Kristi person: Naturernes fællesskab

4. Naturernes fællesskab

(De communione naturarum.)

Anledningen til en særskilt behandling af naturernes fællesskab. Det burde ikke være nødvendigt, efter at den personlige forening af Gud og menneske i Kristus er fremstillet, også særskilt at handle om naturernes fællesskab (communio naturarum). Naturernes fællesskab er ikke noget uden for og ved siden af den personlige forening. Når vi hidtil på grundlag af Skriften har sagt, at Gud og menneske i Kristus er personligt forenet, har vi aldrig ment andet, end at de to naturer, den guddommelige natur og den menneskelige natur, er forenet i Kristus. Om et naturernes fællesskab i Kristus kunne der kun da ikke være tale, hvis «Gud» og «menneske», brugt om Kristus, blot var titler, det vil sige, hvis «Gud» blot betegnede en såkaldt Gud og «menneske» kun et såkaldt menneske. I så fald ville ikke to naturer, men kun to titler eller navne være forenet i Kristus. Men lige så vist som Gud og menneske i denne sag ikke skal tages i uegentlig, men i egentlig eller væsentlig betydning, lige så vist er det i alle de skriftudsagn, hvor foreningen af Gud og menneske i én person udsiges, altså i de såkaldte «personlige sætninger» (propositiones personales), direkte foreningen eller fællesskabet mellem de to naturer, der udsiges. Med fuld ret bemærker den lutherske kirkes lærere, at naturernes fællesskab (communio naturarum), nøjagtigt talt, ikke først følger af den personlige forening (unio personalis), men i sagen falder sammen med den og kun begrebsmæssigt kan skelnes fra den. Således siger Baier: Dicitur communicatio naturarum fluere ex unione personali nostro modo concipiendi. Quod enim realiter ab ea differat, non apparet. [Man siger, at naturernes meddelelse flyder af den personlige forening, efter vor måde at tænke på. For at den i virkeligheden skulle være forskellig fra den, er ikke åbenbart.]²⁶¹

²⁶¹ Compendium III, 38.

Men hvorfor så overhovedet bebyrde den kristne troslære med en særskilt afhandling om naturernes fællesskab? Det kommer af, at især de reformerte teologer ganske vist vil indrømme, at Gud og menneske i Kristus udgør én person, men med stor bestemthed forkaster ethvert virkeligt fællesskab (realis communio) mellem den guddommelige og den menneskelige natur. De vil indrømme et fællesskab mellem den menneskelige natur og Guds Søns person, men et fællesskab med Guds Søns guddommelige natur erklærer de for umuligt, fordi den endelige menneskelige natur ikke skulle være i stand til en virkelig forening med den uendelige guddommelige natur (Finitum non est capax infiniti [Det endelige kan ikke rumme det uendelige]). Således siger Heidegger: Assumptio haec (nemlig af den menneskelige natur) facta est non ad naturam, sed ad personam Filii [Denne antagelse er ikke sket til naturen, men til Sønnens person].²⁶² Sohn siger først ganske rigtigt: Filius solus factus est homo, non Pater aut Spiritus S. [Sønnen alene er blevet menneske, ikke Faderen eller Helligånden]. Men for ikke at komme i den situation at måtte indrømme et fællesskab mellem den guddommelige natur og den menneskelige, skiller han Guds Søn fra hans guddommelige natur, idet han tilføjer: atque iterum persona Filii, non natura divina (factus est homo), si proprie loqui volumus [og igen: Sønnens person, ikke den guddommelige natur (er blevet menneske), hvis vi vil tale egentligt].²⁶³ Danæus skriver mod Chemnitz: Nihil quidquam, quod deitatis ipsius proprium et essentiale est, ulli omnino rei creatae, qualis est humana et assumta a Christo natura, realiter communicari potest [Intet som helst, der er ejendommeligt for og væsentligt i selve guddommen, kan i virkeligheden meddeles nogen skabt ting overhovedet, sådan som den menneskelige natur, der er antaget af Kristus, er].²⁶⁴ Så alvorligt mener de reformerte teologer deres benægtelse af naturernes fællesskab i Kristus, at de beskylder lutheranerne, som lærer dette fællesskab, for eutychianisme, det vil sige for at forvandle den menneskelige natur til den guddommelige. I denne – man må sige fanatiske – bekæmpelse af naturernes virkelige fællesskab (realis communio naturarum) er de gamle og de nyere reformerte teologer enige. Også Hodge siger dadlende om den lutherske lære: The capacity of human nature for divinity became the formative idea in the Lutheran doctrine of the person of Christ [Den menneskelige naturs evne til at rumme guddommen blev den bærende idé i den lutherske lære om Kristi person].²⁶⁵ Romersk-katolske teologer gør på dette punkt fælles sag med de reformerte.²⁶⁶ De reformerte og romersk-katolske teologer må altså holdes ansvarlige for, at naturernes fællesskab (communio naturarum) i dogmatikken behandles særskilt efter læren om den personlige forening (unio personalis). Det ligger i sagens natur, at der herved forekommer besværlige gentagelser. Faktisk forholder det sig sådan, at der både i dette afsnit om naturernes fællesskab og i det følgende afsnit om egenskabernes fællesskab ikke behandles noget nyt, men én og samme sag tre gange under forskellige synsvinkler. Den personlige forening kan ikke beskrives uden naturernes fællesskab og egenskabernes meddelelse. Lige så lidt kan der tales om naturernes fællesskab og egenskabernes meddelelse uden stadig at gå tilbage til den personlige forening. Det er, som sagt, besværligt. Med rette klager lærere og elever over stofmængden i læren om Kristi person. Men denne situation lader sig ikke ændre, så længe der findes folk, der nok vil indrømme den personlige forening (unio personalis), men bekæmper naturernes fællesskab (communio naturarum) og egenskabernes meddelelse (communicatio idiomatum) som vranglære.

²⁶² Hos Heppe, Ref. Dogm., s. 303.

²⁶³ Hos Heppe, anf. st., s. 303.

²⁶⁴ Examen libri de duabus in Christo naturis, 1581, s. 104. Hos Frank, Theol. d. Konkordienf. III, 324.

²⁶⁵ Systematic Theology, II, 410 f.

²⁶⁶ Busæus: Nec re nec nomine in persona Christi aut communicatas esse aut communicari potuisse naturas earumque proprietates [at naturerne og deres egenskaber hverken i virkeligheden eller i navnet er blevet meddelt eller har kunnet meddeles i Kristi person]. (Disp. de pers. Christi, th. 14; hos Quenstedt II, 206.) Også Bellarmin vil have den personlige forening (unio personalis) indskrænket til meddelelsen af personligheden. (Lib. III de Christo, c. 8. 16.) Også A. J. Maas benægter naturernes fællesskab i Catholic Encycl. III, 169.

Bedømmelse af benægtelsen af naturernes fællesskab

Ved at benægte naturernes fællesskab (communio naturarum) kommer de reformerte teologer i modsigelse både med sig selv og med Skriftens udsagn.

De kommer i modsigelse med sig selv. Det forholder sig virkelig sådan, som Seeberg har mindet om: Den, der indrømmer og tror den personlige forening af Gud og menneske i Kristus, har mistet retten til at tale imod naturernes fællesskab og egenskabernes meddelelse.²⁶⁷ At alle unitarer så bestemt afviser naturernes fællesskab i Kristus,²⁶⁸ er fra deres standpunkt ganske konsekvent. Da de blot kalder Kristus Gud, men frakender ham den guddommelige natur, kan der i deres kristologi ikke være tale om et fællesskab mellem den guddommelige og den menneskelige natur. De kender kun én natur i Kristus, den menneskelige. Ligeledes er det kun konsekvent, når alle nyere teologer, der lader Kristi menneskelige natur eksistere som sin egen person, intet vil vide af naturernes fællesskab eller af «tonaturlæren». Idet de tilskriver Kristi menneskelige natur egen personlighed, har de, ligesom unitarerne, en Kristus, der kun har én natur, den menneskelige. Det guddommelige i deres Kristus er ikke den guddommelige natur, men kun en enestående forhøjet guddommelig virksomhed, åbenbaring osv. Anderledes forholder det sig derimod med de reformerte teologer. De vil ikke blot kalde Kristus Gud, som unitarerne, men de tilskriver Kristus den væsentlige guddom.²⁶⁹ De vil heller ikke, som de nyere teologer, lade Kristi menneskelige natur eksistere som sin egen person, men holder fast ved sammenslutningen af den guddommelige og den menneskelige natur i én person, altså ved tonaturlæren.²⁷⁰ Når de så alligevel benægter det virkelige fællesskab mellem den guddommelige og den menneskelige natur og taler om et blot nominelt fællesskab, for så vidt som naturerne kommer i betragtning, har vi et klart eksempel på en selvmodsigelse for os. De mener ganske vist at have en tilstrækkelig grund til at afvise naturernes fællesskab, nemlig grundsætningen: Finitum non est capax infiniti. De peger på, at den guddommelige og den menneskelige natur er inkommensurable størrelser. Den guddommelige naturs uendelighed skal gøre et virkeligt fællesskab med den endelige menneskelige natur umuligt. Men nu forholder det sig dog sådan, at også Guds Søns person er uendelig, ikke mindre uendelig end den guddommelige natur. Hvis den guddommelige naturs uendelighed gør dens fællesskab med den menneskelige natur umuligt, så gør den samme uendelighed i Guds Søns guddommelige person også dens forening med Kristi menneskelige natur umulig, og dermed er Guds Søns menneskevordelse overhovedet erklæret for umulig. De reformerte teologer må enten opgive deres modsigelse mod den lutherske lære om naturernes fællesskab, eller også må de erklære også det virkelige fællesskab mellem den menneskelige natur og Guds Søns person for umuligt. Hvert ord, de under henvisning til grundsætningen Finitum non est capax infiniti taler imod den lutherske lære om naturernes fællesskab, taler de samtidig imod sig selv, nemlig imod det fællesskab mellem den menneskelige natur og Guds Søns person, som de endnu fastholder. Klart og skarpt har allerede Konkordieformlens Apologi påvist den reformerte selvmodsigelse, når den mod Neustadt-formaningen (Admonitio Neostadiensis) fremfører: «Har Guds Søn kunnet gøre den (den menneskelige natur) skikket til herligheden, så at den blev antaget af ham i hans persons enhed uden at dens natur blev ødelagt, hvorfor skulle han så ikke også have kunnet gøre den skikket til eller delagtig i sin majestæt uden at den blev udslettet? Er den ikke udslettet ved den personlige forening, hvordan skulle den så blive udslettet ved meddelelsen af majestæten? Ja, den personlige forening er lige så utrolig som meddelelsen af majestæten, hvis man vil se på grundsætningen (principium) Finitum non est capax infiniti; og hvis man ud fra den kunne fornægte meddelelsen af majestæten, så kunne man på samme måde også ud fra den samme grundsætning benægte selve menneskevordelsen, for den slutter jo lige så stærkt det ene sted som det andet.»²⁷¹ Dette argument fra Konkordieformlens Apologi er uigendriveligt. Det samme argument gør Frank med rette gældende mod Danæus. Når Danæus med så stor tillid skrev mod Chemnitz: Nihil quidquam, quod deitatis ipsius proprium et essentiale est, ulli omnino rei creatae, qualis est humana et assumta a Christo natura, realiter communicari potest, bemærker Frank dertil fuldkommen rigtigt: «Altså heller ikke Logos’ personlighed, som dog, om noget, deitatis ipsius propria est [er ejendommelig for selve guddommen].»²⁷²

²⁶⁷ Jf. note 22, s. 60 f.

²⁶⁸ Catech. Racov., qu. 97. 98.

²⁶⁹ Conf. Helvet. II, 11: Filius est Patri juxta divinitatem coaequalis et consubstantialis, Deus verus, non nuncupatione aut adoptione aut ulla dignatione, sed substantia atque natura [Sønnen er efter guddommen Faderen lige og af samme væsen, sand Gud, ikke ved benævnelse eller adoption eller nogen nådesbevisning, men efter væsen og natur].

²⁷⁰ A. a. O.: Agnoscimus in uno atque eodem Domino nostro Jesu Christo duas naturas, divinam et humanam [Vi erkender i én og samme vor Herre Jesus Kristus, to naturer, den guddommelige og den menneskelige].

²⁷¹ Apologie der F. C., fol. 62 f.; hos Frank, anf. st. III, 324.

²⁷² Theol. d. Konkordienf. III, 324.

Men frem for alt sætter de reformerte teologer sig med deres benægtelse af naturernes fællesskab i direkte modsigelse med Skriften. Naturernes fællesskab (communio naturarum) kommer direkte til udtryk i alle de skriftudsagn, der handler om menneskevordelsen. Når Logos ifølge Joh 1,14 – sådan som han er beskrevet i det foregående (v. 1 ff.), nemlig som den evige Gud og alle tings almægtige skaber, altså inklusive sin guddommelige natur – σὰρξ ἐγένετο [blev kød], ikke ved forvandling til kødet, men ved at gå ind i kødet, ἐν σαρκὶ ἐληλυθώς [kommet i kødet],²⁷³ så er eo ipso, ved denne handling, at han gik ind i kødet, fællesskabet mellem Guds Søns guddommelige natur og den menneskelige natur, som han er gået ind i, lært. Endvidere: Når Hebræerbrevet i stedet for Johannes’ σὰρξ ἐγένετο og ἐν σαρκὶ ἦλθεν siger om Guds Søn: μετέσχεν τῶν αὐτῶν, nemlig σαρκὸς καὶ αἵματος,²⁷⁴ han er blevet delagtig i menneskenes kød og blod, så er dermed ligeledes naturernes fællesskab direkte udsagt. Ikke mindre kommer naturernes fællesskab til udtryk i de ord, der hos Johannes følger umiddelbart efter ordene ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο. Johannes siger nemlig om Logos, der er blevet kød og bor blandt menneskene: καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός [og vi så hans herlighed, en herlighed som den eneste søn har den fra Faderen]. Var den guddommelige δόξα synlig i og på kødet, så den lyste igennem kødet, så var den guddommelige natur i sandt fællesskab (realis communio) med kødet. Endvidere: πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος, Kol 2,9, er helt sikkert en direkte og eftertrykkelig betegnelse for den guddommelige natur eller det guddommelige væsen. Udtrykket betegner ikke en person uden natur og væsen, men Logos’ guddommelige person med hele den guddommelige naturs fylde. Men hele denne fylde af den guddommelige natur er gået ind i Kristi menneskelige natur, når apostlen vidner: Ἐν αὐτῷ – nemlig i Kristus efter den menneskelige natur – κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς [i ham bor hele guddomsfylden kropsligt]. «Bor» Kristi guddommelige natur i hans menneskelige natur som i sit σῶμα, så er det dermed så klart som muligt udsagt, at den guddommelige natur har et ikke blot nominelt, men virkeligt fællesskab med den menneskelige. Den reformerte forargelse, sådan som den kommer til udtryk i Danæus’ ord: Quid obsecro plenitudinis Dei praeter Deum ipsum capax esse potest? [Hvad, spørger jeg, kan rumme Guds fylde uden Gud selv?], er en forargelse, der retter sig mod Skriften.

²⁷³ 1 Joh 4,2–3.

²⁷⁴ Hebr 2,14.

Den nærmere beskaffenhed af naturernes fællesskab. Men ikke blot kendsgerningen, også den nærmere beskaffenhed af naturernes fællesskab (communio naturarum) kommer rigeligt til udtryk i Skriften. Skriften beskriver naturernes fællesskab som et i-hinanden-være uden sammenblanding og forvandling.

Når Skriften siger, at hele guddommens fylde bor legemligt, σωματικῶς, i Kristi menneskelige natur, bruger den forbindelsen mellem sjæl og legeme i mennesket som et billede for at fremstille forbindelsen mellem guddommens fylde, det vil sige Kristi guddommelige natur, og hans menneskelige natur. Ligesom sjæl og legeme i mennesket ikke er ved siden af hinanden, men i hinanden, og det sådan, at sjælen gennemtrænger legemet, sådan skal også naturernes fællesskab i Kristus på grundlag af Skriften ikke tænkes som et ved-siden-af-hinanden (συνάφεια), men som et i-hinanden, og det sådan, at den guddommelige natur gennemtrænger den menneskelige (περιχώρησις). At Kristi menneskelige natur gennemtrænges af den guddommelige, er på grundlag af Skriftens udsagn i Kol 2,9 blevet erkendt og troet af de kristne, før udtrykket περιχώρησις ved Johannes Damaskenus blev optaget som kirkeligt fagudtryk (terminus). Naturernes i-hinanden-være og περιχώρησις kommer også til udtryk, når Johannes både i sit evangelium og i sit første brev beretter, at han og hans fæller skuede (ἐθεασάμεθα) den guddommelige herlighed (τὴν δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός) på det Ord, der var blevet kød, da det boede blandt dem, altså i og på den menneskelige natur, at de hørte det med deres ører (ἀκηκόαμεν), så det med deres øjne (ἑωράκαμεν) og rørte ved det med deres hænder (αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν).²⁷⁵ At de skuede den guddommelige herlighed, og at de hørte, så og rørte ved den evige Gud på Kristi menneskelige natur, indebærer, at Kristi menneskelige natur var gennemtrængt af hans guddommelige natur.

²⁷⁵ Joh 1,14; 1 Joh 1,1 ff.

Men lige så klart som Skriften lærer naturernes i-hinanden-være og περιχώρησις, lige så klart lærer den på den anden side også, at begge naturer derved forbliver uskadte, at der altså ikke finder nogen sammenblanding eller forvandling af naturerne sted. Når den om guddommens fylde udsiger, at den «bor» (κατοικεῖ) i Kristi menneskelige natur, belærer den os om, at ved denne forening blev hverken guddommens fylde forvandlet til den menneskelige natur, eller den menneskelige natur opslugt af guddommens fylde, men begge faktorer forblev uforvandlede og uformindskede i denne underfulde forening, ligesom menneskets sjæl bor i sit legeme, uden at der finder nogen forvandling sted af sjælen til legemet eller af legemet til sjælen. At begge naturer i Kristus forbliver fuldstændig ubeskadigede trods den inderligste gennemtrængning, kommer også til udtryk i Joh 1,14 og 1 Joh 1,1–3. Menneskeheden, som Logos boede i på jorden (ἐσκήνωσεν), var ikke et blændværk, men et virkeligt menneske, som disciplene ikke blot så, men også rørte ved, og som også efter opstandelsen havde kød og ben.²⁷⁶ At den guddommelige natur forblev fuldstændig ubeskadiget, kommer til udtryk ved, at Johannes og hans fæller på Logos’ menneskelige natur ikke blot så en aflægger af den guddommelige herlighed (doxa) eller enestående endelige gaver (dona finita extraordinaria) lyse frem, men den ægte, sande, guddommelige herlighed, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός. Heraf står to ting fast: 1. Den reformerte teologis stadige påstand, at ved et virkeligt fællesskab mellem naturerne (realis communio naturarum) kunne hverken den guddommelige eller den menneskelige natur forblive uforvandlet, er ikke hentet fra Skriften, men i strid med Skriften fra egne menneskelige tanker; 2. den lutherske bekendelses fremstilling derimod, hvorefter der finder et virkeligt fællesskab mellem naturerne sted i Kristus, og naturerne alligevel forbliver uforandrede i deres væsen, gengiver kun Skriftens udsagn.

²⁷⁶ Luk 24,39.

Til fremstillingen af naturernes fællesskab hører også en henvisning til et spørgsmål, som senere skal drøftes nærmere under læren om Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur. Det er spørgsmålet, om Guds Søn efter sin menneskevordelse er i sin menneskelige natur overalt, hvor han er, eller har sin menneskelige natur hos sig overalt. Svaret på dette spørgsmål er jo blevet kendetegnende for de forskellige kristologier. Den lutherske kirke besvarer dette spørgsmål med et bestemt ja. Den lærer, at Guds Søn efter menneskevordelsen overalt, hvor han er, er menneske, ἔνσαρκος, incarnatus [i kødet]. Det kommer til udtryk i grundsætningen: Neque caro extra λόγον neque λόγος extra carnem [Hverken er kødet uden for Logos, eller Logos uden for kødet]. De reformerte teologer besvarer dette spørgsmål lige så bestemt med nej. De lærer, at Guds Søn også efter sin menneskevordelse ikke overalt, men kun på ét sted har sin menneskelige natur hos sig. Guds Søn skulle også efter sin menneskevordelse være lige så vel helt uden for sin menneskelige natur som inden for den.²⁷⁷ De lutherske teologer kalder kort denne påstand «extra Calvinisticum». Hvad lærer Skriften? Når Skriften udsiger σὰρξ ἐγένετο om Guds Søn, har vi ingen ret til at forestille os Guds Søn anderledes end ἔνσαρκος, incarnatus, end som overalt i sin menneskelige natur. Den samme forestilling fremtvinger Kol 2,9. Bor (κατοικεῖ) hele guddommens fylde i den menneskelige natur som i sit σῶμα, så skal den guddommelige natur ikke tænkes uden for (extra), men i den menneskelige natur, ligesom den menneskelige sjæl ikke skal tænkes uden for, men i det menneskelige legeme. Herimod er der fra reformert side indvendt, at Skriften også taler om, at Gud «bor» i ethvert troende menneske, og dog lader Gud forblive helt uden for (extra) de troende. Ganske vist taler Skriften ofte sådan.²⁷⁸ Men Skriften siger ikke om troende mennesker, fx om Paulus eller Peter, sådan som den siger om Kristus efter den menneskelige natur, at Gud er blevet menneske i dem, og at hele guddommens fylde bor σωματικῶς i dem. Det kan altså ikke være anderledes: Skriftens udsagn om Guds Søns menneskevordelse lyder på, at Guds Søn overalt, hvor han er, skal tænkes som ἔνσαρκος, in carne [i kødet]. Så snart man med de reformerte tillader sig dette extra carnem [uden for kødet], slipper man den personlige forening (unio personalis) og omsætter den til den mystiske forening (unio mystica) og den opholdende forening (unio sustentativa). De reformerte teologer i gammel og ny tid tager denne kritik meget ilde op og betegner den som uretfærdig. Men netop ved deres forsvar beviser de på det mest slående, at beskyldningen er fuldkommen retfærdig. Deres forsvar forløber nemlig sådan: Selv om Guds Søn ikke har sin menneskelige natur hos sig overalt, hvor han er, så opholder han dog sin menneskelige natur på det ene sted, hvor den er. Forsvaret bevarer altså den personlige forening på den måde, at det sætter den personlige forening lig med Guds væren i alle troende og Guds væren i alle skabninger, det vil sige skaffer den helt af vejen. Således blev der allerede ovenfor peget på,²⁷⁹ at netop også Heidelbergkatekismen forsvarer den personlige forening ved at opgive den. Alting siger ganske vist, at hverken den menneskelige natur er uden for Logos, eller Logos noget sted er uden den menneskelige natur. Men samtidig reducerer han denne forening til det blotte ophold (sustentatio), når han skriver: Unio ista personalis in Christo facta est ἀδιαιρέτως, indivise respectu loci, ut nuspiam natura humana sit non sustentata a λόγῳ, nuspiam λόγος non sustentans humanam naturam, nec illa extra λόγον, nec λόγος absque illa [Denne personlige forening i Kristus er sket udeleligt, udelt med hensyn til sted, så at den menneskelige natur intetsteds er uden at være opholdt af Logos, og Logos intetsteds er uden at opholde den menneskelige natur, og hverken er hin uden for Logos, eller Logos uden den].²⁸⁰ Derimod fastholder den lutherske bekendelse, at den personlige forening ikke blot indebærer, at den menneskelige natur opholdes, men at Guds Søn overalt, hvor han er, virkelig har den menneskelige natur hos sig. Således hedder det i Konkordieformlen: «Hvor du kan sige: Her er Gud, dér må du også sige: Så er Kristus, mennesket, også dér. Og hvis du ville vise et sted, hvor Gud var og ikke mennesket, så ville personen allerede være skilt ad, fordi jeg da i sandhed kunne sige: Her er Gud, som ikke er menneske og aldrig er blevet menneske.»²⁸¹

²⁷⁷ Således også Neustadt-formaningen, c. 15; Jer 23,23–24.

²⁷⁸ 1 Kor 3,16; 6,19; 2 Kor 6,16; Es 57,15; Jer 23,23–24.

²⁷⁹ Note 208.

²⁸⁰ Hos Heppe, s. 313. Således også Bellarmin: Licet alicubi sit Verbum, ubi non sit humanitas, tamen etiam ibi Verbum est homo, quia Verbum ibi existens sustentat humanitatem uti suam et propriam, licet alibi existentem [Selv om Ordet er et sted, hvor menneskeheden ikke er, er Ordet dog også dér menneske, fordi Ordet, der er til stede dér, opholder menneskeheden som sin egen, skønt den er til stede et andet sted]. (Lib. III, De incarnat., c. 17. Hos Quenstedt II, 192.) Jesuitten Busæus: Divinitas infinitis locis est, ubi non est humanitas [Guddommen er på uendelig mange steder, hvor menneskeheden ikke er]. (Apolog., c. 7, s. 211; hos Quenstedt II, 200.)

²⁸¹ Konkordieformlen, s. 693, 82. Mentzer: Quicunque dicunt post factam incarnationem τὸν λόγον esse vel subsistere extra suam carnem, quocunque colore pingant, solvunt, quantum in ipsis est, unionem hypostaticam, quippe cujus definitionem (væsensbestemmelse) tollunt. Si enim unio hypostatica est ‚inhabitatio‘ totius plenitudinis divinitatis τοῦ λόγου in assumta carne …, consequens est, solvi unionem personalem, quam primum statuitur ὁ λόγος extra suam carnem [Alle, der siger, at Logos efter at menneskevordelsen er sket er eller består uden for sit kød, hvilken farve de end maler det med, opløser, så vidt det står til dem, den hypostatiske forening, eftersom de ophæver dens definition. For hvis den hypostatiske forening er, at hele Logos’ guddomsfylde ’bor’ i det antagne kød …, så følger det, at den personlige forening opløses, så snart man sætter Logos uden for sit kød]. (Disp. theol. de praecip. controv. in Academ. Giess. I, 36; hos Baier III, 37.)

Indvender man herimod, at Kristi menneskelige natur så måtte tænkes som meget stor og udstrakt, så må der svares, at Kristi menneskelige natur som den guddommelige naturs σῶμα ikke behøvede at blive en tomme større, da heller ikke den guddommelige natur har nogen rumlig udstrækning (moles). Derimod lader vi os af Skriften belære om, at Kristi menneskelige natur ved sin eksistens i Guds Søns person ved siden af sin naturlige, rumlige og synlige væremåde har fået en guddommelig, usynlig væremåde, der er unddraget rummets grænser. Skriften lærer denne forskellige væremåde ganske klart. Når den fx beretter om Kristus, at han forlod Judæa, igen drog til Galilæa og rejste gennem Samaria,²⁸² så tilskriver den ham den rumlige væremåde (localis subsistendi modus). Men når den om den samme Kristus siger, at han kom til disciplene, mens dørene var lukkede,²⁸³ og ἄφαντος ἐγένετο ἀπ’ αὐτῶν [blev usynlig for dem],²⁸⁴ så tilskriver den Kristus en ikke-rumlig, usynlig væremåde, der er hævet over rummet.²⁸⁵ For at kunne benægte den usynlige væremåde, der er hævet over rummet, hos Kristi menneskelige natur, har reformerte teologer i Joh 20 ved de lukkede døre ledt efter en åbning i dørene eller i vinduet eller i taget eller i væggene for at gøre det muligt for Kristus at komme ind i rummet, hvor disciplene var forsamlet.²⁸⁶ Men det ligger lige for, at Skriftens udsagn dermed vendes til sin modsætning, for efter sammenhængen ligger eftertrykket netop på, at dørene var lukkede. Også Meyer bemærker til stedet, skønt han blander uvedkommende ting ind, rigtigt: Teksten «peger på en underfuld tilsynekomst, der ikke behøvede de åbnede døre og skete, mens de var lukkede».²⁸⁷ Ganske vist forsikrer de reformerte teologer os med stor enstemmighed, at en usynlig væremåde, der er hævet over rummet, ikke er mulig for Kristi menneskelige natur, uden at den menneskelige naturs virkelighed bliver tilintetgjort. Derimod minder de lutherske teologer med rette om, at vi kan overlade sorgen for bevarelsen af Kristi menneskelige natur til Gud, som i sit ord udsiger både den ikke-rumlige væremåde og virkeligheden af Kristi menneskelige natur. Til de reformerte teologers fordel må det siges: Det er rigtignok ikke til at undre sig over, hvis nogen et øjeblik kommer på den tanke, at den ikke-rumlige væremåde ikke kan forliges med sandheden af Kristi menneskelige natur. Også disciplene fik de tanker, da Herren ved lukkede døre pludselig trådte ind midt iblandt dem. De mente, at de så en ånd (_πνεῦμα_²⁸⁸). Men Herren retter deres kristologi med ordene: «Hvorfor opstiger der sådanne tanker i jeres hjerter?», og han overbeviser dem om, at han trods sin indtræden gennem lukkede døre har σάρκα καὶ ὀστέα, kød og ben, altså en sand menneskelig natur. Disciplene troede Kristus. Det samme burde alle teologer, de reformerte inklusive, gøre. Konkordieformlen foreholder med rette de reformerte teologer, «at de efter deres tanker eller ud fra deres egne argumentationes eller bevisførelser vil afmåle og udregne, hvad den menneskelige natur i Kristus uden at blive udslettet kan eller skal være i stand til eller ikke i stand til». I positiv fremstilling tilføjer Konkordieformlen: «Den bedste, visseste og sikreste vej i denne strid er denne, nemlig at hvad Kristus efter sin antagne menneskelige natur har modtaget ved den personlige forening, forherligelsen eller ophøjelsen, og hvad hans antagne menneskelige natur ud over (praeter et supra) de naturlige egenskaber er i stand til uden at blive udslettet, det kan ingen vide bedre eller grundigere end Herren Kristus selv; men han har åbenbaret det i sit ord, så meget som vi har brug for at vide om det i dette liv. Hvad vi nu i dette tilfælde har klare, visse vidnesbyrd om i Skriften, det skal vi tro og på ingen måde disputere imod, som om den menneskelige natur i Kristus ikke kunne være i stand til det.»²⁸⁹ Den ikke-rumlige væremåde hos Kristi menneskelige natur skal behandles yderligere ved spørgsmålet, om det guddommelige nærvær (praesentia divina) tilkommer Kristi menneskelige natur ved meddelelse.

²⁸² Joh 4,3–4.

²⁸³ Joh 20,19.26.

²⁸⁴ Luk 24,31.

²⁸⁵ Ligeledes allerede i fornedrelsens stand, Joh 8,59; Luk 4,30; Matt 14,25. De lutherske lærere fremstiller skriftmæssigt: Kristi menneskelige natur tilkommer der to slags handlinger: sådanne, som den har fælles med alle andre mennesker (actus naturales), såsom at være stedligt og synligt til stede, at bevæge sig stedligt og synligt osv., og sådanne handlinger, som kun tilkommer Kristi menneskelige natur, fordi kun den er personligt forenet med Guds Søn (actus personales), såsom at være hævet over rummet og usynlig osv. – Gerhard: Quia λόγου ὑπόστασις facta est carnis ὑπόστασις, ideo caro per unionem modum subsistendi illocalem est sortita. Et quia λόγου ὑπόστασις eo modo facta est carnis ὑπόστασις, ut non desierit esse quod erat, videlicet humana natura, inde jam oritur distinctio inter actum naturalem et personalem. Quaedam enim de Christo homine praedicantur secundum actum naturalem, quae scil. ex principiis naturae constitutivis oriuntur et quae cum omnibus hominibus habet communia; quaedam secundum actum personalem, quae scil. ratione unionis personalis ipsi competunt [Fordi Logos’ hypostase er blevet kødets hypostase, har kødet ved foreningen fået en ikke-rumlig væremåde. Og fordi Logos’ hypostase på en sådan måde er blevet kødets hypostase, at det ikke er ophørt med at være, hvad det var, nemlig menneskelig natur, opstår deraf skellet mellem den naturlige og den personlige handling. Noget udsiges nemlig om mennesket Kristus efter den naturlige handling, nemlig det, der udspringer af naturens grundbestanddele, og som han har fælles med alle mennesker; noget efter den personlige handling, nemlig det, der tilkommer ham i kraft af den personlige forening]. (De pers., § 121.)

²⁸⁶ Calvin, Inst. IV, 17, 29 og flere steder. En udførlig fortegnelse over de reformerte nødudlægninger hos Quenstedt II, 634 ff. Jf. også Köcher, Analecta, s. 1281. Barnes (til Joh 20,19) siger ligefrem: There is no evidence that Jesus came into their assembly in any miraculous manner [Der er intet belæg for, at Jesus kom ind i deres forsamling på nogen mirakuløs måde], mens Calvin dog taler om en underfuld måde (admirabilis modus) for indtrædelsen, for så vidt som Kristus ved guddommelig kraft (divina virtute) fjernede det faste stof (solida materia), der stod i vejen for hans indtræden.

²⁸⁷ Mens Meyer mener, at indtrædelsen gennem lukkede døre intet beviser for den «lutherske ubikvitetslære», udtaler Holtzmann den mening: «Den lutherske ubikvitet kommer vel den forudsatte kendsgerning endnu nærmere end den calvinske antagelse af en underfuld åbning af dørene.» Imidlertid drejer det sig her ikke først og fremmest om «ubikviteten», men om den ikke-rumlige væremåde hos Kristi menneskelige legeme, og den er klart lært her, hvis man ikke vil udlægge de lukkede døre som åbnede døre.

²⁸⁸ Luk 24,37.

²⁸⁹ Müller, s. 685, 52–53.

Det er imidlertid rimeligt ved slutningen af dette afsnit endnu at minde om, at de reformerte teologer selv tager deres bekæmpelse af naturernes virkelige fællesskab (realis communio naturarum) tilbage. Det gør de dér, hvor de lærer, at Kristi guddommelige natur giver hans menneskelige naturs lidelse uendelig, forløsende værdi. Således siger selv Neustadt-formaningen ikke blot om Guds Søns guddommelige person, men om hans guddommelige natur: Addit hanc dignitatem suae victimae, quam offert Patri pro nobis, ut sit λύτρον et pretium sufficiens pro totius mundi peccatis, aequipollens poenis aeternis [Den giver sit offer, som den ofrer Faderen for os, denne værdighed, at det er en løsesum og en tilstrækkelig pris for hele verdens synder, af samme vægt som de evige straffe].²⁹⁰ Denne værditildeling fra den guddommelige naturs side har naturligvis det virkelige fællesskab (realis communio) mellem den guddommelige natur og den menneskelige som forudsætning. Således tvinger praksis dem til at tage den falske teori tilbage. De reformerte teologers så heftige officielle bekæmpelse af det virkelige naturfællesskab samtidig med, at de antager den personlige forening (unio personalis), er en af de underligste vildfarelser af den menneskelige forstand, som partiånden har frembragt.

²⁹⁰ Admon. Neost., s. 75; hos Frank III, 326.