XIII. Nadveren: modstandernes lære drøftet

Læren om nadveren betragtet i sin antitese · (Den Augsburgske Bekendelse, art. 10)

I den foregående afhandling har vi drøftet den tetiske del af den tiende artikel, og nu når vi frem til slutordene, hvor vi i meget kort form har antitesen.

Antitesen · «Improbant» – hvorfor dette ord?

Den lyder sådan: for det første på latin «et improbant secus docentes», «og de misbilliger dem, der lærer anderledes»; for det andet på tysk «derhalben wird auch die gegenlehr verworfen», «derfor forkastes også den modsatte lære». På latin tales der om dem, der farer vild; på tysk om vildfarelsen. Den latinske tekst var især beregnet på de lærde, den tyske på folket, og derfor vogter den sig endnu mere end den latinske for vendinger, der kunne mistolkes som en tilladelse til personligt fjendskab. Vore bekendere undgik omhyggeligt enhver appel til menneskers lidenskaber. Alt hårdt og revolutionært stred mod den konservative reformations ånd, som er helt forskellig fra radikalismens og revolutionens. Denne konservative ånd giver sproget dets mildhed over for personerne: «improbant», de «misbilliges»; mens den bevarer hele sin beslutsomhed over for vildfarelsen: den «forkastes». Desuden betragtes vildlærerne som vildlærere, ikke som enkeltpersoner. Vi kan elske dem, agte dem, holde af dem, se deres dyder og stå i ethvert venskabsforhold til dem, så længe det ikke indebærer, at vi billiger vildfarelsen eller ser gennem fingre med den. Men for så vidt som vildlærerne er «secus docentes», lærer anderledes end sandheden, misbilliger vi dem, «improbamus». For så vidt som deres lære er «gegenlehr» – stridende mod sandheden – forkastes den (verworfen). Man har spurgt, hvorfor «damnant», det hårdere fordømmende ord, bruges i antiteserne til de andre artikler, mens det tilsyneladende mildere «improbant» bruges her. Svaret er, at de kætterier, der fordømmes andetsteds, mere direkte strider mod den almindelige tro, som hele den katolske eller almindelige kirke bekender i de oldkirkelige (økumeniske) trosbekendelser. Desuden hævdede de personer, man især havde i tankerne med dette «improbant», at de var enige med vore bekendere på ethvert andet punkt end nadveren, og nogle af dem, som tetrapolitanerne, erklærede endda, at forskellene selv på dette punkt mere gjaldt ordene end sagen. Derfor brugte vore bekendere – i den kærlighed, der «håber alt», og for ikke at lukke døren for ethvert håb om at bringe dem, der hævdede at stå dem så nær, til fuld enighed – det mildeste udtryk, sandheden tillod – et udtryk, der dog ikke var mindre stærkt i sagen, fordi det var mildt i formen.

Hvem menes der i antitesen?

Nu rejser spørgsmålet sig: Hvem er det, der her hentydes til, og hvorfor misbilliges de, og hvorfor forkastes deres lære? Vi kunne inddele dem på forskellige måder. En af de mest naturlige inddelinger tager udgangspunkt i de forskellige dele af det guddommelige vidnesbyrd, som deres vildfarelse stiller sig op imod. Og her må man huske, at antitesen i sin logiske konsekvens ser frem såvel som tilbage. Dens forkastelse rammer alle fremtidige vildfarelser mod den bekendte sandhed lige så vel som dem, der dengang hørte fortiden eller nutiden til. Opstod der i dag en ny form for vildfarelse i strid med bekendelsens vidnesbyrd, ville den være misbilliget på forhånd, for sandheden når i sin enkle enhed frem til alle vildfarelsens proteusagtige skikkelser. Nye kætterier er for det meste blot et maskeskifte. Ordnet efter den plan, vi foreslår, kan vildfarelserne samles under tre hovedgrupper: For det første vildfarelserne hos dem, der stiller sig op imod Skriftens vidnesbyrd om det ydre element, nemlig den romerske og den græske kirke, som med deres transsubstantiationslære benægter, at sandt brød og sand vin er til stede i nadveren. For det andet hos dem, der benægter Skriftens vidnesbyrd om det indre eller himmelske element, nemlig zwinglianerne, calvinisterne, socinianerne og rationalisterne, som benægter, at vor Herre Jesu sande legeme og blod er objektivt til stede i hans nadver. For det tredje hos dem, der benægter begge dele. De forener så at sige de to fejlagtige yderpunkter og påstår, at der i nadveren hverken er brød eller legeme – hverken vin eller blod – og hævder, at nadveren ikke er en objektiv, blivende indstiftelse, men noget rent ideelt og åndeligt. Det gælder kvækerne og visse mystiske retninger.

Den lange række af såkaldte argumenter for de forskellige fejlagtige opfattelser, som antitesen til den tiende artikel forkaster, kan ordnes under disse overskrifter: argumenter ud fra en falsk grammatik, en falsk leksikografi, en falsk retorik, en falsk filosofi, en falsk dogmatik, en falsk opfattelse af historien og en falsk formodning om, hvilken virkning Skriftens lære har på det kristne liv.

Af disse forskellige slags vildfarelser og argumenterne for dem er nogle arter opgivet, nogle er allerede tilstrækkeligt omtalt i den tetiske fremstilling af læren, og nogle fortjener slet ikke omtale. Vi kan derfor indskrænke os til den form for vildfarelse om nadveren, som vi i praksis oftest må imødegå. Vi møder næppe en karlstadtianer, der hævder, at nøglen til ordene er, at Kristus pegede på sit legeme, da han sagde: «Dette er mit legeme»; eller en «økolampadianer», der siger, at ordet «legeme» er billedligt; eller en «schwenckfeldianer», der argumenterer for, at subjektet er prædikat og prædikatet subjekt, og at ordene skal vendes om: «Mit legeme er dette». Den moderne argumentation mod den sande lære om nadveren hviler i almindelighed på to eksegetiske forudsætninger. Sandheden hviler på det, Kristus faktisk sagde, i dets ligefremme betydning; men begge disse forudsætninger går ud fra, at fortolkeren har ret til at føje noget til vor Frelsers ord og ændre deres naturlige betydning.

De to hovedpunkter i den nyeste strid om fortolkningen af indstiftelsesordene er «touto» og «esti». Betyder «touto» «dette brød»? Betyder «esti» «betyder, er et symbol på»?

Om «touto» – «dette» – siger Capellus, en reformert teolog: «Hele striden drejer sig om betydningen af ’dette’.»

«Touto» – «dette»

Hvad angår den rette grammatiske betydning af «touto», synes sandheden at være meget enkel. Da Frelseren brød brødet, gav det til sine disciple og sagde: «Tag det og spis det», begyndte han med ordet «touto» en sætning, der i overensstemmelse med sandheden kunne have endt enten med ordet «artos» eller, som den faktisk gjorde, med ordet «soma». Havde han blot betragtet det, han gav, fra dets naturlige side, kunne han have sagt: «Dette er brød»; men han betragtede det fra dets overnaturlige side og kunne derfor sige, som han faktisk sagde: «Dette er mit legeme.» Allerede heraf er det, helt bortset fra alle andre grunde, klart, at hverken ordet «brød» eller ordet «legeme» skal underforstås efter «touto», for det er utænkeligt, at vor Herre skulle have udtalt en identisk sætning – en sætning, hvis to led er tautologiske gentagelser af hinanden eller ville gå i ring. I det første tilfælde ville sætningen lyde: «Dette brød er brød»; i det andet: «Dette legeme er mit legeme.» Selv om der slet ikke var nogen anden grund til denne fortolkning, er det altså klart, at «touto» her bruges, sådan som det bruges i alle virkeligt parallelle udtryk: ubestemt, så det blot betegner «denne ting», «dette», hvis nærmere beskaffenhed udsiges i de følgende ord. Det grammatiske spørgsmål, der her er tale om, er i virkeligheden dette og intet andet: Kan det påpegende stedord «touto» i intetkøn, sådan som det står og bruges, opfattes som knyttet til et underforstået «artos», «brød», i hankøn? Med andre ord: Må vi læse «artos» ind efter «touto», så meningen bliver «Dette brød er mit legeme»? Allerede før den egentlige grammatiske argumentation kunne vi afgøre spørgsmålet ved at bede den, der ræsonnerer sådan, om at formulere sit argument på græsk. Gør han det, vil han skrive noget, som ingen dannet græker nogensinde har skrevet: «Touto artos.» Det, der ikke er logisk på græsk, er det heller ikke på engelsk. Vi hævder altså, for det første, at det er reglen, at et stedord retter sig i køn efter sit korrelat eller det navneord, det knytter sig til; for det andet, at i de tilsyneladende undtagelser fra denne regel, hvor det påpegende stedord har et andet køn end den ting, der hentydes til, kommer undtagelsen af, at tingen tænkes som en ting og ikke ud fra det grammatiske køn i dens navn; for det tredje, at man følgelig i sådanne tilfælde ikke må underforstå tingens grammatiske navn, men må tænke den ubestemt som en ting, så det i intet tilfælde er tilladt efter et påpegende stedord at læse et navneord ind, som har et andet køn end stedordet selv. Den almindelige regel gælder derfor også i dette tilfælde og afgør det. Den regel, der konkret gælder her, er, at et påpegende stedord, der knytter sig til et navneord, retter sig efter dette navneord i køn. Nu retter «touto» sig ikke i køn efter «artos», og «artos» kan derfor ikke underforstås.

Over for den kritiker, der påstår, at vi grammatisk kan nå frem til konstruktionen «Dette brød er», fremhæver vi følgende punkter, som vi anser for afgørende i sagen: 1. Ordet artos (brød) var slet ikke blevet brugt af vor Herre. Han havde blot sagt: «Tag det og spis det, dette er mit legeme.» Ordet artos henter kritikeren fra Matthæus’ beretning. Der var ikke blevet brugt noget sådant ord som det, han læser ind, før vor Frelser udtalte sig. Han siger, at da vor Frelser udtalte ordene «Dette er mit legeme», henviste «dette» til ordet artos. Vort svar er kort og godt: Der var intet ord artos at henvise til. Det ord er Matthæus’ ord, skrevet længe efter vor Herres himmelfart. Det udtrykte artos kan ikke være korrelatet til vor Frelsers touto, af den simple grund at der ikke var noget artos udtrykt.

2. Vort andet punkt er dette: Da der ikke står noget forudgående artos i noget som helst muligt grammatisk forhold til touto, må vi, hvis vi overhovedet vil have artos med, gætte os til det ud fra den talendes tanke og føje det til efter touto, altså: touto artos, et stedord i intetkøn knyttet til et navneord i hankøn.

3. Vort tredje punkt er, at stedordet aldrig afviger fra kønnet på det navneord, det knytter sig til eller retter sig efter. Vor slutning er derfor, at eftersom touto, et stedord i intetkøn, ifølge kritikerens teori må knytte sig til artos, et navneord i hankøn, er denne teori falsk og fuldstændig væltet af reglen om, at et stedord retter sig i køn efter sit korrelat.

Til hvert eneste skriftsted, som en sådan kritiker anfører eller henviser til, passer ét og samme svar. Ikke i et eneste af dem afviger stedordet i køn fra det navneord, det knytter sig til, eller som må underforstås for at give den ønskede mening. I ikke et eneste tilfælde afviger et påpegende stedord i køn fra det navneord, der må underforstås for at give en påkrævet gengivelse. Der findes ikke et eneste eksempel fra Første Mosebog til Malakias i Septuaginta eller fra Matthæus til Åbenbaringen i Det Nye Testamente, hvor man må forbinde to ord sådan som touto i intetkøn med artos i hankøn for at nå frem til et steds fulde mening.

Eksemplerne fra Skriften

Mange af de formodede eksempler duer i det hele taget ikke til deres formål og er tilmed særlig uheldigt valgt. Et af dem er Gal 4,24: «Hvilke ting er en allegori; for disse er de to pagter.» «Disse», siges det, er hunkøn og svarer i køn til «pagter», skønt korrelatet er «hvilke ting». «Hvilke ting» er ganske vist intetkøn, svarer vi, men «hvilke ting» er et stedord og ikke korrelatet til hunkønsordet «disse». Og «pagter» har heller ikke noget at gøre med kønnet på «disse». De virkelige korrelater er «slavinden» og «den frie kvinde» i v. 22–23, og meningen er, at «disse kvinder» er de to pagter. Det fremgår så klart af hele sammenhængen, at Luther i de første tolv udgaver af sit Ny Testamente – og efter ham Tyndale og Coverdale – oversætter «disse kvinder» og Genevebibelen «disse mødre». Sådan læser også de bedste fortolkere fra alle retninger, som Henry, De Wette, Fausset og Noyes. Men selv hvis kritikeren havde ret i sin fortolkning, ville stedet ikke hjælpe ham, for han kunne ikke læse «ting» i intetkøn ind efter «autai» i hunkøn, så han kunne oversætte autai atena med «disse hvilke ting».

Det andet eksempel, der anføres, er Åb 20,14: «Dette er den anden død.» «’Dette’ er hankøn og retter sig efter ’død’, skønt det i virkeligheden henviser til den foregående sætning, som naturligvis er intetkøn!» Hvis kritikeren har et græsk Ny Testamente med en pålidelig tekst, vil han se, at autos netop retter sig efter thanatos, og at teksten ordret lyder: Denne død er den anden. Selv med den overleverede tekst giver det god mening: Dette (døden) er den anden død. Og hvordan kan han, selv på sine egne præmisser, forestille sig, at et «dette», der henviser til en foregående sætning, er parallelt med et «dette», der ikke har nogen sætning eller noget ord, som det grammatisk afhænger af? Hvor er parallellen til touto artos?

I Matt 26,28 er «Dette er mit blod, den nye pagts» ikke parallelt, for sætningen er ikke selvstændig, men knyttet til det foregående ved gar, «for»: Drik af det, for dette er mit blod. Stedordet autou (heraf, af det, af dette) er knyttet til det følgende: Drik af det, for dette er mit blod, og retter sig desuden i køn efter navneordet poterion (bæger), hvis et ord skal underforstås – det ord, der faktisk tilføjes i Luk 22,20: Dette bæger er. Nu vil kritikeren ikke benægte, at kønnet på touto i Luk 22,20 er bestemt af poterion (bæger), ikke af aima (blod), og er det sådan dér, må det også være sådan i Matt 26,27, hvor vi på guddommelig autoritet ved, at hvis vi overhovedet skal underforstå et navneord, er det poterion, der skal underforstås, og hvor kønnet på touto følgelig ville være bestemt, ikke af navneordet i prædikatet, men af det underforståede navneord. Hvis artos altså var det underforståede navneord her, som kritikeren antager, så viser selve princippet i det skriftsted, han påberåber sig, afgørende, at stedordet måtte være autos i hankøn, ikke touto i intetkøn. Hvis Lukas havde tilføjet et underforstået navneord, som han gør med poterion, ville han efter kritikerens principper have skrevet touto artos, hvad end ikke han vil påstå er græsk. Og dog er det netop dét, hans påstand løber ud på, og dét, han skal bevise, nemlig at det påpegende stedord, der kræver et underforstået navneord, ikke retter sig efter dette navneord i køn. Ikke et eneste af de anførte eksempler så meget som forsøger at modbevise denne sætning. Og dog er det netop den, der skal modbevises.

En virkelig parallel i hovedsagen findes i 1 Kor 10,27–28: «Hvis nogen af de vantro indbyder jer til et måltid … hvis nogen siger til jer: Dette er ofret til afguder (mere ordret: Dette er afgudsoffer, ’noget, der er ofret til en gud’), så spis det ikke.» Her har vi et virkeligt og ikke blot et sprogligt eksempel, for det taler om netop den spisning, som Paulus stiller op som modstykke til «samfundet med Kristi legeme». Hvad betyder «dette» her? Ikke afgudsofferet, for så ville vi få en identisk sætning: Dette afgudsoffer er afgudsoffer. Men der er overhovedet intet navneord i sammenhængen, som touto kan henvise til; betydningen af «dette» er derfor: Dette, som I er ved at spise, er afgudsoffer. Ville en oversætter, fordi han vidste, at det var kød, der blev ofret, insistere på at oversætte – eller bygge på oversættelsen – «Dette kød er afgudsoffer», så ville det være afgørende imod ham, at touto er intetkøn, og sarx (kød) er hunkøn. Vi behøver ikke at nævne flere eksempler. Vort princip er så enkelt og let at anvende, at selv den læser, der ikke kan græsk, kan prøve det af på disse og andre steder. Vidnesbyrdet er uden undtagelse, fuldstændigt og overvældende: I ethvert tilfælde, der virkelig er parallelt med det foreliggende, er vor opfattelse den rigtige, nemlig at når Jesus siger: «Tag det og spis det, dette er mit legeme», mener han: Dette, som jeg siger jer, at I skal tage og spise, er mit legeme.

Den rigtige opfattelse af touto – at det ikke grammatisk kan bestemme eller henvise til artos – er blevet hævdet af langt de fleste af de bedste lærde i alle dele af den kirkelige verden.

Lutherske teologer

Blandt lutherske teologer er det den almindelige opfattelse, at touto ikke grammatisk kan henvise til artos. Det ses især hos dem, vi har gennemgået: Gerhard, Quenstedt, Calovius, Carpzov, Olearius, Scherzer, Bengel og de bedste af både vore ældre og nyere fortolkere. Gerhard siger for eksempel i sin Harmonia: «Hele beviset for transsubstantiationslæren ud fra indstiftelsesordene hviler på den forudsætning, at stedordet ’dette’ betegner brødet. Men det påpegende ’dette’ henviser ikke til brødet alene, men til det sammensatte hele. Hvis brødet alene var ment, hvilken grammatisk konstruktion ville der så komme ud af det? – ’Touto artos.’ Når Paulus i 1 Kor 10,16 gør brødet til subjekt, er prædikatet ikke ’Kristi legeme’, men ’samfund med Kristi legeme’. Og når Lukas sætter ’bægeret’ som subjekt, er prædikatet ikke ’Kristi blod’, men ’den nye pagt’ i hans blod. Stedordet ’dette’ bruges altså ikke som tillægsord, men selvstændigt, så der foreligger en meddelende (exhibitiv) sætning.»

Romersk-katolske fortolkere

Den sande opfattelse godtages endda af nogle af de mest modne romersk-katolske lærde, hvor meget denne indrømmelse end bringer beviset for transsubstantiationslæren i forlegenhed. Maldonatus, hvis kommentar til Matthæus af romanisterne regnes for den allerbedste, der nogensinde er skrevet om dette evangelium, fortjener især at blive læst på dette punkt. Når romersk vidnesbyrd stemmer overens med det protestantiske, har det særlig vægt.

Det er også opfattelsen hos mange af de mest besindige og pålidelige protestanter, som ikke er lutheranere, og som har måttet overvinde en stærk dogmatisk fristelse for at være tro mod sandheden. Vi vil anføre nogle få af dem, fordi de kommer fra kilder, hvor vi mindst ville vente det.

Dr. Henry Hammond, en klassiker blandt Englands kirkes ældre fortolkere, siger: «Man må her lægge mærke til, at ordet touto, dette, ikke henviser til artos, brød, men står i intetkøn, mens det andet står i hankøn, og derfor siges der her ikke: Dette brød er mit legeme.»

De bedste fortolkere af den calvinistiske unionsretning har opgivet den teori, at touto grammatisk skulle kunne henvise til artos.

Reformerte teologer

Dr. John J. Owen siger om dette punkt i sine Notes on Matthew (New York 1857): «Ordlyden i grundteksten henviser ikke så meget til brødet, som slet ikke nævnes, som til tingen.»

Lange, den seneste betydelige fortolker af Matthæus, er efter alles indrømmelse en af tidens største lærde, men stærkt antiluthersk. Han siger: «Dette er mit legeme. Ordet dette står i intetkøn og betegner altså ikke direkte ὁ ἄρτος (brødet).»

Stier, der var unionsmand, siger om τοῦτο: «Hvis noget er sikkert i denne sag, så er det Bengels nøgterne ord, der er tro mod det enkle bogstav og derfor er blevet klassisk: hoc quod vos sumere jubeo, dette, som jeg befaler jer at tage.» Hengstenberg, der oprindelig kom fra den reformerte side i unionen, tilslutter sig dette med det, Stier kalder et «næsten luthersk bifald». Stier siger videre i noten: «De lutherske teologer hævder, at meningen er: Dette, som jeg befaler jer at spise. De har ret.» Og igen i selve teksten: «Der er god grund til, at vor Herre ikke siger dette brød.»

Alford: «Udtryksformen er vigtig: Der står ikke ’αὐτὸς ὁ ἄρτος’, ikke brødet, men selve tingen.» Dr. Schaff anfører disse ord af Alford som en bekræftelse af Langes opfattelse og tilslutter sig dermed de to fortolkeres dom. Vi kan derfor sige, at teorien om, at «dette» – det indrømmede subjekt i den sakramentale sætning – grammatisk betyder «dette brød», er opgivet af de bedste lærde i netop den retning, der har størst interesse i at fastholde den.

I hvilken forstand dette brød er Kristi legeme

Men selv om man indrømmede, at den grammatiske form med rette skal opløses i «Dette brød er mit legeme», er den ønskede slutning, at meningen er «Dette brød er et symbol på mit legeme», lige så fjern som før. For det første: Havde Kristus sagt «Dette brød er mit legeme», ville han have antydet, at intet andet brød er hans legeme; men som symbol er alt brød lige meget Kristi legeme. For det andet: Grunden til, at dette brød er hans legeme, må ligge i noget, der er sket, for der var blot brød på bordet ved nadveren. Det må være noget, der er sket, for dette brød lå i den rent naturlige sfære, som alt brød hører til. Mens det lå der, kunne man lige så lidt sige om det som om alt andet brød, at det var Kristi legeme. Fra brødet lå på bordet – en ren naturting i alle henseender – og til udsagnet «Dette er mit legeme» var der sket seks ting. 1. Han «tog» det, den menneskeblevne Almægtige. Da han tog (Matt 14,19), mættede fem brød og to fisk fem tusind mænd foruden kvinder og børn, og der blev tolv kurve fulde af stykker tilovers. Han «tog» det, han, som tog (Matt 15,36), så fire tusind mænd foruden kvinder og børn blev bespist, og syv kurve med stykker blev tilovers. 2. Han «takkede», som han havde gjort ved det vældige skaberunder, hvormed han bespiste de tusinder (Matt 15,36). 3. Han «velsignede» brødet, som ved den overnaturlige bespisning (Matt 14,19), og i kraft af dette almægtige velsignelsesord blev grænsen for naturens rige overskredet, og alt, hvad der fulgte, stod under det uendeligt overnaturliges kræfter og vilkår. 4. Han «brød det», som han havde brudt de hemmelighedsfulde brød og fisk (Matt 15,36). 5. Han «gav det» til sine disciple, som han havde givet brødene og fiskene til sine disciple for skarens skyld (Matt 14,19; 15,36). 6. Han havde sagt: «Tag det og spis det», og som grund til denne højtidelige forberedelse og til den befaling, han nu gav, havde han angivet: «Dette er mit legeme.» Hvis «dette» betyder «dette brød», betyder det ikke det brød, som var der før de seks handlinger, men dette brød, som spises efter de seks handlinger; og kaldes det Kristi legeme nu, er det ikke, fordi det er et symbol på legemet, for det var det også dengang, men fordi det nu er det, som Paulus udtrykkelig kalder det, «samfundet», det vil sige midlet til meddelelsen af Kristi legeme. Forstået på den måde ville ordet brød betyde det sammensatte resultat af den sakramentale forening: det sakramentale brød i dets overnaturlige forbindelse med det sakramentale legeme. Dette brød, denne helhed, er ikke symbol, men virkelighed. Det er bogstavelig talt Kristi sande legeme, ligesom det bogstavelig talt er sandt brød. Ligesom ordene «Dette menneske er Gud», sagt om Kristus, betyder: Dette menneske er bogstavelig talt Gud personligt (i kraft af den personlige forening), men er dog bogstavelig talt menneske af natur – Kristus er sandt menneske og sand Gud –, sådan betyder ordene «Dette brød er Kristi legeme»: Dette brød er bogstavelig talt Kristi legeme sakramentalt (i kraft af den sakramentale forening), men er dog bogstavelig talt brød af natur. Nadveren er sandt brød og sandt legeme. Før den underfulde velsignelse af de fem brød og fiskene var det sandt: Den mad er ikke mad til tusinder; efter velsignelsen var det sandt: Denne mad er mad til tusinder. Før velsignelsen var det brød ikke Kristi legeme; efter velsignelsen er dette brød hans legeme.

Oldkirken

Derfor har oldkirken og den lutherske kirke, der har den samme tro, slet ikke tøvet med at bruge udtrykket «Dette brød, eller det sakramentale brød, er Kristi legeme», mens de begge ville afvise det som vildfarelse, at brød som brød kan kaldes Kristi legeme. Kirkefædrene siger meget udtrykkeligt, at det ikke er brød som brød, de siger er Kristi legeme, men det brød, hvis karakter er bestemt af vor Herres seks sakramentale handlinger. Således Hieronymus*: «Det brød, som vor Herre brød og gav sine disciple, er hans legeme.» Gaudentius†: «Da vor Herre rakte sine disciple det indviede brød og vin, sagde han: Dette er mit legeme.» Facundus*: «Vor Herre kaldte det brød og bæger, som var blevet velsignet og som han rakte sine disciple, sit legeme og blod.» Maxentius†: «Det brød, som hele kirken nyder til minde om Herrens lidelse, er hans legeme.» Theodoret‡: «Efter indvielsen kalder vi vintræets hemmelighedsfulde frugt for Herrens blod.» Tertullian§: «Da Kristus havde taget brød og uddelt det til sine disciple, gjorde han det til sit legeme ved at sige: ’Dette er mit legeme.’» Kyrillos af Jerusalem‖: «Når påkaldelsen er sket, bliver brødet Kristi legeme og vinen hans blod.» Gregor af Nyssa¶: «Først er brødet almindeligt brød, men når mysteriet har indviet det, både kaldes og bliver det Kristi legeme.» Augustin**: «Ikke alt brød, men kun det, som modtager Kristi velsignelse, bliver Kristi legeme.» Forfatteren til skriftet Om sakramenterne, der tilskrives Ambrosius (bog IV, kap. 4): «Måske siger du: Mit brød (det brød, jeg taler om) er almindeligt brød. Men skønt dette brød er (almindeligt) brød før de sakramentale ord, så bliver brødet, når indvielsen sker, Kristi legeme … Hvordan kan det, som er brød, være Kristi legeme? Ved indvielsen. Med hvis ord sker denne indvielse? Med Herren Jesu ord. Hvad der end ellers er gået forud, såsom lovsang til Gud og bønner, så bruger præsten, når selve det ærværdige sakramente skal fuldbyrdes, ikke længere sine egne ord, men Kristi ord. Derfor er det Kristi ord, som sakramentet fuldbyrdes ved. Hvad er Kristi ord? Det, hvorved verden blev skabt af intet … Det var ikke Kristi legeme før indvielsen, men efter indvielsen er det Kristi legeme. Han sagde det, og det skete. Vin og vand hældes i bægeret, men det bliver blod ved det himmelske ords indvielse.»

* Epist. ad Hedebiam.

† In Exod. Tract 2.

* In Defens. 3. Capit. Lib. IX. c. ult.

† Dialog. 2. c. 13.

‡ Dialog. 1.

§ Catech. Mystag. 2.

‖ Cont. Marc. L. IV. ch. 40.

¶ Orat. in Christ. Baptism.

** Serm. de diversis. 87.

Luther

Den lutherske kirke, der har den samme nadvertro som oldkirken, tøver ikke med at bruge det samme sprog i samme betydning. Luther bruger ofte udtrykket: «Dette brød, eller det sakramentale brød, er Kristi legeme.» Det gør han med tre formål. For det første for at hævde brødets virkelighed over for transsubstantiationslærens vildfarelse. For det andet for at afvise, at det sakramentale brød udelukkes fra den helhed, Frelseren mente, sådan som Karlstadt gjorde. For det tredje for at hævde, at brødet er midlet til en sand meddelelse af Kristi legeme, hvilket indebærer dette legemes sande nærvær. Om det første siger han således*: «Evangeliet kalder sakramentet brød. Følgelig er brødet Kristi legeme. Det bliver vi ved; det står fast over for sofisternes drømme, at det er brød, som det (evangeliet) kalder brød.» Han taler ikke om touto i dets forhold til artos eller om noget, der på nogen måde angår det. Luther argumenterer mod transsubstantiationslæren. Over for teorien om, at det er brødets akcidenser, der er sakramentet på dets jordiske side, siger han, at det er brødet selv. Han siger: «Følgelig, det vil sige logisk, over for transsubstantiationslæren: brødet, ikke dets akcidenser, er Kristi legeme.» Skønt Luther og den lutherske kirke benægter, at udtrykket «brødet er Kristi legeme» findes i Bibelen, indrømmer de, at det i en vis forstand kan tillades som en del af menneskelig terminologi. Hvor romanisten siger, at brødets akcidenser og ikke brødet selv er den synlige del af Kristi sakramente, svarer Luther: Nej, brødet, sandt brød, er dette sakramente. Og over for den romerske teori om, at blot brødets skikkelse og ikke dets substans er samfundet med Kristi legeme, fastholder Luther, at sandt brød er dette samfund, eller at det i kraft af den sakramentale forening i en vis forstand er (ikke ligner) Kristi legeme. Med hensyn til det andet punkt påviser Luther i hele sin argumentation mod Karlstadt, at sætningen ikke kan betyde «Dette legeme, som jeg peger på, er mit legeme, der brydes for jer», men «Dette, som jeg siger, I skal tage og spise, er mit legeme». Denne sakramentale helhed er med ét ord både brød og legeme; og på grund af den sakramentale forening kan vi sige: Dette brød er Kristi legeme. Derfor fremhæver Luther for det tredje: «Det er ikke længere blot ovnens brød, men kødbrød eller legemsbrød, det vil sige et brød, der er sakramentalt ét med Kristi legeme … Det er ikke længere blot vin fra vinhøsten, men blodvin, det vil sige en vin, der er blevet ét sakramentalt væsen med Kristi blod.» *

* Werke. Leipzig Edi. Vol. XVIII. p. 421.

* Werke. Leipzig. xix. 497: Fleisches-brod oder Leibs-Brod so mit dem Leibe Christi ein Sacramentlich Wesen … worden ist … ein Wein, der mit dem Blut Christi in ein Sacramentlich Wesen kommen ist. [kødbrød eller legemsbrød, som er blevet ét sakramentalt væsen med Kristi legeme … en vin, der er kommet i ét sakramentalt væsen med Kristi blod.]

Konkordieformlen. Gerhard

I overensstemmelse med den gamle sprogbrug erklærer Konkordieformlen: «Brødet betegner ikke Kristi fraværende legeme og vinen Kristi fraværende blod, men på grund af (propter) den sakramentale forening er brødet og vinen i sandhed Kristi legeme og blod.»† Gerhard‡ har så fortræffeligt forklaret betydningen af det kirkelige udtryk «Brødet er Kristi legeme», at et citat fra ham gør ethvert andet overflødigt. «Skønt sætningen ’Brødet er Kristi legeme’ ikke forekommer med så mange ord i Skriften, misbilliger vi den på ingen måde, eftersom kirkens forfattere, gamle som nyere, ofte bruger den. Ud fra Kristi ord ’Tag det og spis det, dette er mit legeme’ og Paulus’ ord ’Brødet, som vi bryder, er samfundet med Kristi legeme’ skal vi bedømme dens betydning og forklare den, og derfor plejer man at kalde den en sakramental sætning. Dette kan forstås tydeligere, når man lægger mærke til følgende. I alle regelrette bekræftende udsagn kræves det, at der er indbyrdes overensstemmelse og sammenhæng mellem subjekt og prædikat. Er denne overensstemmelse indre og væsentlig, er udsagnene væsentlige; er den ydre og tilfældig, er udsagnene akcidentelle. Ud fra den logiske regel, at én ting ikke i egentlig forstand og uden billedtale kan udsiges at være en anden ting (disparatum de disparato proprie adfirmate non posse praedicari), drager modstanderne den slutning, at sætningen ’Brødet er Kristi legeme’ er billedlig. Men de burde vide, at der ud over de almindelige udsagn, som følger logikkens regler, findes udsagn i teologien, som ikke er i almindelig brug (inusitati), hvor én ting på grund af den mystiske forening uden trope siges at være en anden ting. Sådanne sætninger er af to slags: personlige og sakramentale. De personlige er de sætninger, hvor den menneskelige natur udsiges om Logos’ guddommelige natur, og omvendt Logos’ guddommelige natur udsiges om den antagne menneskelige natur, i det konkrete, nemlig på grund af den personlige forening. Sådanne udtryk er: Gud er menneske, mennesket er Gud, Marias søn er Guds Søn. Sakramentale sætninger er dem, hvor det himmelske udsiges om det jordiske element på grund af den sakramentale forening, som disse: brødet er Kristi legeme, vinen er Kristi blod. Logos’ guddommelige natur udsiges ikke i det abstrakte om den menneskelige, eller den menneskelige om den guddommelige, men kun i det konkrete, og det er et åbenbart bevis for, at den personlige forening er årsag og kilde til disse udsagn. På samme måde udsiges det heller ikke om brødet som sådan, men kun i dets sakramentale brug, at det er Kristi legeme. Derfor plejer man at føje noget til subjektet og sige: det eukaristiske brød, det indviede brød, brødet, som vi bryder, er Kristi legeme, og også dette er et åbenbart bevis for, at den sakramentale forening er årsag og kilde til det sidstnævnte udsagn. Siger modstanderne, at brødet må være Kristi legeme enten i bogstavelig eller i billedlig forstand, svarer vi, at der er en tredje forstand, nemlig den sakramentale, hvormed menes, at brødet er det meddelende redskab, det overrækkende tegn og middel, hvorved Kristi legeme meddeles, eller, som Paulus udtrykker det, at det er samfundet (koinonia) med Kristi legeme. Brødet forvandles ikke til Kristi legeme, og det er heller ikke et blot tegn på Kristi legeme, men det er redskabet og midlet, hvorved Kristi legeme meddeles.»

† Epitome. Art. VII. ii.

‡ Loci. Cotta. x. 155. 240 seq.

Kahnis’ opfattelse

Kahnis’ nye opfattelse af nadveren har af forskellige grunde vakt en interesse, der overgår alt andet af sin art i vor tid. Da den hænger sammen med en forvirret opfattelse af netop de punkter, som Gerhard fremstiller så klart, bringer vi den her. For at lade forfatteren vederfares fuld retfærdighed gengiver vi den i sin helhed i stedet for at bryde den i stykker og indpasse delene, hvor de mest naturligt hørte hjemme i vores egen drøftelse. Kahnis’ opfattelse har vakt usædvanlig opsigt, ikke blot eller først og fremmest på grund af hans fremragende evner som teolog, men fordi han i forskellige skrifter, især i sit værk om nadveren (1851), var trådt frem som forsvarer af den særegne lutherske tro – en tro, som han i 1848 havde vist sin hengivenhed for ved at forlade den preussiske statskirke for at slutte sig til de forfulgte gammellutheranere. Denne tro har han for nylig opgivet på mere end ét afgørende punkt. Blandt disse ændringer er to særlig iøjnefaldende, og den første gjorde i virkeligheden den anden nødvendig. Kahnis opgiver læren om Jesu Kristi egentlige og højeste guddom og giver ham den plads, som subordinationsteorien tildeler ham. Dermed opgiver han nødvendigvis den sande lære om det sakramentale nærvær – et nærvær, der forudsætter Kristi guddom og hans menneskelige naturs personlige forening med den. I sit værk, der vil give en historisk-genetisk fremstilling af den lutherske dogmatik, udfolder Kahnis disse ændrede synspunkter. Hans fremstilling af sin nadverteori og argumenterne for den* lyder således:

* Die Lutherische Dogmatik historisch-genetisch dargestellt. Leipz. 1861. Vol. I. 616–626.

«Kirkens lærere har til alle tider været delt i to lejre i udlægningen af indstiftelsesordene: den ene har holdt fast ved en ordret, den anden ved en metaforisk betydning af de afgørende ord. Alene den kendsgerning er nok til at sætte grænser for en alt for selvsikker tryghed på begge sider. Hvor der findes vanskeligheder af den art, vi her møder, er det godt at opstille sætninger, som man med rette kan kræve tilslutning til. For det første: Det er uomtvisteligt, at sætningen ’Brødet er legemet, vinen er Jesu blod’, taget bogstaveligt, er umulig. Eftersom subjektet i enhver sætning ved hjælp af kopulaen identificeres med prædikatet på en sådan måde, at subjektet står i forhold til prædikatet som det enkelte til det almene, følger det, at en sætning kun kan have logisk mening, når subjektet står i forhold til prædikatet som det enkelte til det almene. Men brødet (som brød) er ikke Kristi legeme (som legeme). Brød og legeme er uensartede begreber, der lige så lidt lader sig forene som i sætningerne: Træ er jern, Hegel er Napoleon og lignende. Så snart en sætning ikke kan tages bogstaveligt, som fx den netop nævnte, ’Hegel er Napoleon’, er den billedlige udlægning på sin plads – Hegel er en Napoleon på videnskabens område.

«Ligeledes er det for det andet uomtvisteligt, at sætningen ’Dette er mit legeme’ kan være billedlig (metaforisk). Skriften indeholder utallige billedlige sætninger. Ud fra kopulaen ’er’ er det lige så umuligt at bevise, at sætningen er billedlig, som at den er bogstavelig. Kopulaen tillader ingen ændring af betydningen. De, der siger, at ’er’ betyder det samme som ’betegner’, mener, at enten sætningens subjekt eller dens prædikat skal tages billedligt.

«For det tredje kan det uden modsigelse fastslås om indstiftelsesordene, som de lyder, at Kristi legeme i dem betragtes som et legeme, der skal overgives til døden. Den opstandne Frelsers legeme bar korsfæstelsens mærker (Joh 20), og ved hans genkomst skal menneskene kende ham som den, de har gennemboret (Åb 1,7); det dræbte og det herliggjorte legeme er altså identiske. Alligevel betragter indstiftelsesordene legemet, ikke som herliggjort, men som dræbt. At blodet, der skulle udgydes – altså Jesu bogstavelige blod, der ved hans død forlod hans legeme – må forstås om Kristi død, viser sætningen, som Paulus og Lukas gengiver den: Dette bæger er den nye pagt i mit blod. Det blod, der har formidlet en ny pagt, er det, der blev udgydt på korset, det vil sige Kristi offerdød. Står disse sætninger fast, har vi et sikkert grundlag for udlægningen. Den lutherske kirke har det uomtvistelige hermeneutiske grundprincip, at den bogstavelige udlægning har førsteret, hvis den bogstavelige mening overhovedet er holdbar. Det princip har særlig vægt her, hvor ordene er så betydningsfulde – ord, som Herren gav Paulus ved en særlig åbenbaring, 1 Kor 11,23. (Se Kahnis, Lehre v. Abendm. 14 seq.) Men dette er kun muligt, når subjektet i sætningen ’Dette er mit legeme (mit blod)’ ikke er brød (vin). Subjektet bestemmes på den ene side af sammenhængen, på den anden af prædikatet. Sammenhængen kræver brød (vin) som subjekt og legeme (blod) som prædikat; og på den måde så udlægningen sig henvist til antagelsen af en indre forbindelse mellem brød og legeme og mellem vin og blod, hvor prædikatet fremhæver hovedsubstansen. Således siger lægen, når han giver en essens i vand: Dette er en hjertestyrkning. ’Dette’ er i en sådan sætning ’essens og vand’, prædikatet er hovedsubstansen. Når Kristus siger: ’De ord, jeg har talt til jer, er ånd og er liv’, fremdrager han af ordene som subjekt – der dels er ånd, dels bogstav – den væsentlige substans. Denne talemåde, som Luther kalder synekdoke, er i sig selv tilladelig. Det eneste spørgsmål, der kan rejses, er: Er den tilladelig her? Ved en fornyet undersøgelse af emnet efter princippet ’den ene dag lærer den anden’ har vanskelighederne ved denne opfattelse imidlertid trængt sig på med stigende styrke. Ifølge sammenhængen er ’dette’ det, som Jesus tog, brød og gav dem at spise, det vil sige brødet. Hvad bægeret angår, angives subjektet udtrykkeligt som ’dette bæger’. Nu står bæger (kalk) ved den velkendte metonymi ’det, der rummer, for det rummede’ for det, som det indeholder. Men det, kalken indeholder, er vin. Kristus siger ikke: ’Det, som I nu spiser, er mit legeme, det, som I nu drikker, er mit blod’, men: det, som jeg giver jer at spise og drikke; det er altså sådan allerede før spisningen og drikningen. Potērion er drikken, sådan som den var i kalken, før disciplene drak. Men før spisningen og drikningen er det ifølge den lutherske lære stadig brød og vin, ikke Kristi legeme og blod. Men at potērion betyder vinen, før den er drukket, fastslås af Paulus’ udlægning (1 Kor 10,16): ’Velsignelsens bæger, som vi velsigner, er det ikke samfundet med Kristi blod? Brødet, som vi bryder, er det ikke samfundet med Kristi legeme?’, hvor brødet, der er brudt for at blive spist, og bægeret, der er velsignet for at blive drukket, utvivlsomt kaldes samfundet. Det, som sætter os i samfund med Kristi legeme og blod (Abendm. 127 seq.), er altså sådan før spisningen og drikningen. Men er brød (vin) subjektet, må den bogstavelige betydning opgives. Det tvinges vi til af sætningen ’Dette bæger er den nye pagt i mit blod’, eftersom det er umuligt, at en kalk med vin selv kan være det pagtsforhold mellem Gud og mennesker, som Kristus har oprettet ved sin død. Den eneste udlægning er derfor: Dette bæger er et tegn på den nye pagt i mit blod. Antagelsen af, at legeme og blod ved metonymi står for tegn på legemet, tegn på blodet (Økolampadius, Calvin), er uholdbar. En sådan metonymi kan ikke påvises. Sætningen er som utallige andre, hvor prædikatet er billedligt. Således siger vi om en statue: Dette er Blücher; om en slange med halen i munden: Dette er evigheden. Antagelsen af et symbol retfærdiggøres af hele handlingens åbenbart symbolske karakter. Brødet, som brydes, er legemet, som brydes (klōmenon) for os; vinen, som hældes fra et stort kar over i kalken, er blodet, som udgydes for os (ekchunomenon). At brødets brydning har en særlig betydning, ses af betegnelsen brødet, som vi bryder (1 Kor 10,16), parallelt med bægeret, som vi velsigner. Således er også nedsænkningen under vandet i dåben en symbolsk handling (s. 615). Havde det været det herliggjorte legeme, som Jesus ved indstiftelsen gav i brødet, kunne man forestille sig, at det på en eller anden – om end hemmelighedsfuld og dunkel – måde blev meddelt. Men det legeme, der skulle dræbes, og som stod foran disciplene, kunne ikke være genstand for delagtiggørelsen.

«Indtil dette punkt er Zwinglis udlægning berettiget. Men at det er umuligt at standse her, erkendte Calvin; alligevel slog han fejl, fordi han satte løftestangen for sin sakramentsteori an i hypoteser uden støtte i Skriften. Med ordene ’Gør dette til erindring om mig’ befalede vor Herre, at denne nadver fra da af skulle fejres til minde om ham; og det er sket indtil denne dag. Så ofte den fejres, uddeler Jesus ved den uddelendes hånd brød og vin som tegn på sit legeme og blod, indstiftet af ham. Men tegn, som Gud har indstiftet og uddeler gennem Kristus, er ikke symboler – hvilket ville lade det ubestemt, hvor meget eller hvor lidt vi skal tillægge dem – men et synligt Guds Ord (s. 613). Til Kristi ord ’Gør dette, så ofte I drikker det, til erindring om mig’ føjer apostlen erklæringen: ’For så ofte I spiser dette brød og drikker dette bæger, forkynder I Herrens død, indtil han kommer.’ Eftersom nadveren er en delagtighed i brød og vin som tegn på det ofrede legeme og blod, er den et mindemåltid, hvor gæsten bekender sin tro på Kristi offerdød. Men den, der aflægger en sådan bekendelse over for menigheden, må i virkeligheden gøre det i et sind, der svarer dertil. ’Derfor, den som spiser dette brød eller drikker Herrens bæger uværdigt, er skyldig (enochos) over for Herrens legeme og blod’ (v. 27). Enochos, bogstaveligt ’bundet til’, forbindes, når det har betydningen ’skyldig’, med genitiv enten af synden eller af straffen eller af den person og ting, som den pådragne skyld angår (Bleek om Hebr 2,15. II. 339 seq. jf. 552). Da nadveren lige forud omtales som en bekendelse af Kristi død, kan vi vanskeligt forstå Kristi legeme og blod anderledes end som en henvisning til Kristi død, hvis synd den uværdige nadvergæst gør sig skyldig i (3 Mos 5,1–17; 1 Sam 22,22; 2 Makk 13,6). Den, der bekender Kristi død uværdigt, er skyldig i Kristi død. Alle mennesker er skyldige i Kristi død. Men den, der tror på Jesus Kristus, søger hos Jesus Kristus tilgivelse for den synd, som korsfæstede Kristus. Og den, der modtager tilgivelse for sin synd, er dermed løst fra skylden over for Kristi legeme og blod. Den, der modtager nadveren uværdigt, bekender altså i virkeligheden: Jeg har dræbt Kristus – men han modtager ikke tilgivelse for den synd og er derfor skyldig over for Kristi legeme og blod. På dette sted har legeme og blod utvivlsomt betydningen Kristi død: ’Men ethvert menneske skal prøve sig selv, og så skal han spise af brødet og drikke af bægeret. For den, der spiser og drikker uværdigt, spiser og drikker sig selv en dom til, når han ikke skelner Herrens legeme. Derfor er der mange syge og svage og hensovede blandt jer’ (v. 28–30). Den uværdige modtagelse af nadveren, som indebærer så stor en skyld, medfører også en alvorlig straf. Den, der spiser og drikker brød og vin i nadveren, som var det almindelig mad og almindelig drikke, uden at betænke, at brød og vin er Kristi legeme og blod, pådrager sig ved denne spisning og drikning en sådan straf. Over sit legeme, som han tager brød og vin ind i, drager han sygdom og død. Det er straks klart, at sådanne følger ikke kan forklares ud fra teorien om, at dette blot er en symbolsk handling, hvori der ligger netop så meget, som troen lægger i den. Dette måltid, som er indstiftet og uddeles af Gud ved troen på Kristus, har som sin substans det guddommelige ord om offerdøden, og dette ord meddeler Jesus Kristus, måltidets indstifter, til modtageren. Ligesom Guds Ord, talt eller skrevet, aldrig vender tomt tilbage, men er en duft af død til død for enhver, for hvem det ikke er en duft af liv til liv, således bliver ordet om Kristi sonende død i nadveren ikke blot fremlagt, men Kristus anvender det ved den uddelendes hånd på modtageren til legemlig modtagelse. Men et synligt Guds Ord, som Kristus anvender på den enkelte, så det modtages sanseligt, er et sakramentalt ord. Til samme resultat kommer man ved nøje at betragte 1 Kor 10,16 ff. Der tales om offerkød. Ligesom de i Israel, der spiste af offeret, trådte ind i fællesskab med alteret, således trådte de, der deltog i måltiderne ved hedningernes ofre, ind i fællesskab med guderne, som er dæmoner. Den, der drikker Herrens bæger, kan ikke drikke dæmoners bæger, og den, der har del i Herrens bord, kan ikke tage del i dæmoners bord. ’Velsignelsens bæger, som vi velsigner, er det ikke samfundet med Kristi blod? Brødet, som vi bryder, er det ikke samfundet med Kristi legeme? Fordi der er ét brød, er vi alle ét legeme, for alle har vi del i det ene brød’ (v. 16–17). Ligesom jødernes og hedningernes offerkød forenede dem med alteret og dermed med den Gud eller de guder, for hvem alteret var rejst, således er nadverens brød samfundet, det vil sige samfundets middel (det, hvorved samfundet tilvejebringes), med legemet, og vinen samfundet med blodet. Kristi legeme og blod kan her ikke betyde Kristi herliggjorte legemlige natur, men kun det, som er ofret, det vil sige Kristi død, for ellers går sammenligningspunktet med offermåltidet tabt. Kristi død er offeret; brød og vin er offermåltidet. Men også her er brød og vin ikke blot et symbol, men et tegn, der samtidig er et middel. Det er ikke troen, men brød og vin, der bringer os i forening med Kristi ofrede menneskenatur. Ligesom offerkødet ikke er almindeligt kød, men et middel til fællesskab med det guddommelige væsen, som det tilhører, således er også brødet i nadveren ikke almindelig føde, men et middel til fællesskab med Kristi ofrede legemlige natur, som det tilhører. Brød og vin, der er tegn på Kristi legeme og blod, er altså i kraft af Kristi indstiftelse det sakramentale ord om Kristi legeme og blod, et ord, der efter Kristi befaling gælder Kristi død. Kristi offerdød er en fortidig kendsgerning, som kun består videre i sin kraft, det vil sige i forsoningen med Gud, som er dens værk. Den, der nyder nadveren værdigt, det vil sige i tro, modtager altså kraften af Kristi død, det vil sige syndernes forladelse. På dette punkt får Luthers lære ret, ifølge hvilken syndernes forladelse er den egentlige frugt af den troende deltagelse i nadveren. Denne lære byggede Luther på ordene ’brudt til syndernes forladelse’, som han ikke forklarede om Kristi død, men om meddelelsen af Kristi legeme i nadveren. Dette ord om syndernes forladelse, ikke modtagelsen af det herliggjorte legeme, er for ham hovedsagen i sakramentet. Kristi legeme er for ham kun et pant på ordet. Men med denne opfattelse er udlægningen af klōmenon sandelig ikke holdbar, for dette ord kan kun henvise til Kristi offerdød, som selv Konkordieformlen lærer (Abendm. 99, 209). Men selv hvis man opgav denne udlægning, ville forholdet mellem ordet om syndernes forladelse og det herliggjorte legeme forblive fuldstændig uafklaret (Abendm. 358). Endelig overser Luthers lære den vægt, som både indstiftelsesordene og apostlens lære om nadveren lægger på Kristi død. På alle de steder, vi netop har betragtet, gælder talen ikke det herliggjorte, men det brudte eller givne legeme, det vil sige det ofrede legeme. Selv om nadveren ikke blev indstiftet i forbindelse med påskemåltidet, fremstiller dog både Paulus med ordene ’vores påskelam, Kristus, er slagtet’ (1 Kor 5,7) og Johannes (Joh 19,36), idet han anvender Det Gamle Testamentes bud om, at påskelammet ikke må brydes (2 Mos 12,46; Sl 34,21), på vor Herres ubrudte legeme, Kristi død som et påskeoffer. Vi har set (Dogm. I. 262 seq.), at kimen til den senere gudsdyrkelse lå i påsken. Den var et sonoffer og samtidig et offermåltid. Opfyldelsen har skilt påskefestens to dele, ofringen og spisningen, ad i to elementer. Kristus, påskelammet, blev ofret på Golgata på den tid, da påskelammet blev ofret i templet. Dette offer, som Kristus bragte Gud i sit eget legeme, er opfyldelsen af alle ofre og derfor det sidste offer, og det har en objektiv sonende virkning for alle mennesker og for evigt. Efter at dette offer er bragt, er tilegnelsen af det nadverens væsen indtil Kristi genkomst; nadveren er den forklarede påskefest. I det brudte brød og det velsignede bæger meddeler Gud gennem Jesus Kristus, i hvis navn det uddeles, ikke blot et tegn, men et synligt ord, der for den troende modtager er et middel til samfund, et ord om Jesu Kristi offerdød. Den, der i tro nyder brødet og vinen som sakramentet for Kristi legeme og blod, modtager frugten af Kristi død, nemlig syndernes forladelse.»

«Men dermed er nadverens betydning endnu ikke udtømt. Allerede påsken, nadverens forbillede, peger i den retning. Påskemåltidet var ikke blot en tilegnelse af påskeofferets sonende kraft. Det var det måltid, hvor folket, en enhed af familier, havde levende fællesskab med Gud (Dogm. I. 262 seq.). Herrens nadver er derfor heller ikke en blot og bar tilegnelse af den sonende kraft i Jesu død. Blodet fra det offer, der blev bragt Gud, er det liv, som er gået gennem døden og gør soning for menneskenes synder (Dogm. I. 271 seq. og 584). I Det Nye Testamente er Kristi blod derfor ikke blot et konkret udtryk for døden. Det betyder denne døds liv, det vil sige dens sonende kraft, som for evigt bor i Kristi legemlige natur, der er gået gennem døden (Rom 3,25; Ef 1,7; 1 Joh 1,7; Hebr 9,25; 13,20; se om disse steder Olshausen, Harless, De Wette, Bleek: Abendm. 63 seq.). Den, der i tro griber Kristi død, modtager derfor den sonende kraft i Kristi blod – den kraft, som bor i Kristi herliggjorte legeme. Derfor kalder Johannes (1 Joh 5,6–8) ganske enkelt nadveren ’blodet’. Ligesom Kristi fremtræden stod mellem vand (dåben) og blod (døden), sådan vidner vand og blod stadig om ham. Det blod, der vidner om ham, kan ikke være andet end nadveren. Nadverens substans er altså Kristi død som en sonende kraft. Men den, der modtager denne kraft fra Kristi herliggjorte legemlige natur, tager selve Kristi legemlige natur ind i sig og i og med den hele den levende Kristus. Det er den mystiske mening i Jesu tale i Joh 6. Jesus Kristus kalder sig selv det brød, der er kommet ned fra himlen, og som giver liv til den, der spiser af det. Fra den tanke går han i v. 51 videre: ’Og det brød som jeg vil give, er mit kød til liv for verden.’ Da folket har taget anstød af ham, udtrykker han tanken endnu stærkere: ’Sandelig, sandelig siger jeg jer: Hvis I ikke spiser Menneskesønnens kød og drikker hans blod, har I ikke liv i jer selv. Den som spiser mit kød og drikker mit blod, har evigt liv, og jeg vil oprejse ham på den sidste dag. For mit kød er sand mad, og mit blod er sand drik. Den som spiser mit kød, og den som drikker mit blod, bliver i mig og jeg i ham. Ligesom den levende Fader har udsendt mig, og jeg lever på grund af Faderen, så vil også han som spiser mig, leve på grund af mig. Dette er brødet som er steget ned fra himlen, og det er ikke ligesom da fædrene spiste og døde, den som spiser dette brød, vil leve evigt’ (v. 53–58). Livets brød, der er kommet fra himlen, er Jesu Kristi guddommelige person. At spise dette brød kan ikke betyde andet end at tilegne sig Jesus i tro. Nu knytter Jesus den samme virkning, nemlig evigt liv, til at spise hans kød og drikke hans blod, som han tillægger troen (v. 47) og det at spise himlens brød (v. 50–51). Derfor kan det at spise Kristi kød i sit væsen ikke være andet end at spise brødet fra himlen, det vil sige den tro, der forener med Kristus. Kristi kød, som han giver til liv for verden, er hans legeme, der skal gives i døden, det vil sige: det er hans død. At spise kødet og drikke blodet kan derfor kun betyde i tro at tage Jesus ind i os som den, der er korsfæstet for os. Det er betingelsen for frelsen, for det levende fællesskab med Kristus, for det evige liv og for opstandelsen. Den, der tager Jesus Kristus ind i sig i hans legeme og blod, som er givet i døden, modtager i denne legemlige natur, der blev dræbt for os, Jesu Kristi liv, og det fylder ham med evighedens kræfter. Det, der holder denne sætning sammen, er uden tvivl, at kraften i Kristi dræbte legemlige natur er optaget i hans herliggjorte legemlige natur. Den, der griber Kristi ofrede legemlige natur med dens sonende kraft, griber derfor også den herliggjorte legemlige natur og fyldes ved den med hele Kristi person. Talen i Joh 6 handler ikke først og fremmest om nadveren, men om den tro, der skaber et levende fællesskab mellem os og Kristus. Men Kristus har uden tvivl med vilje tilsløret troen under billedet af at spise hans kød og drikke hans blod. Han ville udtrykke den mystiske tanke, som siden skulle overføres på legemet i nadveren, ligesom han i Joh 3,5 udtrykte tanken om dåben. Om udlægningens historie, se Abendm. 114 seq. Først nu forstår vi, hvorfor Jesus ikke blot kalder brødet og vinen tegn på sin død, men på sit legeme og blod, der skal gives i døden. Når Kristus betegner sin død som en lidelse, som hans legeme og hans blod skal udstå, vil han sige: Lige så lidt som brudt brød holder op med at være brød, og udskænket vin holder op med at være vin, lige så lidt ødelægger denne opløsning hans legemes substans. Han giver os ikke sin død at spise, men sit legeme. Brødet betyder Kristi legeme, brødets brydning betyder, at legemet dræbes, og at spise brødet betyder i tro at tilegne sig det dræbte legeme. Den kristne, der i tro griber Kristi dræbte legeme, tilegner sig både Kristi død og Kristi legeme, ligesom den, der spiser af det brudte brød, gør brug af brydningen for at kunne tage brødet ind i sig. Den, der spiser det brudte brød, optager det i sin organisme og dermed i sit liv. Den, der i tro griber Jesu Kristi dræbte legeme, gør det levende ved at tage dets livskraft, det vil sige dets sonende kraft, ind i sig. Hvis nu det, som Kristi legeme led i døden, bor i det herliggjorte legeme, så tager den, der modtager den sonende kraft, som bor i det herliggjorte legeme, selve det herliggjorte legeme ind i sig og i og med det hele Kristus. Det er den sandhed, der ligger i den lutherske udlægning af indstiftelsesordene. Vi kan ikke gribe det dræbte legeme i tro uden at tage det herliggjorte legeme ind i os, fordi det dræbte legemes kraft ligger i det herliggjorte legeme. Denne modtagelse er ganske vist ikke en spisning og drikning, men en åndelig modtagelse ved troen som middel. Herrens nadver er en åndelig spisning og drikning (1 Kor 10,3–4; 12,13; se Abendm. 145 seq.). Den, der i tro modtager Kristi legeme og blod, tager hele Kristus ind i sig (Joh 6,57), og det kan kun ske på åndelig måde. Endelig: Ligesom påskefesten var en fællesskabsfest, hvor Israels folk blev betragtet som én stor Guds familie (Dogm. I. 263), sådan er Herrens nadver en fællesskabsfest, hvor de, der spiser af det ene brød, er ét legeme (1 Kor 10,17).»

Sådan lyder Kahnis' egen fremstilling af sin nye tro og af begrundelsen for den, uforkortet. Den svaghed, vaklen og selvmodsigelse, der ligger i den, lader sig ikke beskrive. På et eller andet punkt udviser den den svaghed, der kendetegner næsten enhver falsk opfattelse af nadveren, der nogen sinde er blevet fremsat. Den er kunstlet og dog ikke kunstfærdig; den er snarere forvirret end indviklet, for trods al sin omstændelighed er den ikke svær at rede ud. Den bærer præg af en selvplaget rationalisme, der opgiver troen og skammer sig over sit frafald. Den fremsætter ikke ét eneste nyt punkt. Alle dens stridsspørgsmål blev rejst og besvaret for længe siden. Den er dels zwinglianisme pyntet op med retorik, dels calvinisme nået ad krogede omveje, dels en gentagelse af det svage punkt i Syngramma Suevicum – kort sagt en klodset tilegnelse og sammensmeltning af tilbageviste opfattelser, som alligevel giver sig ud for at være en original opdagelse. På jægervis uddeler den skiftevis piskeslag og godbidder til Zwingli, Calvin og Luther; men den har i hvert fald den fortjeneste, at den kunne forene dem så langt, at alle tre ville være helt enige om, at en sådan opfattelse på et sådant grundlag ikke kan holdes. De af Kahnis' punkter, som vi ikke allerede har foregrebet tidligere i drøftelsen, tager vi op i det følgende.

1. «Er». De Wette og andre

Man vil bemærke, at Kahnis har den rette opfattelse af den nødvendige betydning af «er», og at han heri står i fuldstændig modsætning til størstedelen af den rationaliserende og rationalistiske fortolkning fra Zwingli til i dag. Denne fortolknings sidste tilflugtssted har netop været det ord, som Kahnis giver op.

Således lyder De Wettes note om ἐστί: «I disse omstridte ord er ἐστί (som ikke var udtrykt i det aramaiske denah hua gyphy) den blotte logiske kopula og kan i sig selv lige så godt betyde et virkeligt er (sådan Luther) som et symbolsk er, det vil sige betyder (sådan Zwingli). Men i virkeligheden er kun den sidste betydning holdbar; for talen og handlingen er symbolsk ligesom i Joh 20,22 (han åndede på dem og sagde til dem: Modtag Helligånden!), og i dette tilfælde kunne i hvert fald Jesu virkelige legeme ikke være det, der blev talt om. Εἶναι har denne sidste betydning i

«Luk 12,1. Tag jer i agt for farisæernes surdej, som er hykleriet.

«Hebr 10,20. Gennem forhænget, det vil sige (τοῦτ᾽ ἔστι) (id est, das ist) hans krop.

«Joh 14,6. Jeg er vejen og sandheden og livet; der kommer ingen til Faderen uden ved mig.

«Joh 15,1. Jeg er det sande vintræ, og min fader er vingårdsmanden.

«Joh 15,5. Jeg er vintræet, I er grenene. Den, som bliver i mig, og jeg i ham, han bærer megen frugt.»

Som bevissted for, at ἐστί «er kopula for den symbolske eller allegoriske betydning», tilføjer Meyer:

Gal 4,24. Dette er blevet talt billedligt, for disse (αὗται) er de to pagter.

Lange føjer kun ét sted til dem, Meyer og De Wette nævner, som bevis for, at ἐστί bruges allegorisk og symbolsk, nemlig 2 Mos 12,11: I skal spise det (lammet) i hast; det er Herrens påske.

Olshausen anfører for at vise, at betydningen «betyder» er mulig: 1 Pet 1,25. Herrens ord bliver til evig tid. Og dette er (τοῦτο δέ ἐστι) det ord, som er blevet forkyndt som evangeliet for jer. Filem 12. Tag derfor imod ham, det vil sige (τουτέστι) mit eget hjerte. Joh 10,7. Jeg er døren til fårene; 10,9. Jeg er døren. Hvis nogen går ind gennem mig, vil han blive frelst.

Hos andre forfattere, både ældre og nyere, anføres disse steder som formodede paralleller til nadverordene: 1 Mos 41,26. De syv gode køer er syv år; de syv gode aks er syv år.

Calvinisterne yndede disse tekster i deres teori om det overrækkende tegn: Tit 3,5. Genfødslens bad – som om dåben blev kaldt genfødsel. 1 Kor 10,4. De drak af den åndelige klippe som fulgte med, og klippen var Kristus. Joh 1,32. Jeg har set Ånden som en due stige ned fra himlen – som om der blev sagt, at Ånden er duen. En af de nyeste forfattere mod den lutherske opfattelse lægger vægt på stedet: «Alt kød (er) græs», som efter hans mening ubestrideligt betyder «Alt kød er SOM græs»; og dermed beviser han, at «er» kan betyde «er som», og at nadverens sætning, fuldt udtrykt, lyder: «Dette brød er som mit legeme». Ganske vist står ordet «er» ikke i grundteksten, hverken hos Esajas eller hos Peter; men selv om det gjorde, ville den foreslåede fortolkning i det store og hele stå, hvor den nu står; for når vi ændrer en vending som «Alt kød er græs» til «alt kød er som græs», er ordet «som» ikke afledt af «er» (især ikke, når det slet ikke står der), men af «græs». Derfor kan vi også sige: Alt kød er _græs_agtigt; Napoleon er ræveagtig. Kritikeren tilføjer sin egen teori et dødeligt sår, når han – uden at det overhovedet tjener hans formål – siger: «Den blotte sideordning af subjekt og prædikat uden den mellemliggende kopula (’er’) er almindelig i de fleste sprog, især i hebraisk, og allermest i billedsprog»; det vil sige, at det ord, som ifølge kritikerens teori rummer metaforen, ikke blot er unødvendigt, men at netop det, at sproget er billedligt, fører til, at det udelades. Metaforen trykker så voldsomt på «er», at ordet bliver presset helt ud af sætningen.

2. Om metaforens natur, for så vidt den berører betydningen af «er»

1. Om kritikerens opfattelse af metaforen, som om den lå i kopulaen – en opfattelse, som muligheden for hans fortolkning af «er» står og falder med – er det nok at sige, at den går imod alle fornuftige menneskers samstemmende dom, og at den trodser såvel de mest lærde som de mest folkelige værkers udsagn. Han siger, at i en sætning som «Napoleon er en ræv» er «Napoleon» bogstaveligt ment, hvilket er ganske rigtigt; og det samme gælder, siger han, «ræv». Det ene ord ville altså betyde manden af dette navn og det andet bogstaveligt dyret af dette navn. Altså er Napoleon som «et dyr af slægten Vulpis med lige hale, gulligt eller stråfarvet hår og opretstående ører, som graver sig ned i jorden og er kendt for sin list og sin forkærlighed for lam, gæs, høns og andre små dyr».*

* Webster.

2. Hvordan vil vores kritiker analysere denne sætning: «Napoleon er Frankrigs kejser og en stor ræv»? Hvis «er» er bogstaveligt, og «ræv» er bogstaveligt, så er han faktisk en bogstavelig ræv; hvis «er» betyder er som, så er Napoleon som Frankrigs kejser. Og hvis ordet ræv betyder det bogstavelige dyr, når vi siger: Napoleon er en ræv, hvad betyder det så, når nogen tilføjer: Den ræv skal nok blive fanget en dag? Er det da det bogstavelige dyr af slægten Vulpis med den lige hale og forkærligheden for gæs, der menes? Kan ikke ethvert barn se, at ordet ræv bruges på samme måde i det andet tilfælde som i det første?

3. Kritikeren beviser selv, når han kommer til at forklare udtrykket, at «er som» ikke er nok som betydning af «er», men at han må lade det betyde «ligner i sin tillagte list». Verbet «at være» betyder altså «at ligne i tillagt list», når det står foran ordet «ræv»; det betyder også «at ligne i tillagt fasthed», når det står foran «klippe»; det betyder «at ligne i tillagt skrøbelighed», når det står foran «græs», og «at ligne i tillagt sødme», når det står foran «rose». Med andre ord betyder det alt tænkeligt, der begynder med «ligne», og har et så vidt betydningsfelt, at vi kunne skaffe os af med en vældig mængde ord, som vores sprog nu er belemret med.

4. At definere ordet «er» med «er som» i et omstridt tilfælde er at gøre noget, der i sig selv er upræcist og i det foreliggende tilfælde er absurd, for man gentager i definitionen det ord, der skal defineres. Hvis «er» i sig selv betyder «er som», hvad betyder det så, når det forbindes med ordet «som»? Hvis det, når der siges «Napoleon er en ræv», betyder «er som en ræv», hvad betyder det så i den sætning, der således fremkommer? Definér ordet «er» i sætningen: Napoleon er en ræv. Definér nu ordet «er» i sætningen: Napoleon er som en ræv.

Den samme indvending gælder i realiteten alle de andre foreslåede definitioner af «er». «Betyder» betyder «er et tegn på»; «symboliserer» betyder «er et symbol på». Hvis Dette er mit legeme betyder Dette er et tegn på mit legeme, så betyder Dette er et tegn på mit legeme: Dette er et tegn på et tegn på mit legeme; og da dette nye «er» igen har samme betydning af «er et tegn», får vi en uendelig række, hvor intet er eller kan være, men alt må være tegn på noget andet.

5. Hvad gør vores kritiker efter sin teori ud af et udtryk som dette: Louis Napoleon er som et lam, men er dog en ulv? Hvorfor svarer vi igen, når vi har spurgt, hvad en ting er, og svaret lyder «Den er som det og det»: «Vi spurgte ikke, hvad den er som, men hvad den er»? «Han er ikke min bror, men han er nøjagtig som ham.» Hvordan kan udtryk, som i det ene tilfælde er hinandens rene modsætning, være synonymer i et andet?

6. Hvordan passer denne teori, når kendeordet bruges i metaforen: «Jeg er døren»? Jeg er som døren? Hvad er så den dør, Kristus er som? Og hvis han kun er som den dør, ville det så ikke være bedre at finde selve døren? «Jeg er vintræet.» Hvem eller hvad er det vintræ, som Kristus blot ligner? «I er grenene.» Hvem er i virkeligheden grenene, hvis disciplene blot er som grenene? «Jeg er vejen og sandheden og livet.» Hvad er den virkelige vej, den virkelige sandhed, det virkelige liv, som Kristus blot ligner?

Hvordan passer den, når et stedord føjes til metaforen: «Israel er min hjord»; Israel er som min hjord? Hvad er Guds virkelige hjord, som Israel ligner?

Hvordan passer den, når et tillægsord bruges i metaforen: «Jeg er den sande hyrde»? Hvem er i virkeligheden den sande hyrde, som vor Frelser blot ligner?

Hvordan passer den, når bestemmende navneord tilføjes: «min styrkes klippe; frelsens klippe; at komme til Israels klippe; på den klippe vil jeg bygge min kirke; jeg lægger i Zion . . en klippe»? Hvor bliver i disse tilfælde teorien af, at metaforen ikke ligger i navneordet?

Hvordan passer den i vendinger som: «Lovet være min klippe»? Er det en, der er som min klippe, der skal lovprises? «Til dig råber jeg, Herre, min klippe.» Hvis ræv i en metafor er en bogstavelig ræv, hvad mener vor Frelser så, når han siger om Herodes: «Gå hen og sig til den ræv»?

Kan noget være klarere, end at metaforen i sådanne tilfælde ikke ligger i verbet «at være», hvis betydning er uforanderlig, men i navneordet?

Vil kritikeren være så venlig at fortælle os, efter hvilken regel han afgør, at «er» i et bestemt tilfælde, hvor det forbinder to nominativer, betyder eller ikke betyder «er som»? Hvordan ved han, at «er» i sætningen «Louis Napoleon er kejser» ikke betyder «er som», og at det i udtrykket «Louis Napoleon er en ræv» betyder «er som»? Er det ikke navnet kejser i det ene tilfælde og navnet ræv i det andet, der afgør det? Hører han kun «Napoleon er», kan han efter sin egen teori ikke afgøre, om «er» betyder «er» eller «er som». Metaforen må altså ligge i navnet, ikke i verbet; men det er indrømmet, at den i nadveren ikke ligger i navnet; altså er den der slet ikke.

Calvinisternes indrømmelser på dette punkt · Keckermann, Piscator · Robinson, Schaff, Kahnis

Da Wendelin (død 1652) udgav sit system, sagde han: «Hovedstriden drejer sig om betydningen af ordet ’er’», og derefter gengiver han det standpunkt, som efterhånden var blevet hans partis anerkendte: «’Er’ tages for ’betyder’: ’Dette er, det vil sige dette betyder mit legeme.’ På grund af denne betydning (propter hanc significationem) af kopulaen eller verbet er siger vi, at Kristi ord: ’Dette er mit legeme’, ikke bør forstås bogstaveligt» (non debere intelligi proprie). Siden Zwinglis tid har dette faktisk næsten uden undtagelse været standpunktet hos alle, der har forsøgt at forsvare ordenes metaforiske karakter, og det er standpunktet hos de fleste forfattere af den skole i dag. Men så uovervindelige er kendsgerningerne og principperne, at mange af de bedste zwinglianske og calvinistiske forfattere, efter at have trukket sig tilbage til «er» for at kæmpe den sidste kamp dér, så sig nødsaget til at opgive også den stilling. I begyndelsen af striden indrømmede Karlstadt og Økolampadius, at «er» har præcis den betydning, som Luther hævdede. På dette punkt stod de sammen med Luther mod Zwingli. De delte Zwinglis lære, men afviste gyldigheden af hans bevis. De mente, at han var nået frem til sandheden ad en fejlagtig vej. Hans konklusion var rigtig, selv om den grund, der førte ham til den, var forkert. De tre mænd nåede frem til en fælles slutning, skønt hver af de tre præmisser forudsatte, at de to andre var falske. Selv efter det sekstende århundredes voldsomme stridigheder, da begge parter havde så mange grunde til ikke at opgive et standpunkt, som deres sag var blevet ét med – grunde, der appellerede stærkt til den naturlige stolthed – indrømmede calvinistiske teologer af første rang, at det gamle standpunkt med hensyn til «er» var helt uholdbart. Således siger Keckermann (død 1609):* «Nogle hævder, at der er en trope i kopulaen – et standpunkt, som umuligt kan godkendes. . . Der kan ikke være en trope i den.» Endnu mere bemærkelsesværdig er indrømmelsen fra Piscator i Herborn (død 1626), som i Bezas fodspor og i striden med Daniel Hoffmann fra Helmstedt (død 1611) havde bundet sig helt til det standpunkt, hvis falskhed han senere måtte bekende. I sit første skrift havde han sagt: «Jeg hævder, at metonymien ligger i verbet ’_er_’, og jeg beviser det sådan: Metonymien ligger enten i sætningens subjekt, i dens prædikat eller i dens kopula. Men den ligger ikke i subjektet, og den ligger heller ikke i prædikatet. Altså ligger den i kopulaen.» Hoffmanns svar var så udtømmende, at der skete noget, der næsten er uden sidestykke i stridslitteraturen: Piscator erkendte, at hans standpunkt var uholdbart: «Jeg har været som en gladiator, der håndterer sit sværd uforsigtigt og sårer sig selv med det. . . Der kan ikke være en trope i kopulaen ’er’. Kort sagt: Før jeg går ind i denne tredje dyst, TILBAGEKALDER jeg min tidligere mening.»* Den modneste lærdom i den nyeste tid viser, selv hvor den er præget af calvinistisk forudindtagethed, hvor klog Piscators tilbagekaldelse var. Tag for eksempel dr. Edward Robinson, Amerikas største leksikograf for Det Nye Testamente. Hvis han som puritaner var blevet styret af ubevidste dogmatiske hensyn (bevidst forvanskning var han ude af stand til), ville han naturligvis have været imod den lutherske opfattelse på dette punkt. Det er en lykke for sandheden her, at denne fremragende lærde, der så heldigt forenede resultaterne af engelsk og tysk dannelse, så og udtrykte den nøjagtige sandhed på dette punkt. Han siger om eimi: «Verbet eimi er det almindelige eksistensverbum, at være, og også den almindelige logiske kopula, der forbinder subjekt og prædikat: I. Som eksistensverbum: at være, at eksistere, at have eksistens. II. Som logisk kopula, der forbinder subjekt og prædikat: at være; hvor prædikatet angiver, hvem eller hvad en person eller ting er med hensyn til natur, oprindelse, embede, tilstand, omstændigheder, stilling, sted, vane, sindelag osv. Men alle disse forestillinger ligger i prædikatet, OG IKKE I KOPULAEN, som blot forbinder prædikatet med subjektet.» Det, Robinson siger, er en af de filologiske grundsandheder, som sunde tænkere ikke kan være uenige om, når først sagen er blevet lagt ordentligt frem for dem. Således har vi for eksempel i Bagsters græske leksikon:† «Eimi, et eksistensverbum, at være, at eksistere; en blot kopula mellem subjekt og prædikat og har derfor I SIG SELV betydning for sætningens kraft KUN gennem sin tid, sin modus osv.» Den samme udtalelse findes ord for ord hos Green i hans «Greek-English Lexicon to the New Testament».‡

* System. Theolog. III. 8.

* Scherzer: Colleg. Anticalv. Lips. 1704, 4to, 574.

† London, 1852, 4to.

‡ London, Bagster and Sons, 12mo.

Netop det punkt, hvor ufuldkommen eller sjusket lærdom i sin forvirring så ofte tager fejl, fremhæver dr. Robinson klart, når han siger: «Prædikatets navneord udtrykker ofte ikke, hvad subjektet faktisk er, men hvad det ligner eller regnes for at være; så at eimi kan gengives med ’at regnes for’ osv.»

Dr. Philip Schaff skriver i en note til sin oversættelse af Langes kommentar til Matthæusevangeliet: «Forholdets nøjagtige art» (det forhold, som kopulaen udtrykker) «afhænger af subjektets og prædikatets art» – det vil sige, at det ikke afhænger af noget betydningsskift i kopulaen – og dette, siger han, «er en anerkendt lov for tanke og sprog». Han tilføjer: «Det er måske mere korrekt at sige, at billedet i disse tilfælde ikke ligger i hjælpeverbet esti, sådan som man sædvanligvis antager, men enten i subjektet eller oftest i prædikatet.»* Kahnis indrømmer, som vi har set, at hans nye opfattelse ikke kan støtte sig til kopulaen, og siger ganske rigtigt: «Ud fra kopulaen ’er’ kan man i sætningen lige så lidt bevise det billedlige som det bogstavelige. Kopulaen tillader ingen ændring af betydningen. De, der siger, at ’er’ er det samme som ’betyder’, mener i virkeligheden, at enten sætningens subjekt eller dens prædikat skal tages billedligt.»†

* Lange’s Matthew, 471.

† Dogmat. I. 617.

Luthers oversættelse

Netop fordi kopulaen «er» har en så ubøjelig betydning, udelader de oversættelser, som opgiver den direkte rækkefølge subjekt – kopula – prædikat, ordet «er» og smelter hele tanken sammen til én samlet forestilling. I sådanne tilfælde lader den, der kun foregiver at have kundskab, sig let forlede til den fejlslutning, at de ord, der står på «er»s plads, oversætter «er». I virkeligheden oversætter de helt eller delvis subjektet eller prædikatet. Lad os tage Luthers oversættelse som eksempel. Hvor «er» i grundteksten står i forskellige forbindelser, har Luthers oversættelse over hundrede og tres forskellige gengivelser, og alligevel har «er» hele vejen igennem sin ene, faste betydning: Al variationen skyldes de forbindelser, «er» indgår i – intet af den skyldes «er» selv. Således 1 Mos 27,12 (hebraisk): «Jeg skal være i hans øjne som en bedrager»; den autoriserede engelske oversættelse: «I shall seem to him as» (jeg skal synes for ham som) osv.; Luther: «og skal agtes (geachtet) for ham» osv. Vil den engelske oversættelse da gengive «er» med «seem» (synes), eller vil Luther gengive det med «agtes»? Slet ikke. I begge tilfælde udtrykkes hele forestillingen «at være i hans øjne som» i en mere indirekte form, og man må forudsætte, at «er» har sin fuldt bogstavelige betydning, for at man kan nå frem til den sammensatte forestilling. Jakob må virkelig og bogstaveligt være som en bedrager, for at udsagnet om, at han vil blive agtet for en sådan, kan være berettiget. Vi kender ikke et eneste tilfælde, hvor Luther bruger «bedeuten» (betyde), der hvor grundteksten har «er». Ez 46,17 (hebraisk): «Det skal være for ham indtil frihedsåret»; den engelske oversættelse: «It shall be his» (det skal være hans); Luther: «Han skal besidde (besitzen) det». Det er ikke, fordi «er» betyder at besidde, men fordi det at være for ham eller være hans faktisk betyder at besidde. Stedordet indgår i oversættelsen. 5 Mos 28,13: «Du skal kun være øverst»; Luther: «svæve ovenover» (Schweben). Her indgår biordet. Es 15,6: «Der er intet grønt»; Luther: «Der vokser» (wächset). Subjektet bestemmer oversættelsen.

Kopulaens ubøjelige karakter

Så ubøjelig er kopulaen, verbum substantivum, at man kan skrive «er» i en midterkolonne og udfordre al menneskelig opfindsomhed til at finde et fornuftigt subjekt til den ene side og et fornuftigt prædikat for dette subjekt til den anden, som ikke kan forbindes, uden at man føjer et eller andet ord til «er» eller sætter et andet ord i stedet for det. Ja, vi kan endda føje bestemmelser til ordet «er», som helt utvetydigt slår fast, at det skal forstås bogstaveligt talt, uden metafor, så alt symbolsk, allegorisk eller billedligt sprog lægges til side. Det vil blot bevise så meget desto tydeligere, at i netop de drømme, allegorier, lignelser og lignende, som man anfører for at vise, at ordet afviger fra sin bogstavelige betydning, bliver denne bogstavelige betydning faktisk – om det overhovedet er muligt – forstærket. «Er» er den store forvandler, der gør det billedlige til det bogstavelige.

Syv aks | er, uden symbol, | syv år.

Farisæernes surdej | er, uden allegori, | hykleri.

De to kvinder | er, uden billede, | de to pagter.

Sæden | er, bogstaveligt talt, | Ordet.

«Er» er lige så bogstaveligt i en metafor som i den mest ligefremme og prosaiske sætning. De, der benægter det, viser, at de ikke ser, hvad sagen egentlig drejer sig om. De syv aks er bogstaveligt syv år, skønt de syv aks ikke er bogstavelige aks, men drømmeaks. Hvis de var bogstavelige aks, kunne de ikke være år. Farisæernes surdej er bogstaveligt hykleri, men farisæernes surdej er ikke bogstavelig surdej; hvis den var det, kunne den ikke være hykleri. De to kvinder er bogstaveligt de to pagter, men de to kvinder er ikke bogstavelige kvinder, men allegoriske kvinder. Som naturlige kvinder kunne de ikke være pagter. Sæden er bogstaveligt Ordet, men sæden er ikke bogstavelig sæd, for så kunne den ikke være Ordet – den er evangeliets sæd. Når det drejer sig om metaforisk surdej, sæd eller brød, er der altså en metafor at lægge til side; men når det drejer sig om bogstavelig surdej, sæd eller brød, er der ingen metafor at lægge til side. Derfor kan syv naturlige kornaks ikke være syv år, hvede eller rug kan ikke være Ordet, og bagerens brød kan ikke være Kristi legeme. «Dette er mit legeme» kan kun betyde én ting, for så vidt angår ordet er: Dette er bogstaveligt mit legeme. Hvis der er en metafor, må den ligge i ordet «legeme». Er det Kristi bogstavelige legeme, der menes? Hvis det legeme, der gives for os, er Kristi bogstavelige legeme, så kan sætningen kun betyde én ting: Dette er bogstaveligt mit bogstavelige legeme. Når vi siger, at kirken er Kristi legeme, mener vi, at kirken bogstaveligt er Kristi legeme – bogstaveligt er det, som apostlen kalder Kristi legeme. Spørgsmålet «Er der en metafor?» betyder da: «Menes der et bogstaveligt legeme?» Her er svaret nej: Det er forsamlingen af dem, der tror på Kristus. Hvis apostlen havde skrevet: «Kirken er Kristi legeme, som blev korsfæstet», ville han have skrevet noget meningsløst. Hvorfor?

Reductio ad absurdum

Det virker utroligt, at millioners modstand mod kirkens lære gennem århundreder skulle have hvilet på et så spinkelt grundlag. Det hele kan føres ad absurdum (reductio ad absurdum). Hvis «er» betyder «er et symbol på», så skulle vor Herre, hvis han ville forkynde læren om et sandt nærvær, have sagt: «Dette er ikke mit legeme». Det ville betyde: «Dette er ikke et symbol på mit legeme», og slutningen ville naturligvis være, at eftersom det ikke er et symbol på legemet, er det legemet selv. Efter denne fortolkningsmetode må vi gå Det Nye Testamente igennem: Om alt, hvad det siger «er», må vi erklære, at det ikke er, men kun er et symbol; og om alt, hvad det siger ikke er, må vi erklære, at det ikke er et symbol og derfor er virkeligheden. Gud er ikke ånd, men er et symbol på ånd; og guder, der er lavet med hænder, er ikke symboler på guder og er følgelig virkelige guder. Gud udvalgte det, som ikke er symboler, for at gøre det, som er symboler, til intet – det vil sige, han har udvalgt det, som er, for at gøre det, som allerede er intet, til intet. Hvilken herlig fortolkning! Den stiller endda skeptikerens indfald i skyggen – han ville tage alle «ikke»erne ud af De ti Bud og sætte dem ind i trosbekendelsen. Her har vi den mageløse regel, der omfatter al tale, den enkle regel: Hvad der er, er ikke, og hvad der ikke er, er.

«Intet er alt, og alt er intet.»

Hvordan striden skal afgøres

Ligesom striden har samlet sig om vor Herres ord, udtalt af hans egne læber eller indblæst i hans apostle ved hans Ånd, sådan kan løsningen på deres hemmelighed kun findes i netop disse ord. Ordene selv er en fuldkommen trosregel, og når de ikke har ført hele kirken til enhed, skyldes det, at ikke alle har gransket dem grundigt nok og i den rette ånd. Da Gud Helligånden gav mennesket en åbenbaring ved hjælp af sproget, underlagde han med nødvendighed sine egne ord sprogets love. Hvis hele den kirke, der bærer Kristi navn, nogen sinde bliver enig om læren om nadveren, vil enigheden blive nået med Åndens sædvanlige bistand ved, at sprogets love anvendes rigtigt på de inspirerede ord. Det mest afgørende spørgsmål i striden er i øvrigt et, som den østlige kirke, den ureformerede vestlige kirke og den rensede vestlige kirke – den lutherske kirke – endnu i dag giver samme svar på. Læren om Kristi legemes og blods objektive nærvær i nadveren er i dag den tro, et stort flertal i kristenheden har, sådan som det har været fra begyndelsen. Hvor skadelig vildfarelsen om transsubstantiationen end er, lader den dog grundvolden for nadverens mysterium stå, mens den rationalistiske modstand river selve grundvolden ned. Men ikke engang rationalismen kan læse en metaforisk betydning ind i nadverordene uden at gøre vold på sprogets anerkendte, almindelige love. Behandl disse vor Herres ord så dristigt, du vil, og fortolk dem på lige fod med almindelige menneskers ord – der er alligevel ingen metafor at finde i dem. Denne påstand håber vi at bevise ved en omhyggelig undersøgelse af metaforens grundprincipper, som vi vil sammenfatte i teser og forsøge at belyse. Vi vil prøve at fremstille metaforens retorik i dens forhold til dens logik.

I. Grammatiske og retoriske figurer

I. Efter en sondring, som nogle forfattere gør, hører metaforen til den retoriske figur i modsætning til den grammatiske. Den afgørende forskel mellem den retoriske figur og den grammatiske er, at den retoriske bygger på et ideelt forhold, den grammatiske på et virkeligt – eller i hvert fald på et, man anser for virkeligt. At sige: Han fører et godt bord, denne pung er guld, denne kop er kaffe, denne flaske er vin, er at bruge en grammatisk figur; for forholdet mellem subjekt og prædikat er her, at det ene virkelig bærer det andet. Der er en virkelig pung og virkeligt guld, en virkelig kop og virkelig kaffe, en virkelig flaske og virkelig vin. Figuren består ganske enkelt i, at det, der bærer, identificeres med det, der bæres. Begge er virkelige, og det, der bæres, meddeles i en eller anden virkelig henseende gennem det, der bærer.

Ligeledes siger vi om bestemte af Bibelens bøger: Denne bog er Esajas, denne bog er Johannes. Det er en grammatisk figur, for forfatterforholdet, som identifikationen hviler på, er virkeligt. Der er en virkelig bog, skrevet af en virkelig Esajas, en virkelig Johannes, og derfor giver vi værket forfatterens navn. Sådan siger vi også: Her er min Milton, tag Shakespeare ned fra hylden, min Burke er i tolv bind, jeg har læst hele Homer; eller om malerier: Dette er en Rafael, dette er en Salvator Rosa, dette er en kopi efter Tizian, dette er en Canova. Er din madonna en Murillo eller en Michelangelo? Alt dette er grammatiske figurer, for de forudsætter et virkeligt forhold mellem forfatteren eller maleren, der frembringer, og bogen eller kunstværket, der frembringes.

På samme måde siger vi: Hans pen er dygtig, hans pensel er kunstnerisk; og dermed mener vi, at det skrevne, som pennen er redskab for, og billedet, som penslen har malet, har disse egenskaber.

Eller vi siger om et portræt eller en statue: Dette billede er Washington, denne statue er Napoleon. Figuren er grammatisk, for identifikationen bygger på en virkelig lighed. Vi kan sige: Dette billede skal forestille Washington; men det er ikke Washington – det er ikke mere Washington, end det er en hvilken som helst anden mand, det vil sige: Identifikationen mangler lighedens virkelighed.

Ligeledes siger vi: Hans hjerne er klar, hans hånd er rap – og det på grund af et virkeligt forhold mellem tanken og dens organ, hjernen, og mellem kraften og dens organ, hånden.

Der er to slags figurer, som kan kaldes grammatiske. Den ene er metonymien, der bygger på et virkeligt forhold mellem årsag og virkning eller mellem subjekt og tilbehør; den anden er synekdoken, der bygger på et virkeligt forhold mellem helheden og dens dele eller mellem slægten og dens arter. Spørgsmålet her er ikke, om nadverordene indeholder en grammatisk figur, men om de indeholder en retorisk – ikke, om der er en metonymi eller en synekdoke i dem, men om der er en metafor i dem.

II. Metaforer ført tilbage til sætninger

II. Uanset hvilken ordklasse retoriske billedudtryk er iklædt, og hvordan deres form end er ændret, forudsætter de en grundsætning, der som regel let kan føres tilbage til et navneord som subjekt, forbundet ved kopulaen «er» med et navneord som prædikat. Guds Ord er skarpt og skærer, så det skiller sjæl og ånd, forudsætter: Guds Ord er et sværd. Mennesket blomstrer om morgenen, om aftenen bliver det hugget ned og visner: Mennesket er en blomst. Den retfærdige vokser i herlighed, hans rødder breder sig ud ved livets flod, og hans frugter svigter ikke: Den retfærdige er et træ. Til denne enkleste form kan indstiftelsesordene føres tilbage, hvis de er metaforiske: Dette (brød) er mit legeme.

III. Metaforen ligger altid i prædikatet

III. I en metafor, der har form af et navneord som subjekt, forbundet ved kopulaen «er» med et navneord som prædikat, ligger metaforen altid i prædikatet, aldrig i subjektet.

1. I den almindelige ordstilling i metaforiske sætninger af denne art, hvor subjektet kommer først, er det så klart, at ingen kan bestride det. Vi vil give nogle eksempler i en

Oversigt i tabelform.

Navneord som subjekt. | Kopula. | Navneord som prædikat.

Guds Ord | er | et sværd.

Alt kød | er | græs.

Herodes | er | en ræv.

Ågerkarlen | er | en igle.

De dødes bagvasker | er | en hyæne.

I alle disse sætninger, hvor metaforen fremtræder i sin enkle og sædvanlige form, vil ingen benægte, at metaforen ligger i prædikatet.

2. Princippet gælder lige så godt – selv om en ulærd læser måske ikke ser det lige så umiddelbart og let – i den poetiske stils omvendte ordstilling, hvor prædikatet kommer først. Siger vi for eksempel: Et sværd – er Guds Ord; græs – er alt kød; en ræv – er Herodes, så er subjekt og prædikat præcis de samme som før. Det er stadig Guds Ord, der er sværdet, ikke sværdet, der er Guds Ord, og sådan også med de andre. Der er ingen ny sætning, kun en ændret ordstilling i den gamle.

3. Princippet gælder – selv om det kræver endnu lidt mere eftertanke at se det – når de ord, der udtrykte subjekt og prædikat, kommer igen i omvendt rækkefølge, så resultatet bliver en ny sætning. I sætningen «Kærlighed er himmel, og himlen er kærlighed» er der for eksempel utvivlsomt to sætninger – ikke én sætning med to ordstillinger som i eksemplerne under 2. «Kærlighed» har i de to sætninger to særlige betydninger under én slægt. I den første er himmel prædikatet og betyder udsøgt lykke; i den anden er det subjektet og betyder englenes og de herliggjorte menneskers tilstand. Den første sætning betyder, at kærlighed, sådan som mennesker nærer den til hinanden, er udsøgt lykke; den anden betyder, at englenes og de herliggjortes himmelske tilstand virkelig er himmel på grund af den kærlighed, de dér nærer, og den kærlighed, de dér modtager.

4. Princippet gælder endog i et tilfælde, hvor vi synes at hævde, at prædikatet burde være subjektet – og subjektet prædikatet. «Du siger, bagvaskeren er en slange; nej, sig hellere, at slangen er en bagvasker.» Her er der utvivlsomt to sætninger, ikke en ændret ordstilling i én sætning. I den første er bagvasker subjektet og bogstaveligt, slange er prædikatet og metaforisk; i den anden er slange subjektet og bogstaveligt, og bagvasker, prædikatet, er metaforisk, præcis som vores regel siger. Ombytningens slagkraft ligger i denne tanke: Du taler om slangen, som om dens gift leverede den metafor, der skærper vores fornemmelse af bagvaskerens gift; men i virkeligheden er bagvaskerens gift det frygtelige, som skærper vores fornemmelse af slangens. Sådanne eksempler modsiger altså ikke reglen, men er meget slående beviser på, at den er sand.

5. Hvor ubøjelig denne regel er, ses af, at resultatet straks bliver meningsløst, hvis det navneord, der var det metaforiske prædikat, faktisk gøres til subjekt i en sætning. Altså: «Mit kød er brød» har en klar mening. «Brød er mit kød» har samme mening, hvis det blot er en omvendt ordstilling med uændret subjekt og prædikat, men er lidt mindre klart og folkeligt udtrykt. Men «Brød er mit kød», hvor brød er det egentlige subjekt, er meningsløst. Her hører det hjemme, som Kahnis har anvendt så elendigt forkert i sin argumentation om nadveren: Brød kan som sådant ikke være Kristi kød; og i en metafor er det, netop fordi Kristi kød er brød, umuligt, at brød skulle være Kristi kød.

Vi kan sige, at en beskeden pige er en viol, men ikke, at en viol er en beskeden pige; en svag mand er et siv, men et siv er ikke en svag mand; en politiker er en ål, men en ål er ikke en politiker; sandheden er en lampe, men en lampe er ikke sandheden; Gud er en klippe, men en klippe er ikke Gud; Djævelen er en løve, men en løve er ikke Djævelen; løfterne er manna, men manna er ikke løfterne; Kristus er et lam, men et lam er ikke Kristus; en letsindig kvinde er en sommerfugl, men en sommerfugl er ikke en letsindig kvinde; en hovmodig mand er en påfugl, men en påfugl er ikke en hovmodig mand; en genopbygget kirke er en fugl Føniks, men en fugl Føniks er ikke en genopbygget kirke; en dranker er en rigtig svamp, men en rigtig svamp er ikke en dranker.

Af alt dette følger uafviseligt, at hvis der er en metafor i nadverordene, ligger den i navneordet «legeme», som efter alles indrømmelse er prædikatet. Sprogets love tvinger metaforens venner til at hævde sætningen: Dette bogstavelige brød er bogstaveligt noget, der metaforisk kaldes «Kristi legeme, som gives for os». Det er umuligt, at sætningen skulle lyde: Kristi legeme, som gives for os, er noget, der metaforisk kaldes «dette brød». For det første erklærer de selv, at «dette brød» kaldes sådan bogstaveligt og ikke metaforisk. For det andet – selv hvis det ikke var sådan – er brød subjektet og kan ikke rumme metaforen, mens legeme er prædikatet og må rumme den, hvis der er en. Sådan hævdede Økolampadius det i begyndelsen, og sådan hævder Kahnis det nu. Den nyeste modstand mod den sande opfattelse indrømmer, at det argument, der er gået i arv på dens egen side, i næsten tre hundrede år har hvilet på en åbenbar fejlslutning. Kahnis samler op, hvad Zwingli smed væk, og ender, hvor Økolampadius begyndte. For så vidt angår dette ene punkt, nemlig at en metafor, hvis der er en, må ligge i prædikatet, har Økolampadius og Kahnis ret – for så vidt var Luther enig med Økolampadius, og Zwingli var uenig med dem begge. Zwingli fortjente de skarpeste ord, Luther brugte om ham, fordi han så ulærd overså et så indlysende punkt. Og den lange række af Zwinglis tilhængere burde stilles til ansvar for alle alvorlige teologiske forskeres domstol, uanset skole, fordi de så magelige slog sig til ro med en så åbenbar vildfarelse. Hvad enten den gængse zwinglianisme i sig selv er rigtig eller forkert, hviler den på en forudsætning, der beviseligt er falsk og absurd.

IV. Subjektet i en metafor er altid tankens primære genstand: det er det, for hvis skyld prædikatet og kopulaen føres ind.* «Kristus er morgenstjernen»: Kristus, subjektet, er den primære genstand, og prædikatet, «morgenstjernen», føres overhovedet kun ind for at betegne hans majestæt. Hvis indstiftelsesordene er metaforiske, er «brødet» som subjekt den primære genstand, og ordene udtales for at fortælle os, hvad brødet er, mens legemet føres ind sekundært for at gøre det klarere, hvad brødet er for noget. Så er legemet og blodet ført ind i nadveren for brødets og vinens skyld, ikke brødet og vinen for legemets og blodets skyld.

* «Den virkning, en udtalt trope frembringer i tilhørerens sind, er et billede af den primære genstand i den skikkelse, den får ved at blive betragtet fra den sekundære genstands side; og den følelse, der vækkes, følger af dette skridt.» Spalding: Rhetoric, Enc. Brit. xix., 132.

V. Dette princip indebærer også, at den primære genstand i en metaforisk sætning altid er subjektet. I den almindelige sætningsbygning kommer subjektet først og prædikatet sidst. Men holder vi fast ved dette princip, skjuler den omvendte ordstilling ikke for os, hvad der er det egentlige subjekt. «En åben grav er deres strube» (Rom 3,13): strube er subjektet og står først i Luthers oversættelse og i King James-bibelen. «Enhver mands hoved er Kristus, kvindens hoved er manden, Kristi hoved er Gud» (1 Kor 11,3). Kristus, manden og Gud er subjekterne i de tre sætninger. I Luthers oversættelse står de først. «Den som sår den gode sæd, er Menneskesønnen.» Subjekt: Menneskesønnen. «Marken er verden»: «verden» er subjektet; og sådan videre gennem hele det afsnit (Matt 13,37–40): Djævelen er fjenden, verdens ende er høsten, englene er høstfolkene. Prædikatet sættes foran subjektet, når en lignelse forklares, fordi forklaringen har til formål at vise, hvordan de prædikater, der allerede er nævnt, passer på subjektet, som først nu kommer til udtryk. En lignelse hviler på en metaforisk sætning, hvis subjekt ikke er udtrykt.

Hvis indstiftelsesordene er metaforiske, og hvis den primære genstand i dem er Kristi legeme og blod, må disse med nødvendighed være sætningens subjekt. Nu er de den primære genstand, men de er ikke subjektet. Altså er ordene ikke metaforiske. Og da subjektet i ordene er udtrykt, er de ikke af samme art som en lignelse.

VI. I en metafor forholder subjektet sig, betragtet i sig selv, til prædikatet, betragtet som metaforisk, som en helhed til en del eller som det større til det mindre: Subjektet udtrykker hele sagen, det metaforiske prædikat begrænser tanken til én del eller side af denne helhed, enten en særlig eller en almen. «Kristus er en sol.» Her udtrykker Kristus, subjektet, hele væsenet Kristus, og derefter kunne følge en opregning af alt, hvad Kristus er; prædikatet begrænser tanken til én side af denne helhed – Kristus som kilden til himmelsk lys, altså til en del af det, han er. Og det gælder, selv når prædikatet i sig selv, taget bogstaveligt, er større end subjektet, som for eksempel i sætningen: «Min elskede er min gud.» Også her udtrykker elskede i sig selv alt, hvad en elskede er, mens udtrykket «min gud» som metafor kun udtrykker én del eller side af den følelse, der knytter den elskende til én person.

Hvis sætningen i nadveren er metaforisk, er brødet som helhed subjektet. Det metaforiske prædikat, legemet, begrænser tanken til dette brød under én synsvinkel. Hvilken side af brødet begrænses tanken til, når man kalder det «Kristi legeme»? Brødet er en helhed, legemet en del. Hvilken del? Brødet er det større, legemet det mindre. I hvilken henseende?

VII. Når metaforer opløses i bogstavelige udtryk, er følgende principper værd at lægge mærke til:

1. I en metafor ændres ordets sædvanlige betydning. I metaforen betyder «ræv» ikke længere et bestemt dyr, som ordet ellers gør, men et snedigt menneske; «klippe» betyder støtte og værn; en «løve» betyder en helt; en «Napoleon» betyder en mand med usædvanlige evner og stor fremgang. Men i nadveren ændres ordenes betydning ikke. Dette betyder dette, brød betyder brød, og legeme betyder legeme.

2. Denne ændring af den sædvanlige betydning hviler på en lighed eller analogi mellem den ting, som det nye udtryk nævner, og den ting, som det nye udtryk bruges om. Herodes er en ræv, fordi man i rævens list finder en analogi til hans snedighed. Det er ikke dyret som dyr, der sammenlignes med mennesket som menneske; det er alene dyrets snedighed, der sammenlignes med menneskets. Vor Gud er en klippe, fordi tanken ser en ideel lighed mellem klippens fysiske fasthed og Guds moralske fasthed. Hvis der nu er en metafor i nadveren, må den hvile på en ideel lighed mellem brødet og Kristi legeme. Brødet kaldes Kristi legeme, fordi brødet i en eller anden henseende ligner legemet. Men den teori, der antager metaforen, lader legemet ligne brødet, og det er at vende metaforen på hovedet. Det er ikke ræven, der er Herodes, klippen, der er Gud, eller legemet, der er brød; men Herodes er ræven, Gud er klippen, og brødet er legemet.

3. I en metafor er ligheden altid ideel, enten i sit væsen eller i den måde, den betragtes på. Når ligheden er virkelig, både i væsen og grad, er der ingen metafor; og derfor udtrykkes en virkelig lighed med andre ord end en metaforisk. Vi siger: En kat ligner en tiger, fordi der er visse træk af virkelig, fysisk lighed. Her er lighed, men ingen metafor. Vi siger: Denne kat er en tiger, så vild er hun. Her er der metafor; for selv om der er en virkelig lighed mellem en kat og en tiger og mellem deres vildskab, er det dog tigerens vildskab, idealiseret, der tillægges katten. Eller vi kan igen sige: Denne kat ligner en tiger; men vil vi gardere os mod den misforståelse, at det er en virkelig lighed mellem hele subjektet og hele prædikatet, vi mener, må vi tilføje «i vildskab». «Hegel ligner Napoleon» kunne betyde, at han virkelig lignede ham, af udseende eller på anden måde; «Hegel er en Napoleon» kan ikke misforstås sådan. «Brødet ligner Kristi legeme» kan grammatisk lige så vel betyde, at der er en virkelig lighed, som at der er en ideel. Skal udtrykket gøres klart med den foreslåede opløsning, må man derfor til ordene «Dette brød ligner Kristi legeme» føje en vending som «i nærende kraft» eller hvad man nu antager, at analogien består i.

4. Derfor er det en klodset og utilstrækkelig måde at opløse en metafor på blot at sætte «ligner» i stedet for «er», for så står det hen, om ligheden er virkelig eller metaforisk. Det både svækker og formørker tanken. Siger vi «Johannes Døberen ligner Elias» i stedet for «Johannes Døberen er Elias», kan det betyde, at han ligner ham af udseende eller i forskellige ubestemte henseender, og straks har sætningen mistet sin kraft og klarhed. Tilføjer vi for klarhedens skyld «i de analogier, der hører til den ånd, som kendetegnede Elias», bliver den ikke klarere, men langt svagere end i sin oprindelige form: «Johannes er Elias.» Hvis nadverordene er metaforiske, bliver deres åbenbare kraft svækket, ikke styrket, formørket, ikke klarlagt, når man sætter «ligner» i stedet for «er». Men de, der kæmper for den metaforiske betydning, mener, at deres sag styrkes ved denne udskiftning. Hvis det er sådan, kan der ikke være nogen metafor. De sidder fast mellem et dilemmas to horn. Hvis «ligner» ikke kan indsættes til gavn for klarheden, kan der efter deres egen argumentation indtil nu ikke være nogen metafor; hvis «ligner» kan indsættes til gavn for meningen, kan der, som vi netop har vist, ikke være nogen metafor.

5. Endvidere: Mens «ligner» blot kan svække meningen, når prædikatet er et nøgent, uindskrænket metaforisk navneord, ødelægger «ligner» meningen, når det metaforiske navneord nærmere bestemmes af udtryk, der knytter det til højere forestillinger. Vi kan sige: Gud er en klippe, og derefter: Gud ligner en klippe; men siger vi: Gud er vor frelses klippe, kan vi ikke udlægge: Gud ligner vor frelses klippe. Vi kan sige: Kirken er Kristi legeme, og: Kirken ligner Kristi legeme; men ikke: Kirken ligner Kristi mystiske legeme. Hvis vi kunne sige: Brød er legeme, og følgelig: Brød ligner legeme, ville det ikke følge, at vi kunne sige: Brød ligner Jesu Kristi legeme, som blev givet til syndernes forladelse.

6. Opløser man en metafor ved at gøre «ligner» til kopula, svækker man den i bedste fald; men udtrykket «betyde» opløser slet ikke metaforen. Hvor «betyder» kan sættes som kopula i stedet for «er», er der ingen metafor. Leo (ordet) betyder løve, det vil sige, at leo på ét sprog og løve på et andet er sproglige tegn for den samme ting; men Achilleus betyder ikke en løve. Lignelsens sæd er ideel sæd, ikke naturlig; den betyder ikke Ordet, men den sæd er Ordet, og Ordet er den sæd. Naturlig sæd kan bruges som symbol på evangeliets sæd, det vil sige på lignelsens sæd; men lignelsens sæd er ikke symbol på noget andet, men er selv det, som den naturlige sæd symboliserer – den er Ordet. Hvis vi kunne sige, som i en lignelse: Dette brød betyder Kristi legeme, ville det betyde, at virkeligt brød er symbol på ideelt brød, nemlig nadverbrødet, og at det, der idealiseres i udtrykket nadverbrød, ikke er symbolet, men det symboliserede, og er identisk med legemet. Her ser man slående, hvordan yderpunkterne i eksegetisk meningsløshed mødes: Drager man en parallel mellem nadverens og lignelsens sprog, ender man i praksis i en vildfarelse i slægt med transsubstantiationen. Det ville indebære, at det, der udtrykkes ideelt i ordet brød, er identisk med det, der udtrykkes bogstaveligt i ordet legeme. Så ville legeme og blod være de eneste bogstavelige elementer i nadveren – intet virkeligt brød, intet virkeligt bæger – ligesom de eneste bogstavelige elementer, der er tilbage i lignelsen om sædemanden, er Menneskesønnen, Ordet, verden og tilhørerne.

7. Intet er i sig selv metaforisk eller symbolsk. Et lam som lam, en løve som løve er ikke et symbol. Hverken den virkelige løve eller det virkelige lam er symbolsk. Det er den ideelle løve eller det ideelle lam, der er symbolsk. Det er tanken, der gør dem til symboler. Tanken erkender og antager den analogi, som metaforen eller symbolet hviler på, og skaber dermed symbolet. Derfor kan brødet som sådant lige så lidt være et symbol på legemet, som det kan være selve legemet. Brød som brød er intet symbol, men en bogstavelig virkelighed. I samme øjeblik vi fastslår, at et stykke brød skal betragtes som et stykke brød, uafhængigt af de almene analogier, der gælder alt brød, udelukker vi fuldstændigt dette brød fra ethvert muligt forhold til symbol eller metafor. Kristus kunne sige: «Det brød som jeg vil give, er mit kød», men ikke: Bagerens brød, hvedebrødet, som jeg vil give, er mit kød.

8. En symbolsk drøm og en lignelse adskiller sig i det væsentlige kun ved den måde, de føres frem for tanken på. Drømmen er en lignelse, malet i søvne, og lignelsen er en symbolsk drøm, sagt med ord. Antag, at Josef uden nogen forudgående drøm var blevet inspireret til at sige: Egyptens rige ligner syv aks osv. – så ville vi, blot ved at ændre fremstillingsmåden, have en lignelse; eller hvis Guds Søn i samme hensigt som med en lignelse havde vist apostlene en mand, der gik ud for at så, eller fiskere, der kastede et net, i en drøm, så ville vi have haft en symbolsk drøm. Peters syn kan formes som en lignelse: Himmeriget ligner en stor dug, der blev sænket ned osv. Når en drøm eller lignelse forklares, er subjektet, selv om det kan komme sidst i ordstillingen, den virkelige, bogstavelige ting, som drømmen eller lignelsen skal fremstille. De syv år er subjektet i forklaringen af drømmen; Himmeriget og Menneskesønnen er subjektet i forklaringen af lignelsen, og det, Gud har renset, er subjektet i Peters syn. Når drøm og lignelse forklares, er subjektet bogstaveligt og prædikatet rent ideelt; ikke en bogstavelig ting, der symboliserer, men en ideel ting, der symboliseres. I nadveren er subjektet bogstaveligt, og prædikatet er bogstaveligt. Der er intet drømmebrød eller lignelsesbrød, intet drømmelegeme eller lignelseslegeme. Hvordan man end ordner subjekt og prædikat i nadverordene, finder man ingen parallel til drømmen eller lignelsen.

9. Da billedet i en metafor drejer sig om prædikatet – ikke betragtet i dets naturlige beskaffenhed, men kun som et ideal, hvor én bestemt egenskab er trukket frem – kan det samme navneord bruges som prædikat i vidt forskellige betydninger. Derfor vil enten udtrykkene eller sammenhængen i hvert enkelt tilfælde vise, hvilken egenskab ved prædikatet der er grundlaget for en god metafor. Achilleus er en løve, for han er modig; Djævelen er en løve, for han ødelægger; Kristus er en løve, for han er majestætisk. Dan skal være en slange på vejen, for han skal være snedig i krigslist og uimodståelig i angreb; Djævelen er en slange, for han er den snedige forfører af mennesker – han er den «gamle slange», der forførte Eva. Men som metaforisk prædikat viser Kristi legeme ikke den særlige egenskab, som metaforen ligger i. Det forklarer intet, men trænger selv til forklaring. Hvilken egenskab ved Kristi legeme tillægges brødet gennem metaforen? De, der påstår, at der er en metafor, har givet de mest modstridende svar på det spørgsmål. Én siger, at det er egenskaben at nære; Kristi legeme nærer, derfor kaldes brødet ved dets navn. En anden siger: Kristi legeme er brudt, og fordi brødet brydes, kaldes det legemet. Og sådan fortsætter en række gætterier, der stadig vokser og vil blive ved med at vokse. For ad denne vej hviler løsningen på lovløse gætterier – den får intet lys fra teksten, og dens eneste grænse er menneskers opfindsomhed.

10. Prædikatets navn i metaforen gives til subjektet, sådan at vi kan blive ved med at tænke på subjektet ud fra alle de synsvinkler, som prædikatets navn lægger op til, inden for hele den ideelle analogis rækkevidde. Ethvert tillægsord eller udsagnsord, der passer til prædikatet, kan i den udstrækning bruges om subjektet. Den retfærdige er et træ; Gud har plantet dette træ ved vandløbet; dets blade er altid grønne; dets frugt bliver mere og mere rigelig; dets rod slår sig fastere og fastere ned i jorden; hugges dets grene af, er det for at sikre større kraft; dets skygge er behagelig for dem, der hviler under det. Giv nu prædikatets navn, «legeme», til subjektet, «brød», og forsøg at føre billedet igennem på denne måde – brug om brødet tillægsord og udsagnsord, der er hentet fra legemet – så viser det sig straks, at en metafor er umulig. Vi kan hverken sige i videre forstand: Dette brød er Kristi legeme og har lidt for os, er blevet korsfæstet for os, er faret op til himlen; eller i snævrere forstand: Dette brød er Kristi legeme og nærer os med himmelsk styrke – den, der spiser af det, skal leve evigt – Kristus gav dette brød til liv for verden. Tag Joh 6, hvor der ligger en metafor til grund: Her er Kristi kød subjektet og bogstaveligt, mens brød er prædikatet og metaforisk. Sammenlign det med nadverordene, hvor den omtalte teori indrømmer, at brødet er subjektet og bogstaveligt, men hævder, at legemet, prædikatet, er metaforisk. Tag nu Kristi kød som brød, og se, hvordan de udtryk, der bogstaveligt passer til brød, metaforisk lader sig bruge om kødet; gå så til nadveren, tag brødet som Kristi legeme, og se, om de udtryk, der bogstaveligt passer til Kristi legeme, metaforisk lader sig bruge om brødet – så kan du ikke undgå at se, at der ikke kan være nogen metafor her.

11. Alle egentlig retoriske figurer vokser op af metaforens fælles rod og kan i sidste ende føres tilbage til metaforiske sætninger, det vil sige til sætninger, hvor der er et subjekt med et metaforisk prædikat, der for det meste kan knyttes til det med væsensudsagnsordet «er» som kopula.

«Skønt rullende skyer om hans bryst sig slår, evigt solskin hviler på hans hoved og hår.»

Den gode mand er et bjerg. «Vover han at sætte sig på mig, børster jeg ham af»: han er et insekt. «Staten kastes om på borgerstridens bølger»: staten er et skib. «Sandhedens solskin vil sprede disse løgne»: sandheden er en sol; løgnen er en sky. «Den fulde slutakkord i mennesket»: naturen er et musikinstrument; mennesket er fuldendelsen af naturens musik. «Fra ægget til æblet er livet smagløst»: livet er et festmåltid. Derfor er alt metaforisk sprog kun en udfoldelse af grundtanken. Det udspringer af den ideelle identifikation af subjekt og prædikat hele vejen igennem, så vidt denne identifikation oprindeligt ligger i den enkle sætning.

Når vi først har forbundet subjektet i en metaforisk sætning direkte med dets prædikat, kan vi derfor gå videre og overføre prædikatets egenskaber på subjektet. Den gode mand er et bjerg, og selv om der er skyer om hans bryst, hviler det evige solskin på hans isse. Den geskæftige, påtrængende person er et insekt, og vover han at lande på mig, så børster jeg ham af. Staten er et skib og kastes om på borgerstridens bølger. Kan vi sige: Dette brød er mit legeme og er givet for jer; denne vin er mit blod og er udgydt for mange til syndernes forladelse? Kan vi ikke det, er der ingen metafor.

12. I belærende metaforer, hvis formål ikke så meget er at pynte som at gøre meningen klar og levende for den enfoldige elev, vælger man prædikater med så få egenskaber som muligt, ja helst kun én. De yndede folkelige metaforer bygger i høj grad på en tilbøjelighed til så vidt muligt at begrænse ligheden til én egenskab ved ét prædikat. Både bien og hvepsen stikker, men siger vi om en kvinde: «Hun er en bi», er det første indtryk, at hun er flittig; siger vi: «Hun er en hveps», tror tilhøreren, at vi tillægger hende et arrigt sind. Bien er lige så forudseende som myren, men når vi vil finde et billede på forudseenhed, tager vi myren. Haren er både hurtig og frygtsom, men når vi kalder en mand en hare, forstår enhver straks, at vi mener, han er frygtsom. Elefanten er klog såvel som tung, men når vi siger, at en mand er en elefant, tror ingen, at vi roser hans klogskab; man forstår, at vi hentyder til hans uhyre korpus. Faklen var engang et billede på oplysning, nu er den et billede på ødelæggelse. Vi taler om kundskabens lampe, men om splidens fakkel. Edderkoppen har mange træk, der kunne bruges i en metafor, men i folkesproget er billedet indsnævret til den måde, den fanger sit bytte på. Æslet har haft skiftende lykke i metaforens verden. Homer sammenligner sin helt med et æsel; men fra at være billedet på udholdende tapperhed, på styrke, nøjsomhed, sparsommelighed og sagtmodighed under uret er æslet blevet næsten udelukkende billedet på dumhed. Hunden kom engang ind i metaforen i kraft af sine dårligste sider; nu kommer den som regel ind i kraft af sine bedste. Engang lød spørgsmålet: Er din tjener en hund, at han skulle gøre sådan noget? Nu maler banker og andre institutioner, der vil nyde tillid, hunden på deres skilt, og når den vogter pengekisten, er den billedet på den ubestikkelige troskab, institutionen gør krav på. Hvis der var en belærende metafor i nadveren – og det er den slags, der ville være mest sandsynlig, hvis der overhovedet var en – ville den vælge Kristi legeme som prædikat på grund af én velkendt egenskab, der bedre end nogen anden kunne gøre brødets betydning klar og levende. Vil nogen påstå, at det forholder sig sådan?

13. I en metafor overføres de tillægsord og udsagnsord, der hører til prædikatet, på subjektet. De tillægsord og udsagnsord, der hører til subjektet i en metafor, kan ikke overføres på prædikatet. «Barnet er en blomst; det åbner sine kronblade mod den gryende sol; det slår rod i den grønne jord; det er sart, sødt og skrøbeligt.» Inden for samme metafor kan vi ikke med rette overføre nogen af barnets egenskaber på blomsten eller blande subjektets kendetegn med prædikatets. Vi kan alene betragte subjektet på de metaforiske betingelser, som prædikatet sætter. Vi kan ikke sige: «Barnet er en blomst; det slår rod i børneværelset; den blomst havde engang en far og en mor, men ak! den kolde vind kom, og nu er blomsten forældreløs.» Hvis der altså var nogen hjemmel for den læsemåde i teksten, som fortolkningen «Dette brudte brød er mit brudte legeme» bygger på, ville det betyde, at legemet er metaforisk brudt, og at vi kan sige, at brødet er brudt, fordi prædikatet legeme i metaforen er identisk med brødet. Men alle indrømmer, at brødets brydning er bogstavelig. Det siges at være brudt, fordi – og kun fordi – det er brudt. Derfor stemmer det, man kan formode a priori, fuldstændig overens med de ydre vidnesbyrd: Den rette læsemåde i 1 Kor 11,24 har ikke ordet «brudt». Var ordet ægte dér, kunne der ikke være noget metaforisk forhold mellem brødets brydning og legemets brydning; men var der et, ville det frembringe en tanke, der er det stik modsatte af den, metaforens fortalere ønsker. De vil have brødets brydning til at afbilde legemets brydning, men i virkeligheden ville legemets brydning afbilde brødets brydning. Siger jeg: «Håbet er et knækket rør», er det prædikatets «knækket», vi overfører på subjektet, ikke omvendt. Det er ikke sådan, at håbet er knækket, og at vi derfor gør det til billedet på et knækket rør; men det er røret, der er knækket, og derfor gør vi det til billedet på det knækkede håb. Ordene lyder ikke: Mit legeme er dette brudte brød, men (hvis man følger den læsemåde): Dette (brød) er mit brudte legeme.

14. Et sprogligt symbol er simpelthen et metaforisk prædikat, som ved almindelig overenskomst og forståelse er fastlagt i én bestemt betydning. Det må rette sig efter alle metaforens love. Når det sproglige symbols symbolske tanke legemliggøres i en afbildning eller knyttes til en naturlig genstand, som sanserne kan opfatte, fremkommer et egentligt symbol. Da man første gang sagde: «Den tapre mand er en løve», var der således kun tale om en metafor. Da almindelig brug og overenskomst med deres autoritet gjorde løven til modets metaforiske repræsentant frem for alle andre, ja som den eneste, blev løven symbol på mod; og den udskårne eller malede løve bliver et egentligt symbol på mod. Før man kan tale om et symbol i sproget, må der forudsættes et metaforisk prædikat, som ved almindelig overenskomst er fastlagt i én eneste betydning. Hvor der ikke kan være nogen metafor, kan der a fortiori heller ikke være noget symbol. Når vi siger: «Lammet er symbol på Kristus», ligger der heri for det første, at lammet er et metaforisk prædikat for alle milde mennesker, og for det andet, at Gud på grund af Kristi enestående mildhed med myndighed i sit Ord har fastlagt prædikatet som betegnelse for sin Søn. Når kunstneren maler lammet i den hellige symbolik, ved vi derfor straks, at han mener Kristus; fremstiller han lammet blødende, er det Kristus, den lidende, han mener; bærer lammet sejrsfanen, er det Kristus, den sejrende.

15. En type (et forbillede) er en person eller ting, som Gud på forhånd har bestemt til symbol på en person eller ting, der endnu ikke er åbenbaret. Den indebærer en guddommelig metafor, hvor subjektet er forbeholdt et senere udsagn. Typen forholder sig til antitypen som prædikatet til subjektet. Lammet er et symbol på Kristus. Påskelammet er en type på Kristus. Af samme grund som når man udlægger lignelser og drømme, sættes prædikatet ofte først, når typen udlægges. Vi kan sige «Kristus er vores påskelam» eller «Vores påskelam er Kristus», men i begge tilfælde er Kristus subjektet.

16. De beskrivende udtryk, vi føjer til et metaforisk navneord for at gøre dets karakter tydelig, må være af en sådan art, at de viser, at det er metaforisk, og ikke sådan, at de ville passe på det i bogstavelig forstand. I stedet for at sige: «Hans vid er en dolk» kan vi udbygge det og sige: «Hans vid er en snigmorders dolk; han støder den i hjertet på enhver, der krænker ham»; men vi kan ikke sige: «Hans vid er en dolk, købt i Smiths isenkræmmerforretning.» Vi siger ikke: «Guds lov er en messinglampe med en bomuldsvæge», «vort liv er den strømmende Schuylkill-flod, der løber ud i Delaware», «han var iklædt ydmyghedens kappe, syet af blåt klæde». Men til ordene legeme og blod føjes netop sådanne udtryk, som kun passer på det bogstavelige legeme og blod. Det var det bogstavelige legeme, der blev givet – det bogstavelige blod, der blev udgydt for os og for mange til syndernes forladelse. Sammenlign de ord, som i 1 Kor 11 taler om Kristi bogstavelige legeme, med dem, som i kap. 12 taler om hans metaforiske legeme, hans kirke. Tag ordene: Dette er mit legeme, som er for jer – skyldig over for Herrens legeme og blod – uden at skelne Herrens legeme – som findes i kap. 11, og læg dem ved siden af de udtryk, hvormed der i kap. 12 tales om Kristi legeme, kirken: de mange lemmer – foden, hånden, øjet, øret – men I er Kristi legeme og hver især hans lemmer – og læg mærke til, hvor slående forskellen er. Og netop denne tilbøjelighed til at svælge i metaforens enkeltheder er langt stærkere i den orientalske tankegang end i den vesterlandske. Derfor er det meget betegnende, at alt sådant mangler ved nadveren, som jo rummer metaforernes metafor, hvis den overhovedet er metaforisk.

Lad os et øjeblik endnu se på, hvad disse grundsætninger betyder for nadveren:

I. «Brød» brugt metaforisk

Når ordet brød bruges metaforisk eller med billedlig hentydning, er det et veletableret sindbillede på føde eller ernæring – intellektuel, moralsk eller åndelig. Ligesom ræven er sindbillede på list, duen på mildhed og klippen på fasthed, sådan er det naturlige brød sindbillede på overnaturlig eller åndelig næring. Sætningen «brød er Kristi legeme», taget billedligt, ville gøre brødet til det bogstavelige og Kristi legeme til sindbilledet på det og måtte betyde: «Ligesom Kristi legeme er overnaturlig eller åndelig føde, sådan er brød naturlig legemlig føde.» Sætningen «Kristi legeme er brød» gør derimod Kristi legeme til det bogstavelige og brødet til sindbilledet på det og ville betyde: «Ligesom brød er naturlig legemlig føde, sådan er Kristi legeme overnaturlig eller åndelig føde.» Siger man: Brød ligner Kristi legeme, rejser spørgsmålet sig straks: I hvilken henseende? Hvilken velkendt egenskab ved vor Herres legeme er det, vi finder en lighed med i brødet? Lyder svaret: Kristi legeme spises sakramentalt, og brødet ligner det, idet det spises naturligt, så svarer vi: At spise Kristi legeme er noget dunkelt, som vi kun forstår ufuldkomment – hvorfor tager I det så som illustration af noget så enkelt og velforstået som at spise brød? Hvorfor illustrere det enkle ved det dunkle? Hvorfor overhovedet illustrere det? Endnu værre bliver det, hvis svaret lyder: Kristi legeme er brudt, og brødet er ligesom det brudt, så svarer vi: Det er ikke karakteristisk for brød at blive brudt; tusind andre ting brydes lige så vel; desuden er Kristi legeme ikke brudt i naturlig forstand, men det er brødet; i stedet for at illustrere det overnaturlige ved det bogstavelige illustrerer I altså det bogstavelige ved det overnaturlige. For at det kunne passe med jeres teori, skulle Kristus have sagt: Tag det og spis det, mit legeme er ligesom dette brød; eller: brydningen af mit legeme er ligesom brydningen af dette brød. Men efter denne teori vender han udsagnet nøjagtig om. Han siger ikke: Mit legeme er dette, men: Dette er mit legeme. Her ser vi også en af de skarpe og iøjnefaldende forskelle mellem tanken i Joh 6 og tanken i nadveren. I Joh 6 siger han: «Mit kød er brød; mit kød er sand mad.» Her siger han: «Dette er mit legeme.» Hvis det var tilladt at indsætte ordet «brød», ville brød her være subjektet, ligesom det dér er prædikatet. Men hvad enten brødet eller brødets brydning betragtes som det, legemet eller legemets brydning skal sammenlignes med, måtte det nødvendigvis være prædikatet, hvis teorien om metafor eller symbol skal holde. Men her er det åbenlyst subjektet, hvad selv det store flertal af ikke-lutherske fortolkere er nødt til at indrømme. Er brødet eller brødets brydning imidlertid subjektet, så sammenlignes det med legemet eller legemets brydning; det vil sige, at Kristus formodes at illustrere den naturlige og velkendte handling ved den fjernere og mindre forståelige – hvilket er absurd.

Schwenckfeld * så, hvor denne falske teori ville føre ham hen: Den måtte antage, at vor Frelser betragtede spisningen af sit legeme som det velkendte og spisningen af brødet som det, der trængte til illustration. Det er så åbenlyst forkert, at han for at undgå det foreslog at skrive ordene således: Mit legeme er dette brød, nemlig: er åndeligt brød, ligesom dette er naturligt brød. Godtog man nu kritikerens opfattelse af ordet «er», nemlig at det betyder «ligner», så styrtede kritikeren sig hovedkulds ud i netop den vanskelighed, som Schwenckfeld forgæves forsøgte at undslippe. Selv om der var en metafor, ville den ikke have sit sidestykke i udtrykket «Louis Napoleon er en ræv», men i dette: «En ræv er Louis Napoleon», det vil sige: En ræv ligner Louis Napoleon; eller: En klippe er Gud; eller: Græs er kød; eller: En dør er Kristus.

* Den samme opfattelse blev senere hævdet af John Lang.

II. «Brødets brydning» brugt metaforisk

Lige så klart er det, at udtrykket «at bryde brød», når det bruges billedligt, er det faste sindbillede – ikke på et voldsomt drab på et menneske, men på overnaturlig eller åndelig uddeling eller meddelelse. Hvorfor brydes brødet? For at det kan gives, tages og spises. Når vi altså billedligt taler om at bryde brød, mener vi dette: Det højere, som brødet er sindbillede på, gives, tages og spises i en eller anden forstand, der svarer til billedet. Hvis brødets brydning i nadveren har en billedlig betydning, er det derfor utænkeligt, at denne betydning skulle bygge på brødets brydning – ikke som midlet til dets uddeling, så det kan tages og spises, men som en voldsom sønderrivning i stykker, der skulle symbolisere korsfæstelsen. Selv om den eneste forbindelse altså, som kritikeren forestiller sig, gik mellem at bryde brødet og at bryde legemet, ville symbolet stadig se det brød, vi bryder, som meddelelsen af Kristi legeme.

III. Brødets brydning og nadverens uddelende karakter

Ud fra disse uomtvistelige kendsgerninger og ud fra selve den hellige tekst er det helt klart: Brødets «brydning» i nadveren var uddelende, det vil sige det naturlige middel, der var nødvendigt for dets uddeling eller meddelelse som naturlig føde til den, der tager og spiser det. Følgelig måtte brydningen af Kristi legeme, som den skulle pege hen på, være meddelelsen af dette legeme som overnaturlig føde. Analogien er ikke denne: Ligesom brødet kan betragtes som billedligt dræbt, når man med hånden bryder det i små stykker, sådan blev Kristi legeme bogstaveligt dræbt, da det blev gennemboret af naglerne og spydet. Den er tydeligvis denne: Ligesom brødet må meddeles fysisk for at kunne tages og spises naturligt (og dertil var den naturlige brydning nødvendig), sådan må vor Herre Jesu legeme meddeles overnaturligt for at kunne tages og spises sakramentalt.

IV. Brødets «brydning» angiver ikke, hvordan vor Herre døde

Om «ligheden i den kendsgerning, at ligesom han havde brudt brødet, sådan skulle hans legeme brydes» osv., har kritikeren sagt, at den er «den eneste, Kristus selv angiver», når det gælder brødet og legemet. Ser vi på den hellige tekst, finder vi, at kritikeren er i strid med den på tre afgørende punkter:

1. Vor Frelser siger ikke «skulle brydes», «skulle udgydes», men bruger i begge tilfælde præsens participium: «som brydes», «som udgydes». Hvis kritikeren insisterer på, at præsens participium har fremtidig betydning, må han begrunde, hvorfor han forlader bogstaven. Indtil han har bevist det, har han selve bogstaven i vor Herres ord imod sig, og den vidner om, at Herren ikke sammenlignede den nuværende brydning af brødet med den fremtidige brydning af sit legeme.

2. Antager vi, at sproget er billedligt, giver den hellige tekst ingen hjemmel for den tanke, at brydningen af Kristi legeme og udgydelsen af hans blod egentlig sigter til den måde, hvorpå hans liv blev bragt til ende. Begge sigter derimod til, at legemet og blodet tildeles eller meddeles som de organer, der tilegner os den forløsning, som er udvirket ved dem. Med andre ord ses de i nadveren først og fremmest i deres sakramentale tilegnelse. Som offer ses de kun, for så vidt som offeret må forudsættes – enten som sket eller i Guds uforanderlige rådslutning – som det, der nødvendigvis går forud for det sakramentale og er dets grund. Brød brydes for at blive meddelt, og vin skænkes for at blive tildelt. Hvis disse handlinger altså er symbolske med hensyn til Kristi legeme og blod, ser de det ene som brudt og det andet som udgydt med henblik på meddelelse og tildeling. Så har vi en parallel i Paulus’ ord: Velsignelsens bæger, er det ikke del i Kristi blod? Brødet, som vi bryder, er det ikke del i Kristi krop?

V. Ingen af evangelisterne forbinder brødets brydning med legemets brydning

3. Matthæus siger, at vor Herre brød brødet, men finder det slet ikke nødvendigt at berette, at vor Herre sagde: Mit legeme, brudt – det vil sige, efter den falske teori undlod han at nævne den eneste lighed, vor Herre har givet hjemmel for. Markus gør sig efter samme teori skyldig i samme udeladelse – ikke et ord om brødets brydning som sammenligningspunktet med legemets brydning. Lukas har: Han brød det, gav dem det og sagde: Dette er mit legeme, som gives for jer. Ikke et ord om brydningen som symbol på korsfæstelsen. Som om brydningen blot var et nødvendigt led i den meddelende handling, der ender med at give, siger han i stedet: Dette er mit legeme, som gives for jer. Er det at give et stykke brød også et sindbillede på korsfæstelsen? Er det ikke tydeligt, at brudt og givet betragtes som udtryk for samme tanke, og at meningen er «brudt for at blive givet»? Er det ikke klart, at det at give sit legeme er noget, Kristus selv gør, at den sakramentale brydning eller meddelelse af det derfor er hans egen handling, og at hvis han symboliserer nogen handlinger, så er det hans egne og ikke hans fjenders? Hvem ser ikke – hvis vi antager et billede – at det naturlige brød peger hen på det overnaturlige brød, som han siger os er hans legeme, og at den naturlige måde, det naturlige brød meddeles på, peger hen på den overnaturlige måde, hvorpå det usynlige sakramentale brød, nemlig Kristi sande legeme, gives?

VI. Forsøget på at gøre brydningen til den eneste parallel er mislykket

Hvis vi i 1 Kor 11,24 følger Textus receptus og læser «brudt for jer», er betydningen af ordet brudt bestemt af de kendsgerninger, der allerede er nævnt. Det må bringes i samklang med Lukas’ «givet» og med Matthæus’ og Markus’ tavshed. Men den bedste tekst, der støttes af de ældste håndskrifter,* har ikke ordet, og de største nyere tekstkritikeres udgaver, for eksempel Lachmanns, Tischendorfs og Alfords, udelader det. Forsøget på at vise, at vor Frelser lagde hele vægten på brødets brydning, er derfor fuldstændig mislykket. Det samme gælder forsøget på at vise, at brydningen sigter til den måde, vor Frelser døde på, og ikke til hans død som det offer, der i Guds tanke er forudsætningen for den sakramentale meddelelse. Den rette opfattelse styrkes af den kendsgerning, at selv om de tre evangelister siger om blodet: «udgydt for jer», taler ingen af dem – og heller ikke Paulus – overhovedet om at skænke eller udgyde vin. Det ville ellers have været helt uundværligt, hvis brydningen havde haft den pantomimiske karakter, som kritikeren synes at antage. Havde Kristus brudt brødet for ved denne handling at symbolisere brydningen af sit legeme, måtte han have skænket vinen for ved denne handling at symbolisere udgydelsen af sit blod. Så ubetinget nødvendig for sin nye teori finder Kahnis vinens udgydelse, at han helt forlader den hellige beretning for at antage, at «vinen, som hældes fra et stort kar over i kalken, er blodet, som udgydes for os». Det er ikke at fortolke Skriften, men at fabrikere den – og den fabrikerede skrift modsiger direkte den inspirerede Skrift. Det er velsignelsens bæger, som vi velsigner – ikke bægeret med vin, der allerede er skænket og indviet i nadveren, og ikke den vinsæk, vi skænker af før nadveren – der er del i Kristi blod. Det er ikke nok for Kahnis at lægge noget til Paulus; han føler sig nødt til at modsige ham. Men Kahnis står hjælpeløs. Hvis brødet kun kommer med i nadveren for at blive spist, og brydningen kun er et naturligt middel til spisningen, et middel, der kan bruges enten før nadveren eller under den, og hvis vinen kun kommer med i nadveren for at blive drukket, og skænkningen kun er et naturligt middel til drikningen, et middel, der kan bruges før den eller under den, så går Kahnis’ symbolteori over bord.

* Som Codex Sinaiticus, א, 4. århundrede; Alexandrinus, A, 5. århundrede; Vaticanus, B, 4. århundrede; Ephraemi Syri, C, 5. århundrede.

På netop det ord, som kritikeren bygger hele sin teori på, går den altså i stykker. Den bliver brudt af «brudt». Både hvad de fire beretninger siger, og hvad de udelader, taler afgørende imod ham – ligesom deres ord og deres udeladelser styrker den rette opfattelse, vor kirkes opfattelse.

VII. Sammenfatning af den falske teori

Kritikeren opgiver, som vi har set, formelt og med stort eftertryk i ét vigtigt henseende den zwinglianske opfattelse af, hvad ordet «er» betyder i nadveren. Han indrømmer, at det her ikke betyder «symboliserer, fremstiller». Det gør han tilsyneladende for at undgå den klippe, som den gamle rationalistiske symbolteori stødte på og splintredes imod, så snart den var søsat – sådan som vi har vist og nu igen har vist. Han indrømmer, at brødet som sådant ikke er symbol på Kristi legeme. Så meget for zwinglianismen. Men som han indrømmer videre, er der ét enkelt træk, som ikke er særegent for brød, og som ligner ét enkelt træk i historien om vor Frelsers legeme – et træk, der heller ikke er særegent for det. Hans teori er i virkeligheden denne: Brødet betyder her ikke brød, men brødets brydning. Kristi legeme betyder ikke hans legeme, men hans legemes brydning. Med sin teori om pronomenerne får kritikeren sætningen: Dette brød (touto artos) er mit legeme. Dernæst får han den med sin teori om udsagnsordet «er» til at betyde: Dette brød ligner mit legeme. Med den nye teori om metaforen betyder brød så brydning af brød, og legeme betyder brydning af legeme, og de hellige ord betyder dette: Denne brydning af brød ligner brydningen af mit legeme, der er brudt for jer; tag derfor denne brydning af brød og spis den. Han opgiver det argument, som vor kirkes tro oprindelig blev angrebet med, og indrømmer, at den filologi, som den antilutherske rationalisme har drevet i århundreder, er uholdbar.

VIII. Den falske teori karakteriseret

Hvilken underlig fejlslutning! Den vil gøre brydningen af hvad som helst til en grund til, at det kan kaldes Herrens legeme, og den antager, at brødet som sådan, det vil sige som føde, ikke er symbol på Kristi legeme, men at brødets brydning ligner legemets brydning. Denne teori forudsætter, at det ville være lige så rigtigt at sige, at en brudt brosten, en brudt rude, en brudt tallerken eller et brudt reb er Kristi legeme, som at brødet i hans nadver er det; for parallellen går mellem brydning og brydning – brudt brød og brudt legeme. Men indrømmer man, at den går mellem brød og legeme, så tvinges man ud i den frygtede nødvendighed: den sande overnaturlige spisning af det sidste som parallel til den sande naturlige spisning af det første. Og hvor intetsigende er det ikke – en endnu dybere afgrund, der åbner sig i bunden af selve rationalismens dyb – at sige, at brødets brydning ligner brydningen af Kristi legeme, når brydningen forstås som midlet til at slå dette hellige legeme ihjel. Brød er en livløs ting: Hvordan kan det at bryde det ligne det at slå et menneske ihjel? At bryde brød er selve symbolet på ro og fred. Hvem ville drømme om at se det som et passende symbol på den grusomste og mest vanærende død? Brød er indbegrebet af føde, og brugt i metafor er det symbol på åndelig eller overnaturlig føde. At bryde brød er midlet til at give det som føde og tage det som føde, og som symbol er det symbolet på at give og tage en højere føde. Ingen ville drømme om at se brydningen af et stykke brød som symbol på at dræbe et menneskelegeme. Blev der gjort så besynderlig en symbolsk brug af det, ville det kræve den udtrykkeligste erklæring fra den, der brugte det sådan, om at det var meningen. Og når han havde givet den, ville verden forbløffes over så haltende et billede.

Vi tager altså til genmæle mod denne teori og fastholder, at hvis der er et billede i ordene, må billedet være dette: at brødet er et billede på Kristi legeme som det sande brød – og brydningen af dette brød, så det kan meddeles, et billede på den sande meddelelse af dette legeme. Med ordet «brudt» – hvis han overhovedet brugte det – ville vor Herre altså ikke pege på det forløb, hvorved hans legeme blev dræbt, men på sit legeme som livets brød, brudt eller givet til næring for den troendes guddommelige liv. Er hans legeme det brudte brød, så er det som meddelelsen af det legeme, han taler om, når han siger: Tag det og spis det; dette er mit legeme, som gives for jer.

Selv helt bortset fra hans guddommelige majestæt og fra den fuldkomne udgydelse af den store Ånd over vor Herre til hans profetiske embede er det en nedværdigelse af ham som ordenes mester at fordreje hele meningen i hans ord og gøre dem magre og intetsigende, sådan som kritikeren har gjort. Han er jo selv det kødblevne Ord, der åbenbarer Guds tanke. Han talte, som aldrig noget menneske har talt, og i hans billedsprog forenedes den mest udsøgte enkelhed med mageløs ophøjethed og træfsikkerhed som intetsteds ellers i menneskeligt sprog. Det lyder mere som jødisk spot end som en besindig kristen udtalelse at sige, at vor Herre som en passende fremstilling af et levende legeme, gennemboret af nagler og spyd, valgte et brød, brød det i stykker og sagde: Dette brød er mit legeme – slet ikke med hentydning til brødet som føde, ikke med hentydning til brydningen som den store uddelende og meddelende handling, men alene til brydningen som et middel til at ødelægge. Vi tror ikke, at den blotte handling at bryde brødet i sig selv nogen sinde – fra nadverens indstiftelse til denne dag – har gjort vor Herres offerlidelse og død levende for et eneste menneske. Vi har forgæves gennemsøgt den gamle kirkes vidnesbyrd efter en sådan tanke: Den findes ikke hos nogen af de kirkefædre, vi har undersøgt. Den er moderne, søgt og åbenlyst fabrikeret til bestemte læremæssige formål. Den strider mod alle det menneskelige sprogs love, den krænker vor Herre, og den afvises af de bedste fortolkere af enhver retning, ja, selv af nogle af de dygtigste calvinister, zwinglianere og rationalister.

Den ældste kirkes vidnesbyrd

Den rensede almindelige kirkes antitese i nyere tid styrkes af, at den almindelige kirke gennem sine ældste vidner hævder den samme antitese og bygger den på den samme lære. Kirkefædrene er ikke autoriteter, men de er vidner. Deres vidnesbyrds vægt afhænger i høj grad af, hvad det er, de vidner om, og om det er noget, de havde rig lejlighed til at blive underrettet om. Den afhænger også af, hvor klart vidnesbyrdet er, og om det stemmer med sig selv og med andres vidnesbyrd. Det, et vidne eller en flok vidner udsiger, kan have en uimodståelig moralsk kraft. Den ældste kirkes fædres vidnesbyrd om nadveren vejer særlig tungt, fordi spørgsmålet om nadverens betydning efter sagens natur måtte rejses og afgøres med det samme. Kirken begyndte med daglig altergang og fortsatte med meget hyppig altergang. Da er det umuligt, at spørgsmålet ikke skulle være blevet afklaret: Hvad er dette sakramentes væsen?

Nogle mener i dag, at nadverens varighed og dens praktiske frugter er det eneste vigtige ved den – dens væsen kan man lade ude af betragtning. Men i virkeligheden har det fra begyndelsen og til denne time ikke været muligt at se, hvorfor den skulle bestå, eller hvilke frugter den skal bære, uden at forstå, hvad den er. Efter selve sagens natur var nadverens væsen derfor ikke et spørgsmål for fjern spekulation. Det meldte sig straks, og det meldte sig hele tiden. Der er ingen punkter, hvor vi snarere ville vente et hurtigt og afgørende vidnesbyrd fra oldkirken, end om de to sakramenter, dåben og nadveren, og virkeligheden svarer til forventningen. Om intet er urkirkens vidnesbyrd fyldigere, klarere og mere afgørende end om dåben og nadveren. Vidnesbyrdet begynder meget tidligt. Det første betydningsfulde vidne er en apostolsk fader, Ignatius. Det er blevet hævdet, at han så vor Herre, og han var uden for al tvivl apostlenes elev. Den hellige Peter indsatte ham omkring år 43 e.Kr. som hyrde for menigheden i Antiokia, og han blev henrettet som kristen omkring år 107 e.Kr.

Grundsætninger for fortolkningen af kirkefædrene

Betydningen af den tidlige kirkes vidnesbyrd om nadveren er blevet følt i alle kirker. Yderliggående folk i de kirker, hvis tro står kirkefædrenes vidnesbyrd allerfjernest, har forsøgt at vride kirkefædrenes udsagn, så de om ikke lærer deres egne særlige anskuelser, så i det mindste ikke ligefrem modsiger dem. Nogle, for eksempel Marheineke, har hævdet, at de tre ledende anskuelser i nyere tid alle har deres repræsentanter blandt kirkefædrene. Når vi fremlægger de vigtigste kendsgerninger, kan det være nyttigt først at slå følgende grundsætninger fast: – For det første. Som blotte tænkere har de tidlige kirkefædre kun krav på forholdsvis ringe agtelse fra os. Det er kun dér, hvor de er kompetente vidner, at vi tillægger det, de siger, stor værdi. For det andet. Vi vil først vise, ikke hele forløbet i kirkefædrenes tænkning, men hvad den oprindelige anskuelse var – en anskuelse så tidlig, at den skaber en moralsk formodning for, at den ikke er dannet ved spekulativ tænkning, men på grundlag af apostlenes direkte undervisning. Med den som en slags patristisk «troens analogi» vil vi gå ud fra, at de senere kirkefædre er enige med den, hvis deres sprog med rimelighed kan bringes i samklang med den. For det tredje. Den letteste og enkleste fortolkning af kirkefædrene er den bedste; jo mindre vi gør brug af skolastikkens eller den nyere teologis indviklede begreber og fremgangsmåder, desto bedre. Finder vi vor tro hos kirkefædrene, må vi ikke altid vente at finde den udtrykt i de vendinger, vi selv ville bruge i dag. Det er deres tro snarere end deres teologi, vi søger; og vi bør sammenligne vor tro med deres tro snarere end vor dogmatik med deres. Systematisk tænkning og fint afvejede formuleringer er vokset frem gennem århundreder i kirken. Vi må ikke tro, at kirkens tro ikke findes hos en bestemt forfatter, fordi vi savner mange af dens nu gængse vendinger. Intet eksisterende teologisk system og ingen dogmatisk fremstilling af en eneste særskilt kristen lære findes i nøjagtig samme form i de kristne kirkefædres skrifter – ikke treenighedslæren, ikke syndslæren, ikke læren om Kristi person, kort sagt ikke nogen lære. Det tusindårige egetræ er ikke en kopi af sig selv som hundredårigt, og endnu mindre en kopi af det agern, det voksede af. Alligevel er egetræet blot det udfoldede agern; dets vækst er dets historie, og brydes båndet til dets fortid noget sted, dør egetræet. For det fjerde. Den fortolkning er, alt andet lige, den bedste, som mest naturligt bringer alle en enkelt kirkefaders udsagn i samklang med hinanden, eller alle kirkefædrenes udsagn i samklang med hinanden. I ingen af tilfældene har vi ret til at antage en modsigelse, hvor samklang med rimelighed er mulig. For det femte. Den fortolkning af fortiden er den bedste, som mest naturligt forklarer det, der fulgte efter. Når en lære har fået en utvivlsom skikkelse eller endog har været udsat for en påviselig forvrængning og misbrug, må vi spørge, hvilken antagelse om den forudgående lære der bedst forklarer den faktiske udvikling eller det faktiske misbrug. For det sjette. Vi når frem til en kirkefaders tro gennem hovedtendensen i hans udsagn, selv om der i hans skrifter kan findes tilsyneladende eller endog virkelige modsigelser med denne hovedtendens. Intet menneske er måske helt konsekvent. Læseren kan opdage selvmodsigelser, som forfatteren selv ikke har bemærket. De fleste mennesker holder helt oprigtigt fast ved anskuelser, som i virkeligheden rummer en indre strid. Men i oldkirken, med den vældige tilstrømning af mænd fra enhver filosofisk skole og med enhver form for religiøs opdragelse – med den gæring, som de vidunderlige, nye elementer, kristendommen bragte ind i menneskets tænkning, satte i gang – og med en kristen videnskab, der knap nok fandtes endnu, ville vi vente mange uoverensstemmelser, især hvor dogmatisk nøjagtighed kræves.

Den hellige Ignatius' vidnesbyrd

I. Ignatius, år 43–107 e.Kr. · 1. Til smyrnæerne. § 7.

Der er tre steder hos den hellige Ignatius, som efter alles indrømmelse handler om nadveren. Det første er fra brevet til smyrnæerne: «De (doketerne, som benægtede, at vor Herre havde et sandt legeme) holder sig fra eukaristien og bønnen, fordi de ikke bekender, at eukaristien er vor Frelser Jesu Kristi kød, som (teen) led for vore synder, og som (een) Faderen i sin barmhjertighed oprejste. De, som taler imod gaven (dorean), omkommer altså, mens de strides. Det havde været godt for dem at holde kærlighedsmåltidet (agapan), for at de kunne opstå.» Agapan er blevet oversat med «at elske den», men den bedre gengivelse synes at være «at fejre den». Agapee, dvs. nadveren, har nemlig sit navn efter den «agapee» eller det «kærlighedsmåltid», som den begyndte med i den ældste kirke. I det følgende afsnit synes den også at blive betegnet med udtrykket «agapee poiein» i betydningen «at fejre eukaristien».

2. Til filadelfierne. § 4. · 3. Til efeserne. § 20.

Det andet citat er fra brevet til filadelfierne: «Skynd jer da at tage del i én eukaristi, for der er (eller: den er) vor Herre Jesu Kristi ene kød og ét bæger til hans blods forening (enosin), ét alter.» Det tredje citat er fra brevet til efeserne: «I bryder ét brød, som er udødelighedens lægemiddel, modgiften mod, at vi skal dø, så vi i stedet lever i Jesus Kristus for evigt.» Det er helt indlysende, at disse ord, når de tages i deres enkle og naturlige betydning, stemmer bedst med den lutherske kirkes lære. For det første fastslår de ligeud, at eukaristien er (einai sarka) vor Frelser Jesu Kristi kød; at det er vor Herre Jesu Kristi ene kød, som udgør den. For det andet. De fastslår tydeligt, at det kød, der menes, er det, som led for vore synder, «som Faderen i sin barmhjertighed oprejste». Dermed vælter de et af de nyeste påfund i en meget spidsfindig, men forkvaklet fortolkning. Den kan ikke nægte, at kirkefædrene lærer et objektivt nærvær af Kristus, men påstår, at hans legeme i eukaristien er et brødlegeme, eller at brødet som sådant er hans legeme; og at Kristi blod i eukaristien er et vinblod, det vil sige, at vinen selv som sådan er Kristi blod. Ignatius bevidner tydeligt, at legemet i eukaristien ikke er et brødlegeme, men er legemet af det kød, som led for vore synder og blev oprejst fra de døde. Selv Ebrard* siger: «Det afgørende argument mod muligheden af en billedlig brug af ordet ’kød’ hos Ignatius ligger i, at han tydeligt taler om netop det kød, som blev dræbt på korset og oprejst i herlighed af Faderen.» For det tredje. De virkninger, Ignatius tillægger eukaristien, kan slet ikke forenes med den antagelse, at den blot er et minde eller blot et åndeligt fællesskab. Han tillægger den kraft til at bevirke opstandelsen til evigt liv. Det er ikke, fordi han benægter, at de ugudelige skal opstå, men fordi han – ligesom den hellige Paulus, når han taler om at nå frem til opstandelsen fra de døde – mener opstandelsen i dens sande herlighed, som en opstandelse til evigt liv. Udødelighedens lægemiddel, modgiften mod døden, kilden til liv i Kristus for evigt, kan ikke være andet end Kristi kød selv – redskabet for hele hans værk. Kahnis*: «Af disse ord følger det med sikkerhed, at Ignatius betragtede de indviede elementer som midler for en guddommelig meddelelse af liv, altså som mere end blotte symboler»; og Ebrard† indrømmer: «Når han kalder eukaristien et middel til udødelighed, er det klart, at han ikke tænkte på et blot subjektivt minde om Kristus, men på en virkelig tilegnelse af Kristus og alle hans nådegaver.» For det fjerde. Den tidlige kirke, som Ignatius repræsenterer den, var langtfra ligegyldig over for, hvilken lære man havde om nadveren. Tværtimod stemples påstanden om, at eukaristien ikke er vor Frelsers kød, udtrykkeligt som en vranglære, der i praksis fører til evig død for dem, der holder fast ved den. Tager vi altså den enkle og direkte fortolkning af Ignatius, finder vi ham i fuldkommen samklang med Den Augsburgske Bekendelses tiende artikel: 1) I påstanden om, at vor Frelsers sande legeme og blod – det, som led, og det, som blev oprejst – er til stede i eukaristien og virkelig udgør den. 2) At sandt brød og sand vin er til stede. 3) At brødet og vinen, som gives og modtages, er de midler, hvorved legemet og blodet meddeles. Når han siger, at bægeret er til Kristi blods forening («enōsis»), peger «enōsis» tydeligt på netop den tanke, som Paulus udtrykker, når han siger: Bægeret er del i Kristi blod, og som vor kirke udtrykker ved at sige, at blodet er i, med og under bægeret. Ordet «enōsis» bruges af kirkefædrene om foreningen af to ting og bruges oftest om foreningen af den menneskelige og den guddommelige natur i Kristus. Hvad enten vi tolker «enōsis» her sådan, at bægeret er det, som sakramentalt forener blodet med vinen, eller blodet med kommunikanten ved meddelelse og modtagelse, forbliver den store tanke uændret, for det ene indebærer det andet. 4) Selv den antitetiske del af tiende artikel har sin parallel i fordømmelsen af doketerne, fordi de benægtede, at eukaristien er Kristi kød. At Ignatius lærer Kristi legemes og blods objektive nærvær i nadveren, er påvist af nyere forfattere som Engelhardt, Francke, Rudelbach, Semisch og Kahnis.

* Abendm. I. 254.

* Dogmat. II. 195.

† Abendm. I. 256.

Justin Martyrs vidnesbyrd

II. Justin Martyr, år 133 e.Kr. · Apologi, I, kap. 66, 67.

Det andet vidnesbyrd, vi fremfører, er Justin Martyrs (omvendt år 133 e.Kr., død som martyr 165). Det er tvivlsomt, når det hævdes om ham, at han var apostlenes discipel, men man kan i det mindste indrømme ham det andet: at han hverken i tid eller i dyd stod langt fra apostlene. Vort uddrag er fra hans Apologi: «Når vi har afsluttet bønnerne, hilser vi hinanden med et kys; derpå bringes der brød og et bæger med vand og vin til den, som er forstander for brødrene, og han tager imod dem og opsender pris og ære til alles Fader ved Sønnens og Helligåndens navn og fremsiger udførligt en takkebøn for at være blevet disse ting beskåret. De, som hos os kaldes ’diakoner’, giver hver af de tilstedeværende del i brødet og vinen og vandet, som der er sagt tak over, og bringer det til dem, som ikke er til stede. Denne føde (’trophee’) kaldes hos os ’eukaristi’ (eucharistia), og ingen må tage del i den uden den, som tror, at det, vi lærer, er sandt, og som er blevet vasket i det bad, der er til syndernes forladelse og til genfødsel, og som lever, sådan som Kristus har overleveret; for vi modtager det ikke som almindeligt brød (koinon arton) eller som almindelig drik (koinon poma); men på samme måde (on tropon) som Jesus Kristus, vor Frelser, ved Guds Ord (dia logou) blev kød (sarkopoieetheis) og havde både kød og blod for vor frelses skyld, sådan er vi også blevet lært, at den føde, som der er sagt tak over ved Ordets bøn (euchees logou), som er fra ham – den føde, hvorved vort blod og kød næres (trephontai) ved omdannelse (metaboleen) – er (einai) både kødet og blodet (kai sarka, kai aima) af ham, den kødblevne Jesus (sarkopoieethentos).»

Anvender vi her det samme enkle fortolkningsprincip, finder vi for det første, at Kristi kød og blod er sakramentets genstande; for det andet, at de skelnes fra brødet og vinen; for det tredje, at de står i et sådant forhold til brødet og vinen, at modtagelsen af det ene indebærer modtagelsen af det andet – der er en sakramental enhed og identifikation; for det fjerde, at dette forhold ikke skyldes, at brød og vin har en billedlig karakter som symboler på legeme og blod, men er et forhold, der først indtræder efter indvielsen og frembringes af den; for det femte, at der drages en eller anden form for parallel mellem Kristi to naturer, der er forenet personligt i hans menneskevordelse, og de to elementer, brød og legeme, bæger og blod, der er forenet sakramentalt i nadveren. For det sjette. Antitesen ligger i ordene om, at ingen hos os må tage del i denne føde uden den, der tror, at det, vi lærer, er sandt. Det betyder, at den, der forkaster denne lære om nadveren, ligesom den, der forkaster en hvilken som helst anden trosartikel, bliver afvist og udelukket fra nadverfællesskabet. Dermed falder endnu en gang den falske forudsætning, at oldkirken skulle have tålt kendte, indbyrdes modstridende opfattelser af nadveren. For det syvende. Disse ord hos Justin viser, at elementernes overnaturlige karakter i nadveren afhænger af indvielsen. Han siger udtrykkeligt, at de først har deres karakter af Kristi kød og blod, efter at Guds Ord er sagt over dem. Allerede det vælter den zwinglianske lære, for er brødet Kristi legeme i symbolsk forstand, så er det det som brød, ganske uafhængigt af enhver indvielse. For det ottende. Justin udtrykker den sande lære om, hvad det egentlig er, der indvier i nadveren; han giver det sande svar på spørgsmålet: Hvad er det, der gør, at det, som før var blot og bart brød, nu i kraft af et overnaturligt forhold bliver Kristi legeme? Han siger, at indvielsen sker ved Ordets bøn, det Ord, som er fra ham, det vil sige Kristus (di euchēs logou tou par autou). Det kan omfatte Fadervor, men først og fremmest betegner det indstiftelsesordene, som vi faktisk ved udgjorde en væsentlig del af de ældste liturgier. Og den hellige Justin nævner selv udtrykkeligt Kristi ord som de ord, der blev brugt ved indvielsen, og sidestiller dem med de indvielsesord, der blev brugt i mysterierne for «Mithras», der var en djævelsk efterligning og parodi på nadveren.

Man har påstået, at Justins lære går ud på, at der i nadveren finder en ny menneskevordelse af Kristus sted. Denne opfattelse er blevet hævdet af Semler, Hahn, Neander, Baur, Engelhardt og andre. I deres fodspor har Semisch fremstillet den mest udførligt i sin «Justin Martyr».* «Justin», siger Semisch, «betragter nadveren som en slags gentaget menneskevordelse; ligesom menneskevordelsen fuldbyrdedes ved, at den guddommelige Logos antog kød og blod, sådan mener han, at Kristi nærvær i nadveren formidles ved, at den guddommelige Logos forener sig med brød og vin som sit legeme og blod. Brød og vin forandres ikke fysisk i nadveren, men de forbliver heller ikke almindeligt brød og almindelig vin. Efter den eukaristiske bøn, som de indvies ved, er de så at sige det kar, som den guddommelige Logos bor i, og er følgelig virkelig, om end kun billedligt, Logos' legeme og blod.» Det betyder, at brødet ikke er det middel, som Kristi legeme meddeles ved, men i en vis forstand bogstaveligt talt den ikke-menneskevordne Logos' nye legeme. Det vil sige, at Kristi guddommelige natur, adskilt fra hans menneskelige legeme, ifører sig eukaristiens brød som et nyt legeme; altså er dette brød et legeme for den ikke-menneskevordne Logos. At dette ikke er Justins opfattelse, er helt klart. For det første forbinder han sin egen fremstilling med indstiftelsesordene. Det viser tydeligt, at han havde ordene «mit legeme, mit blod» i tankerne, sådan som de står dér, og i den næsten ubestridte betydning, som hele kristenheden lægger i dem, selv de, der fornægter læren om det sande nærvær. Når Justin taler om Kristi legeme, har han åbenbart de ord for øje, hvor Kristus siger: «Mit legeme, givet – mit blod, udgydt for jer.» Hvem kan tro, at Justin forestillede sig en Jesus, der var gået ind i brødet og ind i vinen, og at han var så omtåget, at han troede, at dette brødlegeme kunne være det legeme, som blev givet for menneskene, og dette vinblod det blod, som blev udgydt for menneskeheden til syndernes forladelse? Brødet og bægeret kan ikke tænkes som det Kristi legeme, som blev givet, og det blod, som blev udgydt til syndernes forladelse. Kun hvis enhver anden opfattelse var umulig, ville vi have ret til at tillægge Justins ord en så uhyrlig teori. For det andet. Justin er meget omhyggelig med at angive, hvor langt parallellen mellem det personlige samnærvær af Kristi to naturer og det sakramentale samnærvær af nadverens to elementer rækker, og hvor den ikke rækker. Udtrykket «on tropon», som vi har oversat med «på hvilken måde», skal ikke sige, at de to ting sker på samme måde, men blot vise, at det første borger for det andet: at der er en sådan parallel, og at det første bekræfter og til en vis grad forklarer det andet – men slet ikke, at måden er den samme, og endnu mindre, at det andet er en gentagelse af det første.

* Semisch, C. A.: Justin der Märtyrer, 1840–42, (oversat af J. F. Ryland, Edinb., 1843, 2 bd., post 8vo)

I Septuaginta og Det Nye Testamente har «on tropon» betydningen «ligesom, ganske som, på hvilken måde, svarende til» (Ez 42,7), «på samme måde som» (Ez 45,6). «Outōs» har betydningen «så, ligeså, ligeledes, således». Der findes steder i det bibelske græsk, hvor de to udtryk forholder sig til hinanden præcis som hos Justin. 2 Makk 15,39: «Ligesom (on tropon) vin blandet med vand er behagelig, således (outōs) fryder en smukt formet tale.» ApG 1,11: «Denne Jesus … skal komme igen således (outōs), på samme måde som (on tropon) I har set ham fare op til himmelen.» 2 Tim 3,8: «Ligesom (on tropon) Jannes og Jambres trodsede Moses, således (outōs) trodser de også sandheden.» I alle tilfælde udtrykkes ikke identitet, men lighed. Justin siger tydeligt, at det «ord», der gør eukaristien til Kristi kød og blod, er bønnens ord eller Ordets bøn, «euchēs logou». Det er ikke Logos, der virker den forandring, han taler om, men bønnen med det Ord, som er fra ham, nemlig fra Jesus Kristus, som han lige har kaldt «den menneskevordne Logos». Endelig siger han ligeud, at det (brødet og vinen) er den menneskevordne Jesu kød og blod – det stik modsatte af det standpunkt, Semisch og hans meningsfæller indtager, nemlig at brødet og vinen er den ikke-menneskevordne Logos' legeme og blod. Kunne Justin da kalde den ikke-menneskevordne Logos for Jesus? Logos adskilt fra den menneskelige natur er ikke Jesus. Denne fabrikerede teori fremstiller Jesus som både menneskevorden og ikke-menneskevorden, som en, der har ét blivende legeme af kød og utallige, stadig fornyede legemer af brød. Ikke-menneskevorden skulle han nærme sig elementerne og tage dem til sig: brødet som et andet legeme end hans sande legeme, vinen som et andet blod end hans sande blod. At store lærde har kunnet slå sig til tåls med en så absurd teori – en teori, som intet i Justins ord nødvendiggør eller blot undskylder –, kan kun forklares med den endemiske sygdom i tænkning og følelse, som i tysk teologi i så høj grad smitter selv dem, der helst vil undgå den. Lærdommens ærgerrige iver, trangen til originalitet, kærligheden til det nye og den kaotiske subjektivisme, som rationalismen efterlader sig, skønt den selv er slået og besejret – alt det svækker den sunde dømmekraft og forringer værdien af mange af de største nyere teologers arbejde.* Thiersch† siger om denne teori: «Jeg erklærer, at hele denne fremstilling er opdigtet fra ende til anden. Den er opstået af ren misforståelse og fortjener ikke videre opmærksomhed. Den ville ødelægge hele sammenhængen i den kristne tro og tilintetgøre oldkirkens helligste lære – læren om menneskevordelsen.» Den romersk-katolske teologi forsøgte længe at finde hjemmel for transsubstantiationen i ordene «kata metabolēn», det vil sige «ved forvandling». Men disse ord sigter så åbenlyst til brødets og vinens forvandling som menneskets næring, at Döllinger, vor tids dygtigste forsvarer af de romerske synspunkter, opgiver dette standpunkt. Stedet taler afgørende imod både romanismen og calvinismen. «De lutherske teologer», siger Kahnis, «har ret, når de i dette sted finder et vidnesbyrd om læren om den sakramentale forening af Kristi legeme og blod med elementerne, og når de ser det, ikke som én kirkelærers vidnesbyrd, men som kirkens, sådan som Justin fremstiller den.» «Mindst berettiget af alle», siger Semisch, «er den reformerte kirke, når den påberåber sig disse ord hos Justin til forsvar for sin opfattelse af nadveren; for ikke alene står der overhovedet ikke et ord om et blot symbolsk forhold mellem nadverens elementer og Kristi legeme og blod, men det stik modsatte udtrykkes klart i erklæringen om, at nadverens brød og vin ikke er almindeligt brød, men Kristi legeme og blod. Den parallel, Justin drager mellem Jesu menneskevordelse og nadverhandlingen, gør det absolut nødvendigt at antage, at ligesom den menneskevordne Forløsers legemlige natur var virkelig, sådan skal også nadverens brød og vin tages i virkelig forstand som Kristi legeme og blod.» Selv Dorner* siger: «Skønt det ikke er helt korrekt at sætte hans lære fuldstændig lig med den lutherske, fremgår det dog af det sagte, at den står den lutherske nærmest.» Ebrard† udlægger ordene således: «Ligesom Jesus, der var overnaturligt avlet, havde sit skabte kød for at sikre vores forløsning, sådan er denne eukaristiske føde, som er indviet ved bøn – denne føde, som vi nærer os ved i overensstemmelse med skabningens forvandling –, Kristi legeme og blod (en føde, der er hævet over det skabte, og som vedrører Forløseren). Ved metabolē skal vi efter min mening hverken forstå brødets og vinens forvandling til Kristi kød og blod eller til vores kød og blod, men den verdenshistoriske kendsgerning, at det skabte forvandles til det helligede – det forløste.» Hertil føjer Kahnis‡: «Denne udlægning og begrundelsen for den er så vilkårlige og uhistoriske, at vi ikke finder det nødvendigt at gendrive dem.»

* «Es will jedermann im Laden feil stehen, nicht dass er Christum oder sein Geheimniss wolle offenbaren, sondern sein eigen Geheimniss und schöne Gedanken, die Er über Christi Geheimniss hält, nicht umsonst gehabt haben.» – Luther. («Enhver har sine varer at falbyde – ikke fordi han vil åbenbare Kristus og hans hemmelighed, men fordi han er ivrig efter, at hans egen hemmelighed og de smukke tanker, han gør sig om Kristi hemmelighed, ikke skal gå tabt.»)

† I hans fremragende «Prelections on Catholicism and Protestantism», bd. ii., s. 247.

* Person Christi, II. 401.

† Abendm. I. 260.

‡ Abendm. 180.

Irenæus' vidnesbyrd

III. Irenæus, virksom 176–202.

Vores næste store hovedvidne er den hellige Irenæus, martyr. Han levede tæt på apostlenes tid. Han var nært knyttet til Polykarp, der var en af apostlen Johannes' mest elskede venner, og af Polykarps egen mund hørte han, hvad Johannes fortalte om Kristus: «Det indprentede jeg», siger han, «i mit hjerte.» Tertullian kalder Irenæus «den mest omhyggelige udforsker af alle læresætninger». Erasmus siger: «Hans skrifter ånder evangeliets gamle kraft, og hans stil vidner om en ånd, der er rede til martyriet.» Den lilleasiatiske skole var, både i bredden af sin videnskab og i renheden af sin tro, tidens store skole, og den, der trofastest og dybest repræsenterer dens bedste tendenser, er Irenæus. Han har på flere steder udtalt sig meget klart om eukaristien. Det vigtigste sted om eukaristiens væsen og virkninger findes i hans «Bog mod kætterierne», bog 4, kap. 18, § 4–5. Han holder kirkens bekendelse, sådan som den faktisk kommer til udtryk i nadveren, op imod gnostikerne. For det første strider det at ofre naturens frembringelser – brødet og vinen, som er Kristi legeme og blod – mod gnostikernes dualisme, der ikke anser verden for skabt af den højeste Gud. For det andet holder han kirkens tro op imod denne dualisme: troen på, at vores legemer gennem nadveren modtager opstandelsens kræfter. Den tro står i modsætning til gnostikernes dualisme mellem stof og ånd. Han siger således: «Hvordan skal de med sikkerhed vide, at det brød, der er sagt tak over, er deres Herres legeme, og at bægeret er hans blods bæger, hvis de ikke anerkender ham som Søn af verdens Skaber, det vil sige hans Ord, ved hvilket Ord træet bærer frugt, kilderne strømmer og jorden giver først strå, så aks og så fuldt korn i akset? Hvis Herren tilhører en anden Fader, hvordan kunne det da være ret, at han tog brød af denne vores skabning og bekendte, at det var hans eget legeme, og erklærede, at den blandede drik i bægeret var hans eget blod?»

«Aldeles forfængelige er de, der fornægter kødets frelse og foragter dets genfødsel og siger, at det ikke er i stand til at modtage uforgængelighed. Men hvis det ikke skal frelses, så har Herren i sandhed ikke forløst os med sit blod, og eukaristiens bæger er ikke delagtighed i hans blod, og det brød, vi bryder, er ikke delagtighed i hans legeme; for blod findes kun i årer og kød og den øvrige menneskelige substans, som Guds Ord i sandhed blev.»

«Hvordan kan de sige, at kødet går til forrådnelse og ikke får del i livet – det kød, som næres af Herrens legeme og hans blod? Lad dem (dvs. kætterne) enten skifte sind eller afholde sig fra at ofre det, der er nævnt ovenfor (det vil sige eukaristien). Vores lære stemmer overens med eukaristien, og eukaristien bekræfter vores lære, og vi ofrer Gud hans eget, idet vi omhyggeligt lærer kødets og åndens fællesskab og forening og bekender opstandelsen. For ligesom det jordiske brød (ordret: brødet fra jorden) (apo gees artos), når det modtager påkaldelsen af Gud, ikke længere er almindeligt brød, men eukaristi, der består af to ting, en jordisk og en himmelsk, således er også vores legemer, når de modtager eukaristien, ikke længere forgængelige, for de har håbet om opstandelsen til evigt liv.»

Her ser vi tydeligt, for det første, læren om, at de to elementer virkelig og sandt er nærværende sammen – det jordiske: sandt brød; det himmelske: sandt legeme; det jordiske: det sande bæger; det himmelske: det sande blod. For det andet. Vi ser, at det jordiske betragtes som det middel, hvorigennem det himmelske meddeles, og at en overnaturlig virkning, der når både legeme og sjæl, er knyttet til dem. Vi ser desuden, at Guds indvielse (ekkleesis eller epikleesis) frembringer foreningen af det jordiske og det himmelske. Irenæus' lære står lige så meget imod den romerske fornægtelse af brødet som imod den reformerte fornægtelse af legemet.

Meget søgt er den udvej, som Döllinger og Möhler tyr til, når de gør den jordiske del til Kristi legeme og blod og den himmelske del til Logos; men stedet siger intet om Logos, og fædrene ville heller aldrig kalde Logos et pragma, en ting eller del af eukaristien. «Epigeion» (det jordiske) peger åbenlyst tilbage på «apo gees» (lige før), jorden, som brødet siges at komme fra, og som det derfor kaldes «jordisk» efter.

Nogle af de reformerte siger, at Irenæus med det himmelske element mener elementernes betydning; andre hævder, at han mener en vis kraft eller virkning, som skulle være indgydt i elementerne. Men disse forsøg på at slippe uden om Irenæus' mening strider for det første mod hans udsagns direkte ordlyd: betydningen eller kraften ville ikke kunne retfærdiggøre ordet «bestå». Brød består ikke af hvede og symbolsk betydning, og heller ikke af hvede og åndelig kraft. For det andet. De strider mod Irenæus' argument: «Vores legemer er, når de modtager eukaristien, ikke længere forgængelige, men har håb om opstandelsen.» Tillægger han så stor en ting en kraft (for slet ikke at tale om en betydning) i brødet og vinen? Partiånden kunne måske få nogle til at svare: «Ja, det gør han»; men et sådant svar udelukkes af hans ord i den umiddelbare sammenhæng: «Hvordan kan de (kætterne) sige, at vores kød går til forrådnelse og ikke modtager liv – det kød, som næres af Herrens legeme og blod?» For det tredje. De strider mod Irenæus' direkte påstand på et parallelt sted: * «Når det blandede bæger og brødet modtager Guds Ord, bliver det eukaristi af Kristi legeme og blod.»

* Adv. Hæres, V. 296.

Dorner † tilføjer, efter at have vist, at Semischs teori ikke kan holdes: «Som Semisch indrømmer, er den katolske lære om transsubstantiationen udelukket af Irenæus' ord, og det er den reformerte opfattelse ikke mindre. Det beviser ganske vist ikke, at den lutherske opfattelse er Irenæus', men det kan ikke nægtes, at Irenæus står nærmere ved den.» Thiersch siger: «Så meget står uomtvisteligt fast, at Kristi legeme og blod lige så sikkert er eukaristiens ‘ouranion’ (det himmelske), som brødet, der kommer af jorden, og vinen, der kommer af jorden, er eukaristiens ‘epigeion’ (det jordiske).» «Men», tilføjer Kahnis, «dette indbyrdes forhold mellem det himmelske og det jordiske stof er det karakteristiske træk ved den lutherske lære.»

† I hans Per. Ch., bd. ii., s. 496.

Marheinekes indrømmelse

Om betydningen af disse ældste fædres vidnesbyrd har Marheineke gjort en yderst vigtig indrømmelse. ‡ Indrømmelsen er så meget mere slående, fordi den hænger sammen med hans forsøg på at bevise den teori, at den reformerte nadverlære var den fremherskende i de første fire århundreder. Efter at have fremlagt de beviser, hans teori hviler på, fortsætter Marheineke: «Der findes andre udsagn af andre fædre (fra denne tid), som, hvordan man end piner dem, ikke synes at kunne have nogen anden mening end Herrens virkelige nærvær.» Det gælder Justin Martyrs udsagn: «Hverken med magt eller med kunstgreb (nulla vi nulloque artificio) kan hans ord bringes i samklang med den symbolske fortolkning. Kristi nærvær er sandt i samme forstand, som brødet og vinen i sig selv er sande, og der er en forbindelse mellem Kristus og dem.» «Irenæus siger ikke, at det jordiske blot er et billede på det himmelske, men lærer, at der er en forbindelse mellem det himmelske, nemlig Guds Søn, og denne jordiske natur, brød og vin. ‘Kristus erklærede, at brødet er hans eget (idion) legeme, og bægeret hans eget (idion) blod’; ud fra disse ord må man forstå, hvad han mener med de ‘jordiske’ og ‘himmelske’ ting. Den forbilledlige forståelse» (den reformerte) «og den hyperbolske» (den romerske) «udelukker Irenæus altså klart. Vejer vi med en retfærdig vægt, vil vi se, at Irenæus fastholdt den mellemste opfattelse» (den lutherske) «med hensyn til det virkelige nærvær.»

‡ Sanctor. Patrum de Præsent. 22–31.

Den ligefremme mening af deres egne ord og indrømmelserne fra fremtrædende mænd, der havde grund til at tillægge vidnesbyrdet så lidt vægt til fordel for vores lære som overhovedet muligt, slår altså fast, at kristenhedens ældste trosvidner stemmer overens med den lutherske kirkes bekendelse om det objektive, sakramentale nærvær af Kristi legeme og blod i den hellige nadver. De står som et bolværk både mod den falske spiritualisme, der trækker det guddommelige mysterium ned på naturens niveau, og mod den kødelighed, der gør det til et vidunder, der er stillet op mod naturen. De fastholder ligesom vores kirke, at det sakramentale nærvær hverken er naturligt eller unaturligt, men overnaturligt – det vil sige, at det hverken er bestemt af de lavere naturers love eller strider imod dem, men er i overensstemmelse med den højeste Naturs love.

Den gamle katolske kirke gjorde krav på at have én samstemmende tro. Den fortolkning af de enkelte vidners udsagn, der bedst stemmer med dette krav, er derfor – alt andet lige – den mest sandsynlige. Den tro, som én gang for alle blev overgivet til de hellige, har bestået gennem alle tider. Ved at skille vidnesbyrdene ad og ved at antage, at den kristne kirke i århundreder ikke havde nogen fast lære, ingen tro om eukaristien, men kun et kaos af stridende private meninger, har man tvunget fædrene til at modsige hinanden og sig selv. Men hvis man først indrømmer, at fædrenes samlede vidnesbyrd, som det anføres af romanister, lutheranere og reformerte, kan være indbyrdes harmonisk, og hvis man prøver denne mulige harmoni ved at forsøge at ordne det hele i et sammenhængende system, så kan hverken den romerske eller den reformerte opfattelse leve op til sagens krav, mens vidnesbyrdet som helhed fra først til sidst svarer til den lutherske tro. Vi hævder, at de latinske og græske fædre havde samme tro om eukaristien, og at den tro, de havde, er identisk med den, der bekendes i Den Augsburgske Bekendelses tiende artikel. Det vil vi søge at påvise ved en systematisk fremstilling af deres opfattelse med deres egne ord.

Systematisk fremstilling af fædrenes opfattelse

1. Fædrene fastslår klart, at brødet og vinen er virkelige i deres substans før, under og efter nadveren. Deres udsagn, der er afgørende imod transsubstantiationen, er blevet fordrejet til en fornægtelse af det objektive, sande nærvær, som de fast holdt ved. De kalder hele vejen igennem disse synlige elementer «brød og vin»; de omtaler dem som «af skabningen», «lavet af jordens frugter», som «livets føde», «brødets og vinens substans» (Theofylakt om Mark 14); brødet er «sammensat af mange forenede korn», er «hvede», «brødets natur forbliver i det» (Chrysostomos), «uden at ændre naturen» (Theodoret). * Vinen er «vinstokkens blod», «vintræets frugt», «vin presset af mange druer»; når den er blandet med vand, kaldes den «blandet»; «de mystiske symboler viger ikke fra deres egen natur, for de forbliver stadig i deres tidligere substans» (ousia) (Theodoret). † Så udtrykkeligt taler Theodoret imod transsubstantiationen, at man i den udgave af hans dialoger, som Nicolinus, pavens bogtrykker, udgav i Rom 1547, indrømmer, at hans opfattelse ikke er rettroende (set fra romersk side), og undskylder ham med, at kirken endnu ikke havde fastlagt læren ved sit dekret. Ikke mindre udtrykkeligt taler pave Gelasius (492 e.Kr.): * «Sandelig er sakramenterne af Kristi legeme og blod en guddommelig ting, ved hvilken vi bliver delagtige i guddommelig natur; og dog ophører brødets og vinens substans eller natur ikke med at være (tamen esse non desinit substantia, vel natura panis et vini).» Så rådvilde står de skarpsindigste romerske stridsskribenter, Baronius, Bellarmin, Suarez og andre, over for dette sted, at de prøver at bevise, at en anden Gelasius skrev bogen. Men ikke alene er disse argumenter blevet gendrevet af protestantiske forfattere; også jesuitten Labbe, berømt for sin lærdom og sin bitre modstand mod protestantismen, har fuldstændig godtgjort, at pave Gelasius med rette regnes for bogens forfatter. †

* Dialog. I., IV.

† Dialog. II.

* De duabus natur. in Chr. adv. Eutych. et Nestor. in Bibl. Patr. Mag. IV., I 422.

† Cave: Hist. Lit. Ann. 492, s. 298. Deyling: Obs. Misc. 361.

2. Undertiden omtaler de elementerne betragtet blot som brød og vin, i deres naturlige forhold og egenskaber – som taget af jorden, som noget, der nærer legemet og går over i blodets kredsløb. «Føde, hvorved vores blod og kød næres ved omdannelse» (Justin); «hvorved vores køds substans næres og består» (Irenæus).

3. Undertiden omtaler de elementerne, betragtet i sig selv, som naturlige symboler; brød og vin er de mest nærliggende symboler på åndelig næring og vederkvægelse, og denne naturlige symbolik bliver ved gennem hele nadveren. Cyprian: «Ligesom det almindelige brød, som vi spiser dagligt, er legemets føde, således er hint overvæsentlige brød sjælens liv og sindets lægedom.» «Fordi brød og vin blandt alle ting, der er livets føde, synes at styrke og forfriske vores skrøbelighed mest, har han med god grund villet stadfæste sit sakramentes mysterium gennem disse to ting. For vinen både glæder os og forøger vores blod; derfor afbildes Kristi blod ikke uden grund ved den.» ‡ I denne henseende kaldes elementerne undertiden symboler, tegn, billeder og forbilleder på legemet og blodet.

‡ Druthmar (Christianus) om Matt 26.

Tertullians brug af ordet «figur» om nadveren

Intet sted hos nogen af fædrene siger, at elementerne i nadveren blot er tegn eller symboler. De steder hos Tertullian, hvor ordet «figur» bruges om nadveren, har været genstand for megen strid. På det første af disse steder * taler han om profetierne om Kristus. Han anfører først Sl 96,10 efter en læsemåde, som er særegen for nogle af de græske forfattere, og som også Justin nævner: «Herren har hersket fra træet.» Dette «træ», siger Tertullian, er «korsets træ». «Om dette træ», fortsætter han, «profeterer Jeremias (Jer 11,19), at jøderne skulle sige: ‘_Kom, lad os lægge træ på hans brød_’, hvormed der utvivlsomt menes på hans legeme. For sådan åbenbarede Gud det også i evangeliet, som I anerkender som ægte, idet han kaldte brødet sit legeme, så at I allerede heraf kan forstå, at han gav brødet sit legemes figura – han, hvis legeme profeten fordum havde figureret som brød, idet Herren selv havde i sinde senere at forklare mysteriet.» Intet forekommer os at gengive Tertullians tankegang på dette sted klarere end følgende: Med «træ» mente Jeremias korset, med «brød» Kristi legeme. Ved at kalde «brød» sit legeme gav Kristus nøglen til Jeremias' mening. Dette brød er figura, den virkelige ting, som Jeremias figurerede eller skjulte under en figura; og dette brød er den figur (nu åbnet), fordi dette brød er mit legeme. Jeremias kalder Kristi sande legeme, som korset skulle lægges på, for brød. Hvorfor? Fordi, svarer Tertullian, der skulle komme et brød, som skulle være Kristi sande legeme. Jeremias kalder det brød, som var sandt legeme, og Kristus åbner mysteriet ved at erklære, at der er et brød, nemlig nadverbrødet, som er hans sande legeme, idet han «gav brødet sit legemes figura», ligesom profeten forud havde givet hans legeme brødets figura. Han sætter profetens panis lig med kommunionens panis; og følgelig: ligesom profetens panis i virkeligheden er det legeme, der blev korsfæstet, således er kommunionens panis i virkeligheden det legeme, der blev korsfæstet. At den calvinistiske fortolkning er umulig, er helt klart. Efter Tertullians ræsonnement ville det følge, at hvis panis i nadveren ikke er Kristi legeme, men tegnet på det, så ville panis hos profeten heller ikke betyde Kristi legeme, men tegnet på det; og konklusionen ville blive, at han mener: Lad os lægge træet på tegnet på hans legeme, det vil sige på brødet. Så ville konklusionen blive det stik modsatte af den, Tertullian faktisk drager. Han ville gøre både sig selv og profeten til nar, og i stedet for at gendrive Markion ville han spille ham lige i hænderne. Hele Tertullians pointe er: Hvad «brød» betyder hos Jeremias, det er det i nadveren. Det betyder Kristi legeme hos Jeremias, fordi det er Kristi legeme i nadveren. «At give det (sakramentale) brød (profetens) figura af hans legeme» betyder, at det, som profeten figurerede, og som menes med brød som figura, nemlig Kristi legeme, af Kristus er givet til det sakramentale brød. Hvad det første betyder, det er det andet: Kristi legeme.

* Adv. Marcion, III., XIX.

Advers. Judæos. Kap. X

På et andet sted gentages den samme tanke. Han viser, at korsets «træ» er profeteret. Igen citerer han Jeremias: «’Lad os lægge træ på hans brød.’ Sandelig blev der lagt træ på hans legeme. For sådan har Kristus åbenbaret det, idet han kaldte brødet sit legeme – han, hvis legeme profeten tidligere afbildede som brød.» Pointen er igen: Hvorfor giver profeten Kristi korsfæstede legeme navnet brød? Svaret er: Kristus giver brødet navnet på sit korsfæstede legeme. Men hvordan passer dette svar? For profeten har, som Tertullian fremhæver og understreger, gjort præcis det modsatte. Profeten kalder Kristi legeme brød. Kristus kalder brødet sit legeme. Hvis Kristus med det ene udtryk mener, at brødet er tegnet på hans legeme, så måtte profeten med det andet nødvendigvis mene, at legemet er tegnet på brødet – hvilket er absurd. Hele Tertullians pointe hviler igen på den forudsætning, at det er én og samme ting, som både profeten og Kristus kalder «brød», og at brød hos profeten betyder hans legeme, fordi Kristus kalder brødet sit legeme. Hvis Kristus derimod med «brød» ikke mener sit legeme, men de symbolske tegn på sit legeme, så mener profeten med brød heller ikke hans legeme, men det symbolske tegn på hans legeme – og Jeremias’ brød er brød.

Adv. Marcion. IV. 40.

Disse kendsgerninger baner vejen for en klarere forståelse af det sted, hvor Tertullian udfolder det samme argument mest fyldigt: «Loven afbildede Kristi lidelse. Det brød, han tog og uddelte til sine disciple, gjorde han til sit eget legeme (illum suum) ved at sige: ’_Dette er mit legeme_’, det vil sige: figura af mit legeme. Men der ville ikke have været nogen figura, hvis der ikke var et legeme i sandhed. Men en tom ting – og det er et fantasme – kan ikke modtage nogen figura. Eller hvis han foregav, at brødet var hans legeme, fordi han manglede et virkeligt legeme, så måtte det følge, at det var brød, han gav hen for os. Men hvorfor kalder han brødet sit legeme? Markion forstår, at dette har været den gamle figura af Kristi legeme, han, som gennem Jeremias sagde: ’De har udtænkt en plan imod mig og sagt: Kom, lad os kaste træ på hans brød’, nemlig korset på hans legeme. Derfor har han, som kaster lys over det gamle, ved at kalde brødet sit eget legeme gjort tilstrækkelig klart, hvad han dengang ville have ’brød’ til at betegne. For at I også kan genkende den gamle figura af blodet i vinen, vil Esajas hjælpe.» Intet sted hos de ældste fædre har de, der forkaster det objektive nærvær, påberåbt sig så triumferende som dette; og dog er det, når man undersøger det nøje, ikke for dem. Det er ikke engang neutralt, men står fuldstændig imod dem. Denne «figura» er ikke en symbolsk figur i nadveren, men profetiens «figura». Det fremgår helt klart, for det første, af hele argumentets gang, som drejer sig om at påvise, at Det Gamle Testamente afbilder – fremstiller billeder af – Det Nye Testamentes ting. For det andet af tiderne i det verbum, der følger efter «figura af mit legeme»: «For der ville ikke have været (non fuisset) nogen figur, hvis der ikke var (esset) et legeme i sandhed.» «Fuisset» i pluskvamperfektum over for «esset» i imperfektum viser tydeligt, at figura hører til den forgangne profeti, ligesom «esset» hører til den senere eukaristi. For det tredje siges figura udtrykkeligt at være den gamle figura: «at dette har været (fuisse, perfektum) den gamle figura (veterem figuram) af Kristi legeme.» For det fjerde kaldes blodets figura udtrykkeligt «den gamle figur». For det femte gælder det argument, der blev brugt om de andre steder, med samme styrke her. Tanken er: Kristus gjorde brødet til sit legeme ved indvielsesordene. Således identificerer han selv dette brød, som nu ved den sakramentale forbindelse er hans legeme, med den gamle profetiske figura af hans legeme. Det, som profeten kalder brød, er bogstaveligt talt Kristi legeme; det, som Kristus giver i eukaristien, er bogstaveligt talt Kristi legeme. Derfor genkender vi den gamle figura af legemet i brødet, ligesom vi «genkender den gamle figura af blodet i vinen». «Ligesom han nu har indviet sit blod i vinen, han som under den gamle pagt afbildede vinen i blodet», sådan har han nu indviet sit legeme i brødet, ligesom han under den gamle pagt afbildede brødet i sit legeme. Hvad der dér er figur, er her virkelighed – figura og virkelighed identificeres således – Jeremias’ brød og brødet i nadveren er én og samme ting, nemlig Kristi legeme.

4. De skelner hele tiden mellem elementerne, som de er før indvielsen, og som de er efter den. Irenæus: «Det brød, som modtager Guds påkaldelse ved nadverens forvaltning.» Isidor: «Det, som er frembragt af jordens frugter, helliges og gøres til et sakramente, idet Guds Ånd virker usynligt.» Theodoret: «Efter indvielsen kalder vi vintræets frugt Herrens blod.» Kyrillos af Jerusalem: * «Eukaristiens brød og vin er før påkaldelsen blot brød og vin.»

* Cat. Myst. Prim.

5. De hævder, at brødet efter indvielsen ikke i enhver henseende er det samme som før. Irenæus: «Det er ikke almindeligt brød.» «Selv om brødet er brød før de sakramentale ord, bliver det dog, når indvielsen kommer til, af brød til Kristi legeme.» † «Vores brød og bæger er ikke mystisk, men gøres mystisk for os ved en bestemt indvielse.» ‡ Kyrillos af Jerusalem: «Efter påkaldelsen bliver brødet Kristi legeme og vinen hans blod.»

† De Sacramentis, Lib. IV., tillagt Ambrosius.

‡ Augustin, Contr. Faust. L. XX. c. 13, fit non nascitur [det bliver til, det fødes ikke].

6. De hævder, at der er to elementer til stede, hvoraf det første er jordisk og det andet himmelsk. Irenæus: § «Det er en eukaristi, som består af to ting, en jordisk og en himmelsk.» Augustin: * «Den består af to ting: elementernes synlige skikkelse og vor Herre Jesu usynlige kød og blod, sakramentet og sakramentets sag, Kristi legeme og blod.» Hesychios: «På én gang brød og kød.» Augustin: «Det ene er genstand for synet, det andet for forstanden.»

§ Adv. Hær. IV. 34.

* Apud. Gratian. II. 48.

7. De hævder, at det himmelske modtages i det jordiske. Tertullian: † «I brødet regnes Kristi legeme. Sit blod har han indviet i vinen.» Kyrillos ‡ af Jerusalem: «I brødets type gives dig hans legeme, og i vinens type hans blod, så du kan blive ét legeme og ét blod med ham. Hans hellige kød og dyrebare blod modtager vi i brødet og vinen.» Augustin: § «Modtag i brødet det, som hang på korset. Modtag i bægeret det, som blev udgydt af Kristi side.» Han irettesætter Urbicus ‖ skarpt for «hånende ord mod hele Kristi kirke fra solens opgang til dens nedgang», og især fordi han ikke tror, at «også nu modtages blodet i bægeret». Chrysostomos: ¶ «Det, som er i bægeret, er det, som flød fra hans side, og det får vi del i.» Facundus: «Hans legemes og blods sakramente, som er i det indviede brød og bæger. De indeholder i sig hans legemes og blods mysterium.»

† De Oratione, IV Adv. Marc. IV. 40.

‡ Cateches IV. Epist. ad. Cœlosyr.

§ Ad. Neophytos, I.

‖ Epist. LXXXVI.

¶ Hom. XXIV. in I. Cor.

8. De hævder, at det himmelske modtages med det jordiske. Chrysostomos: ** «Med de ting, som ses, tror vi, er Kristi legeme og blod til stede.»

** Hom. XXIV. in I. Cor. De Sacerdot. III.

9. De hævder, at det himmelske modtages under det jordiske. Hilarius: †† «Under sakramentet af det kød, som skal meddeles os, har han blandet sit eget køds natur … Vi modtager sandelig under et mysterium hans legemes kød.» Kyrillos af Jerusalem: ‡‡ «Under brødets skikkelse gives dér legemet, og under vinens skikkelse gives dér blodet.» Bernhard: «Det, vi ser, er brødets og vinens skikkelse; det, vi tror er under denne skikkelse, er Kristi sande legeme og sande blod, som hang på korset, og som flød fra hans side.»

†† De Trinitat. VIII.

‡‡ Catech. Mystagog. 4.

10. De benægter udtrykkeligt, at elementerne, betragtet i deres særlige sakramentale egenskab, er figurer af legemet og blodet. Johannes af Damaskus: * «Brødet og vinen er ikke figur af Kristi legeme og blod, men vor Herres eget legeme; for Herren har selv sagt: Dette er ikke figuren af et legeme, men mit legeme; ikke en figur af blod, men mit blod. Hvis nogle, som for eksempel den hellige Basileios, har kaldt brødet og vinen billeder og figurer af Herrens legeme og blod, så har de sagt det, ikke efter indvielsen, men før den.» Nikeforos: † «Vi kalder ikke disse ting billede eller figur, men Kristi eget legeme.»

* De Fide Orthodox, IV. 13.

† Allatius de perpet. Cons. III. 15.

11. Fædrene betragtede Herrens nadver som en stor handling, som kun troende med rette kunne forenes i – de, der havde modtaget den rene tro og var genfødt af vand og Helligånd. Kun de døbte, som levede som kristne mennesker, fik overhovedet lov til at se på den. Justin Martyr: «I eukaristien må ingen tage del uden den, som tror, at det, vi lærer, er sandt, og som er blevet vasket i det bad, der er til syndernes forladelse og til genfødsel, og som lever sådan, som Kristus har overleveret.»

12. De gav den navne og tilnavne, som udtrykker dens overnaturlige karakter. De kalder den «et mysterium» i den sidstnævnte betydning, som en ting, der overgår al fornuftens fatteevne – «et mysterium, som vi bør skælve for». Ignatius kalder den «udødelighedens lægemiddel; modgiften mod døden, som sikrer livet i Gud ved Jesus Kristus; det, som renser; det, som standser det onde; Guds brød; himlens brød». Justin kalder den «optagelsen i fællesskabet med Sønnen». Dionysios: «Indvielsen i mysteriernes mysterium.» Den nikænske kanon: «Viatikum, nisten til livets rejse.» Damaskenos: «Amulet mod alt ondt; renselse fra enhver plet; pant på det liv og det rige, som skal komme.» Basileios beder om at modtage den som viatikum til det evige liv og som et velbehageligt forsvar foran Guds frygtindgydende domstol. Chrysostomos kalder den «det bord, som er vores sjæls sene; forstandens brød; tillidens grundvold. Den er håb, frelse, lys og liv.» «På grund af dette legeme er jeg ikke længere jord og aske – ikke længere fange, men fri; for dets skyld håber jeg på himlen, det udødelige liv, englenes stand, det nære samvær med Kristus.»

13. De finder profetier og forbilleder på den overalt i Det Gamle Testamente. Ambrosius: «Hør den hellige David tale om bordet (Sl 23,5), idet han forudser disse mysterier og fryder sig: Den, som modtager Kristi legeme, skal aldrig hungre.» Fædrene finder forbilleder på eukaristien i påskelammet, mannaen, den gamle pagts blod, skuebrødene og ofrenes kød.

14. De lægger stor vægt på Kristi guddom og almagt som afgørende for, at det sakramentale nærvær overhovedet er muligt, og for at forstå dets karakter. Chrysostomos: «Det er ikke et menneske, der gør brødet og vinen til Kristi legeme og blod, men Kristus selv, som blev korsfæstet for os. Ved Guds kraft bliver de ting, som er lagt frem, indviet ved hjælp af ordene: Dette er mit legeme.» Irenæus: «Hvordan skal de (kætterne) vide, at det eukaristiske brød er deres Herres legeme, og bægeret hans blods bæger, hvis de ikke anerkender ham som Søn af verdens Skaber, hans Logos, ved hvem træet bærer frugt, kilderne vælder frem, og som giver først strå, så aks, så fuldt korn i akset?» Ambrosius: «Hvilket Kristi ord fuldbyrder sakramentet? Det ord, ved hvilket alle ting blev skabt – himlen, jorden, havet. Velsignelsens kraft er større end naturens kraft.» Cyprian: «Dette brød bliver gjort til kød ved Ordets almagt.»

15. De holder fast ved ordenes bogstavelige betydning og tager imod dem i tro, hvor meget sanserne og den naturlige fornuft end strider imod; og de vil ikke engang forsøge at bestemme nærværets måde. Chrysostomos: * «Vi tror Gud overalt, selv om det, han siger, forekommer vores sanser og tanker absurd. Hans ord overgår vores sanser og fornuft. I alle ting, men især i mysterierne, ser vi ikke kun på de ting, som ligger foran os, men vi holder os også til hans ord. Vores sanser bedrages let; hans ord kan ikke føre os vild. Når han derfor siger: Dette er mit legeme, er der ingen tvetydighed, der holder os tilbage; men vi tror og ser klart med forstandens øjne.» Kyrillos af Alexandria: «Hvordan han kan give os sit kød, er det ugudeligt at spørge om. Den, der spørger om det, har glemt, at intet er umuligt for Gud. Vi, som kommer til mysterierne med en fast tro, hverken tænker eller stiller nogensinde i så høje sager spørgsmålet: Hvordan? Det er et jødisk ord. Når Gud virker, spørger vi ikke: Hvordan? Vi overlader måden og kundskaben om hans eget værk til ham alene.» Damaskenos: † «Om mysteriet ved vi kun, at Kristi ord er sandt, virkekraftigt og almægtigt – måden er uudgrundelig.»

* Homil. in Matt. 83.

† Orth. Fid. IV. 14.

16. De fremstiller den sakramentale kommunion som mundtlig, legemlig. Irenæus:‡ «Hvordan kan de sige, at det kød, som næres af Herrens legeme og blod, går til grunde i forrådnelse? Hvordan kan de nægte, at det kød, som næres af Herrens legeme og blod, kan modtage Guds gave, som er det evige liv?» Tertullian:§ «Kødet vaskes (i dåben), for at sjælen kan renses; kødet næres med Kristi legeme og blod, for at sjælen kan mættes af Gud.» Cyprian:‖ «De munde, der er helliget ved himmelsk føde – Herrens legeme og blod.» Chrysostomos:¶ «Rens din tunge og dine læber, for de er de porte, Kristus går ind ad. Det er ingen ringe ære, at vore læber modtager Herrens legeme.» Kyrillos:** «Kristus bor legemligt i os ved meddelelsen af sit kød.» Augustin:†† «Det behagede Helligånden, at Herrens legeme til ære for så stort et sakramente skulle komme ind i den kristnes mund før al anden føde. Når Kristus Jesus giver os sit kød at spise og sit blod at drikke, tager vi imod det med troende hjerte og med munden, selv om det synes mere forfærdeligt at spise menneskekød end at gå til grunde, mere forfærdeligt at drikke menneskeblod end at udgyde (sit eget).» Gregor:* «Lammets blod er nu på dørstolperne, når det drikkes, ikke blot med legemets mund, men også med hjertets mund.» «Hans blod hældes i de troendes munde.» Leo:† «Tvivl ikke om sandheden af Kristi legeme og blod, for det, man tror med troen, tager man med munden.»

‡ Lib. IV. 34; V. 4.

§ De Resurrect. Carn. 8.

‖ De Laps. § 2.

¶ In I. Cor. xxvii.

** In John xiii., Lib. X.

†† Epist. 118, Contr. Adv. leg. et proph. II. 9.

* Hom. XXII., Pasch. Dialog. IV.

† De jejun. 6.

17. De fastholder, at de uværdige, hvad enten de forvalter eller modtager sakramentet, uddeler eller får del i Kristi legeme og blod. Cyprian: «De vover at vanhellige Herrens hellige legeme» (ved at give det til de ubodfærdige). «Med besmittet mund drikker han Herrens blod. Med urene hænder tager han Herrens legeme.» Chrysostomos:‡ «Hvordan skal den, der har vovet at røre ved hans legeme med ugudelige hænder og læber, vove at træde frem for Kristi domstol?» «Hvordan kan vi modtage Kristi legeme under en sådan vanære og hån?» Ambrosius sagde til kejser Theodosius:§ «Hvor tør du tage bægeret med det dyrebare blod i din mund, når uskyldigt blod er blevet udgydt, fordi dine ord rasede?» Augustin:‖ «Er det ret, at liderlige sange skal strømme ud af de kristnes mund som Djævelens gift, når Kristi legeme er gået ind i den?» Oikumenios:¶ «De uværdige modtager med deres urene hænder Kristi allerhelligste legeme og fører det til deres afskyelige mund.» Leo:** «Med uværdig mund modtager de Kristi legeme.» Theodoret:†† «Herren gav også sin forræder, Judas, del i sit dyrebare legeme og blod.»

‡ Eph. Hom. I.

§ Theodoret. Hist. Eccles. V. 17.

‖ De Tempor. Serm. 215.

¶ In I Cor. xi.

** De Quadrag. Serm. iv.

†† I Cor. xi.

18. De drager på visse punkter en parallel mellem treenighedens anden persons menneskevordelse og det sakramentale nærvær. Justin: «Ligesom Jesus Kristus, der ved Guds Ord blev kød, havde både kød og blod til vor frelse, sådan er også, som vi er blevet lært, den føde … den menneskevordne Jesu kød og blod.» Hilarius:* «Ordet blev kød, og ved Herrens føde modtager vi i sandhed Ordet, der blev kød.» Augustin:† «Eukaristien består af to ting – den synlige skikkelse og vor Herres usynlige kød og blod –, sakramentet og sakramentets sag, ligesom Kristi person består af og er sammensat af Gud og menneske (sicut Christi persona constat et conficitur Deo et homine).» Cyprian:‡ «Ligesom i Kristi person menneskeheden sås og guddommen var skjult, sådan meddeler det guddommelige væsen sig på uudsigelig vis ved det synlige sakramente.»

* De Trinit. VIII. 13.

† Apud Gratian. de Consecr. II. 48.

‡ Serm. de Sacra. Cœn.

19. De fastholder med største eftertryk, at det legeme og blod, der gives i nadveren, er ét og det samme som det sande legeme og blod. Chrysostomos:§ «Det, som er i bægeret, er det, som flød fra hans side, og det får vi del i.» Ambrosius:‖ «Dér er det blod, som forløste hans folk. … Det er hans eget legeme og blod, vi modtager.» «Legemet (i eukaristien) er det, som er af Jomfruen.»

§ In I. Cor. Hom. XXIV.

‖ De Sacram. VI. 5.

20. De sammenligner eukaristien med de mest overvældende undere i både den gamle og den nye pagt og henviser til disse undere over for dem, der fornægter eller forvrænger sakramentslæren. Sådanne steder er så mange og så velkendte, at det er unødvendigt at citere dem.

Fædrenes samlede vidnesbyrd kan ordnes i et sammenhængende system, der stemmer med den lutherske lære. Hverken romanismen eller calvinismen kan ud fra sin teori lave en ordning af denne art, som blot er nogenlunde troværdig. Fædrene fastholdt, at elementerne er virkelig til stede i nadveren, og kan derfor ikke bringes i samklang med den romerske transsubstantiation. De lærte et sandt nærvær af Kristi legeme og blod og kan derfor ikke bringes i samklang med den calvinistiske spiritualisme. Både i det, de hævder, og i det, de afviser, stemmer de overens med den lutherske kirkes positive lære og med den måde, denne lære afviser vildfarelsen på.

Så urokkelig var kirkens tro på dette punkt, at selv de kættere, for hvis teori intet var mere ødelæggende end læren om det sande nærvær, ikke vovede at fornægte den.

Kirkens hedenske spottere og forfølgere påstod plumpt og bagvaskende, at de kristne ved deres sammenkomster spiste menneskekød dækket af mel. Dermed bærer de vidnesbyrd om den sandhed, de så groft misforstod.

Hvor dybt et indtryk den kristne tro på det eukaristiske mysterium gjorde, ses af, at afgudsdyrkerne forsøgte at efterligne og forfalske det.

De overtroiske forestillinger og skikke, der voksede frem i den kristne kirke, viser, med hvilken dyb ærefrygt man så på eukaristien. Misbrug forudsætter brug, og overtro forudsætter sandheder, som i nogen grad præger dens særlige form. Vildfarelsernes historie i læren om eukaristien styrker det i forvejen så stærke bevis for, at læren om det sande, objektive nærvær var den ældste og reneste kirkes lære.

Liturgierne

Oldkirkens liturgier vidner om den samme store kendsgerning, og deres vidnesbyrd er så meget desto vigtigere, fordi det viser kirkens tro i officiel form. I den ældste liturgi, der findes – den, der står i De Apostolske Konstitutioner, og som er det almindelige forbillede for alle de andre –, får menighedens biskop besked på at sige, når han rækker brødet: «Kristi legeme.» Diakonen siger, når han rækker bægeret: «Kristi blod – livets bæger.» Kommunikanten svarede: «Amen.» I Markusliturgien* lyder ordene: «Vor Herres og Guds og Frelsers hellige legeme, dyrebare blod.» Den første synode i Tours, år 460, foreskrev, at disse ord skulle bruges: «Vor Herres Jesu Kristi legeme og blod gavne dig til syndernes forladelse og det evige liv.» I Jakobsliturgien beder biskoppen, før han selv modtager nadveren: «Gør mig ved din nåde værdig til uden fordømmelse at få del i det hellige legeme og det dyrebare blod til syndernes forladelse og det evige liv.» I den græske kirkes Horologion findes bønnen: «Lad dit uplettede legeme være mig til syndernes forladelse og dit guddommelige blod til meddelelse af Helligånden og til det evige liv.» I den romerske messekanon: «Fri mig ved dit hellige legeme og blod fra alle mine misgerninger og alt ondt.»

* Renaudot. I. 162.

I Gregor den Stores gudstjenesteordning lyder uddelingsformlen: «Vor Herres Jesu Kristi legeme – blod – bevare din sjæl.»

På Karl den Stores tid lød formen: «Vor Herres Jesu Kristi legeme – blod – bevare din sjæl til det evige liv.»

De Apostolske Konstitutioner foreskriver, at diakonen før kommunionen skal kundgøre: «Ingen af katekumenerne, ingen af de vantro, ingen af de vranglærende må være til stede. Lad ingen komme i hykleri. Lad os alle stå for Herren med frygt og bæven for at frembære vort offer.» Bønnen lyder: «Send din Helligånd ned, for at han kan vise, at dette brød er din Kristi legeme og dette bæger din Kristi blod (apophēnē ton arton touton sōma tou Christou sou).» Her, i den ældste form, siges det klart, hvad Helligåndens sande opgave i nadveren er. Det er ikke ved sin virksomhed at fuldbyrde det sakramentale mysterium, men at oplyse sjælen, så den i tro kan gribe det store mysterium, som er til stede dér, og så Helligånden kan vise den, at brødet og bægeret i sandhed er Kristi legeme og blod.

Efter kommunionen siger diakonen: «Nu da vi har modtaget Kristi dyrebare legeme og dyrebare blod, lad os takke ham, som har agtet os værdige til at få del i disse hans hellige mysterier.»* I Jakobsliturgien siger diakonen efter kommunionen: «Vi takker dig, Kristus, vor Gud, fordi du har agtet os værdige til at få del i dit legeme og blod til syndernes forladelse og det evige liv»; og biskoppen siger: «Du har givet os, o Gud, din helliggørelse, idet vi får del i din enbårne Søns, Jesu Kristi, hellige legeme og dyrebare blod.» Markusliturgien: «Vi takker dig, Mester, Herre, vor Gud, for delagtigheden i dine hellige, ubesmittede, udødelige og himmelske mysterier, som du har givet os.»

* Clementis Opera Omnia. Paris, 1857. Constitut. Apostol. L. VIII. xii.–xiv.

Det gamle gallikanske missale:* «Ligesom vi nu forkynder dette himmelske sakramentes sandhed, sådan lad os holde fast ved selve sandheden: vor Herres legeme og blod.» Det mozarabiske:† «Vær hilset, hellige kød, du evigt højeste sødme! Jeg vil tage himlens brød og påkalde Herrens navn. … Når vor kraft er fornyet ved Kristi legeme og blod, og vi er helliget ved det samme, vil vi takke Gud.» Det ambrosianske:‡ «Hvad vi har taget med munden, Herre, lad os modtage med et rent sind, så vi af vor Herres legeme og blod … får evig lægedom.» Gennem hele de kristne tidsaldres gudstjeneste løber bekendelsen af, at det er Kristi udelte person, kirkens hjerte vender sig til: en Kristus, der overalt er Gud, overalt menneske; en Kristus, i hvem hele guddomsfylden bor legemligt; en Kristus, som er gået gennem alle himlene og steget op over dem alle for at fylde alt.

* Martene: De Antiq. Eccles. Ritibus. Ed. Noviss. Venitiis. 1783. 4 vols. Fol. I. 166.

† Do. 171.

‡ Do. 175. Martene bringer omkring fyrre gudstjenesteordninger, som alle har det fælles træk, at de fuldt ud anerkender det sakramentale mysterium.

Sammenlign disse sukke med de personlige bønner, som de gamle hellige har efterladt – Ambrosius’, Basileios’, Chrysostomos’, Johannes Damaskenos’ og Thomas Aquinas’. De viser, hvor ydmyg, hvor inderlig og hvor tillidsfuld den ånd er, som en sund anerkendelse af den nye pagts store, blivende mysterium giver.

_Jesu pie quem nunc velatum adspicio, / Quando fiet illud, quod jam sitio, / Ut te revelata cernens facie / Visu sim beatus tuæ gloriæ?_§

§ [O hellige Jesus, som jeg nu ser tilsløret, hvornår skal det ske, som jeg tørster efter: at jeg skuer dig med blottet ansigt og bliver salig ved synet af din herlighed?] Thomas Aquinas’ hymne: Adoro te.