væsen gør det umuligt. Det er værd at bemærke, at indvendingen som regel fremsættes i den vage påstand, at et legeme eller et menneskeligt legeme ikke kan være til stede på denne måde. Allerede heri ligger en vis undvigelse eller tilsløring af det egentlige spørgsmål. Den uforsigtige tænker lader sig overrumple og tror, at den påstand, der bestrides, er, at et legeme eller et menneskeligt legeme i almindelighed – et hvilket som helst legeme – kan være til stede på den omstridte måde. Her ligger en fejlslutning, både hvad angår, hvad der er til stede, og hvad angår nærværets måde. Hvad det første angår, lyder spørgsmålet, når det stilles redeligt: Kan Kristi legeme være til stede? Kan et legeme, som er i uadskillelig personlig enhed med guddommen, være til stede? Kan det, som intet menneskeligt legeme blot som sådant kunne gøre, gøres af vor Herres legeme, hvis forhold og kræfter er enestående og overskrider alt andet? Spørgsmålet om muligheden drejer sig hele vejen igennem ikke om, hvad der er muligt for et menneskeligt legeme inden for dets naturlige og velkendte begrænsninger, men om, hvad der er muligt for Gud. Er der beviser for, at det er hans vilje, at vor Herres legeme skal være sakramentalt til stede i hans nadver; og hvis Gud vil det, er det så muligt for ham at fuldbyrde det? Er det klart godtgjort, at Gud vil det, så er den mand ingen kristen, som nægter, at hans vilje kan fuldbyrdes; og den mand er rationalist, som nægter at antage noget, fordi han mener, at det er umuligt, skønt han uden denne vanskelighed ville erkende det som et uimodsigeligt vidnesbyrd om Guds vilje. Hans fortolkningsmåde er socinianiserende, selv om han af navn er rettroende.

Det umulige · Selveksistensen · Skabelsen

Hvad spørgsmålet om muligheden angår, er det godt først at huske, at vi ikke kender det muliges absolutte grænser. Alle sunde filosoffer erkender, at der findes uomtvistelige kendsgerninger, hvis mulighed ikke alene ikke kan bevises, men som spekulativt endda omstødes af al den logik, mennesket kan bringe i anvendelse på spørgsmålet. Tænkernes filosofi har mysterier, som den antager som uimodsigeligt bevist eller bevidnet for bevidstheden, og som logisk set er lige så umulige som læren om treenigheden eller den udelte Kristi personlige nærvær i hans nadver. Alle systemer i den kristne teologi, selv de laveste, erkender, at visse ting, som for fornuften og logikken synes umulige, ikke blot er mulige, men virkelige; for eksempel at der skal findes et væsen, som eksisterer ved sig selv. Er der én ting, som frem for alle andre af sin art forekommer menneskets sind logisk umulig, så er det netop dette at eksistere ved sig selv; og dog er det helt klart, at vi må vælge mellem tanken om ét væsen, der eksisterer ved sig selv, og et vældigt antal væsener, der eksisterer ved sig selv. Når hele sagen fremlægges forstandigt, vælger menneskets normale sind straks det første og indrømmer dermed, at det logisk umulige er forudsætningen for alt, hvad der er muligt og virkeligt. Fordi selveksistensen synes os umulig, er vi nødt til at tro på den, der eksisterer ved sig selv. Vi må vælge mellem én gang for alle at antage det tilsyneladende umulige og således have en grund for alt, hvad der er muligt, eller at antage det samme tilsyneladende umulige, uendeligt mangedoblet. Men når vi har antaget det tilsyneladende umulige i væsen ved at tro på Gud, er vi igen nødt til at erkende det tilsyneladende umulige i handling ved at antage kendsgerningen: skabelsen. Selv om vi forudsætter en uendelig ånd, synes det umuligt, at stoflig og åndelig væren skulle blive til ved dens blotte vilje. Vi er nødt til at erkende, at et stofligt noget bringes til væren ud af et stofligt intet. Det laveste, der findes, må – slutter vi – forudsætte en ånd, der var til forud og indrettede det til dets formål. Men det højeste, der findes, Gud selv, er ikke indrettet af nogen, skønt han er et væsen af fuldkommen indretning; han er absolut.

Allestedsnærværelsen

Et andet mysterium, som anerkendes i al kristen teologi, er, at der skal være et substantielt nærvær af dette væsen, sådan at hele hans væsen skal være i hver del af universet, og dog uden at væsen eller nærvær mangedobles; at hele væsenet skal gennemtrænge uendeligheden og dog være udeleligt, så der intetsteds er en del af Gud, men hele Gud er overalt, ikke mindre i det mindste end i det største, ikke mindre i den mindste del end i det absolutte hele; på stedet og dog ikke stedbundet, i alle dele og dog udelelig, i uendeligheden og dog uden udstrækning.

Evigheden

Tag tanken om evigheden: noget, som al tid står uden forhold til. Over for det er millioner ikke mere end én, for hver af dem er intet i forhold til evigheden, og en trillion trillioner år er ikke en større del af det end den mindste brøkdel af et sekund. Vi er nødt til at tænke os det bag os og foran os, men det er hverken bag os eller foran os. Vi synes med sikkerhed at have nået midtpunktet, det centrum, hvor vi står, men det har intet midtpunkt. Det er en uendelighed, der er gået, og en uendelighed, der skal komme, men som hverken er gået eller skal komme; det er altid, uden fortid, fremtid eller forhold. Dette er noget, som for fornuft og logik på den ene side er aldeles ubegribeligt og umuligt, mens det på den anden side er en uafviselig nødvendighed for vores tænkning. Det er utænkeligt, hvordan det er, ja, endda hvad det er; men vi kan lige så lidt tvivle på, at det er, som vi kan tvivle på vores egen væren.

Treenigheden · Den hypostatiske forening

Går vi ind på den teologi, som de almindelige kirkelige trosbekendelser rummer, finder vi også her det tilsyneladende umulige antaget som nødvendig sandhed. At guddommens hele væsen, det guddommelige væsens enhed ubeskåret, i sine bestemmelser skal udgøre de tre personers personlighed, sådan at hver person har hele væsenet og dog personligt er adskilt fra hver af de andre, ikke tre væsener og heller ikke ét væsen i tre tredjedele, men ét væsen helt i hver – dette opsluger menneskets forstand. At den uendelige guddom på en sådan måde skulle tage et sandt menneskelegeme til sig, at det «menneskelige» og det «guddommelige» fra da af skal være én person, så vi bogstaveligt og ikke blot som en sproglig tilpasning kan sige: «Kristus har skabt universet, og Gud har vundet sig menigheden med sit eget blod» – dette er bundløst. Gud er substantielt nærværende i hver menneskelig skabning: Hvordan går det da til, at kun én af vores slægt er den menneskevordne Gud? En lære, hvis grundlag er den sandhed, at evighedens Gud, almagtens Gud, den Gud, der er enhed i treenighed, har en menneskelig natur, der danner én person med hans egen, kan være nok så bundløs – vi er alligevel forpligtet til at antage den, hvis hans Ord lærer den. Og vi har set, at hans Ord lærer den.

Onus probandi (bevisbyrden) · Det naturlige. Tingenes natur

Der har hersket stor uærlighed blandt nogle af modstanderne af Skriftens lære om nadveren. Først har de anført den naturlige fornufts spekulative vanskeligheder imod tekstens umiddelbare mening; dernæst erklærer de sig villige til at bøje sig for Guds Ord i ubetinget underkastelse, men påstår alligevel ud fra den naturlige fornuft at have vist, at Ordet ikke lærer den lære, vi her kæmper for. Men den rette måde at fortolke Skriften på er: For det første at fastslå ordenes umiddelbare og bogstavelige mening efter sprogets love. For det andet at holde fast ved den mening, medmindre vi efter en lov, som Guds Ord selv anerkender, er forpligtet til at antage en billedlig mening. De, der i et omstridt tilfælde forlader den bogstavelige mening, er derved altid henvist til at forsvare sig. Den, der har tekstens bogstavelige mening på sin side, har ingen pligt til at argumentere for sin lære, før det er påvist, at den bogstavelige mening ikke kan holdes. På hovedpunktet, det objektive nærvær, som bevises, når ordene tages i deres bogstavelige mening, har langt den største del af kristenheden været og er stadig ét. De, der fornægter læren, er forpligtet til at vise, at den bogstavelige mening ikke kan (ikke blot måske ikke kan) være den sande. At sige, at den bogstavelige mening ikke kan være den sande, fordi et lille mindretal i den kristne kirke mener, at denne mening indebærer noget, der strider mod deres fornuft, er ikke blot rationalistisk, men selvoptaget og indbildsk i højeste grad. De, der antager den bogstavelige mening, har fuldt så meget naturlig fornuft, fuldt så stor evne til at se de vanskeligheder, den rejser, som det rationaliserende mindretal. Spørgsmålet kan aldrig afgøres på det grundlag. Forsøget på at gøre det har kun skabt splittelse. Det har skabt kaos, hvor kristenheden før havde orden. Fornuften, som har forkastet den bogstavelige mening, har aldrig kunnet fastslå en anden. Den har dryppet den ene sandhedens perle efter den anden ned i sin eddike, og det samlede resultat er fordærvet eddike og ødelagte perler. Fornuften har taget skade af misbruget af sandheden, og sandheden er blevet forvansket af misbruget af fornuften. Men selv på det lave grundlag, hvor denne rationalisering vil anbringe spørgsmålet, har den ikke den styrke, den tilskriver sig selv. Går vi for argumentets skyld med til at flytte spørgsmålet ud af det overnaturliges sfære, hvor det hører hjemme, og over i det naturliges sfære, hvor det ikke hører hjemme, hvor lidt kan vi så med sikkerhed sige om Guds yderste magt i den naturlige verden! Vi taler ganske vist om tingenes natur og kan sige: Når tingen er sådan, må dens natur være sådan; men vi må ikke tale om en tingenes natur, der er fremmed for Guds vilje og står over den. Selv om vi indrømmer, at der findes en tingenes natur, som ikke er et resultat af Guds vilje – for eksempel Guds egen natur og det endeliges natur som endeligt, det skabtes som skabt, det frembragtes som underordnet ophavsmanden – kan vi dog ikke hævde, at den absolutte natur eller den relative natur er i modstrid med den absolutte vilje. Gud er ikke almægtig som resultat af, at han vil være almægtig; men den almægtige natur kan heller ikke tænkes at være i modstrid med den absolutte vilje. Det skabtes natur som skabt, den natur, hvorved skabningen i kraft af at være skabning af nødvendighed og ikke som resultat af vilje er ikke skaber, men skabning, er ikke i modstrid med Guds vilje. Hans vilje stemmer fuldkommen overens med den, skønt viljen ikke er årsag til tingenes natur, abstrakt betragtet. Men alle tingene selv eksisterer ved Guds vilje. Uden hans vilje ville der derfor ikke være nogen ting og følgelig ingen konkret tingenes natur. Tingenes konkrete natur er derfor resultatet af Guds vilje. Skabningen kan altså ikke være skaberen; ifølge forudsætningens væsentlige nødvendighed er det kun skabningen, der udspringer af den guddommelige vilje, og den har af nødvendighed en skabningsmæssig og endelig natur. Alligevel er det simpelthen og alene på grund af den guddommelige vilje, at tingene eksisterer, og at der findes en eksisterende tingenes natur. Hvilket spekulativt forhold tanken så end sætter mellem tingenes abstrakte natur og den guddommelige vilje, så er tingenes virkelige natur og den guddommelige vilje i fuldkommen harmoni; og den virkelige natur ville ikke have nogen væren uden viljen. Med ét ord: De virkelige ting og deres virkelige natur står i et sådant forhold til Guds vilje, at vi, når vi kender dem, kender den – og når vi kender den, kender dem.

Selvmodsigelse

Vi indrømmer, at der findes forestillinger, eller hvad man kalder forestillinger, som er selvmodsigende, og som der derfor ikke kan svare nogen virkelighed til. Men om den store mængde ting, som et udannet sind ville erklære for absolut selvmodsigende – og ikke blot selvmodsigende for vores evner – kan man hævde, at de dybeste tænkere ville nægte, at de beviseligt er absolut modsigende. De fleste ting siges at være selvmodsigende, fordi vi aldrig har set dem i harmoni og heller ikke er i stand til at tænke dem i harmoni. Men da vores evner er endelige, beviser det kun, at de er relativt, ikke absolut, selvmodsigende. På et uhyre stort område af tænkningen kan vi ikke med sikkerhed hævde eller benægte, at visse ting er i overensstemmelse med sig selv eller selvmodsigende. Enhver, der giver sig i kast med de systemer af menneskelig spekulation, som alle tiders største ånder har udarbejdet, vil finde, at der næppe findes nogen antagelse, som kan afvises med den begrundelse, at menneskets sind uden undtagelse forkaster den som umulig. Det er forunderligt, hvor få ting der er, som er umulige for alle sind, blot relativt – for slet ikke at tale om beviseligt absolut umulige.

John Stuart Mill (en af de kraftigste og mest skeptiske blandt vor tids spekulative tænkere) hævder, at menneskets sind ad en bestemt tænkelig vej ville komme til at betragte sætningen «to gange to er fem» som lige så fast, som det nu betragter sætningen «to gange to er fire». Nogle få uddrag af denne berømte tænkers undersøgelse af Hamiltons filosofi vil vise, hvilke resultater der kan forenes med den mest modne filosofiske tænkning. Han fremlægger følgende blandt den nyeste spekulations resultater:

Mill

«Hvis tingene har en inderste natur, adskilt ikke blot fra de indtryk, de gør på et hvilket som helst sansende væsen, men fra alle dem, de er egnede til at gøre, så er denne inderste natur uerkendelig, uudgrundelig og utænkelig, ikke blot for os, men for enhver anden skabning.» «Tid og rum er kun former for vores opfattelser, ikke former for eksistens; og højere intelligenser er muligvis ikke bundet af dem. Tingene i sig selv er hverken i tid eller rum.» Brown er «af den mening, at skønt vi er forvissede om den objektive eksistens af en verden uden for sindet, er vores kundskab om denne verden absolut begrænset til de måder, hvorpå vi påvirkes af den.» «Der kan være utallige former for væren, som er utilgængelige for vores evner. Det eneste navn, vi kan give dem, er: det uerkendelige.» Kap. II. Mill citerer Hamiltons erklæring: «Der er ingen grund til at slutte, at en bestemt kendsgerning er umulig, blot fordi vi ikke er i stand til at tænke os dens mulighed», og tilføjer: «Jeg anser denne mening for fuldkommen rigtig. Hvis noget, der nu er utænkeligt for os, blev vist os som en kendsgerning, ville vi snart finde, at vi var i stand til at tænke det. Vi ville da risikere at gå over til den modsatte fejl og tro, at dets modsætning er umulig. Utænkelighed er en rent subjektiv ting, der udspringer af det enkelte sinds eller af menneskesindets almindelige forudgående tilstande på et bestemt tidspunkt, og kan ikke give os nogen indsigt i naturens muligheder. Men selv hvis man indrømmede, at utænkelighed ikke alene er en følge af begrænset erfaring, men at visse manglende evner til at tænke er iboende i sindet og uadskillelige fra det, ville dette ikke berettige os til at slutte, at det, vi således ikke er i stand til at tænke, ikke kan eksistere. En sådan slutning ville kun være berettiget, hvis vi kunne vide a priori [forud for erfaringen], at vi må være skabt i stand til at tænke alt, hvad der er i stand til at eksistere; at tankens univers og virkelighedens univers . . . må være indrettet i fuldstændig overensstemmelse med hinanden. At dette er tilfældet . . . er grundlaget (blandt andre) for Schellings og Hegels systemer; men en antagelse, der var mere blottet for bevis, kunne næppe gøres, og vi kan heller ikke let forestille os noget bevis, der kunne godtgøre den, medmindre det var åbenbaret ovenfra. Det, der er utænkeligt, kan derfor ikke sluttes at være falsk. . . . Det, der er utænkeligt, er derfor ikke utroligt.» Kap. VI. Desuden ville det i praksis være en højst fejlagtig argumentation at slutte ud fra det utænkelige, sådan som det kan udledes af materiens formodede egenskaber. For vi ser idealismen i Asien, i en del af Tyskland og i New England på den ene yderfløj fornægte selve materiens eksistens, mens materialismen i en del af Europa og Amerika på den anden yderfløj insisterer på, at intet eksisterer uden materien. En tredje retning, repræsenteret ved Locke og hans skole, slår en bro, som man kan gå ad over til den første eller den anden, idet den gør sansernes verden til den eneste verden for erkendelse og hævder, at der intet er i tingenes natur, intet i materiens eller tankens natur, der forhindrer, at materien udstyres med evnen til at tænke og føle. Men dette er i virkeligheden at udslette den væsentlige forskel mellem ånd og materie. Kan materien udstyres med evnen til at tænke, kan den udstyres med alle åndens øvrige egenskaber; det vil sige: Ånd kan være materie, materie kan være ånd; men hvis den endelige ånd kan være endelig materie, kan den uendelige ånd være uendelig materie, og vi ender i en materialistisk panteisme. Med Lockes skeptiske skole selv som dommer kan vi ud fra de begrænsninger, som sædvanligvis tilhører materien, ikke drage nogen slutning imod Kristi legemes nærvær i nadveren.

Hamilton

Vi tager afstand fra alle disse yderligheder i spekulationen, men vi ser dog i dem, at menneskets sind ikke er i stand til at afgøre, hvilke nøjagtige begrænsninger tingenes natur pålægger materie og ånd, eller at sige, hvor meget eller hvor lidt af det, som almindeligvis anses for den enes eksklusive egenskab, det kan behage Gud at give den anden. Sir William Hamilton siger: «Det er almindeligt indrømmet, at vi ikke ved, hvad materie er som substans, og er uvidende om, hvad ånd er.»* «Bevidstheden er i sidste ende . . . en tro.» «Fornuften selv må til sidst hvile på autoritet; for fornuftens oprindelige data hviler ikke på fornuften, men antages nødvendigvis af fornuften på autoritet af det, der ligger uden for den selv. Disse data er derfor i streng forstand tro eller tillid. Derfor må vi i sidste instans filosofisk set indrømme, at troen er fornuftens første betingelse, og ikke fornuften troens endelige grund. Vi er nødt til at opgive Abelards stolte Intellige ut credas [Forstå, så du kan tro] og nøjes med Anselms ydmyge Crede ut intelligas [Tro, så du kan forstå].» «Vi ved i streng forstand ikke, at det, vi er nødt til at opfatte som ikke-selvet, ikke er en opfattelse af selvet, og vi kan kun ved eftertanke tro, at det er tilfældet.»* Mill sammenfatter Hamiltons opfattelse således: «Tro er en højere kilde til vished end viden; troen er det yderste, viden kun afledt; viden selv hviler i sidste ende på tro; naturlige trosforvisninger er den eneste hjemmel for al vores viden. Viden er derfor en ringere grund til forvisning end naturlig tro; og ligesom vi har en tro, der siger os, at vi ved, og uden hvilken vi ikke kunne være forvissede om vores videns sandhed, sådan har vi, og har ret til at have, trosforvisninger ud over vores viden; trosforvisninger om det ubetingede, om det, der i sig selv er uerkendeligt.»

* Discussions. Appendix.

* Note A, i Reed, s. 749, 750.

Egenskabernes fællesskab i den menneskelige person

Hvor lidt vi formår at afgøre om metafysikken i en personlig forening, hvor en uendelig person tager en menneskenatur til sig, ser vi, så snart vi forsøger at udrede metafysikken i den personlige forening, vi kender bedst: foreningen af sjæl og legeme i mennesket. I vores egen person kan vi ikke altid, måske aldrig, trække grænsen mellem det, legemet gør gennem sjælen, og det, sjælen gør ved legemet. I os selv har vi en skygge af det under, som hedder communicatio idiomatum. Sjælen er ikke forenet med legemet mekanisk eller blot organisk; den er inkarneret, «blevet kød». Den tager legemet ind i personlig enhed med sig, så der fra da af er et virkeligt fællesskab af egenskaber. Hvad sjælen har per se, har legemet gennem sjælen i den personlige forening. I den ene menneskelige person ejer legeme og sjæl virkelig deres kræfter i fællesskab. Gennem foreningen med ånden har legemet virkelige egenskaber, som det ikke kunne have som blot stof. Det, der per se kun er kød, er i den personlige forening legeme, og legemet er en integreret del af menneskets person. Det modtager personlighed fra ånden – ikke sådan at ånden afgiver sin personlighed og på nogen måde mister den, og heller ikke sådan at legemet modtager den i sig selv og på nogen måde kan have den adskilt fra ånden, men sådan at denne ene personlighed, der væsentligt hører til i ånden, nu tilhører det sammensatte væsen, mennesket. To naturer har del i én personlighed, den ene ved at eje den i sig selv, den anden ved at få del i den som følge af enheden. Derfor sker fra da af ingen handling eller lidelse i legemet uden sjælen og ingen handling eller lidelse i sjælen uden legemet; alle handlinger og lidelser er personlige og tilhører hele mennesket. Selv om det ene eller det andet sker relativt efter den ene eller den anden natur, sker det ikke med udelukkelse af den anden: «Min sjæl klæber til støvet» (Sl 119,25), og «mit kød råber efter den levende Gud» (Sl 84,3). I kraft af sin forening med ånden har det menneskelige legeme faktiske egenskaber, som er helt anderledes end det, stof blot som stof overhovedet kan have, og rækker langt ud over det. Fordi man har overset denne store sandhed, står filosofien hjælpeløs over for spørgsmålet: Hvordan kan sjælen modtage indtryk gennem legemet? De største tænkeres forsøg på at løse dette problem ligner mere parodier end alvorlige anstrengelser. Kun menneskets personlige enhed løser gåden. Ingen anden teori kan gøre rede for de kendsgerninger, vores væsen frembyder. Ingen anden kan undgå de to skær: den absolutte idealisme og den absolutte materialisme. «Sjælen,» siger Tertullian,* «er ikke i sig selv mennesket, og kødet uden sjælen er heller ikke mennesket. Mennesket er så at sige spændet, der holder to sammenføjede substanser sammen.» «Mennesket,» siger et skrift, der tillægges Augustin, men tydeligvis delvis er af senere dato,† «består af to substanser, sjæl og kød: sjælen med fornuften, kødet med sine sanser, og disse sanser sætter kødet dog ikke i virksomhed (movet) uden fællesskab (societate) med sjælen.» «Sjælen,» siger den samme gamle bog,‡ «er således forenet med kødet, at den er én person med kødet. Ved Gud som ophavsmand bliver sjæl og kød ét individ, ét menneske. Derfor tilføjes kødet det, som hører sjælen til, og sjælen det, som hører kødet til, mens det, der er eget for hver natur, forbliver uskadt – efter personens enhed, ikke efter naturernes forskel. Hvad der er eget for hver af dem, er derfor fælles for begge: eget efter naturen, fælles efter personen.»

* De Resurrect. Carnis.

† De Spirit. et Anim., C. III.

‡ Augustini Opera, VI., App. 810. Liber de Spirit. et Animá., C. XLI.

Men har legemet, som sjælen har antaget, et nyt sæt egenskaber, der giver det en afledt ophøjelse, hvor meget mere må vi så ikke vente, at denne menneskenatur får en virkelig personlig del i den guddommelige naturs egenskaber, når disse forenede naturer, der tilsammen udgør en menneskenatur, tages ind i personlig forening med den guddommelige. Og kan vi slutte sådan ud fra legemet, som det er nu, det naturlige legeme, hvor meget styrkes argumentet så ikke af, at dette samme legeme i sine ophøjede egenskaber, når det herliggøres ved opstandelsen, er så fuldkomment et redskab for det åndelige og så formet efter det åndelige i sin enhed, at Paulus kalder det «et åndeligt legeme» (1 Kor 15,44). Kristi legeme er nu et åndeligt legeme, og ved Ånden, hvis redskab det er, udøver det åndelige funktioner; Kristi legeme er et guddommeligt legeme ved den guddommelige person, som det er inkarnationen af, og gennem den person udøver det guddommelige kræfter. Et «åndeligt legeme» er ikke en ånd, der er et legeme, eller et legeme, der er en ånd, men et sandt legeme, så rent, så ophøjet i sine egenskaber og i sin herlighed, at det ligner vores nuværende forestillinger om ånd mere end almindeligt stof og derved er skikket til at være åndens fuldkomne redskab. Kan vi begrænse et åndeligt legemes egenskaber ud fra det, vi mener at vide om et naturligt legeme, så gøres hele apostlens fremstilling til intet. «Det er endnu ikke blevet åbenbaret hvad vi skal blive» (1 Joh 3,2), men det er helt sikkert, at vores forestillinger om det langt snarere vil falde under sandheden end hæve sig over den.

Det sømmer sig derfor for os at være beskedne i vores påstande om, hvad det er muligt for Gud at gøre selv med vores naturlige legemer. Meget mere bør vi være beskedne, når vi udtaler os om, hvilke muligheder et legeme har, der udgør den ene del af en guddommelig person. Lad os indrømme, at vi lige så lidt kan begribe, hvordan en ånd, ja Gud selv, kan være hel og fuld på mere end ét sted på én gang, som vi kan forestille os et legeme være til stede på den måde. Alle tænkere indrømmer, at når vi faktisk forestiller os nærvær, når vi i tanken danner os et bestemt billede af et legemes eller en ånds nærvær, er vi uafvendeligt nødt til at forbinde et sted med det. Men åndens nærvær beviser, at nærvær og sted hverken er det samme eller uadskillelige. Og hvis argumentet, at de synes at være det, er bevisende for legemets vedkommende, er det lige så bevisende for åndens; men indrømmer man, at denne tilsyneladende identitet er falsk, når det gælder ånden, så kan den også være falsk, når det gælder legemet. Filosofien har aldrig fastslået, hvad rummet er – har aldrig engang fastslået, at det virkelig eksisterer – men hvad rummet så end er, viser den kendsgerning, at vores egne sjæle er i vores legemer og dog ikke er stedbundne, at der ikke er nogen modsigelse i tanken om at være i rummet, på et sted, og dog ikke indtage et sted i det.

Når det gælder Kristi guddommelige og menneskelige natur, kan vi i begge tilfælde bestemme nærværets almene art, men i intet af dem dets særlige måde. Sådan er det også i læren om treenigheden: vi bestemmer den almene art af enheden og treheden, men ikke måden. Vi kan op til et vist punkt vide fuldt ud, hvad en ting ikke er, og dog ud over et andet punkt være helt uvidende om, hvad den er. Vi kan vide, at en fjern genstand ikke er et hus, ikke et menneske, ikke et bjerg, og dog være helt uvidende om, hvad den er; eller vi kan vide, hvad den er, uden at vide, hvordan den er. Om de store mysterier kan vi vide, at de ikke er det ene eller det andet. Vi kan desuden til en vis grad vide, hvad de er (deres art), men måden, de er til på, er udelukket fra vores viden, netop fordi de er mysterier. Vidste vi den, ville de ikke længere være mysterier.

Hele indvendingen mod Kristi legemes nærvær forudsætter et bestemt «quo modo» [hvordan] – den går ud fra, at Kristi legeme er begrænset som vores, og at vores lære forudsætter, at det er til stede på samme måde og af samme art som vores. Begge forudsætninger er aldeles falske. Mellem den art af nærvær, som Kristi legeme har i nadveren, og den, vores legeme har i verden, er der på nogle punkter en parallel, men ikke på alle; hvad måden angår, er der derimod, så vidt vi ved, ingen parallel overhovedet.

VI. Der er flere spørgsmål i denne læres metafysik, som er helt forskellige, men ofte blandes sammen. Som følge af denne sammenblanding tror man, at læren om det sande nærvær er belastet med de samme metafysiske modsigelser som det opspind, der hedder transsubstantiationen.

Det første spørgsmål er: Hører egenskaber, kvaliteter eller accidenser til i en substans? Det sande svar er: Ja. Ingen abstrakt egenskab, kvalitet eller accidens kan have en objektiv eksistens.

For det andet: Ligger kvalitetens grund i substansen, så væsentligt forskellige kvaliteter beviser væsentligt forskellige substanser, og væsentligt forskellige substanser må have væsentligt forskellige kvaliteter? Svaret er bekræftende.

For det tredje: Svarer en kvalitets beskaffenhed, sådan som substansen bestemmer den, virkelig til det fænomen, hvorigennem menneskets bevidsthed erkender kvaliteten? Svaret er: Ja.

VI. Indvending: at den samme argumentation kan anføres for transsubstantiationen

Kan disse svar holde, så falder læren om transsubstantiationen til jorden. Den forudsætter nemlig, at brødets og vinens kvaliteter ikke hører til i brødet og vinen og derfor kan eksistere abstrakt, adskilt fra brød og vin – ikke blot at et noget, som ikke er brød og vin, kan have alle deres kvaliteter, men at et intet, et ikke-væsen, kan have alle deres kvaliteter. Denne teori, der i praksis er så materialistisk, munder spekulativt ud i nihilisme. Den forudsætter, at grunden til brødets og vinens kvaliteter ikke ligger i brødets og vinens substans, og at forbindelsen derfor er helt vilkårlig; at grunden til legemets og blodets kvaliteter ikke ligger i legemets og blodets substans eller natur, og at der derfor ikke i tingenes væsen er nogen grund til, at alt brød ikke skulle have et menneskelegemes kvaliteter og alle legemer brødets kvaliteter. Kan det, der ser ud som et brød, i virkeligheden være Kristi legeme, så kunne det, der så ud som Kristi legeme, i virkeligheden have været et brød. Vi lever måske i en verden, hvor intet af det, der synes at være, svarer til det, der er. Den uskyldige familie, der tror, at den spiser brød, hengiver sig til kannibalisme, og en ulykkelig stakkel hænges, fordi man mener, han har begået mord, mens det, han stak sin kniv i, i virkeligheden kun var et brød iklædt et menneskes accidenser. Transsubstantiationen undergraver hele grundlaget for tro og tanke og strider mod Guds sanddruhed i naturen, lige så vel som mod hans vidnesbyrd i hans Ord.

Lidt eftertanke vil vise, at ikke én af disse metafysiske vanskeligheder knytter sig til læren om det sande sakramentale nærvær. Den indrømmer, at alle brødets egenskaber hører til i brødet, og alle Kristi legemes egenskaber i hans legeme. Grunden til, at de hører til der, er ikke vilkårlig: brødet har sine kvaliteter, fordi det er brød, og legemet har sine, fordi det er legeme; brødet kan ikke have legemets kvaliteter, fordi det ikke er legeme, og legemet kan ikke have brødets kvaliteter, fordi det ikke er brød. Og de fænomener, hvorved bevidstheden erkender, at brød og legeme er til stede, svarer til hver tings kvaliteter, så brødets virkelige fænomenale kendetegn er beviser for sandt brød, og legemets fænomenale kendetegn er beviser for et sandt legeme. Så langt er det altså klart, at læren om det sande nærvær står i fuld overensstemmelse med den sunde metafysik, som læren om transsubstantiationen strider imod. Men man vil indvende, at vanskeligheden står tilbage: De fænomenale kendetegn på et sandt legemes nærvær mangler i nadveren, og at vores lære for så vidt strider lige så meget mod sansernes vidnesbyrd som den romerske. Denne vanskelighed, som man ofte har fremført med triumf, har i virkeligheden ingen vægt. Sanserne kan være kompetente til at afgøre, om det, der frembydes for dem, er til stede og virkeligt, men ude af stand til at afgøre, om en ting, der ikke hører ind under deres område, virkelig er til stede. At jeg ser møblerne i mit værelse, er bevis for, at der er møbler der; men at jeg ikke ser luften i mit værelse, er intet bevis for, at der ikke er luft der. At jeg ser brødet i nadveren, er bevis for, at der er brød der; men at jeg ikke ser legemet, er intet bevis for, at legemet ikke er der. Men, siger modstanderen, hvis legemet er der, må det være iklædt et legemes væsentlige egenskaber, som synlighed og håndgribelighed. Efter dit eget princip om, at egenskaberne hører til i substansen, ville du se det og røre ved det, hvis det var der. Det teologiske svar herpå er, at denne indvending forudsætter et naturligt legemes naturlige nærvær per se, mens den lære, den foregiver at gøre indvending imod, er, at et overnaturligt legeme er overnaturligt til stede gennem det guddommelige, som det udgør én person med. Det metafysiske svar er, at selv om de egenskaber, der bliver kendt som fænomener, hører til i substansen, så viser den samme substans under forskellige betingelser forskellige egenskaber. Jeg tager en sammensat substans, som vi kalder is: den er synlig, håndgribelig, hård og meget kold. Slår man på den, giver den lyd. Den kan ikke brænde, den slukker ild, og den fylder nogle få tommer i rummet. Den smelter og flyder og bliver varm; den fylder mindre; den kan stadig ikke brænde, men slukker ild – stadig synlig, stadig håndgribelig, stadig hørbar, når man slår på den, og den kan smages. Jeg hæver dens temperatur til et vist punkt, og den bliver usynlig, uhåndgribelig, brændende hed, uhørlig; dens rumfang er vokset til mellem seksten hundrede og sytten hundrede kubiktommer for hver kubiktomme vand. Fra at være passiv er den blevet en kraft af den mest uhyre styrke, der i sin frygtelige energi kan måle sig med lynet og jordskælvet. De kvaliteter, der udvikles hos den substans, vi først så som is, bærer tusinder hurtigt over land og vand, eller de sprænger deres skranker og fører død og ødelæggelse med sig. Men videnskaben tager denne substans og deler den i dens grundstoffer. Det ene er brint. Den tunge ismasse har givet det letteste af alle kendte stoffer; det, der slukkede forbrænding, har givet et stof, der er meget brændbart; det hårde har givet en af de få gasser, som aldrig er blevet gjort flydende. Det andet grundstof, ilt, er også en af de gasser, som aldrig er blevet gjort flydende. Selve verdens væske frembringes ved foreningen af to stoffer, som ikke selv kan gøres flydende. Isen har ingen magnetisk kraft; det har ilten. Tag ilten fra vores oprindelige isklump, og led brinten fra den samme klump ind i den i en strøm, så vil de to grundstoffer, der slukkede flammen, nære den; eller bring dem sammen i en masse og sæt ild til dem, så sker foreningen i en frygtelig eksplosion, hvorefter vandet dannes igen, og det kan under de nødvendige betingelser atter blive til is. Kredsen er sluttet. Når der nu under naturens ændrede betingelser kan ske så forunderlige fænomenale forandringer med grundstofferne, uden at deres substans forandres, hvem kan da sige, hvor langt andre ændrede betingelser i naturen kan føre andre substanser inden for naturens område? Og mere endnu: Hvem kan sige, hvad de ændrede betingelser i almagtens allerhøjeste sfære kan virke fænomenalt selv i det naturliges sfære, og a fortiori [så meget mere] i det overnaturliges sfære? Kvaliteterne hører til i substansen; men substansen kan under ændrede betingelser fremvise nye kvaliteter eller trække alle de kvaliteter tilbage, der kan opfattes af sanserne. Om det, der kan ses, berøres og føles som et legeme, kan vi med rette tro, at det er et legeme; men det samme legeme kan under andre betingelser og efter viljen hos ham, som det er inkarnationen af, være til stede og dog hverken ses eller berøres.

Det er ikke logisk at sige: Fordi det, jeg ser, er stof, er det, jeg ikke ser, ikke stof. Sanserne viser os kun, hvad der er, ikke hvad der må være. «Det synlige er stof» er logik; «stof er synligt» er sofisteri. «Det, der består alle de prøver, sanserne kan underkaste et sandt legeme, er et sandt legeme» er logik; «et sandt legeme må kunne underkastes alle sansernes prøver» er sofisteri. Det, der bestod alle prøver for alle sanser som vand, var dermed med god grund påvist at være vand; men det samme vand gik over i tilstande, hvor ingen af sanserne kunne bevidne det, og var dog ikke mindre vand. Vores sanser kan altså bevise – og beviser også –, at der er brød og vin i nadveren; men de beviser ikke og kan ikke bevise, at Kristi legeme og blod ikke er der. Sansernes argument er afgørende mod transsubstantiationen, men rammer slet ikke læren om det sande nærvær.

VII. Vor Herres udsagn om, at han vil forlade verden

VII. En syvende indvending fremføres ofte. I formen adskiller den sig fra nogle af de andre, men i sit væsen er den ét med dem. Den lyder: «Jesus erklærer, at han vil forlade verden, og han har forladt verden; derfor er han ikke nærværende ved sin nadver.» Hertil svarer vi for det første: Hvis de udtryk, der taler om Jesu fravær fra verden, skal presses uden de begrænsninger, Skriften selv sætter for, hvad slags fravær der er tale om, så ville det følge, at også hans guddommelige natur er fraværende; for disse udtryk, hvilken vægt de end har, angår altid hele hans person. Han siger aldrig: Mit legeme eller min menneskelige natur vil gå bort, men: «Jeg går bort.» Men «jeg» udtrykker personen; skal ordene derfor presses sådan, at de udelukker enhver form for nærvær af hans menneskelige natur, så udelukker de lige så vel enhver form for nærvær af hans guddommelighed. Samtidigt nærvær, det vil sige uadskillelig forbindelse mellem en persons to bestanddele, er ikke blot et væsenstræk ved personligheden, men det første og grundlæggende væsenstræk – et træk, som alle andre forudsætter, og uden hvilket den personlige forening slet ikke kunne bestå. Det er minimum, ikke maksimum; personlighedens første, ikke dens sidste krav. Men modstanderen indrømmer, at Kristus er nærværende efter sin guddommelighed, og må derfor indrømme, at han er nærværende efter sin menneskelighed. For det andet. Når vor Herre taler om sit fravær, stiller han det ikke over for sit væsensnærvær, men blot over for én bestemt slags nærvær, nemlig det stadigt synlige eller rent naturlige. Det gælder i så høj grad, at han efter sin opstandelse taler om sig selv, som om han i en vis forstand ikke var hos dem. Han var nok stadig synlig på jorden, men stod allerede da ikke længere i de gamle forhold: «Dette er mine ord, som jeg talte til jer, mens jeg endnu var hos jer» (Luk 24,44). Her har vor Herre netop givet det stærkeste bevis for, at han var legemligt nærværende – udtrykkeligt over for et blot nærvær af hans ånd eller hans legemsløse sjæl. Alligevel erklærer han samtidig, at han i en vis forstand ikke længere er hos dem, det vil sige: på den tidligere måde og i de gamle forhold. Skønt han stadig var på jorden, havde han allerede i en relativ forstand forladt dem. Dermed lærer han os, at der kan være et fravær selv med de mest håndgribelige tegn på naturligt nærvær, ligesom der kan være et nærvær med de mest håndgribelige tegn på naturligt fravær. Guds menneskevordne Søn er ikke undtaget fra ordene: «Jeg vil aldrig forlade dig eller svigte dig.» Han svarer til sin egen beskrivelse af den gode hyrde som den, der ikke forlader fårene (Joh 10,12). Når han siger: «Jeg udgik fra Faderen og er kommen til verden», betyder det så, at han således udgik fra Faderen, at han ikke længere var nærværende hos ham, og således kom til verden, at han var fraværende fra himlen (han, Menneskesønnen, som «er i himlen», Joh 3,13)? Hvis ikke, så betyder det heller ikke, når han tilføjer «jeg forlader verden igen og går til Faderen», at han således forlader verden, at han ikke længere er nærværende i den, og således går til Faderen, at han er fraværende fra sin kirke (Joh 16,28). Kort sagt: Alle udsagn om Kristi fravær er begrænset af den udtalte eller underforståede kendsgerning, at fraværet kun gælder en bestemt art eller måde – et relativt fravær, ikke et væsensmæssigt eller absolut. Også i menneskelige forhold kan man forlade nogen i relativ forstand. «En mand skal forlade sin far og mor og holde sig til sin hustru», og dog kan han blive boende under deres tag; han forlader dem relativt ved at træde ind i det nye forhold. Som repræsentanter for den højeste forpligtelse i hjemmet forlades forældrene; for hans højeste forpligtelse i hjemmet gælder nu hustruen. Derfor stiller vor Herre ikke modsætningen op sådan, at han skal forlade forældrene og gå til sin hustru, men sådan, at han skal forlade far og mor og holde sig til sin hustru. En præst kan forlade en menighed som præst og dog blive i den som medlem. En købmand kan træde ud af et firma og dog beholde det lokale, han havde i firmaets bygning. Tilfældene er dog ikke helt parallelle. De belyser argumentet a fortiori [så meget desto mere].

Guds nærvær betragtes enten som væsensmæssigt eller som virkende og fremtrædende. Det væsensmæssige kan være til uden det fremtrædende; det fremtrædende kan ikke være til uden det væsensmæssige. Guds væsensmæssige nærvær er ens overalt – lige så fuldt i helvedes dybeste afgrund som i himlens højeste herlighed; lige så fuldkomment i hedenskabets mest modbydelige orgiehule som i de helliges forsamling eller ved den trone, hvor seraferne skjuler deres ansigt. Men hans fremtrædende nærvær har forskellige grader. «Fader vor, du som er i himlene» betegner hans reneste fremtrædende nærvær, fordi det gør himlen til det hjem, vores hjerter længes efter. Ligesom der er et fremtrædende nærvær, er der også et fremtrædende fravær; derfor fremstilles Gud selv ofte i Skriften, som om han trækker sig tilbage og er fraværende, skønt han i sit væsen hverken er eller kan være fraværende fra nogen del af universet. Guds fravær er så at sige et relativt fravær, et fremtrædende fravær: De tegn på forsyn eller nåde, som gjorde dette nærvær virkeligt ikke blot for troen, men endog for erfaringen, er trukket tilbage. Sådan er også de naturlige, fremtrædende tegn på den udelte Kristi nærvær trukket tilbage, og dog er han stadig væsensmæssigt nærværende, og som den nærværende virker han i sin nådes overnaturlige fremtrædelser.

For det tredje. Lige så udtrykkeligt, som det siges, at Kristus, hele Kristus, er fraværende, lige så udtrykkeligt bekræftes det, at han er nærværende: «For hvor to eller tre er forsamlede i mit navn, dér er jeg midt iblandt dem» (Matt 18,20). «Og se, jeg er med jer alle dage indtil verdens afslutning» (Matt 28,20). «Hvis nogen elsker mig, holder han mit ord; og min Far skal elske ham, og vi vil komme til ham og tage bolig hos ham» (Joh 14,23). Lyset fra hans nærvær strålede om Saulus, og ordene fra hans røst lød for Saulus’ ører (ApG 9,4–7; 22,6–11). «Natten efter», at Paulus havde stået for Rådet, «stod Herren hos ham og sagde: Vær ved godt mod! For ligesom du har vidnet om mig i Jerusalem, sådan skal du også vidne i Rom» (ApG 23,11). Kristus «fylder alt i alle» (Ef 1,23). Han er «midt mellem de syv lysestager»; han «vandrer midt mellem» dem; han «holder de syv stjerner i sin højre hånd»; og «de syv lysestager er de syv menigheder», og «de syv stjerner er de syv menigheders engle» (Åb 1,13.20; 2,1; 3,1). Allerede de gammeltestamentlige hellige havde set Kristi herlighed, når han hersker uden stedfortrædere, og Herren havde sagt til Davids søn, som var Davids Herre: «Hersk midt blandt dine fjender» (Sl 110,2).

Hvis det altså er logisk at sige: Skriften erklærer, at han er gået bort, derfor er han ikke her, så er det lige så logisk at sige: Skriften bekræfter, at han er her, derfor er han ikke gået bort. Begge dele er ment relativt, og begge dele er sande relativt. De er lige sande i den betydning og med den begrænsning, som Skriften giver dem begge; og begge er usande i den betydning, som en forvendt fornuft tvinger ned over dem. Det er sandt både, at Kristus er gået bort, og at han er her: Han er gået bort i sin fremtræden, han er her i sit væsen. Det er falsk, at Kristus enten er gået bort eller er her, sådan som det kødelige sind bestemmer hans nærvær eller hans fravær. Fraværende i én betydning eller henseende er han nærværende i en anden; begge betydninger er lige virkelige, skønt de hører til forskellige virkelighedsområder. Den ene hører til det naturliges virkelighed, i sansernes område; den anden til det overnaturliges virkelighed, i troens område.

For det fjerde. Hvis man indvender, at Kristus «steg op til himlen», og at han derfor ikke er på jorden, svarer vi: Han er ikke blot steget op til himlen, men er efter apostlens ord «gået gennem himlene» (Hebr 4,14),* er «ophøjet over himlene» (Hebr 7,26) og er «steget op højt over alle himle» (Ef 4,10); men med apostlen tilføjer vi: ikke for at han skal forlade alle ting eller være fraværende fra dem, men «for at fylde alt». Et af de mest storslåede steder hos Chrysostomos † åbner disse ords sande mening: «Kristus (ved sin himmelfart) frembar førstegrøden af vores natur for Faderen; og i Faderens øjne var gaven så beundringsværdig – på grund af herligheden hos ham, der frembar den, og offerets renhed –, at han tog imod den med sine egne hænder, satte den nærmest ved sig selv og sagde: ’Sæt dig ved min højre hånd.’ Men til hvilken natur sagde Gud: ’Sæt dig ved min højre hånd’? Til netop den natur, som havde hørt ordene: ’Støv er du, og til støv skal du vende tilbage.’ Var det ikke nok for denne natur at nå op over himlene? Var det ikke nok for den at stå blandt englene? Var ikke allerede en sådan herlighed ubeskrivelig? Men den drog forbi englene, lod ærkeenglene bag sig, drog forbi keruberne, steg højt op over seraferne, ilede forbi fyrstendømmerne og standsede ikke, før den havde taget Herrens trone i besiddelse. Ser du ikke, hvad der ligger mellem himmelhvælvingen og jorden? Eller lad os hellere begynde nedefra. Ser du ikke, hvor stort rummet er mellem dødsriget (hadou) og jorden, fra jorden til himlen, fra himlen til den øverste himmel, derfra til englene, fra dem til ærkeenglene, fra dem til magterne i det høje og fra dem til selve Kongens trone? Gennem hele dette rum og hele denne højde har han båret vores natur op.» Oikumenios: «Med sin blotte guddommelighed fyldte han fra gammel tid alle ting; men som menneskevorden steg han ned og steg op for at fylde alle ting efter sit kød (meta sarkos).» Theofylakt: «Han, som før havde fyldt alle ting med sin guddommelighed, skulle nu fylde alle ting med herredømme og virksomhed i sit kød.» – Grotius: «Det vil sige over luften og æteren; dette område kaldes den tredje himmel og himlenes himmel, og i flertal ’himlene’ og i særlig forstand ’himlen’, ApG 2,34; 1,10; 1 Kor 15,47; Ef 6,9.» Mange af de calvinistiske teologer påberåber sig dette sted som bevis for Kristi allestedsnærværelse og dermed for hans guddom.

* Dette er den rette gengivelse af stedet. Sådan Vulgata og den arabiske oversættelse: penetravit Cœlos [trængte gennem himlene]. (Den etiopiske oversættelse gør det til en gang gennem himlene, da han kom til verden.) Von Meyer: Durch die Himmel gegangen [gået gennem himlene]. Stolz: gedrungen [trængt igennem]. Allioli, Gossner: die Himmel durchdrungen [trængt gennem himlene]. De Wette: hindurchgegangen [gået igennem]. Sådan også McKnight, Bible Union, Noyes og Alford.

† In Ascens. D. N. Jesu Christi. Opera, II. 534.

Men hvis Kristus er steget op højt over alle himle, så er han steget op efter legemet. Og hvis Kristi legeme er steget op højt over alle himle ved den naturlige bevægelses gang, så må det være faret af sted med en hastighed, der får lysets til at virke træg, og det må have kunnet tåle påvirkninger, som ikke blot ville have ødelagt et naturligt legeme, men helt opløst det. En teori, der kalder naturen til hjælp, må altså indrømme, at et menneskeligt legeme, bundet af den naturlige tilstedeværelses almindelige love, jages af sted med en fart, som næsten tolv millioner engelske mil i minuttet er det rene sneglefart imod. Dermed kræver den en tillid til naturen, som er tungere for forstanden end de mest yderliggående krav fra det overnaturlige. Den nærmeste af de fiksstjerner, hvis afstand man hidtil har kunnet måle, er omkring tyve billioner mil fra os, og dens lys er tre og en tredjedel år om at nå os. «Ud fra indviklede undersøgelser har man anset det for sandsynligt, at en stjerne af første størrelsesklasse i gennemsnit står 986.000 gange jordbanens radius fra jorden, en afstand, som lyset ville bruge 15½ år på at tilbagelægge. Videre anser man det for sandsynligt, at en stjerne af sjette størrelsesklasse (de mindste, man tydeligt kan se uden kikkert) i gennemsnit står 7.600.000 gange den samme enhed borte, og den afstand ville lyset trods sin vældige hastighed bruge mere end 120 år på. Når nu afstandene til de fleste af de stjerner, man kan se med det blotte øje, er så uhyre store, hvordan skal vi da anslå vores afstand til de bittesmå lysprikker, som kun kan skelnes i kraftige kikkerter? Vi tvinges til den slutning, at vi ikke ser dem, som de så ud for nogle få år siden eller blot inden for et menneskeliv, men ved stråler, der udgik fra dem for flere tusind år siden.» * «Afstanden til en stjerne, hvis parallakse er 1″, er omkring tyve billioner engelske mil. På samme afstand ville en edderkoppetråd foran en iagttagers øje være nok til at dække hele jordens bane, og bredden af et hår ville skjule hele planetsystemet. Men en stjerne med denne parallakse står forholdsvis nær i sammenligning med utallige andre, hvor man ikke kan skelne nogen parallaktisk bevægelse overhovedet. Antager vi, at afstanden til en af dem blot er tusind gange større, ville en lysstråle, der blev udsendt fra den, være mellem 3.000 og 4.000 år om at nå jorden; og hvis stjernen blev tilintetgjort ved en pludselig omvæltning, ville den synes at skinne på sin plads i hele dette umådelige tidsrum, efter at den var slukket fra himlens åsyn. Følger vi den slags overvejelser videre, kan vi med Huygens forestille os, at det ikke er umuligt, at der findes stjerner, som står så uhyre fjernt, at deres lys endnu ikke har nået jorden, siden de blev skabt.» *

* Hind’s Astronomy, citeret i Chambers’s Encyclopædia, artiklen «Stars».

* Encyclopædia Britannica (8. udgave), artiklen «Astronomy», iv. 81.

Hvis Kristi nærvær altså blot er stedligt, hvis han kun er over alle himle ved at være lukket inde på ét sted, så indebærer hans himmelfart til dette ene sted noget, der nok kan gøre krav på at være naturligt, men som i virkeligheden er over-overnaturligt. Hvis læren om det overnaturlige kalder på tro, så kræver opspindet om det over-overnaturlige godtroenhed. Calvin forklarer «over alle himle» som «uden for dette skabte univers. Den himmel, hvor Kristus er, er et sted over alle sfærerne … Kristus er fjernt fra os ved et rumligt mellemrum … for når der siges over alle himlene, indebærer det en afstand ud over kredsen under sol og stjerner og dermed ud over hele det synlige universs bygning.»

VIII. Indvending: Kristus er ved Guds højre hånd

VIII. Den samme indvending optræder også i denne skikkelse: «Kristus sidder ved Guds højre hånd, og derfor er han ikke på jorden.» Det forudsætter, at «Guds højre hånd» er et sted, og det er nok at svare med spørgsmålet: Hvis Guds højre hånd er et sted, på hvilket sted er så Guds venstre hånd? Hvor er det sted, hvor Guds højre hånd ikke er? Hvis Guds højre hånd overhovedet betyder et sted, så betyder den ikke ét sted, men alle steder. Hvis desuden Kristi menneskelige natur ikke kan være på jorden, fordi den sidder ved «Guds højre hånd», så kan hans «guddommelige» natur heller ikke være til stede af samme grund; for Kristus sidder ved Guds højre hånd med hele sin person og efter begge naturer. Hvis det at sidde ved Guds højre hånd indebærer det stedliges begrænsninger, så kan Kristi guddommelige natur ikke være der. Men at sidde ved Guds højre hånd har intet som helst med sted at gøre. At sidde ved en konges højre hånd er en bibelsk talemåde for at have del i kongens embede, rettigheder og ære. «At sidde ved Guds højre hånd» betyder altså «at være i den tilstand af fuld guddommelig herlighed, majestæt og magt, som tilhører Gud». Vi vender derfor argumentet om og siger: Kristus er ved Guds højre hånd, derfor er han her. Gud er hverken lemlæstet eller delt; han er uden dele (impartibilis, Den Augsburgske Bekendelse, art. 1). Hvor Gud er, dér er hans højre hånd; hvor hans «højre hånd» er, dér er han; derfor er «Guds højre hånd», for så vidt som det drejer sig om nærvær, overalt. Hans trone er så vid som universet! «Hans hule hånd» rummer skabningen! Han, som sidder ved Guds højre hånd, er allestedsnærværende, ligesom den, der sidder ved en jordisk monarks højre hånd, «ipso facto» [netop derved] er der, hvor monarken er. Da Jesus var opstået fra de døde, sagde han: «Mig er blevet givet al magt i himlen og på jorden»; men magten til at være «til stede» er en grunddel, et nødvendigt led i al magt eller almagt. Allestedsnærværelse og almagt hænger med andre ord sådan sammen, at intet væsen kan have den ene uden at have begge. Og da Jesus siger, at denne magt er givet ham, må den være givet ham som menneske, for som Gud havde han den i sit væsen og med nødvendighed. Jesus Kristus, vor tilbedelsesværdige Herre, er ikke blot i sit væsen almægtig og i sit væsen allestedsnærværende som Gud, men er også personligt almægtig og personligt allestedsnærværende i den menneskelige natur, der er optaget i absolut og uadskillelig enhed med den guddommelige. Alle indvendinger forsvinder i lyset af hans herlige og altfyldestgørende person. At det sande og overnaturlige fællesskab med Herren i hans «nadver» – den kristnes håb – kan finde sted, hviler på, at hele guddomsfylden bor kropsligt i Kristus; at det vil finde sted, hviler på den absolutte sandfærdighed hos ham, som ikke kan bedrage os. Han, som er den menneskevordne Gud, kan gøre alt; han, som er Sandheden, vil opfylde alle sine løfter.

IX. Indvending: «i, med og under»

IX. De lutherske teologer plejer at fremstille sandheden om nærværet med en formel, hvor de forbinder forskellige udtryk fra bekendelsesskrifterne. Man har indvendt, at denne formel ikke er berettiget, selv om den lutherske lære skulle være sand, for Skriften siger ikke, at Kristi legeme er «i, med og under brødet». Man hævder, at vi bør holde os til det bibelske udtryk, ja, at vi forsøger at erstatte et bibelsk udtryk, der tillader forskellige betydninger, med et af vores egne, som kun kan have én mening. Man har spurgt: Hvis vor Herre mente, at hans legeme skulle gives «i, med og under brødet», hvorfor sagde han det så ikke med rene ord? Denne svage spidsfindighed har vi i al almindelighed søgt at gøre op med i en tidligere drøftelse.* De mænd, der fremfører den, har deres egne vendinger, som de bruger til at se bort fra Guds Ords direkte lære. Lad blot nogen uden forbehold indrømme, sådan som Skriftens eget bogstav siger det, 1) at det, Kristus befaler os at tage, spise og drikke, er hans legeme og blod, og 2) at brødet, som vi bryder, er del i hans legeme, og bægeret, som vi velsigner, del i hans blod, så skal vi ikke strides med ham, ligesom vi er sikre på, at han ikke vil strides med os, om udtrykket «i, med og under», som hverken betyder mere eller mindre end Skriftens udtryk. Brød og vin er der, Kristi legeme og blod er der; brødet og vinen meddeler legemet og blodet; det er, hvad Skriften siger, og det og intet mere er, hvad kirken siger.

* S. 184–186.

Den underforståede påstand, at hvis Kristus havde brugt det udtryk, der er gængs i vores kirke, ville de, der nu forkaster vores lære, have taget imod den, har Luther for længe siden taget op og besvaret. I sin Store Bekendelse om nadveren siger han: «Hvis teksten lød: I brødet er mit legeme, eller: Med brødet, eller: Under brødet, så ville sværmerne have råbt: ’Se! Kristus siger ikke: Brødet er mit legeme, men: I brødet er mit legeme.’ Vi ville gerne tro på et sandt nærvær, hvis han blot havde sagt: ’Dette er mit legeme.’ Det ville være klart; men han siger kun: ’_I_ brødet, med brødet, under brødet er mit legeme.’ Altså følger det ikke, at hans legeme er der. Havde Kristus sagt: I brødet er mit legeme, så kunne de med større skin af ret have sagt: Kristus er åndeligt eller betegnelsesvis i brødet. For kan de finde en billedtale i ordene: Dette er mit legeme, så kunne de meget mere finde den i de andre ord: I brødet er mit legeme; for det er en klarere og enklere tale at sige: Dette er mit legeme, end at sige: I dette er mit legeme.» Det er unægtelig en stærkere bekræftelse af Kristi guddom at sige: Kristus er Gud, end at sige: Gud er i Kristus, Gud er med Kristus, eller Gud er under Kristi skikkelse.

Ingen formulering kan i sig selv binde mennesker til en bestemt mening, hvis de på forhånd er besluttet på ikke at tage imod den. I så fald må man inddrage udtrykkenes historie, så den kan bringe dem til tavshed, hvis den ikke kan overbevise dem. Men selv den fyldigste historie, som fastslår meningen så sikkert, at enhver med almindelig selvrespekt holder op med at hænge sig i småting, kan ikke overvinde den stædighed, som en forhærdet vrangvilje bliver ved med at vise. Der findes ingen ord fra fortiden, hvis mening er mere absolut fastslået ved ethvert vidnesbyrd fra bogstavet og historien, end ordene i Den Augsburgske Bekendelses tiende artikel. Og dog har man, trods disse klare ord og denne fyldige historie, gjort med denne artikel nøjagtig, som man har gjort med Guds Ord: «Legemet og blodet», siger de og citerer den, «er sandt til stede» – det vil sige for troens betragtning – «under brødets og vinens skikkelse», som tegn på noget fraværende, og «uddeles» billedligt, åndeligt og ideelt «til dem, der spiser» med troens mund. Derfor «misbilliger» bekenderne «dem, der lærer anderledes», det vil sige, de misbilliger sig selv og den kirke, de repræsenterer: «Derfor forkastes også den modsatte lære», nemlig den lutherske lære, og den zwinglianske, bucerske og calvinske godtages. Vi overdriver ikke for morskabs skyld. Den Augsburgske Bekendelses tiende artikel er faktisk blevet behandlet på en sådan måde af den slags folk, som Luther her tegner, at dens formål skulle være at forkaste den tro, som den lutherske kirke har, at give dens fjender ret og at gøre dens venner til grin.

X. Det stadige nærvær er intet argument mod det sakramentale nærvær

X. Men man hævder, at læren om Kristi menneskeheds stadige, personlige nærvær tilintetgør netop den teori, den skal støtte; for når den gør Kristi legeme altid til stede overalt, umuliggør den ethvert særligt nærvær, sådan som det sakramentale nærvær må antages at være. Heraf skulle følge, at nadveren ikke er mere del i Kristi legeme end noget andet måltid, og at «dette brød» ikke er mere del i Kristi legeme end noget andet brød. Hvis indvendingen er ærligt ment, røber den en fuldstændig uvidenhed om læren om det sande nærvær. Det substantielle nærvær er vel forudsat i det sakramentale, men er ikke ganske enkelt det samme som det. Det sakramentale nærvær er det substantielle nærvær, når det virker med nåde i, med og under de elementer, som Gud har indstiftet til dette formål. Gud er til stede overalt, og dog kan hedningen ikke finde ham, fordi han mangler de guddommelige midler, der gør dette nærvær virkeligt for ham. Helligånden er til stede overalt, men han kan kun findes i sit Ord og i de midler, han har indstiftet, og kan ikke findes i naturen eller i nogen menneskebog. Guds Søns guddommelige natur er personligt til stede hos enhver menneskelig skabning, ja, er i enhver troende, og dog bliver intet menneske derved den menneskevordne Gud. Alt substantielt nærvær bliver i Guds husholdning virksomt gennem midler. Nadveren er ingen undtagelse fra denne regel. Forholdet mellem den overnaturlige virkelighed, der meddeles, og det naturlige element, der meddeler den, er ikke en mekanisk forening eller et passivt samnærvær, men den sakramentale forening, en villet virksomhed, i kraft af hvilken de indviede elementer er midler for en meddelelse, som ikke ville finde sted uden dem. Det almene, substantielle nærvær af hele Kristus kendetegner altså til stadighed hans tilstand, hvor han fuldt ud udøver sin udelte gudmenneskelige persons rettigheder. Men den særlige virksomhed i dette nærvær, som gør det sakramentalt, afhænger af Kristi vilje og er begrænset til nadveren. «Kristus», siger Konkordieformlen,* «kan være med sit legeme … hvor han vil (wo er will – ubicunque voluerit), og især dér, hvor han i sit Ord har lovet dette nærvær, som i sin hellige nadver.»

* 695, 92.

XI. Indvending: Intet er sakramentalt uden for den sakramentale brug

XI. Kahnis rejser den indvending, at «efter den lutherske lære er der før spisningen og drikningen kun brød og vin, ikke Kristi legeme og blod», og at Kristus derfor, hvis den lære var sand, ikke ville have sagt: Dette er mit legeme, «men måtte have sagt: Dette vil blive mit legeme, når I spiser det». Hvis Kahnis havde gengivet læren rigtigt, ville den slutning, man med rette kunne drage, ikke være, at læren om det sande nærvær er uholdbar, men at nærværet ikke burde begrænses til selve spisningen og drikningen. Men han har ikke gengivet den rigtigt. Den lutherske kirkes lære er det stik modsatte. Den Augsburgske Bekendelse siger: «Kristi legeme og blod er til stede i nadveren og uddeles og modtages dér.» Der skelnes mellem det almene nærvær, som er «i nadveren», og den særlige delagtighed, der finder sted ved modtagelsen af det sakramente, der rækkes. Fra nadverens begyndelse i snæver forstand (det vil sige fra det øjeblik, Kristi indvielsesord udtales i hans navn og på hans myndighed) til dens slutning (det vil sige, indtil den sidste nadvergæst har modtaget elementerne) – eller med andre ord fra første til sidste gang, der «i nadveren» på Kristi myndighed siges: «Dette er Kristi legeme, dette er Kristi blod» – er det, som disse ord siger noget om, hans legeme og er hans blod. Da han sagde: Tag og spis, dette er mit legeme, mente han utvivlsomt: Tag og spis, fordi det er mit legeme. Legemets nærvær går i tankens orden forud for befalingen «Tag og spis», skønt de tidsmæssigt falder helt sammen. Han skænker sit nærvær, for at der kan være en grund til den sakramentale spisning. Men han skænker det med sit ord, ved hvis almægtige kraft elementet bliver et sakramente. Derfor ved vi, at det er sket, når han taler. Det matematiske øjeblik behøver ikke at optage os. Vi kender det sakramentale øjeblik. Legemets nærvær er dog ikke mekanisk, men villet; det er betinget af, at det væsentlige i indstiftelsen nøje overholdes. Legemet er til stede for at blive givet sakramentalt, og hvis hensigten med den ydre indvielseshandling udelukker selve kommunionen – hvis elementerne blot skal gemmes hen eller bæres rundt i procession for at blive tilbedt – er der ingen som helst grund til at tro, at Kristi legeme overhovedet er sakramentalt til stede. Derfor lægger bekendelsen eftertryk på «i nadveren». Dermed afskærer den på den ene side en indvending som Kahnis’ og på den anden side romanismens misbrug: at elementerne gemmes, bæres i procession og tilbedes.

I Konkordieformlen * bestemmes den romerske kirkes vildfarelse således: «De finder på, at Kristi legeme er til stede under brødets skikkelse, også uden for nadverens handling (nemlig når brødet lukkes inde i pyxen eller bæres omkring til skue og for at blive tilbedt). For intet har et sakramentes karakter uden for Guds befaling og den brug, som Kristus har indstiftet det til.» Heraf følger, at Kristi legeme er sakramentalt til stede under hele selve nadverhandlingen, til forskel fra det, der blot forbereder den, eller det, der følger efter den. Og grundsætningen, at intet har sakramental karakter uden for den guddommelige befaling og brug, får sin rette afgrænsning gennem modsætningen til den romerske kirkes misbrug. Den lutherske kirkes lære er, at Kristi legemes og blods sakramentale nærvær begynder med nadverens begyndelse og ender med nadverens slutning. Nærværet afhænger ikke af den enkeltes spisning. Spisningen virkeliggør blot et nærvær, der allerede er der, og dette nærvær skænkes på den betingelse, at det, der efter Guds ordning er væsentligt i indstiftelsen, overholdes. «Hvad angår indvielsen, tror, lærer og bekender vi, at legemets og blodets nærvær alene skal tilskrives vor Herre Jesu Kristi almægtige kraft. … Indstiftelsesordene må under ingen omstændigheder udelades. … Velsignelsen (1 Kor 10,16) sker ved, at Kristi ord gentages.» † «Det sande nærvær frembringes ikke ved spisningen eller ved nadvergæsternes tro, men alene og udelukkende ved den almægtige Guds kraft og ved vor Herre Jesu Kristi ord, indstiftelse og ordning. For de aldeles sande og almægtige ord, som Jesus Kristus talte ved den første indstiftelse, var ikke blot virksomme ved den første nadver; deres kraft, styrke og virkning varer ved gennem alle tider, så hans legeme og blod overalt, hvor Herrens nadver fejres efter Kristi indstiftelse, i kraft af og ved magten i de ord, Kristus talte ved den første nadver, i sandhed er til stede, uddeles og modtages.» * Luther siger: «Når (wenn-quando) vi efter hans befaling og indstiftelse ved forvaltningen af Herrens nadver siger: ’Dette er mit legeme’, så (so-tum) er det hans legeme.» † «Melanchthon bestemmer den sakramentale handling i forhold til det, der ligger uden for den, det vil sige over for, at sakramentet lukkes inde og bæres omkring; han deler den ikke op imod sig selv og bestemmer den heller ikke imod sig selv.» ‡ Kort sagt: er den sakramentale handling ikke hel, sådan som Kristus indstiftede den, skænkes hans sakramentale nærvær slet ikke; er den hel, gives hans nærvær fra dens begyndelse til dens slutning. Vil nogen lidt spidsfindigt indvende, at vi ikke kan vide før uddelingen, om handlingen bliver fuldført, er det nok at svare, at vi har al den vished, som moralsk sikkerhed overhovedet kan give. Kristus selv kender enden fra begyndelsen. Ved nadverens begyndelse, midte og slutning kan præsten trygt udsige og folket trygt tro Kristi egne ord i deres enkleste, bogstavelige betydning. Det er ikke noget, der vil blive; det er, når Kristus siger, at det er.

* 570, 108; 665, 82.

† Formula Concord. 530, 9.

* Formula Concord. 663, 74, 75.

† Anført i Formula Concord. 664, 78, som bekræftelse af dens standpunkt. Se også Gerhard: Loci. Loc. xxii., xvii., 194. (Ed. Cotta x. 327–329.)

‡ Luther. Opera Lat. Jen. iv. 586.

XII. Indvending: At læren er unyttig i det lutherske system

XII. Den mest besynderlige anklage mod den lutherske lære om nadveren er den, som romerske katolikker og nogle fra den anglikanske højkirkelige retning rejser, nemlig at den lutherske lære, skønt den hævder, at Kristi legemes og blods nærvær er objektivt, kun kan få meget lidt ud af dette nærvær – ja, i praksis lige så godt kunne undvære det. Indvendingen går i virkeligheden ud på, at læren om retfærdiggørelsen ved tro gør de velsignelser til intet, som nadveren skulle give i kraft af et sandt nærvær.

Chemnitz om sakramenternes virkning

Om det almene spørgsmål om sakramenternes virkning har Chemnitz * udtrykt kirkens lære med sin sædvanlige dømmekraft: «Tager man hensyn til den nødvendige sondring, er det ikke svært at forklare, på hvilken måde Gud meddeler nåden, og på hvilken måde sakramenterne ikke meddeler den. Gud Fader forsoner verden med sig selv og antager de troende, idet han ikke tilregner dem deres overtrædelser. Sakramenterne meddeler sandelig ikke nåden på den måde, som Gud Fader selv gør det. Kristus er vores fred. Kristi død er vores forsoning. Vi er retfærdiggjort ved hans blod. Kristi blod renser os fra al synd. Han blev oprejst for vores retfærdiggørelses skyld. Dåben renser sandelig ikke vore synder bort på den måde, som Kristus selv gør det. Helligånden har sin egen særlige virkning, når nåden meddeles og tilegnes. Og sakramenterne må sandelig ikke sidestilles med Helligånden, så man skulle mene, at de meddeler nåden i samme mål, ja, i nøjagtig samme henseende som Helligånden selv. Følger det da, at intet skal tillægges sakramenterne? Skriftens ord tillægger sandelig sakramenterne noget. Men når vi strides om sakramenternes kraft og virkning, må vi med den største omhu og varsomhed vogte os for at tage fra Gud og overføre til sakramenterne det, som egentlig tilhører Faderens nåde, Åndens virkning og Guds Søns fortjeneste; for så gjorde vi os skyldige i afgudsdyrkelse. Heller ikke må sakramenterne føjes til Kristi fortjeneste, Faderens nåde og Helligåndens virkning som medvirkende og delvise årsager; for det ville være den samme brøde. For der er ikke givet mennesker noget andet navn under himlen. ’Min ære vil jeg ikke give til en anden.’ Hvordan frelser dåben os da? Hvordan er den genfødslens bad? Det forklarer Paulus ganske enkelt, når han siger: ’Han rensede menigheden i badet med vand ved ordet.’ Derfor siger Apologien for Den Augsburgske Bekendelse med rette, at virkningen, kraften og virksomheden er den samme i Ordet og i sakramenterne, som er løfternes segl, og i den henseende kalder den hellige Augustin dem synlige ord. Evangeliet er Guds kraft til frelse for enhver, som tror, ikke fordi der hænger en magisk kraft ved ordenes bogstaver, stavelser eller lyde, men fordi det er det middel, organ eller redskab, hvorved Helligånden er virksom, idet han fremstiller, tilbyder, rækker (exhibens), uddeler og tilegner Kristi fortjeneste og Guds nåde til frelse for enhver, som tror. Sådan tillægges der også sakramenterne kraft eller virkning – ikke sådan at man skulle søge nåden til frelse i sakramenterne uden for eller adskilt fra Kristi fortjeneste, Faderens barmhjertighed og Helligåndens virkning. Nej, sakramenterne er redskabsårsager: Gennem disse midler eller organer vil Faderen række, give og tilegne sin nåde, Sønnen vil meddele de troende sin fortjeneste, og Helligånden vil udøve sin virkning til frelse for enhver, som tror.

* Examen Concil. Trid. (Ed. Francof. a. M. 1707) 295–298.

«På denne måde bevarer Gud sin egen ære, så at nåden ikke søges noget andet sted end hos Gud Fader; prisen for og årsagen til syndernes forladelse og det evige liv søges ikke noget andet sted end i Kristi død og opstandelse; genfødslens virkning til frelse søges ikke noget andet sted end i Helligåndens virksomhed. … Når sakramenterne bruges, søger troen ikke en eller anden kraft eller virkning i selve sakramenternes ydre elementer og ser ikke hen til den. Men i det løfte, som er knyttet til sakramenterne, søger, griber og modtager den Faderens nåde, Sønnens fortjeneste og Helligåndens virkning. … Her er der tale om en dobbelt redskabsårsag. Den ene er så at sige Guds hånd, hvormed han gennem Ordet og sakramenterne i Ordet tilbyder, rækker (exhibet), tilegner og besegler forløsningens velgerninger for de troende. Den anden er så at sige vores hånd, nemlig at vi ved troen søger, griber og tager imod det, som Gud tilbyder og rækker (exhibet) os gennem Ordet og sakramenterne. Sakramenterne har ikke en sådan virkning, at Gud gennem dem indgyder eller indpræger nåden til frelse også i dem, som ikke tror eller tager imod. Meningen med sætningen: ’Det er ikke sakramentet, der retfærdiggør, men troen på sakramentet’, er ikke, at troen retfærdiggør uden at tage imod den nåde, som Gud tilbyder og rækker i Ordet og sakramenterne, eller at den tager imod nåden uden Ordet og sakramenterne som middel eller organ. For troens genstand er Ordet og sakramenterne – ja, rettere: Troens sande genstand i Ordet og sakramenterne er Kristi fortjeneste, Guds nåde og Åndens virkning. Troen retfærdiggør altså, fordi den griber disse ting i Ordet og sakramenterne. I dette liv meddeler Gud ikke sin nåde på én gang, så den straks er fuldkommen, afsluttet og færdig, og Gud ikke har mere at give og mennesket ikke mere at modtage. Nej, Gud giver altid, og mennesket modtager altid. Sådan knyttes det stadig nærmere og fuldkomnere til Kristus og holder stadig fastere fast ved syndernes forladelse, så de forløsningens velgerninger, som er begyndt i os, kan bevares, styrkes og forøges. Derfor er sakramenterne ikke tomme eller nøgne tegn, men Gud tilbyder gennem dem de troende sin nåde, rækker den, tilegner den og besegler den. … Mellem løftet og troen er forholdet så nært, at løftet ikke kan gavne et menneske uden troen, og troen ikke kan gavne et menneske uden løftet. … I denne betydning siger Luther: ’Sakramenterne er indstiftet for at vække, nære, styrke, forøge og bevare troen, så at den, hvad enten det er i det nøgne løfte eller i løftet iklædt den sakramentale handlings dragt, kan gribe og tage imod nåde og frelse.’» Når den samme store forfatter mere indgående drøfter nadverens velsignelser, siger han: * «Troen skal ved modtagelsen af nadveren med ærefrygt betragte og med tak omfavne hele rigdommen og hele skatten af de velgerninger, som Kristus, Mellemmanden, har vundet til sin kirke ved at give sit legeme hen og udgyde sit blod. … Det læres på ingen måde hos os, at også de modtager syndernes forladelse, som er sig grove forbrydelser bevidst og ikke tager afstand fra dem, men stadig nærer forsæt om at gøre ondt – de, som ikke bringer gudsfrygt, anger eller tro med sig, men med vilje bliver i synder imod deres samvittighed. For hos os advares folk alvorligt om, at de, som ikke omvender sig, men bliver ved i synder imod samvittigheden, spiser og drikker sig selv en dom til og bliver skyldige over for Herrens legeme og blod. For krænkelsen af Gud forværres ved, at de tager nadveren i ubodfærdighed og vanærer Herrens legeme og blod. For at spisningen skal gavne mennesker, er det nødvendigt, at de har anger, den gudsfrygt, som virker rædsel for synden og for Guds vrede over den, og som ødelægger forsættet om at gøre ondt. Også troen er nødvendig, den tro, som søger og tager imod syndernes forladelse i løftet.» «Da vi i nadveren modtager Kristi legeme, som blev givet hen for os, og den nye pagts blod, som blev udgydt til syndernes forladelse, hvem kan da nægte, at de troende dér modtager skatten af alle Kristi velgerninger? For de modtager det, hvori synderne forlades, hvori døden er tilintetgjort, hvori livet meddeles os; det, hvorved Kristus forener os med sig selv som lemmer, så at han er i os og vi i ham. … ’Ikke alene rejser sjælen sig ved Helligånden til et saligt liv, men også det jordiske legeme føres ved denne spise tilbage til udødelighed for at blive oprejst til liv på den yderste dag’ (Kyrillos). I nadveren modtager vi derfor et aldeles sikkert og forunderligt pant på vores forsoning med Gud, på vore synders forladelse, på udødeligheden og på den kommende herlighed. Og i sandhed har Kristus i dette sakramente rigeligt udøst sin guddommelige kærligheds rigdom over menneskene; for det legeme, som han gav hen for os i døden, giver han os i nadveren til spise, for at vi ved det som en guddommelig og livgivende spise kan leve, næres og vokse og blive styrket og således vendes til ham, at vi aldrig skilles fra ham. Sådan siger Augustin fromt, idet han lader Kristus tale: ’Du skal ikke forvandle mig til dig, men du skal forvandle dig selv til mig.’»

* Examen Concil. Trid. (Ed. Francoff. a. M. 1707,) 364, 366.

Gerhard deler nadverens goder i primære og sekundære: «De primære frugter er: forkyndelsen af Herrens død, syndernes forladelse, troens besegling og den åndelige forening med Kristus. De sekundære er: fornyelsen af dåbspagten, at kærligheden til Gud og vores næste vækkes, at tålmodigheden og håbet styrkes, at vores opstandelse bevidnes, en alvorlig bedring af livet og den offentlige bekendelse af Kristus.»*

* Gerhard’s Ausf. Erklaer d. heilig. Taufe u. Abendm. 1610, 4to, ch. xxiii. Do. Loci Theolog. Loc. xxii. ch. xx.

Sproget formår ikke at sige mere, end den lutherske kirke siger om de velsignelser, hun tror er knyttet til, at man modtager nadveren i tro. De romersk-katolske og deres venner har ikke noget at udsætte på hende, fordi hun gør nadverens goder mindre, men fordi hun gør dem betinget af troen. Det, de i virkeligheden bekæmper, er læren om retfærdiggørelsen ved tro.

Vi har dvælet så længe ved læren om nadveren, at det kan synes uforholdsmæssigt. Men vi har ikke gjort det for at skabe splittelse, men for fredens skyld. Det var her, splittelsen begyndte, og det er her, freden må begynde at blive genoprettet. En knogle, der er sat rigtigt, vokser sammen netop dér, hvor den brækkede, og når den er groet godt sammen, bliver bruddet det stærkeste sted i knoglen. Reformationen havde fra begyndelsen et overvejende konservativt præg. Foran den lå ikke blot en herlig mulighed, men en næsten henrivende vished, som kun ventede på, at reformens kraft blev ledet af konservatismens dømmekraft. Reformationen fik sit første frygtelige tilbageslag, da dens enhed i troen blev angrebet af Karlstadts grove påfund, som snart blev fulgt af Zwinglis koldere og derfor endnu mere skadelige spidsfindigheder. Forsøget på en eller anden form for reformation kunne ikke længere gøres ugjort. Fra nu af stod valget mellem den konservative reformation og den revolutionære radikalisme. Rom og de verdensomspændende vildfarelser, som står og falder med hende, skylder ikke så meget deres fortsatte, fordærvelige liv hendes rænkespil, rædslen ved hendes våben eller jesuitismens og ordenernes listige dygtighed og glødende hengivenhed. De skylder det snarere den splittelse og afledning, som radikalismen skabte. Den gav dem mulighed for med et skin af ret at appellere til de svages frygt og de vises forsigtighed. Uden den kunne den konservative reformations store ideal efter alt at dømme være blevet fuldbyrdet, og hele Vestens kirke kunne være blevet renset. Alle de vældige kræfter, som Rom nu bruger mod sandheden, og alle de vældige midler, hvormed den ene form for protestantisme river den anden ned, kunne være blevet viet til én tjeneste: at Kristus sad på tronen i sin fornyede kirke og helligede alt det skønne i hendes ydre orden til rene formål. Østkirken kunne ikke have modstået presset. Den almindelige kirke, forklaret ved sin tro og iklædt klæder, som sneen ikke kan måle sig med i hvidhed og solen ikke i glans, ville have rejst sig i en sådan storhed, at verden ville have stået over for den i undren og ærefrygt. Men sådanne længsler må vente længe på deres tid. De skulle ikke opfyldes dengang, men det skal ske endnu.