xv. εἰκών, ὁμοίωσις, ὁμοίωμα.

Forskellen mellem εἰκών og de to ord, der her sammenlignes med det, har en dobbelt teologisk interesse. Den første hører til den arianske strid og drejer sig om, hvorvidt de ord, vi har foran os, er egnede eller uegnede til at udtrykke Sønnens forhold til Faderen. Den anden interesse synes ved første øjekast at ligge fjernt fra enhver strid, men har alligevel formået at snige sig ind i mere end én. Det er spørgsmålet, om der er en forskel – og i så fald hvilken – mellem det «billede» (εἰκών) af Gud, som mennesket i begyndelsen blev skabt i, og den «lighed» (ὁμοίωσις) med Gud, som det blev skabt efter (1 Mos 1,26).

Jeg behøver næppe at minde dem, der har lyst til at læse dette bind, om den forskel, man drog mellem ordene under den lange strid med arianerne. Der kan dog være nogle, som ikke kender Lightfoots note til Kol 1,15 i hans Commentary on the Colossians. Dem må jeg henvise til hans drøftelse af ordene εἰκὼν τοῦ Θεοῦ [«Guds billede»]. Det er klart, at εἰκών (af εἴκω, ἔοικα) og ὁμοίωμα ofte kunne bruges som ensbetydende, og i mange sammenhænge ville det være ligegyldigt, hvilket af dem man brugte. Således bruger Platon (Phoedr. 250 b) dem i flæng, både ὁμοιώματα og εἰκόνες, om de jordiske kopier og afbilleder af urbillederne i himlene. Men da kirken fandt det nødvendigt at bygge bolværker mod arianernes vildfarelse og tvetydighed, drog den et skarpt skel mellem de to – et skel, som ikke var vilkårligt, men byggede på en væsensforskel i selve ordene. Εἰκών (==«imago»==«imitago»==ἀπεικόνισμαEtym. Note. 11), som Filon bruger i samme betydning om Logos (Leg. Alleg. iii. 31), forudsætter altid et forbillede, noget, som det ikke blot ligner, men er aftegnet efter, et παράδειγμα (Filon, sst.). Det er det tyske «Abbild», som altid forudsætter et «Vorbild» [«afbillede» og «forbillede»]. Således siger Gregor af Nazianz (Orat. 36): αὕτη γὰρ εἰκόνος φύσις, μίμημα εἶναι τοῦ ἀρχετύπου [«For det er et billedes natur at være en efterligning af urbilledet.»]. Fyrstens hoved på mønten er altså en εἰκών (Matt 22,20); solens spejlbillede i vandet er en εἰκών (Platon, Phoedo, 99 d); statuen af sten eller et andet materiale er en εἰκών (Åb 13,14); og – for at komme sagens kerne nærmere, end vi har gjort med nogen af disse eksempler – barnet er en ἔμψυχος εἰκών [«levende billede»] af sine forældre. Men når der er tale om ὁμοίωμα eller ὁμοίωσις, følger det slet ikke af ligheden, at den er opstået på denne måde, at den er afledt. Den kan være tilfældig, sådan som ét æg ligner et andet, eller sådan som to mænd kan ligne hinanden uden at være i familie. Som Augustin fremhæver i et lærerigt afsnit (Quest. lxxxiii. 74), omfatter og indebærer «imago» (==εἰκών) altså «similitudo», men «similitudo» (==ὁμοίωσις) indebærer ikke «imago» [imago = billede; similitudo = lighed]. Det vil straks være klart, hvorfor εἰκών tillægges Sønnen som udtryk for hans forhold til Faderen (2 Kor 4,4; Kol 1,15; jf. Visd 7,26). Ingen af ordene i ὅμοιος-familien bruges derimod sådan i Skriften; ja, kirken har udtrykkeligt forbudt og fordømt dem alle, vel at mærke så snart den havde grund til at mistænke, at de ikke blev brugt i god tro. Således siger Hilarius til en arianer: «Jeg må gerne bruge dem for at udelukke den sabellianske vildfarelse; men dig vil jeg ikke tillade det, for din hensigt er en helt anden» (Con. Constant. Imp. 17–21).

I denne sin mest ophøjede anvendelse er εἰκών ganske vist utilstrækkeligt. Det samme gælder de ord, det teologisk står meget nær: χαρακτήρ og ἀπαύγασμα (Hebr 1,3), ἔσοπτρον, ἀτμίς, ἀπόρροια (Visd 5,2 26) [sandsynligvis Visd 7,25–26] og σκιά (Filon, Leg. Alleg. iii. 31; men ikke Hebr 10,1), som alle er fjernere tilnærmelser til den samme sandhed. Men samtidig er ordet sandt, så langt det rækker. Når menneskeligt sprog skal udtrykke sandheder, der overskrider grænserne for menneskelig tanke, må vi nøjes med tilnærmede udsagn og søge andetsteds det, der kan udfylde deres mangler og rette op på deres utilstrækkelighed. Hvert ord har sin svage side, som må støttes af styrke hentet et andet sted fra. Εἰκών er svagt; for hvilket billede har samme værdi og værdighed som det forbillede, det er aftegnet efter? Men det har også sin stærke side: det forudsætter et urbillede, som det er afledt og aftegnet af. Derimod ville ὁμοιότης, ὁμοίωσις og ordene i denne familie, der kun udtrykker lighed, kunne lede tanken hen på vildfarelse, selv om de ikke ligefrem indebar den; og gjorde de det, ville de synes at retfærdiggøre den – og det uden nogen opvejende fordel. Det var nøjagtig de samme overvejelser, der i den samme strid fik kirken til at godkende verbet γεννᾶν [«føde, avle»] og fordømme κτίζειν [«skabe»]. Den studerende, der vil sætte sig grundigt ind i alle sider af den store strid, som disse ord i deres indbyrdes forhold gav anledning til – og især i den nøjagtige betydning af εἰκών, når det bruges om Sønnen – finder stoffet fortrinligt tilrettelagt hos Petavius, De Trin. ii. 11; iv. 6; vi. 5, 6. Hos Gfrörer (Philo, bd. i, s. 261 ff.) finder han de alexandrinske teosoffers meget interessante, men helt utilstrækkelige spekulationer over samme emne.

Den anden interesse ved at skelne mellem disse ord ligger i et ofte drøftet spørgsmål. I det store skaberord, der forkynder menneskets oprindelige beskaffenhed: «Lad os skabe mennesket i vores billede (κατ᾽ εἰκόνα, LXX, עֶלֶס hebr.), efter vores lighed» (καθ᾽ ὁμοίωσιν, LXX, דְמוּת hebr.) – er der da ment noget andet med det andet udtryk end med det første? Eller skal det andet blot ses som en følge af det første: «i vores billede» og derfor «efter vores lighed»? Både εἰκών og ὁμοίωσις tillægges mennesket i NT: εἰκών i 1 Kor 11,7 og ὁμοίωσις i Jak 3,9. Hele emnet drøftes udførligt af Gregor af Nyssa i en afhandling, som han udelukkende har viet dette spørgsmål (Opp. 1638, bd. ii, s. 22–34), men mest med henblik på stridsspørgsmålene i hans egen tid. Han hævdede sammen med mange af de tidlige kirkefædre og også af skolastikerne, at der var en reel forskel. Således lærte de store alexandrinske teologer, at εἰκών var noget, som mennesket blev skabt i: det var fælles for alle, og mennesket beholdt det lige så meget efter syndefaldet som før (1 Mos 9,6). Men ὁμοίωσις var noget, som mennesket blev skabt hen imod, for at det skulle stræbe efter det og nå det. Origenes (De Prin. iii, 6): «Imaginis dignitatem in primâ conditione percepit, similitudinis vero perfectio in consummatione servata est» [«Billedets værdighed fik han ved den første skabelse, men lighedens fuldkommenhed er gemt til fuldendelsen.»]; jf. in Joan. tom. xx. 20; Irenæus, v. 16. 2; Tertullian, De Bapt. 5. Uden tvivl har de berømte alexandrinske teologers platoniske studier og forkærlighed haft en vis indflydelse på dem her og på den forskel, de drog. Det er velkendt, at Platon fremstillede ὁμοιοῦσθαι τῷ Θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν [«at blive Gud lig, så vidt det er muligt»] (Theoet. 176 a) som det højeste mål for menneskets liv; og Klemens (Strom. ii. 22) inddrager faktisk dette store Platon-sted i netop denne drøftelse. Skolastikerne skelnede ligeledes – om end på en anden måde – mellem «disse to guddommelige præg på mennesket». Således Anselm, Medit. ma; Peter Lombardus, Sent. ii. dist. 16; Hugo af Sankt Victor, De Animâ, ii. 25; De Sac. i. 6. 2: «Imago secundum cognitionem veritatis, similitudo secundum amorem virtutis» [«Billedet angår erkendelsen af sandheden, ligheden kærligheden til dyden.»]. Det første udtrykker altså den intellektuelle og det andet den moralske forrang, som mennesket blev skabt med.

Mange har dog nægtet at anerkende disse eller andre forskelle mellem de to udsagn. Det gælder fx Baxter. I sit interessante svar på indianermissionæren Elliotts spørgsmål om emnet afviser han dem alle som grundløse indfald, skønt han ellers selv kun var alt for ivrig efter at skelne og dele op (Life and Times, by Sylvester, bd. ii, s. 296). De havde næppe ret til at afvise dem. Alexandrinerne var efter min mening meget nær sandheden, hvis de da ikke ligefrem greb den helt. Der er dele af Skriften, hvor Hieronymus' ord, som oprindelig blev sagt om Apokalypsen, «quot verbs tot sacraments» [«lige så mange hemmeligheder som ord»], næppe er en overdrivelse. En sådan særdeles betydningsfuld del er beretningen om menneskets skabelse og fald, som alt sammen står i de første tre kapitler af Første Mosebog. Dér kan vi vente at finde hemmeligheder, profetiske antydninger af sandheder, som det kunne tage tidsalder efter tidsalder at folde ud. Og uden at forsøge at trække en meget skarp grænse mellem εἰκών og ὁμοίωσις eller deres hebraiske modstykker tør vi sige, at menneskets hele historie – ikke blot dets oprindelige skabelse, men også dets senere genoprettelse og nyskabelse i Sønnen – ligger meningsfuldt gemt i dette dobbelte udsagn. Det er dobbelt netop af den grund, at Guds tanke ikke standsede ved menneskets første skabelse, men så frem til mennesket som det, der «fornyes til erkendelse efter hans billede, som skabte det» (Kol 3,10; se Lightfoot til stedet). For Gud vidste, at kun ved at få del i denne dobbelte velsignelse ville mennesket nå det sande mål, som det var bestemt til.