xlviii. θεοσεβής, εὐσεβής, εὐλαβής, θρῆσκος, δεισιδαίμων.

Θεοσεβής, et tilnavn, der tre gange bruges om Job (Job 1,1.8; 2,3), forekommer kun én gang i NT (Joh 9,31), og θεοσέβεια ikke oftere (1 Tim 2,10; 1 Mos 20,11; jf. Job 28,28). Εὐσεβής er sjældent i Septuaginta (Es 24,16; 26,7; 32,8), men almindeligt i Apokryferne (Sir 11,22; 12,2.4), og sammen med de ord, der er afledt af det, forekommer det hyppigere (1 Tim 2,2; ApG 10,2; 2 Pet 2,9 og ofte). Før vi går videre og ser på forholdet mellem disse ord og de øvrige i gruppen, kan det være på sin plads at nævne en underordnet forskel mellem dem indbyrdes: θεοσεβής betegner allerede i kraft af sin afledning fromhed over for Gud eller over for guderne, mens εὐσεβής – selv om det ofte betyder dette – også kan betyde fromhed i opfyldelsen af menneskelige forpligtelser, fx over for forældre eller andre (Euripides, Elect. 253, 254). Efter sin etymologi betegner ordet nemlig kun «worship» (det vil sige «worth-ship») [engelsk for dyrkelse, tilbedelse; det gamle engelske ord betyder egentlig at vise nogen den ære, de er værd] og ærefrygt, der er vel og rigtigt rettet. Det har faktisk samme dobbelte betydning som det latinske «pietas», der ikke blot er «justitia adversum Deos» [retfærdighed over for guderne] eller «scientia colendorum Deorum» [kundskab om, hvordan guderne skal dyrkes] (Cicero, Nat. Deor. i. 41). Det er en dobbelt betydning, som nok er dybt lærerig, men alligevel af og til volder besvær. Derfor standser Augustin flere gange, når han har brug for nøjagtighed og præcision i sproget, for at bemærke, at han med «pietas» mener det, som εὐσέβεια kan betyde, men som kun θεοσέβεια må betyde, nemlig fromhed over for Gud («Dei pietaten, quam Graeci vel εὐσέβειαν, vel expressius et plenius θεοσέβειαν, vocant» [fromheden over for Gud, som grækerne kalder εὐσέβεια eller, mere udtrykkeligt og fyldigt, θεοσέβεια], Ep. 167:3; De Trin. xiv. 1; Civ. Dei, x. 1; Enchir. 1). Samtidig er εὐσέβεια det faste ord for denne fromhed. Platons Definitioner (412 c) forklarer det som δικαιοσύνη περὶ θεούς [retfærdighed over for guderne], og stoikerne som ἐπιστήμη θεῶν θεραπείας [kundskab om dyrkelsen af guderne] (Diogenes Laërtios, vii. 1. 64, 119); det er altså ikke enhver ærbødighed over for guderne, men en ret (εὖ) ærbødighed. Ordet bruges både om fromheden i sig selv (Xenophon, Ages. iii. 5; xi. 1) og om den som den rette middelvej mellem ἀθεότης og δεισιδαιμονία (Plutark, De Super. 14) og mellem ἀσέβεια og δεισιδαιμονία (Filon, Quod Deus Imm. 3, 4); Josefus stiller det på samme måde op over for εἰδωλολατρεία. Den εὐσεβής stilles over for den ἀνόσιος (Xenophon, Apol. 19); han er selv φιλόθεος (Lukian, De Calum. 14), σώφρων περὶ τοὺς θεούς (Xenophon, Mem. iv. 3, 2). Flere smukke bemærkninger om εὐσέβεια i ordets græske betydning findes hos Nägelsbach, Nachhomerische Theologie, s. 191. Den kristne εὐσέβεια beskrives godt af Eusebios (Proep. Evang. i. s. 3) som ἡ πρὸς τὸν ἕνα καὶ μόνον ὡς ἀληθῶς ὁμολογούμενόν τε καὶ ὄντα Θεὸν ἀνάνευσις, καὶ ἡ κατὰ τοῦτον ζωή [vendingen op mod den ene og eneste Gud, som i sandhed bekendes og er til, og livet efter ham].

Det meste af det, der skulle siges om εὐλαβής, er allerede foregrebet (se § 10), men lidt mere kan tilføjes her. Jeg bemærkede dér, hvordan εὐλάβεια gik fra at betegne forsigtighed og omhu i menneskelige ting til at betegne det samme i guddommelige ting; det tyske «Andacht» har haft næsten samme historie (se Grimm, Wörterbuch, s. v.). De eneste steder i NT, hvor εὐλαβής forekommer, er Luk 2,25; ApG 2,5; 8,2; jf. Mika 7,2. Den engelske King James-oversættelse (A.V.) har overalt gengivet det med «devout» [from, gudfrygtig], og den gengivelse kan ikke forbedres. Ordet svarer til det latinske «religiosus», men ikke til det engelske «religious». På alle disse steder udtrykker det jødisk – man kunne sige gammeltestamentlig – fromhed. Det første sted bruges det om Simeon; det andet om de jøder, der var kommet fra fjerne egne for at holde de påbudte fester i Jerusalem; og det tredje sted er de ἄνδρες εὐλαβεῖς, der bærer Stefanus til graven, efter al sandsynlighed ikke kristne brødre, men fromme jøder. Ved denne modige handling, ligesom ved deres store klage over den dræbte hellige, gav de til kende, at de i ånden tog afstand fra denne blodgerning og dermed, om muligt, fra alle de straffedomme, den ville bringe over mordernes by. Om det yderligere blev dem givet at tro på den Korsfæstede, der havde vidner som Stefanus, får vi ikke at vide; men vi kan godt formode det.

I den blanding af frygt og kærlighed, som tilsammen udgør menneskets fromhed over for Gud, lagde Det Gamle Testamente vægten på frygten, mens Det Nye lægger den på kærligheden (skønt der også dengang var kærlighed i Guds helliges frygt, ligesom der nu må være frygt i deres kærlighed). Husker vi det, vil det straks være klart, hvor rammende εὐλαβής blev valgt til at udtrykke fromheden under den gamle pagt hos dem, der ligesom Zakarias og Elisabeth «var retfærdige for Gud og vandrede udadlelige i alle Herrens bud og forskrifter» (Luk 1,6) og ikke med vilje undlod noget, der hørte til kredsen af deres foreskrevne pligter. For når ordene εὐλαβής og εὐλάβεια bruges i religiøs betydning, ligger der altid denne tanke i dem: at man udfører det foreskrevne nøjagtigt og samvittighedsfuldt, bevidst om faren for at glide over i en skødesløs og forsømmelig udførelse af tjenesten for Gud og derfor om nødvendigheden af omhyggeligt at vogte sig for at lægge noget til det, han har befalet, eller trække noget fra det eller på anden måde ændre det.1 Jf. Pott, Etym. Forsch. bd. v, s. 369.

Plutarkpriser mere end én gang romernes εὐλάβεια i omgangen med guddommelige ting i modsætning til grækernes forholdsvise skødesløshed. Efter at have anført andre eksempler som bevis (Coriol. 25) fortsætter han således: «I nyere tid har de også fornyet og begyndt et offer forfra tredive gange i træk, fordi de mente, at der stadig indtraf en eller anden fejl ved det; så hellige og fromme var de over for guderne» (τοιαύτη μὲν εὐλάβεια πρὸς τὸ θεῖον Ῥωμαίων [sådan er romernes εὐλάβεια over for det guddommelige]). Andetsteds skildrer han Aemilius Paulus (kap. 3) som en mand, der udmærkede sig ved sin εὐλάβεια. Stedet er langt, og jeg citerer kun en del af det og benytter igen Sir Thomas Norths kraftfulde oversættelse, som ganske vist er noget fri, men i det væsentlige korrekt: «Når han udførte noget, der hørte til hans præsteembede, gjorde han det med stor erfaring, dømmekraft og flid. Han lagde alle andre tanker til side og hverken udelod nogen gammel ceremoni eller føjede nogen ny til. Ofte stred han med sine embedsbrødre om ting, der syntes lette og af ringe betydning, og erklærede over for dem, at selv om vi går ud fra, at guderne er lette at forsone, og at de gerne tilgiver alle fejl og forseelser begået af forsømmelighed, så burde man – om ikke for andet, så af hensyn til staten – ikke let eller skødesløst skjule eller gå hen over fejl begået i disse sager» (s. 206). Jf. Aulus Gellius, ii. 28: «Veteres Romani in constituendis religionibus atque in diis immortalibus animadvertendis castissimi cautissimique» [de gamle romere var yderst samvittighedsfulde og forsigtige, når de indstiftede religiøse skikke og viste de udødelige guder opmærksomhed]. Euripides betragter på ét sted εὐλάβεια som en person, ja en guddom, χρησιμωτάτη θεῶν [den nyttigste af guderne] (Phoen. 794).

Men har vi i εὐλαβής den ængstelige og samvittighedsfulde tilbeder, der gør sig samvittighed af at ændre eller udelade noget og frem for alt frygter at krænke, så har vi i θρῆσκος (Jak 1,26), der svarer endnu nærmere til det latinske «religiosus», den ivrige og flittige udøver af de gudstjenstlige handlinger, af den ydre gudsdyrkelse. Ordet forekommer ganske vist ikke andre steder i hele Grækenlands verdslige litteratur; men går vi baglæns fra θρησκεία, er der ingen tvivl om dets nøjagtige betydning. Θρησκεία (= «cultus» [dyrkelse] eller måske mere præcist «cultus exterior» [den ydre dyrkelse]) er overvejende religionens ceremonielle tjeneste – den religion, som Lord Brooke så storslået har kaldt «formens og frygtens moder». Den er den ydre ramme eller det legeme, som εὐσέβεια er den levendegørende sjæl i. Plutarks forslag (Alex. 2) om at aflede θρῆσκος af Orfeus, thrakeren, der indførte fejringen af religiøse mysterier, er etymologisk værdiløst; men det peger – og uden tvivl med rette – på udførelsen af gudstjenstlige handlinger som ordets grundbetydning.

Hvor fint og træffende er da ikke Jakobs valg af θρῆσκος og θρησκεία (Jak 1,26.27). «Hvis nogen,» vil han sige, «mener selv at være θρῆσκος, en flittig udøver af religionens handlinger, hvis nogen vil yde Gud en ren og ubesmittet θρησκεία, så skal han vide, at den ikke består i ydre renselser eller ceremonielle skikke; ja, at der findes en bedre θρησκεία end tusinder af væddere og strømme af olie, nemlig at gøre ret, elske barmhjertighed og vandre ydmygt med sin Gud» (Mika 6,7.8); eller med hans egne ord: «at besøge faderløse og enker i deres trængsel, at bevare sig uplettet af verden» (jf. Matt 23,23). Jakob påstår altså ikke her, som man undertiden hører, at disse handlinger er summen af den sande religion, og heller ikke at de er det væsentligste i den. Han erklærer, at de er legemet, θρησκεία, som gudsfrygten eller kærligheden til Gud er den levendegørende sjæl i. Hans hensigt er noget tilsløret for den engelske læser, fordi «religious» og «religion», som θρῆσκος og θρησκεία er gengivet med i den engelske bibel, engang havde en betydning, som de ikke længere har, og det er i den betydning, de bruges her. Apostlen hævder, at den nye pagt er den gamle overlegen, fordi selve dens θρησκεία består i barmhjertighedens, kærlighedens og hellighedens gerninger, fordi den har lys som sin klædning, og dens kappe er selve retfærdigheden. Hvor meget ædlere er den ikke heri end den gamle, hvis θρησκεία i bedste fald kun var ceremoniel og formel, hvilken indre sandhed den end måtte rumme! Disse bemærkninger fremsætter Coleridge (Aids to Reflection, 1825, s. 15), som samtidig klager over, at den engelske gengivelse af θρῆσκος og θρησκεία er fejlagtig. Men den er ikke så meget fejlagtig som forældet. Den forklaring har han faktisk selv antydet, skønt han ikke kendte nogen brug af «religion» fra den tid, da den engelske bibeloversættelse blev til, som kunne give oversætterne ret. Milton giver mere end ét eksempel. Visse hedenske afgudsdyrkelser betegner han som

«adorned With gay religions full of pomp and gold.» [smykket med glade religioner, fulde af pragt og guld]

Det tabte Paradis, bog i.

Og de engelske Homilies [den engelske kirkes officielle prædikensamling] giver mange flere eksempler. Således i prædikenen Against Peril of Idolatry [Mod faren for afgudsdyrkelse]: «Billeder, der ikke bruges til nogen religion eller rettere overtro – vi mener billeder, som ingen tilbeder, og som ikke er i fare for at blive tilbedt af nogen – kan tåles.» Et meget lærerigt sted om den rent ydre karakter af θρησκεία – den samme ydre karakter, som jeg er sikker på, at de engelske oversættere så i ordet «religion» – findes hos Filon (Quod Det. Pot. Ins. 7). Efter at have afvist dem, der gerne ville regnes blandt de εὐσεβεῖς på grund af forskellige afvaskninger eller kostbare gaver til templet, fortsætter han: πεπλανηται γὰρ καὶ οὗτος τῆς εὐσέβειαν ὁδοῦ, θρησκείαν ἀντὶ ὁσιότητος ἡγουμενος [for også han er faret vild fra fromhedens vej, idet han regner θρησκεία i stedet for hellighed for det afgørende]. Den lethed, hvormed θρησκεία gled over i betydningen overtro og dyrkelse af falske guder (Visd 14,18.27; Kol 2,18), viser i sig selv, at ordet havde mere at gøre med fromhedens form end med dens væsen. Således Gregor af Nazianz (Carm. ii. 34. 150, 151):

Δεισιδαίμων, det sidste ord i denne gruppe, og ligeså δεισιδαιμονία blev i begyndelsen brugt i hæderlig betydning; det var = θεοσεβής (Xenophon, Cyrop. iii. 3. 26). Det er meget muligt, at det samme gjaldt «superstitio» og «superstitiosus». Der synes at være spor af en sådan brug af «superstitiosus» hos Plautus (Curcul. iii. 27; Amphit. i. 1. 169); men da ingen endnu har løst dette ords gåde,2 er det umuligt at sige med sikkerhed, om det forholder sig sådan. På Ciceros tid havde ordet i hvert fald lagt sin bedre betydning bag sig (De Nat. Deor. ii. 28; Divin. ii. 72); og jf. Seneca: «Religio Deos colit, superstitio violat» [gudsfrygten ærer guderne, overtroen krænker dem]. Det var filosofferne, der først gav δεισιδαιμονία en ugunstig betydning. Ast hævder ganske vist, at ordet første gang forekommer i dårlig betydning på et sted hos Polybios (vi. 56. 7); men Jebb (Characters of Theophrastus, s. 264) citerer et sted fra Aristoteles (Pol. v. 11), som viser, at denne betydning ikke var ukendt for ham. Så snart filosofferne begyndte at regne frygten ikke for et rigtigt, men for et forstyrrende element i fromheden, som derfor omhyggeligt måtte fjernes fra den sande forestilling om den (se Plutark, De Aud. Poët. 12, og Wyttenbach, Animadd. in Plutarchum, bd. i, s. 997), var det næsten uundgåeligt, at de greb det ord, som allerede ved sin etymologi indebar frygt (δεισιδαιμονία, af δείδω), og brugte det om det, de underkendte og fordømte, nemlig «timor inanis Deorum» [tom frygt for guderne] (Cicero, Nat. Deor. i. 41). I dette udtryk skal vægten ikke lægges på «inanis» [tom], men på «timor» [frygt]; jf. Augustin (De Civ. Dei, vi. 9): «Varro religiosum a superstitioso eâ distinctione discernit, ut a superstitioso dicat timeri Deos; a religioso autem vereri ut parentes; non ut hostes timeri» [Varro skelner den religiøse fra den overtroiske på den måde, at han siger, at den overtroiske frygter guderne, mens den religiøse ærer dem som forældre og ikke frygter dem som fjender]. Baxter lægger ikke vægten helt det samme sted som disse, men også hans definition af overtro er god (Cathol. Theol., forordet): «En indbildning om, at Gud har behag i, at man gør for meget i ydre ting og skikke og i love, som mennesker selv har lavet.»

Men selv efter at de på den måde havde taget δεισιδαιμονία i brug til ringere formål og defineret det – Theofrast som δειλία περὶ τὸ δαιμόνιον [fejhed over for det guddommelige] og Plutark(De Superst. 6) mere vagt som πολυπάθεια κακὸν τὸ ἀγαθὸν ὑπονοοῦσα [en stærk sindsbevægelse, der mistænker det gode for at være ondt] – mistede ordet ikke straks og helt sin højere betydning. Det forblev faktisk et neutralt ord til det sidste og fik sin drejning mod godt eller ondt fra den, der brugte det. Vi finder således ikke blot δεισιδαίμων (Xenophon, Ages. xi. 8; Cyr. iii. 3. 58) og δεισιδαιμονία (Polybios, vi. 56. 7; Josefus, Antt. x. 3. 2) i god betydning; også Paulus selv brugte det uden nogen dårlig bibetydning i sin uforglemmelige tale på Areopagos. Dér siger han til athenerne: «Jeg kan se, at I på alle måder er ὡς δεισιδαιμονεστέρους» (ApG 17,22). Det er næppe «too superstitious» (alt for overtroiske), som den engelske oversættelse har gengivet det, eller «allzu abergläubisch» [alt for overtroiske], som Luther har; det er snarere «religiosiores» [meget religiøse], som Beza, eller «sehr gottesfürchtig» [meget gudfrygtige], som De Wette har gengivet det. Det var nemlig ikke Paulus' vane at fornærme sine tilhørere og derved støde dem fra sig, mindst af alt i begyndelsen af en tale, der skulle vinde dem for sandheden. Også dybere grunde end rent beregnende klogskab ville have holdt ham tilbage fra at udtrykke sig sådan; ingen var mindre tilbøjelig end han til at overse eller benægte det religiøse element i hedenskabet, hvor meget det end var dækket eller tilsløret af løgn og vildfarelse. Ledet af sådanne overvejelser sætter nogle fortolkere, fx Chrysostomos, δεισιδαιμονεστέρους = εὐλαβεστέρους og opfatter det udelukkende som ros. Men vi må heller ikke gå til yderlighed i den retning. Paulus vælger med den fineste takt og dygtighed og samtidig med fuldkommen sandhed et ord, der næsten umærkeligt gik over fra ros til dadel. Bengel (in loc.): «δεισιδαίμων, verbum per se μέσον, ideoque ambiguitatem habet clementem, et exordio huic aptissimam» [δεισιδαίμων er i sig selv et neutralt ord og rummer derfor en mild tvetydighed, der passer særdeles godt til denne indledning]. Med ordet gav han sine athenske tilhørere den ære, som de efter alles indrømmelse havde krav på som ivrige tilbedere af de højere magter, så langt deres kundskab rakte. De var θεοσεβέστατοι, som Sofokles (Oedip. Col. 256), og εὐσεβέστατοι πάντων τῶν Ἑλλήνων, som Josefus kalder dem, og deres land var θεοφιλεστάτη, som Aischylos (Eumen. 867) kalder det; jf. det smukke kor i Aristofanes' Skyerne, 299–313. Men trods alt dette ødsler apostlen ikke de allerhøjeste hædersord på dem; dem forbeholder han den sande Guds sande tilbedere. Og sådan som det er på det ene sted, hvor δεισιδαίμων forekommer, sådan er det også på det ene sted, hvor δεισιδαιμονία forekommer (ApG 25,19). Festus taler måske dér med en vis skjult ringeagt om den δεισιδαιμονία eller overspændte måde at dyrke Gud på («Gottesverehrung» [gudsdyrkelse], oversætter De Wette), som efter hans opfattelse var fælles for Paulus og hans jødiske anklagere. Men han ville næppe have kaldt den en «overtro» op i ansigtet på Agrippa, for det var den samme tro, Agrippa selv var hengiven til (ApG 26,3.27), og ham havde han bestemt ikke til hensigt at fornærme.

Fodnote 1 Ciceros velkendte ord, der afleder «religio» af «relegere», kan passende citeres her (De Nat. Deor. ii. 28): «Qui omnia quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent, et tanquam relegerent, sunt dicti religiosi» [De, der omhyggeligt gennemgik alt, hvad der hørte til gudernes dyrkelse, og så at sige «læste det igen», blev kaldt religiøse].

Fodnote 2 Pott (Etym. Forsch. bd. ii, s. 921) sammenfatter de seneste undersøgelser af afledningen af «superstitio». Om det tyske «Aberglaube» [overtro] (= «Ueberglaube»Etym. Note. 26) se Herzog, Real-Encyc. s. v.