lxxxviii. ἱερός, ὅσιος, ἅγιος, ἁγνός.

Ἱερός, der sandsynligvis er samme ord som det tyske «hehr»,Etym. Note. 37 [«ophøjet, ærværdig»] (se Curtius, Grundzüge, bd. v, s. 369), betegner aldrig i Det Nye Testamente og kun meget sjældent andre steder nogen moralsk fortræffelighed. Det er påfaldende, hvor sjældent ordet overhovedet findes i Det Nye Testamente, nemlig kun to gange (1 Kor 9,13; 2 Tim 3,15), og i Septuaginta kun én gang (Jos 6,8: ἱεραὶ σάλπιγγες); fire gange i Anden Makkabæerbog, men ellers ikke i De Apokryfe Bøger. I intet af disse tilfælde bruges det om personer, som jo alene er moralsk handlende væsener, men altid om ting. Også andre steder bruges ordet yderst sjældent om personer, selv om eksempler ikke mangler. Hos Aristofanes (Ranoe, 652) er ἱερὸς ἄνθρωπος således en mand, der er indviet i mysterierne; for Pindar (Pyth. v. 97) er kongerne ἱεροί, fordi de har deres værdighed fra guderne; for Plutark er de indiske gymnosofister ἄνδρες ἱεροὶ καὶ αὐτόνομοι (De Alex. Fort. i. 10), og et andet sted (De Gen. Soc. 20) ἱεροὶ καὶ δαιμόνιοι ἄνθρωποι; sammenlign også De Def. Orac. 2. Ἱερός (τῷ θεῷ ἀνατεθειμένος, Suidas) svarer meget nøje til det latinske «sacer» («quidquid destinatum est diis sacrum vocatur») [«alt, hvad der er bestemt for guderne, kaldes helligt»] og til vores «hellig» i betydningen «indviet». Det er det, som ikke må krænkes, og derfor forbindes ordet gang på gang med ἀβέβηλος (Plutark, Quoest. Rom. 27), med ἄβατος (Ibid.) og med ἄσυλος (De Gen. Soc. 24). Denne ukrænkelighed udspringer af dets nærmere eller fjernere forhold til Gud, og θεῖος og ἱερός sættes ofte sammen (Platon, Tim. 45 a). Samtidig betragtes forholdet blot som et ydre forhold. Således skriver Pillon (Syn. Grees): «ἅγιος exprime l'idée de sainteté naturelle et intérieure ou morale; tandis qu’ ἱερός, comme le latin sacer, n'exprime que l'idée de sainteté extérieure ou d'inviolabilité consacrée par les lois ou la coutume.» [«ἅγιος udtrykker forestillingen om en naturlig og indre eller moralsk hellighed, mens ἱερός ligesom det latinske sacer kun udtrykker forestillingen om en ydre hellighed eller en ukrænkelighed, der er helliget af love eller skik.»] Se dog Sofokles, Oedip. Col. 287, som ser ud til at bryde denne regels absolutte gyldighed. Tittmann skriver: «In voce ἱερός proprie nihil aliud cogitatur, quam quod res quaedam aut persona Deo sacra sit, nullâ ingenii morumque ratione habitâ; imprimis quod sacris inservit.» [«Ved ordet ἱερός tænker man egentlig ikke på andet, end at en ting eller en person er helliget Gud, uden hensyn til sindelag og vandel; især at den tjener ved gudstjenesten.»] Således er ἱερεύς, præsten, en hellig person i den forstand, at han gør tjeneste ved Guds alter; men det ligger slet ikke i ordet, at han også er hellig i moralsk forstand. Han kan være en Hofni, en Kajfas eller en Alexander Borgia (Grinfield, Schol. in N. T., s. 397). Den egentlige modsætning til ἱερός er βέβηλος (Plutark, Quoest. Rom. 27), og, om end ikke en helt så fuldkommen modsætning, μιαρός (2 Makk 5,16).

Ὅσιος stilles oftere sammen med δίκαιος for at skelne dem fra hinanden end med de ord, der her er sat sammen med det; og de to ord følges utvivlsomt ofte ad: således mange gange hos Platon (Theoet. 176 b; Rep. x. 615 b; Legg. ii. 663 b), hos Josefus (Antt. viii. 9. 1) og i Det Nye Testamente (Tit 1,8). Det samme gælder de afledte ord: ὁσίως og δικαίως (1 Thess 2,10); ὁσιότης og δικαιοσύνη (Platon, Prot. 329 c; Luk 1,75; Ef 4,24; Visd 9,3; Klemens af Rom, 1 Ep. 48). Man har også ofte fremført den skelnen, at den ὅσιος er en, der tager sig af sine pligter over for Gud, mens den δίκαιος tager sig af sine pligter over for mennesker. I klassisk græsk møder vi utvivlsomt mange steder, hvor en sådan skelnen enten udtrykkeligt hævdes eller ligger underforstået, som i et ofte citeret sted hos Platon (Gorg. 507 b): καὶ μὴν περὶ τοὺς ἀνθρώπους τὰ προσήκοντα πράττων, δίκαι᾽ ἂν πράττοι, περὶ δὲ θεοὺς ὅσια.1 [«Og når han gør det tilbørlige over for mennesker, handler han retfærdigt, og over for guderne fromt.»] Om Sokrates siger Markus Antoninus (vii. 66), at han var δίκαιος τὰ πρὸς ἀνθρώπους, ὅσιος τὰ πρὸς θεούς [«retfærdig over for mennesker, from over for guderne»]; jf. Plutark, Demet. 24; Chariton, i. 10. 4, og en stor samling steder i Rost og Palms Lexicon, s. v. Men intet berettiger os til at overføre denne skelnen til Det Nye Testamente, intet begrænser δίκαιος til den, der nøje opfylder budene på den anden tavle (se således Luk 1,6; Rom 1,17; 1 Joh 2,1), eller ὅσιος til den, der opfylder kravene på den første (se således ApG 2,27; Hebr 7,26). På forhånd er det usandsynligt, at en sådan skelnen skulle have plads dér. Skriften anerkender nemlig al retfærdighed som én, vokset op af én rod og lydig mod én lov, og giver derfor ikke plads for en sådan modsætning. Den, der elsker sin bror og opfylder sine pligter over for ham, elsker ham i Gud og for Guds skyld. Det andet store bud er ikke sideordnet med det første og største, men underordnet det og i virkeligheden indbefattet i det (Mark 12,30–31).

Hvis ἱερός er «sacer», så er ὅσιος «sanctus» (= «sancitus»), «quod sanctione antiquâ et praecepto firmatum» [«det, som er stadfæstet ved gammel hellig forordning og bud»] (Popma; jf. Augustin, De Fid. et Symb. 19), i modsætning til «pollutus» [«besmittet»]. Nogle af de gamle grammatikere afleder det af ἅζεσθαι, det homeriske synonym for σέβεσθαι, hvilket er rigtigt med hensyn til betydningen, men forkert med hensyn til etymologien; ordets afledning er i det hele taget meget usikker (se Pott, Etym. Forschung. bd. i, s. 126). I klassisk græsk bruges det langt oftere om ting end om personer. Ὁσία, hvor βουλή eller δίκη er underforstået, udtrykker rettens evige ordninger, som ingen menneskelig lov eller skik har indstiftet, for de er ældre end al lov og skik. De hviler på den guddommelige orden i den moralske verden og på menneskets forhold til den, på den evige lov, som med Chrysippos’ ædle ord er πάντων βασιλεὺς θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων [«konge over alle guddommelige og menneskelige ting»]; jf. Euripides, Hecuba, 799–801. Således siger Homer (Odyss. xvi. 423): οὐδ᾽ ὁσίη κακὰ ῥάπτειν ἀλλήλοισιν [«det er ikke fromt at smede ondt mod hinanden»]. Den ὅσιος, det tyske «fromm», er en, der ærer disse evige, hellige ordninger og anerkender, at de forpligter. Ordet forbindes med εὐσεβής (2 Makk 12,45), med εὔορκος (Platon, Rep. 263 d) og med θεῖος (Plutark, De Def. Orat. 40), og det stilles mere end én gang over for ἐπίορκος (Xenofon). Ἀνοσία er de ting, der krænker disse evige ordninger. En græker betragtede for eksempel den egyptiske skik, at bror og søster giftede sig, og endnu mere den persiske, at mor og søn gjorde det, som «incestum» (incastum) [«blodskam», egentlig «urent»], μηδαμῶς ὅσια, som Platon (Legg. viii. 858 b) kalder dem: forbindelser, som ingen menneskelige love nogen sinde kunne gøre til andet end afskyelige. Det samme ville gælde, hvis de, der havde pligt til at begrave en død, undlod det, skønt det var muligt; hvis for eksempel Antigone i lydighed mod Kreons påbud havde ladet sin brors lig ligge ubegravet (Sofokles, Antig. 74). Hvad τὸ ὅσιον er, og hvilke forpligtelser det medfører, er aldrig blevet udtrykt ædlere end i de ord, digteren lægger i hendes mund:

οὐδὲ αθένειν τοσοῦτον ᾠόμην τὰ σὰ κηρύγμαθ᾽, ὥστ᾽ ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα δύνασθαι θνητὸν ὄνθ᾽ ὑπερδραμεῖν (453–5). [«Jeg mente ikke, at dine påbud havde så stor magt, at du, som er dødelig, kunne sætte dig ud over gudernes uskrevne og urokkelige love.»]

Sammenlign et lærerigt sted hos Thukydid, ii. 52, hvor ἱερά og ὅσια står sammen; Platon forbinder dem på samme måde med hinanden (Legg. ix. 878 b). Fordi τὸ ὅσιον på denne måde er ældre end og hævet over alle menneskelige love, står ὅσια og νόμιμα i samme modsætning til hinanden som det latinske «fas» og «jus» [«det, der er ret efter guddommelig lov», og «det, der er ret efter menneskelig lov»].

Følger vi ὅσιος ind i dets brug i det bibelske græsk, ser vi, at det uundgåeligt vinder i dybde og styrke i betydningen, men ellers forbliver tro mod den mening, det allerede havde i det klassiske sprog. Vi har et slående vidnesbyrd om den forskel, der i hvert fald for Septuaginta-oversætterne var mellem det og ἅγιος, i den meget bemærkelsesværdige kendsgerning, at ὅσιος omkring tredive gange bruges til at gengive חָסִיד (5 Mos 33,8; 2 Sam 22,26; Sl 4,4), og ἅγιος næsten hundrede gange til at gengive קָדוּשׁ (2 Mos 19,6; 4 Mos 6,5; Sl 15,3), men at ὅσιος ikke en eneste gang bruges for det sidste eller ἅγιος for det første. Så vidt jeg ved, gælder den samme regel overalt for de afledte ord. Og hvad der måske er endnu mere bemærkelsesværdigt: af de andre græske ord, som sjældent og undtagelsesvis bruges til at gengive disse to, bruges intet, der gengiver det ene, nogen sinde for det andet. Således bruges καθαρός, der gengiver det andet af disse hebraiske ord (4 Mos 5,17), aldrig for det første, mens ἐλεήμων (Jer 3,12), πολυέλεος (2 Mos 34,6) og εὐλαβής (Mika 7,2), der bruges for det første, ikke en eneste gang bruges for det sidste.

Ἅγιος = קָדוּשׁ (om dette ords etymologi se artiklen «Heiligkeit Gottes» i Herzogs Real-Encyclopädie) og ἁγνός er ofte blevet betragtet som forskellige former af et og samme ord. Under alle omstændigheder har de roden ἈΓ til fælles, som genfindes som latinsk «sac» i «sacer»,Etym. Note. 38 «sancio» og mange andre ord. Det er derfor helt naturligt, at de har meget til fælles, også selv om de skilles ad og indtager betydningsområder, der klart kan skelnes fra hinanden. Ἅγιος er et yderst sjældent ord i attisk græsk, men Porson tager bestemt fejl, når han siger (om Euripides, Med. 750; sammenlign Pott, Etymol. Forsch. bd. iii, s. 577), at tragediedigterne aldrig bruger det; se nemlig Aischylos, Suppl. 851. Dets grundbetydning er adskillelse og så at sige indvielse og hengivelse til guddommens tjeneste; således ἱερὸν μάλα ἅγιον, et meget helligt tempel (Xenofon, Hell. iii. 2. 14). Ligesom i det latinske «sacer» ligger det altid i ordet, at denne indvielse kan være som ἀνάθημα eller som ἀνάθεμα (se tidligere, s. 16). Læg fra dette synspunkt mærke til dets forbindelse med ἁγής og ἅγος. Om det sidste er det værd at bemærke, at det nu ikke anses for en anden form af ἄγος, altså som blot den joniske form af samme ord, men som grundlæggende forskelligt fra det (Curtius, Grundzüge, s. 155 ff.). Men tanken ligger meget nær, at det, som er udskilt fra verden og til Gud, også skal skille sig fra verdens urenhed og få del i Guds renhed; og på den måde får ἅγιος hurtigt en moralsk betydning. Israels børn skal være et ἔθνος ἅγιον, ikke blot i den forstand, at de er Guds arv, et λαὸς περιούσιος, men ved at de skiller sig fra de omkringboende hedenske folks vederstyggeligheder (3 Mos 19,2; 11,44). Og Gud selv, som den der er absolut adskilt fra det onde, som den der holder enhver mulighed for synd eller urenhed borte fra sig og bekæmper dem i hver eneste af sine skabninger,2 bærer med den allerhøjeste ret navnet ἅγιος (3 Mos 10,3; 1 Sam 2,2; Åb 3,7; 4,8).

Med ἁγνός forholder det sig noget anderledes. Ἁγνεία (1 Tim 4,12; 5,2) forklares for vagt og for overfladisk i de Definitioner, der går under Platons navn (414 a), som εὐλάβεια τῶν πρὸς τοὺς θεοὺς ἁμαρτημάτων· τῆς θεοῦ τιμῆς κατὰ φύσιν θεραπεία [«varsomhed over for synder mod guderne; den ærbødighed, som naturligt tilkommer Gud»], og også for vagt af Klemens af Alexandria som τῶν ἁμαρτημάτων ἀποχή [«afholdenhed fra synder»] eller som φρονεῖν ὅσια [«at have fromme tanker»] (Strom. v. 1).3 Bedre defineres det af Suidas som ἐπίτασις σωφροσύνης [«skærpet besindighed»] (i De Apostolske Fædre står det to gange sammen med σωφροσύνη: Klemens af Rom, 1 Kor. 21; Ignatius, Ephes. 20) og af Phavorinus som ἐλευθερία πάντος μολυσμοῦ σαρκὸς καὶ πνεύματος [«frihed fra al besmittelse af kød og ånd»]. Ἁγνός (forbundet med ἀμίαντος, Klemens af Rom, 1 Kor. 29) er den rene; somme tider kun den udvortes eller kultisk rene, som i denne linje hos Euripides: ἁγνὸς γάρ εἰμι χεῖρας, ἀλλ᾽ οὐ τὰς φρένας [«ren er jeg på hænderne, men ikke i sindet»] (Oresres, 1604; jf. Hippolytus, 316–317, og ἁγνίζειν = «expiare» [«at sone, rense»], Sofokles, Ajax, 640). Dette sidste ord betyder aldrig mere i Septuaginta end en kultisk renselse (Jos 3,5; 2 Krøn 29,5; jf. 2 Makk 1,33); og heller ikke på fire af de syv steder, hvor det forekommer i Det Nye Testamente, betyder det mere (Joh 11,55; ApG 21,24.26; 24,18; det samme gælder ἁγνίσμος, ApG 21,26). Ἁγνός betyder imidlertid ofte det rene i den højeste forstand. Det er et tilnavn, der ofte gives hedenske guder og gudinder: Ceres, Proserpina og Jupiter (Sofokles, Philoct. 1273), muserne (Aristofanes, Ranoe, 875; Pindar, Olymp. vii. 60, med Dissens note) og havnymferne (Euripides, Iphig. in Aul. 982); frem for alt hos Homer jomfrugudinden Artemis, og i Den Hellige Skrift Gud selv (1 Joh 3,3). For denne ædlere brug af ἁγνός i Septuaginta, hvor det dog er overordentlig sjældent sammenlignet med ἅγιος, se Sl 11,7; Ordsp 20,9. Da ingen urenhed er som den kødelige, der besmitter både legeme og ånd (1 Kor 6,18–19), er ἁγνός især et tilnavn, der udtrykker frihed fra den (Plutark, Proec. Conj. 44; Quoest. Rom. 20; Tit 2,5; jf. Herzog, Real-Encyclop. s. v. Keuschheit). Somme tider udtrykker det i en endnu snævrere forstand ikke blot kyskhed, men jomfruelighed, som i den ed, Bacchus’ præstinder aflagde (Demosthenes, Adv. Neoeram, 1371): εἰμὶ καθαρὰ καὶ ἁγνὴ ἀπ᾽ ἀνδρὸς συνουσίας [«jeg er ren og uberørt af samleje med en mand»]. Sammenlign hermed ἀκήρατος γάμων τε ἁγνός [«ubesmittet og uberørt af ægteskab»] (Platon, Legg. viii. 840 e; og Euripides, Hippolytus, 1016). Også ἁγνεία har somme tider en lignende begrænsning (Ignatius, ad Polyc. 5).

Hvis det, der her er sagt, er rigtigt, så viste Josef sig, da hans egyptiske herskerinde fristede ham til synd (1 Mos 39,7–12), som ὅσιος ved at ære de evige, hellige ordninger i ægteskabets bånd, som Gud havde grundlagt, og som han ikke kunne krænke uden at synde mod ham: «Hvordan skulle jeg kunne gøre så stor en ugerning og synde mod Gud?» Han viste sig som ὅγιος ved at holde sig borte fra ethvert vanhelligt fællesskab med hende, der fristede ham; og han viste sig som ἁγνός ved at holde sit legeme rent og ubesmittet.

ἁγνὸν χρὴ ναιοῖο θυώδεος ἐντὸς ἰόντα ἔμμεναι· ἁγνείη δ᾽ ἔστι φρονεῖν ὅσια. [«Ren må den være, der går ind i det røgelsesduftende tempel; og renhed er at have fromme tanker.»]

Fodnote 1 Ikke helt sådan i Euthyfron, hvor Platon betragter τὸ δίκαιον eller δικαιοσύνη som summen af al dyd, og ὁσιότης, fromhed, som en del af den. I denne dialog, der fra først til sidst drøfter τὸ ὅσιον, lader Platon Euthyfron sige (12 e): τοῦτο τοίνυν ἔμοιγε δοκεῖ, ὦ Σώκρατες, τὸ μέρος τοῦ δικαίου εἶναι εὐσεβές τε καὶ ὅσιον, τὸ περὶ τὴν τῶν τῶν θεῶν θεραπείαν· τὸ δὲ περὶ τὴν τῶν ἀνθρώπων τὸ λοιπὸν εἶναι τοῦ δικαίου μέρος. [«Det forekommer mig altså, Sokrates, at den del af det retfærdige, der angår dyrkelsen af guderne, er det gudfrygtige og fromme, mens den del, der angår omsorgen for menneskene, er den resterende del af det retfærdige.»] Sokrates indrømmer og godtager dette; ja, han har selv tvunget ham til det.

Fodnote 2 Når Quenstedt definerer Guds hellighed som «summa omnis labia expers in Deo puritas» [«den højeste renhed i Gud, fri for enhver plet»], er det rigtigt, så langt det rækker, men det er ikke udtømmende. Én side af denne hellighed, nemlig at den ikke kan tåle uhellighed og fører aktiv krig mod den, kommer ikke frem.

Fodnote 3 I forhallen til Asklepios’ tempel i Epidauros var følgende linjer indhugget, og de hører til det ædleste, der er sagt i oldtiden. Theofrast citerer dem i et bevaret fragment af sit skrift Περὶ Εὐσεβείας [«Om fromhed»]: