Kristi person: Egenskabernes meddelelse

5. Egenskabernes meddelelse

(De communicatione idiomatum.)

Om egenskabernes meddelelse ved Guds og menneskets forening til én person har der inden for den kristne kirke været særlig megen strid. Når Luther klager over, «at den kære og salige glæde» (over Guds Søns menneskevordelse) «skal forhindres og ødelægges for os», tænker han især på stridighederne om egenskabernes meddelelse.²⁹¹ Nogle indledende bemærkninger er her på deres plads.

²⁹¹ St. L. XVI, 2231.

For det første må man minde om, hvad man har forstået og stadig forstår ved udtrykket «egenskaber» (idiomata). Ved «egenskaber» forstås her ikke blot egenskaber i snævrere forstand, altså det, som den guddommelige og den menneskelige natur er efter deres væsen: evig – timelig, uendelig – endelig osv., men også alt, hvad naturerne efter deres væsen gør, og hvad der overgår dem (actiones et passiones), altså: skabe – blive skabt, give liv – lade livet osv. Også Konkordieformlen lader sin udredning om egenskabernes meddelelse gå forud af en forklaring på, hvad den forstår ved «egenskaber»: «Vi tror, lærer og bekender, at det at være almægtig, evig, uendelig, overalt på én gang, naturligt – det vil sige efter naturens og dens naturlige væsens egenskab – i sig selv at være til stede og at vide alt er den guddommelige naturs væsentlige egenskaber, som aldrig i evighed bliver den menneskelige naturs væsentlige egenskaber. Omvendt er det at være en legemlig skabning eller kreatur, at være kød og blod, at være endelig og afgrænset, at lide, dø, fare op og ned, bevæge sig fra ét sted til et andet, lide sult, tørst, kulde, hede og lignende den menneskelige naturs egenskaber, som aldrig bliver den guddommelige naturs egenskaber.»²⁹²

²⁹² Konkordieformlen, s. 676, 9–10; s. 545, 3–4. Quenstedt: Sumitur vox ἰδιωμάτων vel stricte pro ipsis proprietatibus naturalibus vel late, quatenus ipsas etiam operationes, per quas proprietates proprie dictae sese exserunt, comprehendit. Hoc loco in latiori significatu accipiuntur propria sive idiomata, ita ut praeter proprietates stricte sic dictas etiam actiones et passiones, ἐνεργήματα καὶ ἀποτελέσματα, ambitu suo comprehendat, quia idiomata per ἐνεργείας et ἀποτελέσματα se exserunt. [Ordet «idiomata» tages enten snævert om selve de naturlige egenskaber eller bredt, for så vidt som det også omfatter selve de virksomheder, hvorved egenskaberne i egentlig forstand giver sig til kende. Her tages «propria» eller «idiomata» i den bredere betydning, så at ordet ud over egenskaberne i snæver forstand også omfatter handlinger og lidelser, virkninger og resultater, fordi egenskaberne giver sig til kende gennem virksomheder og resultater.] (II, 134.)

Men frem for alt må man her igen minde om, at egenskabernes meddelelse ikke udgør en særskilt læreartikel. Man har jo talt om egenskabernes meddelelse som «den yderste spids» af læren om Kristi person. Men det er ikke rigtigt i sagen. Læren om egenskabernes fællesskab eller meddelelse går ligesom læren om naturernes fællesskab ikke en tøddel ud over læren om den personlige forening (unio personalis), og de såkaldte propositiones idiomaticae, det vil sige de sætninger, der udtrykker egenskabernes meddelelse, falder i sagen fuldstændigt sammen med de såkaldte propositiones personales, det vil sige de sætninger, der beskriver den personlige forening, for eksempel: «Gud er menneske» og «Mennesket er Gud». Med rette minder Luther gang på gang om dette punkt, når han går ind på communicatio idiomatum. Sagen forholder sig jo sådan: Er Guds Søn menneske, og vel at mærke ikke et blot tilsyneladende menneske, en fantasme, men et virkeligt menneske, udstyret med menneskelige egenskaber, så tilkommer der ham med det at være menneske også hele rækken af menneskelige egenskaber, det vil sige alt det, som den menneskelige natur er, gør, og som overgår den, altså det at være skabning, at blive født i tiden, at lide, dø, opstå, sidde ved Guds højre hånd, komme synligt igen osv. Og sådan lyder Skriftens klare udsagn også. Ligesom Skriften udsiger det at være menneske om Guds Søn, σὰρξ ἐγένετο [blev menneske],²⁹³ sådan udsiger den også de menneskelige egenskaber om ham: den menneskelige fødsel og den menneskelige underordning under loven, γενόμενον ἐκ γυναικός, γενόμενον ὑπὸ νόμον [født af en kvinde, født under loven], lidelse og død, τὸν κύριον τῆς δόξης ἐσταύρωσαν [de korsfæstede herlighedens Herre], ὁ θάνατος τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ [Guds søns død].²⁹⁴ Den, der påstår, at disse menneskelige egenskaber ikke virkelig og sandt tilkommer Guds Søn, men her finder en blot talefigur (praedicatio verbalis), må enten gøre mennesket Kristus til et blot tilsyneladende menneske uden menneskelige egenskaber eller tage mennesket Kristus ud af den personlige forening med Guds Søn, det vil sige opløse den personlige forening. Således falder de propositiones idiomaticae, som udsiger menneskelige egenskaber om Guds Søn, i sagen sammen med propositio personalis: «Gud er menneske». Det samme forhold træder os i møde, når vi giver agt på de skriftudsagn, hvor guddommelige egenskaber udsiges om mennesket Kristus. Er Menneskesønnen ikke blot Gud af titel, men Gud af art, Gud i ordets væsentlige, metafysiske betydning, så tilkommer der ham – Menneskesønnen – med den guddommelige natur også hele rækken af guddommelige egenskaber, altså evigheden, den guddommelige magt, den guddommelige viden, det guddommelige nærvær, den guddommelige ære osv. Og sådan lyder igen Skriftens klare udsagn. Ligesom Skriften udsiger det at være Gud om Menneskesønnen, ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος [den levende Guds Søn],²⁹⁵ og den guddommelige natur, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεός [Han er Gud over alt],²⁹⁶ sådan udsiger den også de guddommelige egenskaber om ham, som evigheden, ἀναβαίνοντα ὅπου ἦν τὸ πρότερον [stige op til hvor han var tidligere],²⁹⁷ fødslen af Faderen, μονογενοῦς παρὰ πατρός [den eneste søn … fra Faderen],²⁹⁸ den guddommelige magt og det guddommelige nærvær, ἐδόθη μοι πᾶσα ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς … ἐγὼ μεθ’ ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος [Mig er blevet givet al magt i himlen og på jorden … jeg er med jer alle dage indtil verdens afslutning].²⁹⁹ Den, der ville påstå, at disse guddommelige prædikater ikke virkelig og sandt tilkommer Menneskesønnen, måtte enten gøre Guds Søn til en gud af titel, der slet ikke har noget guddommeligt væsen og ingen guddommelige egenskaber, eller tage Guds Søn ud af den personlige forening, det vil sige opløse den personlige forening.

²⁹³ Joh 1,14.

²⁹⁴ Gal 4,4–5; 1 Kor 2,8; Rom 5,10.

²⁹⁵ Matt 16,16.

²⁹⁶ Rom 9,5.

²⁹⁷ Joh 6,62.

²⁹⁸ Joh 1,14.

²⁹⁹ Matt 28,18–20.

Men hvorfor fremstille noget så selvfølgeligt endnu mere udførligt og endda – som Konkordieformlen gør³⁰⁰ – tale om tre arter af egenskabernes meddelelse? Det kommer af, at følgende forunderlige ting er sket inden for den kristne kirke: a. Man har ganske vist indrømmet, at Guds Søn er blevet menneske, altså indrømmet den personlige forening og læren om de to naturer, men alligevel skilt Guds Søn fra hans menneskelige naturs egenskaber, for eksempel fra fødslen af Maria og fra lidelsen og døden, med den påstand, at det var umuligt, ja gudsbespotteligt, at lade Guds Søn virkelig (realiter) få del i disse menneskelige egenskaber. Sådan Nestorius, Zwingli osv. b. Man har ganske vist indrømmet, at Menneskesønnen er den væsentlige Guds Søn, altså indrømmet Guds og menneskets personlige forening og også den menneskelige naturs fællesskab med Guds Søns guddommelige person, men så alligevel skilt Marias søn fra Guds Søns guddommelige egenskaber med den påstand, at den menneskelige natur slet ikke er i stand til at få del i dem, for eksempel i den guddommelige magt eller endog i det guddommelige nærvær. Sådan de reformerte og de romerske teologer. Derfor har man c. også nægtet, at den guddommelige og den menneskelige natur i fællesskab virker det, som er hver af dem eget, i én gudmenneskelig handling. Man har for eksempel påstået, at mennesket Kristus ikke har gjort undere på anden måde end profeterne og apostlene. Da der fra disse selvmodsigende standpunkter samtidig er blevet rettet – og stadig rettes – meget heftige angreb på Den Hellige Skrifts lære,³⁰¹ er det desværre nødvendigt at indføje en mere indgående afhandling om egenskabernes meddelelse i en lærebog i dogmatik. Alle, der forvalter det offentlige læreembede i den kristne kirke, skal jo være i stand til ikke blot at fremføre den rette lære, men også τοὺς ἀντιλέγοντας ἐλέγχειν [gendrive dem der siger imod] og ἐπιστομίζειν [lukke munden på].³⁰²

³⁰⁰ Konkordieformlen, art. 8, § 36 ff., s. 681 ff.

³⁰¹ Fra Neustadt-formaningen og helt frem til Hodge, Shedd og Böhl.

³⁰² Tit 1,9–11.

De tre arter af egenskabernes meddelelse

Konkordieformlen og efter dens forbillede de fleste lutherske dogmatikere skelner mellem tre arter (tria genera) af egenskabernes meddelelse. Denne tredeling er blevet kritiseret som unødvendig og forvirrende, i det mindste som tung.³⁰³ Vi har også altid beklaget, at den måtte indføres. Men den er ikke vilkårlig; den har historiske og derfor saglige grunde, som det allerede fremgår af det foregående og vil træde endnu tydeligere frem i det følgende. I øvrigt har de lutherske lærere ikke låst sig så fast på tretallet, som det kunne se ud efter nyere dogmehistoriske fremstillinger, og man burde ikke regne det Brochmand til gode som et bevis på selvstændighed, at han har vovet at tale om et fjerde genus.³⁰⁴ Quenstedt beretter ikke blot, at de lutherske lærere har talt to, tre og fire arter af egenskabernes meddelelse, men erklærer også, at den forskellige optælling er ligegyldig, og at det kun drejer sig om en forskellig læremetode.³⁰⁵ Ligeledes gør Quenstedt opmærksom på, at der hos de lutherske lærere, som har tredelingen, findes en forskellig ydre ordning af de tre genera uden nogen forskel i læren.³⁰⁶ Det kommer i sandhed ikke an på, i hvor mange klasser man udvortes ordner de skriftudsagn, der udtrykker egenskabernes meddelelse. Men alt kommer an på, at man lader skriftudsagnene stå, som de lyder, og ikke under påskud af, at prædikaterne ikke passer til subjektet, omtyder dem efter menneskelig mening ved at ombytte subjekterne og ved at bytte om på subjekt og prædikat (Nestorius, Zwingli). Man kunne også godt nøjes med ét genus af egenskabernes meddelelse ved at sige: Skriften tillægger Gudmenneskets underfulde person både hele rækken af de guddommelige og hele rækken af de menneskelige egenskaber. Men så ville man dog igen være tvunget til at lave underafdelinger, fordi det ved nærmere eftersyn viser sig, at de guddommelige og de menneskelige prædikater ikke udsiges om Gudmenneskets person på samme måde eller i samme henseende. Det gør også Konkordieformlen opmærksom på, når den siger: «For propositiones eller praedicationes, det vil sige måderne at tale om Kristi person og om dens naturer på, er ikke alle af samme art og slags; og taler man om det uden den rette sondring, bliver læren forvirret, og den enfoldige læser bliver let ført vild.»³⁰⁷ Man kan ikke ofte nok minde om, at Skriftens lære om egenskabernes meddelelse kun er blevet gjort vanskelig og indviklet ved de rationalistiske indvendinger, især fra de reformerte teologer. Skønt Skriften klart og tydeligt udsiger lidelse og død om Guds Søn og også tillægger Kristus guddommelige egenskaber, givet ham i tiden efter den menneskelige natur, opererer de reformerte teologer imod det med umulighedsgrunde: Guds Søn kunne ikke lide og dø, uden at guddommen blev forvandlet til menneskehed, og Kristi menneskelige natur kunne ikke gives guddommelige egenskaber, uden at den menneskelige natur blev tilintetgjort. Under det kristne skin at ville redde Guds ære og den menneskelige naturs sandhed kæmper de imod Skriften og forvirrer kristenheden. Den jævne reformerte kristne og også den reformerte teolog, for så vidt han er kristen, tror alle tre genera communicationis idiomatum i Konkordieformlen og hos de lutherske lærere. Den reformerte kristne tror skriftordet: «Jesu Kristi, Guds Søns, blod renser os fra al synd.»³⁰⁸ Dermed tror han tre ting: 1. at Kristi blod, altså den menneskelige naturs blod, er Guds Søns blod, 2. at renselsen fra synder, altså guddommelig magt, tilkommer Kristi blod, altså Kristus også efter hans menneskelige natur, 3. at derfor begge naturer virker sammen i én gudmenneskelig handling. Men det er netop de tre arter af egenskabernes meddelelse, som Konkordieformlen og de lutherske lærere lærer (genus idiomaticum, genus maiestaticum, genus apotelesmaticum). Gud har også gjort læren om egenskabernes meddelelse enfoldig. Men menneskene søger mange kunster. Og det er disse kunster, vi kan takke for, at dogmatikken bebyrdes med de følgende tre afdelinger. Første art af egenskabernes meddelelse (genus idiomaticum).

³⁰³ De Wette, Dogm. d. luth. K., § 65. Luthardt, Die christl. Glaubensl., s. 362; Komp. d. Dogmatik, 10. udg., s. 209. Zöckler, Handbuch III, s. 129.

³⁰⁴ RE, 3. udg., III, 414.

³⁰⁵ II, 134 f.: Communicationis idiomatum certi et distincti gradus dantur. Quia vero quaestio de numero graduum vel generum communicationis idiomatum non ad fidem eiusque constitutionem, sed ad τρόπον παιδείας et methodum docendi pertinet, hinc alii duo, alii tria, alii quatuor idiomatum genera constituunt. B. Menzero in Anti-Marcionio, p. 10 f., placet bimembris divisio. Tubingenses, ut Hafenrefferus, itemque Brochmandus et alii, idiomata ad quaternarium numerum redigunt, propositiones primi generis in duas classes distinguentes. … Plerisque tamen nostris theologis ternarius arridet numerus. … [Der gives bestemte og adskilte grader af egenskabernes meddelelse. Men fordi spørgsmålet om antallet af grader eller arter af egenskabernes meddelelse ikke hører til troen og dens grundlag, men til undervisningsformen og læremetoden, opstiller nogle to, andre tre, andre fire arter af egenskaberne. Den salige Menzer foretrækker i Anti-Marcionius, s. 10 f., en todeling. Tübingerne, som Hafenreffer, og ligeledes Brochmand og andre fører egenskaberne tilbage til firetallet, idet de deler sætningerne af den første art i to klasser. … De fleste af vore teologer synes dog bedst om tretallet. …]

³⁰⁶ Quenstedt II, 135: In recensendis et explicandis hisce tribus communicationis idiomatum generibus theologi nostri variant; alii sequuntur ordinem doctrinae, alii ordinem naturae. Ordinem doctrinae sequuntur D. Chemnitius, Formula Concordiae et D. Aeg. Hunnius. Hi enim communicationem actionum officii, utpote faciliorem et minus controversam, praeponunt communicationi maiestatis, quae maxime controversa et copiosius explicanda sit. Ordinem vero naturae sequitur B. Gerhardus aliique plurimi, praeponuntque communicationem maiestatis communicationi actionum officii, quia illa hanc natura praecedit, quem ordinem et nos observabimus. In hoc autem naturae ordine primas tenet ἰδιοποίησις, appropriatio, secundas μεταποίησις sive communicatio maiestatis et tertias κοινοποίησις sive κοινωνία ἀποτελεσμάτων, communicatio actionum officii. [Når det gælder om at gennemgå og forklare disse tre arter af egenskabernes meddelelse, går vore teologer forskelligt frem; nogle følger lærens orden, andre naturens orden. Lærens orden følger dr. Chemnitz, Konkordieformlen og dr. Ægidius Hunnius. De sætter nemlig meddelelsen af embedshandlingerne, som den lettere og mindre omstridte, foran meddelelsen af majestæten, som er den mest omstridte og må forklares mere udførligt. Naturens orden følger derimod den salige Gerhard og mange andre, og de sætter meddelelsen af majestæten foran meddelelsen af embedshandlingerne, fordi den første af natur går forud for den anden; den orden vil også vi følge. I denne naturens orden har tilegnelsen førstepladsen, majestætens meddelelse andenpladsen og fællesgørelsen eller fællesskabet om virkningerne, det vil sige meddelelsen af embedshandlingerne, tredjepladsen.]

³⁰⁷ Konkordieformlen, s. 681, 35.

³⁰⁸ 1 Joh 1,7.

Meget bestemt skilte Nestorius Guds Søn både fra fødslen af jomfru Maria og fra lidelsen og døden, når han nægtede Maria prædikatet θεοτόκος [Gudføderske] og påstod: «Jeg kan ikke tilbede en Gud, som er født, død og begravet.»³⁰⁹ Så alvorligt mener Nestorius denne adskillelse, at han beskylder alle, der henfører fødslen af Maria og lidelsen og døden til Guds Søn, for hedensk lære og lyser dem i band (anathema), fordi de forvandlede Gud til et menneske. For at bevare Logos’ guddom uantastet måtte man efter hans mening henføre fødslen af jomfruen og lidelsen og døden ikke til Logos selv, men kun til den menneskehed, som Logos har brugt som bolig.³¹⁰ Zwingli er Nestorius genopstået (Nestorius redivivus). Også han skiller Guds Søn fra lidelsen og døden og forlanger, at lidelsen og døden alene henføres til den menneskelige natur. Ganske vist taler Skriften sådan, at den tillægger hele personen (Kristus, Menneskesønnen, Guds Søn) lidelse og død; men disse skriftudsagn må efter Zwingli ved antagelse af talefiguren alloeosis «bringes i den rette mening», og det på den måde, at man alt efter prædikaterne foretager en ombytning i subjektet. Lyder prædikatet på lidelse og død, så må man i subjektet sætte den menneskelige natur alene ind i stedet for «Kristus» eller «Menneskesønnen» eller «Guds Søn». Lyder prædikatet på «at give liv», «sand mad» (som i ordene i Joh 6,55: ἡ σάρξ μου ἀληθῶς ἐστιν βρῶσις [mit kød er sand mad]), så må man sætte den guddommelige natur ind. Denne ombytning må man efter Zwingli foretage, «eller også ville vi komme ind i de største kætterier, der nogen sinde har været». Zwingli giver Luther, som ikke ville lade disse ombytninger gælde, følgende privatundervisning: «Ser du, kære Luther, hvordan de allerdyrebareste ord, som angår Jesu Kristi evige guddom og sande menneskehed, må bringes i den rette mening, som er ukrænkelig for troen, ved figurer og troper?» Og idet han vender sig til det store publikum, fortsætter Zwingli: «Fromme kristne, lad ikke sådan rasen» (Luthers) «forføre dig! Det er ordkæmpere, hvis forehavende meget let brydes, når man kommer til sandhedens grund og ser på den rette mening og holder fast ved kunsten med de billedlige talemåder og troper.»³¹¹ Ligeledes foreligger der hos Calvin en fuldstændig udskillelse af Guds Søn fra den menneskelige naturs lidelse og død, når han siger, at Kristi fortjeneste som et menneskes fortjeneste ikke har nogen værdi i sig selv, men får sin værdi ved, at Kristus var forudbestemt til frelser.³¹² Også de senere reformerte teologer vender, som det skal belægges længere nede, i deres «forklaringer» af de skriftudsagn, hvor lidelse og død tillægges Guds Søn, i sagen gang på gang tilbage til Zwinglis alloeosis.

³⁰⁹ Jf. belæggene i note 177 og 178 og fremstillingen s. 102.

³¹⁰ Anathematismerne, I: Si quis eum, qui est Emmanuel, Deum Verbum esse dixerit et non potius nobiscum Deum, h. e. inhabitasse eam quae secundum nos est naturam per id quod unitus est massae nostrae, quam de Maria virgine suscepit; matrem etiam Dei Verbi et non potius eius, qui Emmanuel est, sanctam virginem nuncupaverit ipsumque Dei Verbum in carnem versum esse (dette er Nestorius’ slutning), quam accepit ad ostentationem deitatis suae, ut habitu inveniretur ut homo, anathema sit. VII: Si quis hominem, qui de virgine creatus est, hunc esse dixerit unigenitum, qui ex utero Patris ante luciferum natus est … a. s. X: Si quis illud in principio Verbum pontificem et apostolum confessionis nostrae factum esse seque ipsum obtulisse pro nobis dicat et non Emmanuelis esse apostolatum potius dixerit … Deo quae Dei sunt, et homini quae sunt hominis non deputans, a. s. [I: Hvis nogen siger, at han, som er Immanuel, er Gud Ordet, og ikke snarere Gud med os, det vil sige, at han har taget bolig i den natur, som er vores, ved at han er forenet med vores masse, som han modtog af jomfru Maria; og hvis nogen kalder den hellige jomfru Gud Ordets mor og ikke snarere hans, som er Immanuel, og siger, at Gud Ordet selv er forvandlet til det kød, som han tog for at vise sin guddom, så han i skikkelse blev fundet som et menneske, han være forbandet. VII: Hvis nogen siger, at det menneske, som er skabt af jomfruen, er den enbårne, som er født af Faderens skød før morgenstjernen …, han være forbandet. X: Hvis nogen siger, at det Ord, som var i begyndelsen, er blevet ypperstepræst og apostel for vores bekendelse og har ofret sig selv for os, og ikke snarere siger, at apostelembedet er Immanuels …, idet han ikke tilregner Gud det, som er Guds, og mennesket det, som er menneskets, han være forbandet.]

³¹¹ Zwinglis svar på Luthers skrift «At disse ord» osv., trykt i Luthers værker, St. Louis-udg. XX, 1194 ff. Zwingli siger her om alloeosis og dens anvendelse: «Vid, at den figur, som hedder alloeosis (på tysk kan den nogenlunde gengives med ‹modbytning›), bruges utallige gange af Kristus selv; og figuren er, så vidt det tjener hertil, en ombytning eller modbytning af to naturer, som er i én person, hvor man nævner den ene og forstår den anden, eller nævner det, som de begge er, og dog kun forstår den ene.» Som eksempler anfører Zwingli: «Som når Kristus siger i Luk 24: ‹Måtte Kristus ikke lide dette og gå ind til sin herlighed?› Her tages Kristus alene for den menneskelige natur; den kunne lide og dø, men den guddommelige ikke. … Og Matt 20: ‹Og Menneskesønnen skal udleveres til ypperstepræsterne og de skriftlærde› osv. Her tages Menneskesønnen egentlig for den menneskelige natur, for den kunne udleveres og dræbes, men den guddommelige på ingen måde. … Joh 1: ‹Ordet blev menneske› eller ‹Gud blev menneske› skal ved modbytningen forstås rigtigt sådan: Eftersom Gud slet ikke kan blive noget, for ellers var han ufuldkommen, kan dette ord ikke forstås efter det første indtryk, men må have den mening: Mennesket er blevet Gud, så at det, som siges om guddommen, at den er blevet menneske, ved ombytningen må forstås om menneskeheden.» I sin Amica exegesis udtaler Zwingli sig sådan om alloeosis: Est ἀλλοίωσις, quantum huc attinet, desultus vel transitus ille aut, si mavis, permutatio, qua de altera in Christo natura loquentes alterius vocibus utimur. Ut cum Christus ait: ‘Caro mea vere est cibus’, caro proprie est humanae in illo naturae, attamen per commutationem hoc loco pro divina ponitur natura. Qua ratione enim Filius Dei est, ea ratione est animae cibus. … Rursus cum perhibet filium familias a colonis trucidandum, cum filius familias divinitatis eius nomen sit, pro humana tamen natura accipit, secundum enim istam mori potuit, secundum divinam minime. [Alloeosis er, så vidt det angår dette, det spring eller den overgang, eller om du vil den ombytning, hvorved vi, når vi taler om den ene natur i Kristus, bruger den andens ord. Som når Kristus siger: «Mit kød er sand mad» – kødet hører egentlig til den menneskelige natur i ham, men ved ombytning sættes det her for den guddommelige natur. For i den henseende, hvori han er Guds Søn, i den henseende er han sjælens mad. … Igen, når han fortæller, at husherrens søn skal slås ihjel af forpagterne, så tager han det, skønt «husherrens søn» er navnet på hans guddom, dog om den menneskelige natur; for efter den kunne han dø, efter den guddommelige på ingen måde.] (Opp. III, 525. Gengivet på tysk af Zwingli selv i Svar på Luthers Bekendelse om nadveren, St. L. XX, 1310.)

³¹² Inst. II, 17, 1: Equidem fateor, si quis simpliciter et per se Christum opponere vellet iudicio Dei, non fore merito locum: quia non reperietur in homine dignitas, quae possit Deum promereri; imo, ut verissime Augustinus scribit, clarissimum lumen praedestinationis et gratiae ipse est salvator homo Christus Iesus. [Jeg indrømmer ganske vist, at hvis nogen ville stille Kristus enkelt og i sig selv over for Guds dom, ville der ikke være plads for fortjeneste; for i et menneske vil der ikke findes en værdighed, som kan fortjene noget hos Gud. Ja, som Augustin skriver ganske sandt: Det klareste lys over forudbestemmelsen og nåden er selve frelseren, mennesket Kristus Jesus.]

Mod denne udskillelse af Guds Søn fra det, som tilkommer ham efter hans menneskelige natur, altså fra fødslen af Maria og fra lidelsen og døden, må den kristne kirke protestere med den største bestemthed. Det, som Nestorius og Zwingli forkaster, er jo Skriftens tale. Ikke mennesker, men Skriften udsiger om Guds Søn både den menneskelige fødsel (γενόμενον ἐκ γυναικός)³¹³ og lidelsen og døden (τὸν κύριον τῆς δόξης ἐσταύρωσαν, ὁ θάνατος τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ).³¹⁴ Men Skriften er Guds ord. Den taler altid og alle steder fuldstændig korrekt. Den kan heller ikke brydes i et eneste ord.³¹⁵ Derfor må den kristne kirke på forhånd (a priori) frabede sig enhver kritik eller tilretning af en af Skriftens talemåder, i læren om Kristi person lige så vel som i alle andre lærestykker. Skriftens udsagn har ikke brug for først at blive «bragt i den rette mening» af mennesker, sådan som Zwingli mener; det er menneskene, der må bringe deres mening i overensstemmelse med Skriftens udsagn. Når Skriften derfor tillægger Guds Søn fødslen af Maria og lidelsen og døden under Pontius Pilatus, så skal Nestorius, Zwingli og alle andre mennesker lade det stå. Når mennesker tillader sig at sætte «den menneskelige natur» ind i stedet for «Guds Søn» for at undgå en formodet vranglære, så er det et faktisk frafald fra den sandhed, at Skriftens ord ikke er menneskeord, men ord fra den Gud, som altid taler rigtigt. Det er da også det punkt, Luther først og fremmest lægger fingeren på i denne sag. Når Zwingli i de pågældende skriftudsagn i kraft af sin alloeosis vil sætte den menneskelige natur ind i stedet for Guds Søn, holder Luther ham dette for: «Som om apostlene havde været gale og tåbelige, så de ikke kunne tale om guddommen uden at nævne menneskeheden, og omvendt.»³¹⁶ Det har Luther også hele tiden drevet på i sine prædikener. Således siger han i sine prædikener over Johannesevangeliet: «Eftersom Sankt Paulus og Den Hellige Skrift taler sådan, at Guds Søn og Herlighedens Konge er korsfæstet, så skal vi uden frygt også tale og tro sådan; og den, der tror denne Den Hellige Skrifts bog, vil ikke mukke imod det.»³¹⁷ Ligeledes fremhæver de lutherske dogmatikere ganske enkelt skriftprincippet over for de absurditeter, som Nestorius’ og Zwinglis klogskab finder i Guds Søns lidelse og død.³¹⁸

³¹³ Gal 4,4; Rom 1,3.

³¹⁴ 1 Kor 2,8; Rom 5,10; Gal 2,20; Rom 8,32.

³¹⁵ Joh 10,35.

³¹⁶ St. L. XX, 945.

³¹⁷ VII, 1952.

³¹⁸ Quenstedt: Quidquid hic absurditatis fingunt Zwinglius et eius sectatores, id ipsimet S. Scripturae impingunt. Ipsius enim Scripturae assertio est ac thesis: Deum et Filium Dei esse passum et mortuum. [Hvad Zwingli og hans tilhængere end digter op af absurditet her, det kaster de på selve Den Hellige Skrift. For det er Skriftens egen påstand og tese, at Gud og Guds Søn har lidt og er død.] (II, 226.)

Men lærer Skriften da ikke virkelig, at Gud ikke kan lide og dø? Jo, sandelig! Skriften lærer med stor kraft, at Gud ikke kan lide. Den giver ham ikke blot prædikaterne ὁ μακάριος [den salige] og ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν [den eneste som har udødelighed], men tilføjer også udtrykkeligt, at Gud bor i et lys, som mennesker ikke kan komme til, φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον [som bor i et utilnærmeligt lys], så at intet menneskeligt øje kan se ham, endnu mindre en menneskelig hånd gribe ham og underlægge ham lidelse.³¹⁹ Himlen kan ikke stormes af mennesker. Hverken jøderne eller Pontius Pilatus kunne nå Guds Søn i hans guddom eller himmelske herlighed. Altså har de ret, som påstår, at prædikaterne «født af Jomfru Maria», «pint under Pontius Pilatus, korsfæstet, død og begravet» ikke passer til subjektet «Guds Søn», og at man derfor med Nestorius og Zwingli må gå i gang med ved hjælp af alloeosis at «bringe» Skriftens udsagn om Guds Søns lidelse «i den rette mening, som er ukrænkelig for troen»! Vi møder her igen den menneskelige uforstand, som ikke tager imod Guds ord helt, men bruger én række skriftudsagn til at bekæmpe og afskaffe en anden række. Skriften siger ikke blot, at Gud er utilnærmelig, usynlig og urørlig for menneskene, men den lærer også – og det er dens egentlige sigte (skopus) –, at Guds Søn blev et menneske, og vel at mærke blev menneske på den måde, at han af en kvinde optog en menneskelig natur i sin person og blev ligesom et andet menneske. Ved denne menneskevordelse er Guds Søn trådt ud af det lys, som intet menneske kan komme til, og er blevet synlig og håndgribelig for menneskene. Og efter denne menneskelige natur, som er optaget i det guddommelige jeg, ikke efter den guddommelige natur, udsiger Skriften om Guds Søn både fødslen af Maria og lidelsen og døden: τοῦ γενομένου ἐκ σπέρματος Δαβὶδ κατὰ σάρκα [som blev født af Davids slægt som menneske],³²⁰ θανατωθεὶς σαρκί [han blev dræbt i kødet].³²¹ Det er altså disse Skriftens nærmere forklaringer, ikke egne menneskelige tanker, som Konkordieformlen, Luther og de lutherske lærere gengiver, når de med hensyn til de skriftudsagn, hvor lidelse og død tillægges Guds Søn, siger: Guds Søn har lidt, ikke blot nominelt, men virkelig og sandt lidt, men i den antagne menneskelige natur. Denne lidelse i den antagne menneskelige natur er imidlertid Guds Søns lidelse, fordi den menneskelige natur ikke eksisterer som sin egen person, men hører til Guds Søns person, propter hanc hypostaticam unionem, «på grund af denne personlige forening».³²² Luther udtrykker det som bekendt sådan over for Zwinglis alloeosis: «Hvis nu den gamle vejrheks, fru Fornuft, _alloeosis_’ bedstemor, her vil sige: Ja, guddommen kan ikke lide eller dø, så skal du svare: Det er sandt; men fordi guddom og menneskehed i Kristus er én person, så tillægger Skriften for denne personlige enheds skyld også guddommen alt det, som sker med menneskeheden, og omvendt. Og sådan er det også i sandhed. Personen (peg på Kristus) lider og dør; nu er personen sand Gud; derfor er det rigtigt sagt: Guds Søn lider. For selv om den ene del (om jeg må tale sådan), nemlig guddommen, ikke lider, så lider dog personen, som er Gud, i den anden del, nemlig i menneskeheden.»³²³

³¹⁹ 1 Tim 6,15–16.

³²⁰ Rom 1,3.

³²¹ 1 Pet 3,18.

³²² Konkordieformlen, s. 678, 20.

³²³ St. L. XX, 944.

Ganske vist forbliver det uforklaret for den menneskelige fatteevne, hvordan Guds Søn, som i sin guddommelige person ikke kan lide, virkelig og sandt kunne komme ind i fællesskabet med sin menneskelige naturs lidelse. Det ses tydeligt, hvordan kirkens lærere her kæmper med udtrykket. Vi behøver blot minde om Kyrills paradoks ἀπαθῶς ἔπαθεν, «uden at lide har Guds Søn lidt».³²⁴ Det lyder som ja og nej på én gang. Men Kyrill vil åbenbart udtrykke tre ting: 1. Efter Skriften kan Guds Søn i sig selv ikke lide. 2. Efter Skriften har Guds Søn virkelig lidt i sin menneskelige natur. 3. Men en nærmere forklaring af, hvordan det sker, må man afstå fra. Og vi behøver ikke at undre os stort over, at enhver nærmere forklaring af, hvordan det sker, her svigter. Fordi det forbliver og må forblive uforklaret, hvordan Guds Søn kunne blive menneske, det vil sige, hvordan Gud og menneske kunne udgøre ét jeg eller én person, så forbliver det også uforklaret, hvordan Guds Søn virkelig og sandt kunne lide. Den ene hemmelighed står og falder med den anden. Ja, begge hemmeligheder er kun én hemmelighed. Men ligesom vi anerkender hemmeligheden om Guds og menneskets personlige enhed som en kendsgerning, uden at vi er i stand til at påvise denne personlige enheds mulighed for den menneskelige fatteevne, sådan skal også Guds Søns virkelige fællesskab med sin menneskelige naturs lidelse anerkendes som en kendsgerning på grundlag af Skriftens udsagn, skønt vi ikke er i stand til at gøre klart, hvordan Guds Søn, som i sig selv ikke kan lide, virkelig og sandt kunne få del i sin menneskelige naturs lidelse. Vi siger derfor med de gamle lutherske lærere: Så virkelig det trods sin ufattelighed er en kendsgerning, at Guds Søn blev menneske, så virkelig er det også trods sin ufattelighed en kendsgerning, at Guds Søn har lidt og er død.³²⁵ Og Den Hellige Skrift bevidner ikke blot kendsgerningen, at Guds Søn har lidt, men den fører også Kristi lidelses forløsende værdi tilbage til netop denne kendsgerning, det vil sige til den omstændighed, at ikke et blot menneske, men Guds Søn har lidt, når den siger, at vi er forsonet med Gud ved hans Søns død osv.³²⁶ Derfor advarer Luther mod Zwinglis udskillelse af Guds Søn fra den menneskelige naturs lidelse med de kendte ord: «Vogt dig, vogt dig, siger jeg, for alloeosis! Den er Djævelens maske. For til sidst laver den en Kristus, som jeg ikke gerne ville være kristen efter, nemlig at Kristus herefter ikke er eller gør mere med sin lidelse og død end en anden simpel helgen. For hvis jeg tror, at kun den menneskelige natur har lidt for mig, så er Kristus en ringe frelser for mig; så har han jo selv brug for en frelser. Kort sagt: Det er ubeskriveligt, hvad Djævelen er ude efter med alloeosis.»³²⁷

³²⁴ Mansi IV, 857.

³²⁵ Forsøg på at forklare, hvordan det sker, er af det onde. Enten forklarer de intet, eller også indeholder de noget forkert. Man bør slå sig til ro med Kyrills ἀπαθῶς ἔπαθεν eller med dogmatikernes i sagen ligeværdige bestemmelse: Guds Søn har lidt, ikke παθητικῶς καὶ ἀλλοιωτῶς [lideligt og foranderligt, det vil sige i sit guddommelige væsen], men ὑποστατικῶς [personligt]. Det dækkende udtryk er og bliver: Guds Søn har lidt personligt, det vil sige ved den personlige forening med en menneskelig natur, hvorefter han kunne lide og faktisk led. Man har prøvet med andre nærmere bestemmelser. Man har sagt: Fordi Guds Søn i sig selv ikke kan lide, kan hans deltagelse i lidelsen kun være «af moralsk beskaffenhed». (Baumgarten, Streitigk. II, 74.) Et lignende tilløb til at forklare, hvordan det sker, tager Frank, når han i Kristi lidelse vil «finde frem til» sådanne «momenter», som «egner sig til, at den guddommelige natur tager del i dem». Frank tænker derved på de «etiske virksomheder» hos den kærlighed, som bragte dette offer osv. (Theol. d. F. C. III, 252 ff.) Men «etisk» kan man også kalde den deltagelse, hvormed Kristus tager sig af alle sine troendes lidelse, skønt de ikke udgør én person med ham, ApG 9,5. Derfor burde man på spørgsmålet om, hvordan lidelsen tilkommer Guds Søn, give det svar, som dækker alt, selv om det ikke nærmere forklarer, hvordan: ὑποστατικῶς, propter unionem personalem [personligt, på grund af den personlige forening]. Sådan Konkordieformlen (s. 678, 20): «På grund af denne personlige forening … var det ikke blot den menneskelige natur, hvis egenskab det er at lide og dø, der led for hele verdens synd; men Guds Søn selv har i sandhed lidt, dog efter den antagne menneskelige natur, og er – ifølge vores enfoldige kristne tro – i sandhed død, selv om den guddommelige natur hverken kan lide eller dø.» Andre nærmere bestemmelser, som βουλητικῶς, ἐνεργητικῶς [ved vilje, ved virksomhed] osv., er ikke sideordnede med «personligt», men underordnede. Sådan Chemnitz, De duab. nat., s. 85: Quando Christus humana sua natura patitur, hoc fit cum communione alterius naturae, non ut divina natura etiam in sese patiatur, hoc enim naturae humanae proprium est, sed quia divina Christi natura adest personaliter naturae patienti [Når Kristus lider i sin menneskelige natur, sker det i fællesskab med den anden natur, ikke sådan at den guddommelige natur også lider i sig selv – det er nemlig den menneskelige naturs ejendommelighed – men fordi Kristi guddommelige natur er personligt til stede hos den lidende natur], vil lidelsen, gør den kraftig osv. Ligeledes finder Quenstedt kun i «personaliter» det dækkende udtryk for Guds Søns deltagelse i lidelsen. Han siger (II, 226): Tribuitur passio Filio Dei non παθητικῶς καὶ ἀλλοιωτῶς, quasi in ipsa essentia divina passus sit, neque solum ῥηματικῶς seu verbaliter et tropice, quasi nullo modo vere et realiter passus sit, neque solum λογιστικῶς, quod suas reputet passiones carnis, quomodo fidelium perpessiones Christus pro suis reputat, Act. 9, 4, neque solum βουλητικῶς, per divinam συνευδοκίαν, in passionem consentiendo, Ps. 40, 9, et συγχωρητικῶς, permittendo et ad passionem carnis quiescendo, ut de λόγῳ loquitur Irenaeus l. III adv. haeres., c. 21, vel etiam σωστικῶς, conservando et sustentando carnem in passionibus, itemque ἐνεργητικῶς, pondus addendo passioni, ut esset ἰσόρροπον λύτρον, et passiones salutares reddendo, ut loquitur Damascenus l. III O. F., c. 15, nec denique solum σχετικῶς objective, blasphemias et opprobria ferendo, quibus aeterna Deitas eius petita fuit, Joh. 10, 33; Matth. 26, 63, sed passus insuper est Filius Dei, tum ὑποστατικῶς, quod caro, in qua passus est, ipsa Filii Dei hypostasi subsistat eandemque cum ipsa personam constituat, tum ἰδιοποιητικῶς, quia Filius Dei, appropriando sibi carnem, appropriavit etiam sibi carnis passiones. Ut quam vere caro propria est Filio Dei per personalem unionem, tam vere etiam passiones carnis ipsi sunt propriae per communicationem. [Lidelsen tillægges Guds Søn ikke lideligt og foranderligt, som om han havde lidt i selve det guddommelige væsen, heller ikke blot i ord, verbalt og billedligt, som om han på ingen måde virkelig og reelt havde lidt, heller ikke blot ved tilregning, idet han regner kødets lidelser for sine, sådan som Kristus regner de troendes lidelser for sine, ApG 9,4, heller ikke blot ved sin vilje, ved guddommeligt samtykke, idet han samtykker i lidelsen, Sl 40,9, og ved tilladelse, idet han tillader kødets lidelse og forholder sig i ro over for den, som Irenæus siger om Logos, Mod kætterierne, bog III, kap. 21, eller også ved at opretholde, idet han bevarer og opholder kødet i lidelserne, og ligeledes ved at virke, idet han giver lidelsen vægt, så den blev en løsesum af fuld værdi, og gør lidelserne frelsebringende, som Johannes af Damaskus siger, Om den ortodokse tro, bog III, kap. 15, og endelig heller ikke blot i forhold til genstanden, objektivt, idet han bærer de bespottelser og forhånelser, som rettede sig mod hans evige guddom, Joh 10,33; Matt 26,63; men Guds Søn har desuden lidt både personligt, fordi det kød, hvori han led, består i Guds Søns egen hypostase og udgør én person med ham, og ved tilegnelse, fordi Guds Søn, idet han tilegnede sig kødet, også tilegnede sig kødets lidelser. Så sandt som kødet er Guds Søns eget ved den personlige forening, så sandt er også kødets lidelser hans egne ved meddelelsen.]

³²⁶ Rom 5,10; 1 Joh 1,7; ApG 20,28; Rom 8,32.

³²⁷ St. L. XX, 943.

Som resultat af de foregående udredninger fremgår altså følgende: På grundlag af Skriften fastholder den kristne kirke på den ene side, at Guds Søn ikke blot i navnet, men virkelig og sandt er født af Maria og har lidt; på den anden side tilføjer den – ligeledes på grundlag af Skriften – den nærmere bestemmelse, at disse prædikater tilkommer Guds Søn ikke efter den guddommelige, men efter den menneskelige natur. Dermed afværger den en dobbelt vildfarelse, der er opstået i dens midte: dels Nestorius’ vildfarelse, der ødelægger personens enhed, dels også Eutyches’ vildfarelse, der ophæver naturernes væsentlige forskellighed. Og det er til afværgelse af denne dobbelte vildfarelse, at man opstiller den såkaldte første art (genus) af egenskabernes meddelelse (communicatio idiomatum). At denne art opstilles, skyldes ikke kedsomhed eller teologisk spidsfindighed; det har det helt praktiske formål at blive ved Skriften, der tilskriver lidelse og død ikke blot Kristi menneskelige natur, men Guds Søn, og dermed – ligeledes på grundlag af Skriften – at værne om den uendelige forløsningsværdi, som Kristi gerning og lidelse har. Den første art af egenskabernes meddelelse kan beskrives således: Fordi den guddommelige og den menneskelige natur i Kristus udgør én person, tilkommer de egenskaber, som væsentligt hører til kun den ene natur, altid hele personen, men de guddommelige egenskaber efter den guddommelige natur, de menneskelige egenskaber efter den menneskelige natur (GENUS IDIOMATICUM).³²⁸ Det er herved ligegyldigt, om personen benævnes a) efter den guddommelige natur (Guds Søn, herlighedens Herre: concretum naturae divinae) eller b) efter den menneskelige natur (Menneskesønnen, Davids søn: concretum naturae humanae) eller c) efter begge naturer (Kristus, Immanuel: concretum personae), for under enhver benævnelse omfatter den ene person altid to naturer, hver iklædt alle sine egenskaber.³²⁹ Således er Kristus ifølge Skriften både evig og tredive år gammel.³³⁰ Begge egenskaber tilkommer ham lige virkeligt, den første efter den guddommelige, den sidste efter den menneskelige natur. Ligeledes er Kristus både født af Faderen fra evighed og født i tiden af Jomfru Maria;³³¹ begge fødsler tilkommer ham lige virkeligt, den første efter den guddommelige, den sidste efter den menneskelige natur. Sådan forholder det sig med hele rækken af guddommelige og menneskelige egenskaber. I lige grad virkeligt tilkommer der Kristus: almagt og begrænset magt,³³² alvidenhed og begrænset viden,³³³ det væsentlige liv og døden.³³⁴ De første prædikater tilkommer ham efter den guddommelige natur, de sidste efter den menneskelige, sådan som de nærmere bestemmelser, som Skriften selv undertiden tilføjer (κατὰ σάρκα, σαρκί [efter kødet, i kødet]), viser.³³⁵ Påstanden om, at et eller andet af de nævnte guddommelige eller menneskelige prædikater ikke virkelig og sandt tilkommer Kristi person, men blot er en talemåde (praedicatio verbalis), modsiger Skriften og opgiver eo ipso den personlige forening (unio personalis) af Gud og menneske eller læren om de to naturer. Den, der for eksempel skiller evighedens prædikat eller den væsentlige almagts prædikat fra Kristus, fornægter dermed Kristi væsentlige guddom og den personlige forening af guddom og menneskehed, som finder sted i Kristi person. Og den, der med Nestorius kun vil henføre fødslen af Maria samt lidelsen og døden til den menneskelige natur og ikke til Guds Søns person, må – hvis han ellers tænker ordentligt – først i tankerne tage den menneskelige natur ud af den personlige enhed og dermed opløse unio personalis. Den forargelse, som Nestorius og Zwingli så rigeligt giver udtryk for over, at de menneskelige prædikater «født af Jomfru Maria», «pint under Pontius Pilatus» henføres til Guds Søn, burde konsekvent begynde tidligere, nemlig dér, hvor prædikatet menneske udsiges om Guds Søn. Men den, der lader udsagnet «Guds Søn er blevet menneske» passere uanfægtet og dermed antager «læren om de to naturer», og som bagefter istemmer en klage over, at fødslen af Jomfruen samt lidelsen og døden ikke passer til Guds Søn, han må – for at tale med Luther – være «en ganske tosset helgen og en uforstandig mand».³³⁶ Luther: «Synes Nestorius, at det er underligt, at Gud dør, så skulle han tænke på, at det jo er lige så underligt, at Gud bliver menneske. For dermed bliver den udødelige Gud det, som må dø, lide og have alle menneskelige idiomata. Hvad skulle ellers det menneske være, som Gud personligt forener sig med, hvis det ikke skulle have rigtige menneskelige idiomata? Det måtte være et spøgelse, sådan som manikæerne før havde lært. Omvendt: Hvad man siger om Gud, må også tilskrives mennesket. Nemlig: Gud har skabt verden og er almægtig; mennesket Kristus er Gud, derfor har mennesket Kristus skabt verden og er almægtig. Årsagen er, at der er blevet én person af Gud og menneske; derfor fører personen begge naturers idiomata.»³³⁷

³²⁸ Konkordieformlens udførligere beskrivelse lyder: «For det første: Fordi der i Kristus er og bliver to forskellige naturer, uforvandlede og ublandede i deres naturlige væsen og egenskaber, men der dog kun er én eneste person af begge naturer, så tilskrives det, som kun er den ene naturs egenskab, ikke naturen alene, som om den var adskilt, men hele personen, som på samme tid er Gud og menneske – hvad enten den kaldes Gud eller menneske. Men in hoc genere, det vil sige i denne måde at tale på, følger det ikke, at det, som tilskrives personen, samtidig er begge naturers egenskab; men det forklares med forskel, efter hvilken natur hvert enkelt tilskrives personen. Således er Guds Søn født af Davids sæd efter kødet, Rom 1. Ligeledes er Kristus dræbt efter kødet og har lidt for os i eller på kødet, 1 Pet 3 og 4.» (s. 681, 3.4.) – Quenstedt: Est primum hoc communicationis genus, quando propria modo divinae, modo humanae naturae personae τοῦ λόγου in concreto sive duabus naturis constanti et modo ab utraque, modo ab alterutra denominatae per et propter personalem unionem et personae ταυτότητα vere realiterque sine tropo tribuuntur, ita tamen, ut propria per particulas διακριτικάς, sive ῥητῶς additas sive intellectas, suis simul vindicentur naturis. [Denne første art af meddelelse foreligger, når det, der er ejendommeligt snart for den guddommelige, snart for den menneskelige natur, i konkret form virkelig og reelt og uden troper tilskrives Ordets person, der består af to naturer og benævnes snart efter begge, snart efter den ene af dem, i kraft af og for den personlige forenings og personens identitets skyld, dog således at det ejendommelige ved hjælp af de adskillende partikler, hvad enten de er udtrykkeligt tilføjet eller underforstået, samtidig hævdes for hver sin natur.] (II, 140.) – Om de forskellige benævnelser af den første art siger Hollaz: Vocatur hoc primum genus a Damasceno ἀντίδοσις, alternatio, τρόπος ἀντιδόσεως, modus alternationis, quia de persona Christi συνθέτῳ alternatim divina et humana praedicari possunt, v. g.: Christus est ab aeterno genitus a Patre, Christus est in tempore a Maria virgine genitus. A Theodoreto appellatur ἐναλλαγὴ καὶ κοινωνία ὀνομάτων, permutatio et communicatio nominum, non nude verbalis, sed realis, quia nomina sunt signa rerum. A Cyrillo nuncupatur ἰδιοποιΐα καὶ ἰδιοποίησις, appropriatio, quia illud, quod uni naturae proprium est, tota persona, quae Deus et homo est, sibi vindicat et proprium facit. Vocatur etiam a Damasceno ἀλλοίωσις, qua de una eademque persona συνθέτῳ et divina et humana idiomata realiter praedicantur, κατ’ ἄλλο tamen καὶ ἄλλο, quia particulae distinctivae ostendunt, secundum quam naturam unumquodque idioma de persona praedicetur. Sed accurate distinguendum est inter ἀλλοίωσιν determinativam et distinctivam, et inter ἀλλοίωσιν segregativam et exclusivam, v. g.: Deus passus est κατ’ ἄλλο, i. e. Deus vere et realiter passus est secundum assumptam humanitatem, ibi particula κατ’ ἄλλο determinat humanam naturam, cui passio formaliter competit, eamque a natura divina distinguit, non autem segregat, quippe cui passio appropriatur. Sed si sic exponas: Deus passus est κατ’ ἄλλο, i. e. sola humana natura est passa, particula κατ’ ἄλλο est separativa, non distinctiva, quia per illam expositionem Deus a communicatione passionis excluditur. [Denne første art kaldes af Damaskenus vekselvirkning, vekslingens måde, fordi guddommelige og menneskelige ting skiftevis kan udsiges om Kristi sammensatte person, f.eks.: Kristus er født af Faderen fra evighed, Kristus er født i tiden af Jomfru Maria. Af Theodoret kaldes den navnenes ombytning og meddelelse, ikke blot verbal, men reel, fordi navnene er tegn på tingene. Af Kyrillos kaldes den tilegnelse, fordi hele personen, som er Gud og menneske, gør krav på og tilegner sig det, som er ejendommeligt for den ene natur. Af Damaskenus kaldes den også forandring (alloiosis), hvorved både guddommelige og menneskelige egenskaber reelt udsiges om én og samme sammensatte person, dog efter det ene og efter det andet, fordi de adskillende partikler viser, efter hvilken natur hver enkelt egenskab udsiges om personen. Men man må nøje skelne mellem den bestemmende og adskillende alloiosis og den udskillende og udelukkende alloiosis, f.eks.: Gud har lidt efter det andet, dvs. Gud har virkelig og reelt lidt efter den antagne menneskehed; her bestemmer partiklen «efter det andet» den menneskelige natur, som lidelsen formelt tilkommer, og skelner den fra den guddommelige natur, men udskiller den ikke fra den, eftersom lidelsen jo tilegnes den guddommelige natur. Men hvis man forklarer det således: Gud har lidt efter det andet, dvs. alene den menneskelige natur har lidt, så er partiklen «efter det andet» udskillende, ikke adskillende, fordi Gud ved den forklaring udelukkes fra meddelelsen af lidelsen.] (Examen, de pers. Christi, qu. 39.) – Med hensyn til, at begreberne i læren om egenskabernes meddelelse ikke altid bruges i samme betydning, siger Chemnitz: Ego de vocabulis, si modo rebus ipsis non struantur insidiae, cum nemine litigabo. [Om ordene vil jeg ikke strides med nogen, blot der ikke lægges baghold for selve sagen.] (De duab. nat., s. 65 f.)

³²⁹ Det er derfor heller ikke nødvendigt at klassificere særskilt de skriftudsagn, hvor der udsiges noget menneskeligt om Menneskesønnen eller noget guddommeligt om den menneskevordne Guds Søn eller noget guddommeligt og menneskeligt om Kristus. (Jf. Baier III, 50 ff.) Også i disse udsagn kommer egenskabernes meddelelse til udtryk, fordi der i subjektet under enhver benævnelse altid står hele personen, og under enhver benævnelse udsiges begge rækker af egenskaber, de guddommelige og de menneskelige, om subjektet. Man kunne indvende, at udsagnet «Menneskesønnen lider og dør» ikke indeholder noget usædvanligt, men at prædikatet tværtimod passer ganske godt til subjektet, og at der derfor ikke er tale om nogen meddelelse af egenskaber. At lide og dø er jo alle menneskers lod. Indvendingen ville holde, hvis Menneskesønnen kun var «idealmennesket» eller «menneskehedens blomst» eller et andet blot og bart menneske. Men fordi Menneskesønnen ifølge Skriften samtidig er ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος [den levende Guds Søn] (Matt 16), altså en person, der ikke kun er menneske, men også Gud, så udsiges der en meddelelse af egenskaber, og prædikatet tilkommer kun subjektet væsentligt efter én natur, den menneskelige. På samme måde forholder det sig, når der udsiges noget guddommeligt, for eksempel fødslen fra Faderen (ὁ μονογενὴς παρὰ πατρός [den eneste søn … fra Faderen], Joh 1,14), om Guds Søn, der er åbenbaret i kødet, eller om λόγος ἔνσαρκος [Ordet, der er blevet kød]. Også i dette tilfælde står hele personen, der omfatter guddom og menneskehed, i subjektet, og prædikatet tilkommer kun subjektet efter den ene natur, den guddommelige. Sådan forholder det sig endelig også, når der udsiges noget menneskeligt eller guddommeligt om concretum personae, Kristus, som: «Kristus kommer fra Israel» (Rom 9,5) og: «Kristus har skabt verden» (Ef 3,9). «Kristus» er betegnelsen for hele personen efter begge naturer, og de menneskelige prædikater tilkommer personen væsentligt kun efter den menneskelige natur og de guddommelige prædikater kun efter den guddommelige natur. Derfor bruger Skriften også de adskillende partikler (particulae distinctivae) i de sætninger, hvor «Kristus» står i subjektet. Ligesom det i Rom 1,3 hedder om Guds Søn: født af Davids sæd κατὰ σάρκα [efter kødet], således hedder det også i Rom 9,5 om Kristus, at han kommer fra de israelitiske fædre τὸ κατὰ σάρκα [hvad kødet angår]. Vi har altså ingen grund til at samle disse udsagn i en særlig fjerde art (genus). Som grund til den særlige klassificering er det blevet anført, at Nestorius ville finde sig i sætningen «Kristus har lidt», mens han afviste sætningen «Guds Søn (Logos) har lidt». (Gerhard, De pers., § 184.) Men Nestorius’ tilslutning til den første sætning var kun skin. Nestorius lod nemlig heller ikke «Kristus» stå i subjektet som betegnelse for hele personen, men satte i stedet den menneskelige natur, som Guds Søn kun brugte som bolig eller redskab. Zwingli bliver tydeligere på dette punkt. I forklaringen af sin alloeosis kaster han udtrykkeligt subjektet «Kristus» bort og sætter i stedet den menneskelige natur, når han siger: «Som når Kristus siger i Luk 24: ’Måtte Kristus ikke lide dette?’ Her tages Kristus alene for den menneskelige natur; den kunne lide og dø, men den guddommelige ikke.» (St. L. XX, 1195.) På samme måde mærker Zwingli med sikker fornemmelse, at han med sin alloeosis heller ikke kan lade subjektet uændret i det tilfælde, hvor Skriften udsiger lidelse og død om Menneskesønnen. Han skriver: «Matt 20: ’Og Menneskesønnen skal udleveres til præsterne og de skriftlærde.’ Her tages Menneskesønnen egentlig for den menneskelige natur, for den kunne udleveres og dræbes, men den guddommelige på ingen måde.» (Anf. st.) Det er konsekvent. Den, der fornægter egenskabernes meddelelse, især også den såkaldte første art, hvorefter begge naturers egenskaber gives hele personen, kan kun opnå det ved at opløse unio personalis. – Hos dogmatikerne findes desuden følgende inddeling af den første art: Quenstedt II, 140 f.: Primum hoc genus communicationis idiomatum melioris doctrinae gratia subdividitur in tres species, scil. in ἀντίδοσιν, specialius acceptam, κοινωνίαν τῶν θείων et ἰδιοποίησιν. Ἀντίδοσις, specialius accepta, est, qua tam divina quam humana de Christo ab utraque natura denominato, seu, quod idem est, de concreto personae proprie dicuntur. Κοινωνία τῶν θείων est, quum de persona λόγου ἐνσάρκου ab humana natura denominata divina praedicata proprie enunciantur ob unionem personalem. Ἰδιοποίησις est, quum humana de concreto naturae divinae enunciantur. [Denne første art af egenskabernes meddelelse underinddeles for en klarere undervisnings skyld i tre underarter, nemlig vekselvirkningen i snævrere forstand, fællesskabet i det guddommelige og tilegnelsen. Vekselvirkningen i snævrere forstand er den, hvorved både guddommelige og menneskelige ting i egentlig forstand siges om Kristus, benævnt efter begge naturer, eller, hvad der er det samme, om personens konkrete betegnelse. Fællesskabet i det guddommelige foreligger, når guddommelige prædikater i egentlig forstand udsiges om det inkarnerede Ords person, benævnt efter den menneskelige natur, på grund af den personlige forening. Tilegnelsen foreligger, når menneskelige ting udsiges om den guddommelige naturs konkrete betegnelse.] Det, der siges her, er dog allerede indbefattet i beskrivelsen af den første art. Med hensyn til begreberne, der ikke altid bruges i samme betydning, gælder Chemnitz’ påmindelse: Ex patrum scriptis constat, vocabulum κοινωνίας de omnibus ac singulis tribus gradibus usurpari. Non displicet igitur, quod quidam eruditi vocabulo κοινωνίας addunt peculiares notationes ac gradus ita distinguunt, ut primum genus appelletur communicatio idiomatum, secundum communicatio operationum, tertium communicatio majestatis. Ego de vocabulis, si modo rebus ipsis non struantur insidiae, cum nemine litigabo. [Af fædrenes skrifter fremgår det, at ordet fællesskab (koinonia) bruges om hver enkelt af alle tre grader. Jeg har derfor intet imod, at visse lærde føjer særlige betegnelser til ordet fællesskab og skelner graderne således, at den første art kaldes egenskabernes meddelelse, den anden virksomhedernes meddelelse og den tredje majestætens meddelelse. Om ordene vil jeg ikke strides med nogen, blot der ikke lægges baghold for selve sagen.] (De duab. nat., s. 65 f.)

³³⁰ Joh 8,58; 6,62. – Luk 3,23.

³³¹ Joh 1,14.1–2. – Gal 4,4.

³³² Joh 5,17.19. – Joh 18,12.

³³³ Joh 21,17; 2,24–25; jf. 1 Kong 8,39; ApG 1,24. – Luk 2,52; Mark 13,32.

³³⁴ 1 Joh 1,2; Joh 10,18; 5,26. – Matt 16,21; 1 Kor 2,8; ApG 3,15.

³³⁵ Rom 1,3; 9,5; 1 Pet 3,18; 4,1. Adskillende partikler (particulae distinctivae, diacriticae, discretivae), ikke udskillende (separativae).

³³⁶ St. L. XVI, 2229.

³³⁷ St. L. XVI, 2230 f.

Bedømmelse af dem, der fornægter den første art

Luther bedømmer Nestorius forholdsvis mildt. Hans dom over Nestorius kan sammenfattes således: Nestorius ville ikke opløse unio personalis, men han talte sådan, at de kristne, der bedømte ham efter hans ord, måtte mene, at han holdt Kristus for et blot og bart menneske. Nestorius er derfor også med rette blevet fordømt som vranglærer. For Luther er Nestorius en type på de folk, der i kampens ophidselse og forbitrelse siger ja og nej på samme tid uden at mærke det. Her kan nogle af Luthers udtalelser om Nestorius finde plads. Disse udtalelser viser samtidig, med hvilken energi Luther behandlede kristologien. Luther skriver: «Siger jeg: Gud er korsfæstet af jøderne, så siger han (Nestorius): Nej, for kors, lidelse og død er ikke den guddommelige, men den menneskelige naturs idioma eller egenskab. Når nu de almindelige kristne hører sådan noget, kan de ikke andet end tænke, at han holder Kristus for et rent menneske og deler personen. Det tænker han (Nestorius) dog ikke på at gøre, bortset fra at ordene lyder, som om han gjorde det. Heraf ser man, at han har været en ganske tosset helgen og en uforstandig mand. For når han indrømmer, at Gud og menneske er forenet og blandet i én person, så kan han jo på ingen måde forhindre, at naturernes idiomata også må være forenet og blandet. Hvad skulle ellers Gud og menneske forenet i én person være?» og i samme sammenhæng: «Det synes ham (Nestorius) forfærdeligt at høre, at Gud skulle dø. Og hans mening har været, at Kristus efter guddommen er udødelig, men han har ikke haft så meget forstand, at han kunne have sagt det sådan. … Den grove, ulærde mand så ikke, at han påstod umulige ting, når han på samme tid i fuld alvor holdt Kristus for Gud og menneske i én person og dog ikke ville tilskrive den samme person naturernes idiomata. Det første vil han holde for sandt, men det skal ikke være sandt, som dog følger af det første. Dermed viser han, at han ikke selv forstår, hvad han benægter.»³³⁸ – På lignende måde må man bedømme Zwingli. Også Zwingli ville egentlig kun afvise, at Kristus kan dø efter sin guddommelige natur. Han siger jo til begrundelse for sin alloeosis: Secundum istam (humanam naturam) mori potuit, secundum divinam minime. [Efter den (den menneskelige natur) kunne han dø, efter den guddommelige på ingen måde.]³³⁹ Man må derfor også sige om Zwingli: «Og hans mening har været, at Kristus efter guddommen er udødelig, men han har ikke haft så meget forstand, at han kunne have sagt det sådan.» Men var Zwingli ikke ellers en begavet og forstandig mand? Jo, bestemt! Men når man bedømmer Zwingli, må man ikke overse én ting, som Luther også peger på hos Nestorius. Luther kalder Nestorius en «stolt mand».³⁴⁰ Sådan fandtes også stolthedens fremmede ild i Zwinglis hjerte. Zwingli fandt det upassende, at Luther blev indrømmet en ledende plads i kirkens reformation. Efter hans mening var Luther «kun en redelig Ajax blandt mange Nestorer, Odysseer, Menelaoser». Denne sindsstemning hos Zwingli fremgår klart af begyndelsen af hans skrift «Ulrich Zwinglis svar på, at disse ord: ’Dette er mit legeme’ evigt vil beholde den gamle, eneste mening».³⁴¹ Her taler Zwingli således mod Luther: «Du vil jo ses, som om du alene havde ryddet evangeliets bane, og deri giver jeg dig ret i ganske meget. Men jeg vil stille dig for øjne, at du ikke har kendt evangeliets vide, herlige skin – medmindre du igen har glemt det.» og længere fremme: «Disse steder» (i Skriften) «har jeg stillet dig for øjnene, højagtede Martin Luther, for at du skal se, at du ikke kun har skudt forbi ét sted, men mange, og for at du fremover skal mådeholde dig med din høje ros blandt de kristne, som om du alene havde gjort det hele – hvilket vi godt kunne unde dig, hvis det forholdt sig sådan. Men du er kun en redelig Ajax eller Diomedes blandt mange Nestorer, Odysseer, Menelaoser. Tag det roligt, lad ikke det lille lem, som der skrives om i Jakobs tredje kapitel, løbe af med dig.» En personlig forstemthed som den, der kommer til udtryk i disse ord, fremkalder meget let en forvirring i ånden, så man ikke mærker de selvmodsigelser, man bevæger sig i. Zwinglis åndsevner var så ugunstigt påvirket af hans misstemning over for Luther, at han i det samme skrift, hvor han myndigt kræver «Guds Søn» omsat til «den menneskelige natur», ikke blot gentagne gange bruger det bandlyste udtryk, men endda begynder sit skrift med det: «Huldrych Zwingli ønsker Martin Luther nåde og fred ved Jesus Kristus, den levende Guds Søn, der for vor frelses skyld har lidt døden.»³⁴² – Mon Calvin vidste, hvad han skrev, når han kalder Kristi fortjeneste et blot menneskes fortjeneste og dermed opløser unio personalis? Hos Calvin må man tage i betragtning, at hans udvælgelseslære, der er løsrevet fra Kristi fortjeneste og fra nådemidlerne, er det centrum, der bestemmer alt. Derfor har både Guds Søns menneskevordelse og den menneskevordne Guds Søns gerning kun underordnet betydning for ham. Luther hænger guddommens vægt på Kristi lidelse, når han siger: «Hvor Gud ikke er med i vægtskålen og giver vægten, så synker vi med vores skål til bunds. Det mener jeg sådan: Hvis det ikke skulle hedde: Gud er død for os, men kun et menneske, så er vi fortabt.»³⁴³ Calvin hænger prædestinationens vægt på Kristi lidelse, som det fremgår af de ord, der allerede er anført ovenfor.³⁴⁴ Heller ikke de senere reformerte teologer er i sagen kommet fri af Zwinglis alloeosis. Ganske vist kan man mærke bestræbelsen på at overbevise sig selv og andre om, at de ved prædikaterne «lide» og «dø» lader Kristi person stå i subjektet. Men så snart de går i gang med at udrede, i hvilken betydning de tilskriver Guds Søn lidelsen og døden, vender de i sagen fuldstændig tilbage til Zwinglis alloeosis, det vil sige, de sætter den blotte menneskelige natur i stedet for Guds Søn. Når Neustadt-formaningen (Admonitio Neostadiensis) siger, at Gud virkelig (realiter) har lidt, for så vidt han er menneske, men kun i navnet (nominetenus), for så vidt han er Gud,³⁴⁵ så er det dermed fornægtet, at Guds Søn virkelig har lidt. Og når Danæus skriver mod Chemnitz,³⁴⁶ at Kristi lidelse kun tilskrives Guds Søn i kraft af en tankeoperation uden nogen som helst virkelig meddelelse (praedicatione dialectica absque ulla reali communicatione), så har vi i denne udtalelse den fuldstændige saglige adskillelse af Guds Søn fra hans menneskelige naturs lidelse. Når endvidere Beza ved religionssamtalen i Mömpelgard siger:³⁴⁷ Dette udsagn, hvorved lidelsen udsiges om Gud, forklarer vi således: «Gud har lidt, det vil sige, kødet, som er forenet med guddommen, har lidt», så tillader Beza sig ligesom Zwingli og før ham Nestorius en ombytning af subjekterne. Med samme resultat påstår andre reformerte teologer, at der i sætningen «Guds Søn har lidt» foreligger en synekdoke: Hele personen nævnes ganske vist i subjektet, men kun en del, nemlig den menneskelige natur, er ment.³⁴⁸ Det ligger altså klart for dagen, at de reformerte teologer i deres teologiske udredninger i sagen igen og igen vender tilbage til Zwinglis alloeosis.

³³⁸ St. L. XVI, 2229 f.

³³⁹ Opp. III, 323.

³⁴⁰ St. L. XVI, 2229.

³⁴¹ St. L. XX, 1122 ff. 1130. 1134.

³⁴² Også Seeberg udtaler sig om den propaganda, som Zwingli satte i værk mod Luther med midler af tvivlsom kvalitet. (Dogmengesch. II, 307.)

³⁴³ St. L. XVI, 2231.

³⁴⁴ Note 312.

³⁴⁵ Kap. 8, s. 250. Hos Gerh., De pers. Chr., § 188. 195.

³⁴⁶ Examen libri Chemnitii, kap. 16, s. 321. Hos Quenstedt II, 223.

³⁴⁷ Acta Colloquii Montis Belligartensis, Tübingen 1587, s. 213.

³⁴⁸ Således Joh. Piscator, Thes. theol. II, 574: Christus est passus intelligitur caro Christi est passa. Hic est synecdoche integri, quia integra persona nominatur et sola altera illius pars videlicet caro seu humana natura assumta intelligitur. [«Kristus har lidt» forstås: Kristi kød har lidt. Her er der en synekdoke af helheden, fordi hele personen nævnes, og kun den ene del af den, nemlig kødet eller den antagne menneskelige natur, er ment.] (Hos Quenstedt II, 224.)

Der er dog et punkt, hvor de reformerte teologer selv slår en streg over alloeosis og over alle deres snoede forklaringer af Guds Søns lidelse. Det er det punkt, hvor de erklærer, at Guds Søn med sin guddommelige natur har givet sin menneskelige naturs lidelse uendelig værdi.³⁴⁹ Denne tildeling af værdi, der udgår fra den guddommelige natur, indebærer, at Guds Søn ikke blot har et nominelt, men et virkeligt fællesskab med den menneskelige naturs lidelse. Sådan korrigerer den praktiske kristendoms krav jo ofte teologernes falske teorier i den kristne lære. Det sker også på dette punkt. Ved indrømmelsen af, at den guddommelige natur meddeler den menneskelige naturs lidelse uendelig værdi, slår de reformerte teologer selv en streg over alle de troper og figurer, som de i deres ansigts sved har bestræbt sig på at anbringe ved den første art af egenskabernes meddelelse. Således tager også Hodge, dér hvor han taler om den indre værdi (intrinsic worth) af Kristi fyldestgørelse, eftertrykkeligt afstand fra Zwingli, når han skriver: «Christ is but one person with two distinct natures, and therefore, whatever can be predicated of either nature, may be predicated of one person. An indignity offered to a man’s body is offered to himself. If this principle be not correct, there was no greater crime in the crucifixion of Christ than in unjustly inflicting death on an ordinary man. The principle in question, however, is clearly recognized in Scripture, and therefore the sacred writers do not hesitate to say that God purchased the Church with His blood; and that the Lord of glory was crucified. Hence such expressions as Dei mors, Dei sanguis, Dei passio have the sanction of Scriptural as well as of Church usage. It follows from this that the satisfaction of Christ has all the value which belongs to the obedience and sufferings of the eternal Son of God, and His righteousness, as well active as passive, is infinitely meritorious. This is what the apostle clearly teaches in Hebrews 9, 13. 14: ‘For if the blood of bulls and of goats … sanctifieth to the purifying of the flesh, how much more shall the blood of Christ, who through (or with) an eternal Spirit offered Himself without spot to God, purge your conscience from dead works to serve the living God?’ The superior efficacy of the sacrifice of Christ is thus referred to the infinitely superior dignity of His person.» [Kristus er kun én person med to forskellige naturer, og derfor kan alt, hvad der kan udsiges om den ene af naturerne, udsiges om den ene person. En krænkelse, der tilføjes et menneskes legeme, tilføjes ham selv. Hvis dette princip ikke er rigtigt, var der ingen større forbrydelse i korsfæstelsen af Kristus end i uretfærdigt at påføre et almindeligt menneske døden. Det pågældende princip er imidlertid klart anerkendt i Skriften, og derfor tøver de hellige forfattere ikke med at sige, at Gud har vundet sig menigheden med sit blod, og at herlighedens Herre blev korsfæstet. Derfor har udtryk som Guds død, Guds blod, Guds lidelse både Skriftens og kirkens sprogbrug for sig. Heraf følger, at Kristi fyldestgørelse har hele den værdi, som tilhører den evige Guds Søns lydighed og lidelser, og at hans retfærdighed, den aktive så vel som den passive, er uendeligt fortjenstfuld. Det er, hvad apostlen klart lærer i Hebr 9,13–14: ’For når blodet af bukke og tyre … helliger med henblik på fysisk renhed, hvor meget mere vil Kristi blod, som gennem (eller: med) en evig ånd frembar sig selv uplettet for Gud, rense vores samvittighed fra døde gerninger så vi kan tjene den levende Gud?’ Kristi offers overlegne virkning føres således tilbage til hans persons uendeligt overlegne værdighed.]³⁵⁰ Desto mere energisk drager Hodge rigtignok i felten mod genus maiestaticum, det vil sige mod, at den menneskelige natur har del i den guddommelige naturs egenskaber. Men med hans indrømmelse af, at den guddommelige natur giver den menneskelige naturs gerning og lidelse uendelig værdi, bliver også hans kamp mod genus maiestaticum meningsløs og uden genstand, som det senere skal påvises nærmere.

³⁴⁹ Denne indrømmelse findes også i Neustadt-formaningen, s. 75.

³⁵⁰ Syst. Theology II, 483 f.

De abstrakte talemåder ved den første art af egenskabernes meddelelse

De abstrakte talemåder som: «Guddommen har lidt» i stedet for: «Guds Søn har lidt» undgås af de fleste lutherske teologer for at afskære den bebrejdelse, at de henfører lidelsen til Guds Søn efter hans guddommelige natur.³⁵¹ Dog har også lutherske lærere nu og da brugt de abstrakte talemåder, men samtidig afvist den tanke, at guddommen skulle have lidt i eller efter guddommen.³⁵² Således siger Luther og Konkordieformlen på den ene side: «Guddommen kan ikke lide og dø» og: «Gud i sin natur kan ikke dø», på den anden side: «Fordi guddom og menneskehed i Kristus er én person, så tillægger Skriften for en sådan personlig enheds skyld også guddommen alt, hvad der vederfares menneskeheden, og omvendt», med den nærmere forklaring: «Skønt den ene del, så jeg kalder det, nemlig guddommen, ikke lider, så lider dog personen, som er Gud, i den anden del, nemlig i menneskeheden.»³⁵³ Af den tilføjede forklaring fremgår det: når det abstrakte ord «guddommen» her bruges, så tænkes der ikke på guddommen i sig selv, men på «guddommen i kødet» eller efter den antagne menneskelige natur. Det har også Hase med rette gjort opmærksom på.³⁵⁴ Det samme gælder kirkefædrene, når de bruger sætningerne «Guds Søn har lidt» og «Guddommen har lidt i det antagne kød» i flæng (promiscue). Således Augustin.³⁵⁵ Der foreligger altså ingen saglig forskel.

³⁵¹ Gerhard, De pers., § 198. 199.

³⁵² Frank, Theol. d. F. C. III, 251 ff.

³⁵³ Konkordieformlen, s. 682, 41 ff.

³⁵⁴ Hutterus redivivus, s. 231, § 96, nota 2.

³⁵⁵ Gerhard, De pers., § 199: Augustin, in medit. c. 6: Deitas, quae carnem meam induit, crucis patibulum ascendit et in carne assumta triste tulit supplicium [Guddommen, som iførte sig mit kød, steg op på korsets galge og led i det antagne kød en sørgelig straf].

Den anden art af egenskabernes meddelelse (genus maiestaticum)

Vi så ved fremstillingen af den såkaldte første art (genus) af egenskabernes meddelelse, hvor bestemt Nestorius, Zwingli og deres tilhængere krævede, at den menneskelige egenskab at lide og dø skulle skilles fra Guds Søn. Men ganske særlig bestemt kræver nu især de reformerte teologer, at der skal sættes en uoverstigelig kløft mellem Guds Søns guddommelige egenskaber og hans menneskelige natur, fordi Kristi menneskelige natur ikke skulle være i stand til at rumme den guddommelige magt, den guddommelige viden osv. uden at blive tilintetgjort. I begge tilfælde optræder modsigelsen af Skriftens sandhed som ortodoksiens redningsmand. Nestorius, Zwingli og deres tilhængere vil med deres adskillelse af lidelsen og døden fra Guds Søn forebygge den ulykke, at Gud forvandles til et menneske. De reformerte teologer vil med deres adskillelse af Guds Søns guddommelige egenskaber fra hans menneskelige natur afværge den katastrofe, at menneskeheden forvandles til guddommen.³⁵⁶ De vil tillægge Kristi menneskelige natur ualmindelige endelige egenskaber (dona extraordinaria finita) som følge af dens forening med Guds Søn, altså stor magt og stor viden, men ikke meddelt guddommelig magt, guddommelig viden osv. I sidstnævnte tilfælde ville den menneskelige natur sikkert enten blive sprængt for alle vinde eller forvandlet til guddommen. De reformerte teologer går også i enkeltheder og overrækker den lutherske kirke et helt register af ulykker, som nødvendigvis måtte følge, hvis den menneskelige natur ikke blot af navn, men virkelig og sandelig havde del i den guddommelige magt og de andre guddommelige egenskaber. Hele Kristi liv og lidelse ville synke ned til et blot skin og dermed miste karakteren af fyldestgørelse. Og ligesom Nestorius påstod, at han ikke kunne tilbede en Gud, der var født af en kvinde, korsfæstet, død og begravet, således påstår også de reformerte teologer, at de ikke ved, hvad de skal stille op med en frelser, som efter sin menneskelige natur har del i den guddommelige magt osv.³⁵⁷ I det hele taget skulle hele sagen ikke blot være «utænkelig», men også «barnagtig», «latterlig», intolerabilis absurditas et contradictio [en utålelig meningsløshed og selvmodsigelse] osv.³⁵⁸ Især mener de sig berettiget til at håne delagtigheden i den guddommelige allestedsnærværelse som et «monstrum». De romersk-katolske teologer slutter sig principielt til de reformerte teologer, skønt de behandler emnet mindre udførligt.³⁵⁹ Hele denne modstilling hviler på det dekret, at Kristi menneskelige natur ikke skulle være i stand til at få del i hans guddommelige egenskaber: Finitum non est capax infiniti [Det endelige kan ikke rumme det uendelige].

³⁵⁶ Admon. Neost., s. 76: Quod certe dum faciunt (nemlig tillægger den menneskelige natur meddelte guddommelige egenskaber), in naturam divinam eam transformant, cum Schwenkfeldio deificant, cum Eutyche abolent [Når de sandelig gør dette, forvandler de den til den guddommelige natur, guddommeliggør den med Schwenckfeld og udsletter den med Eutyches]. Hertil hører også de allerede anførte ord af Danæus: Nihil quidquam quod Deitatis ipsius proprium et essentiale est, ulli omnino rei creatae, qualis est humana et assumta a Christo natura, realiter communicari potest, nisi Deum quendam novum nasci et fieri posse concedamus [Intet som helst, der er ejendommeligt og væsentligt for selve guddommen, kan reelt meddeles noget som helst skabt, sådan som den menneskelige natur, der er antaget af Kristus, er det, medmindre vi indrømmer, at en ny gud kan fødes og blive til]. (Examen libri Chemnitii, s. 104.)

³⁵⁷ Böhl sammenfatter al den elendighed, som efter hans mening ville følge, således: «Vi ville her ende i det rene skin. Al Forløserens lidelse, alle hans tilstande af svaghed og underordning ville kun høre til den ydre fremtræden, og den modsvarende faktor i fyldestgørelsen over for en vred Gud ville gå os helt tabt. For en menneskelig natur hos Forløseren, der fra inkarnationen flyder sammen i ét med den guddommelige natur og kun med møje kan holdes inden for rammen af fornedrelsens stand (status exinanitionis), forskrækkes loven og flygter døden; for den træder Guds børn sky til side, for det er ikke længere Forløseren efter Hebr 2,14–18.» (Dogmatik, s. 344 f.)

³⁵⁸ Citater hos Frank III, 355 ff. Også Böhl mener (anf. st., s. 344): «Man kunne umuligt tænke sig noget ved en menneskelig natur hos Forløseren, som almagt, allestedsnærværelse, alvidenhed og også livgivende kraft skulle være meddelt, og som samtidig fra undfangelsen af stod under guddommelig skyldhæftelse.» Hermed har Böhl rigtignok glemt, hvad han sagde nogle sider forinden, nemlig at det ved Kristi persons under ikke går efter menneskelig forstand.

³⁵⁹ Klee, Dogmatik II, 448. 452 ff. Således betegner A. J. Maas lutheranernes vildfarelse som bestående «in predicating of the human nature or of humanity the properties of the divine nature» [i at udsige den guddommelige naturs egenskaber om den menneskelige natur eller om menneskeheden] (Cath. Encycl. IV, 169), og Joseph Hughes finder hos Brenz den vildfarelse, «that the attributes of the divine nature had been communicated to the humanity of Christ, which thus was deified» [at den guddommelige naturs egenskaber var blevet meddelt Kristi menneskehed, som dermed blev guddommeliggjort] (anf. st. XV, 117).

Mod denne reformerte stilling må der igen siges to ting: Den så bestemte og fanatiske bestridelse af, at Guds Søns guddommelige egenskaber meddeles hans menneskelige natur, er a. selvmord, b. en forkastelse af Skriftens klare lære.

A. Selvmordet ligger åbent for dagen. Er Kristi menneskelige natur på grund af sin endelighed ikke i stand til at rumme den guddommelige almagt, den guddommelige viden osv., så er den heller ikke i stand til at rumme Guds Søns guddommelige person, som er lige så uendelig som hans guddommelige almagt osv. Nu vil de reformerte teologer imidlertid fastholde den reelle forening af Guds Søns person med Kristi menneskelige natur. Derfor taler de hvert ord, de udtaler imod meddelelsen af de guddommelige egenskaber til Kristi menneskelige natur, direkte imod sig selv, nemlig imod den meddelelse af Guds Søns guddommelige personlighed (hypostase) til den menneskelige natur, som de selv endnu hævder over for socinianerne. Det er uigendriveligt, hvad Konkordiebogens Apologi på dette punkt fører imod Neustadt-formaningen: «Ja, den personlige forening er lige så utrolig som meddelelsen af majestæten» (de guddommelige egenskaber), «når man vil se på princippet (principium): Finitum non est capax infiniti; og hvis man ud fra det kunne fornægte meddelelsen af majestæten, så kunne man på samme måde også ud fra det samme princip (principio) benægte selve menneskevordelsen, for det slutter lige så stærkt det ene sted som det andet.»³⁶⁰ Vi har her på reformert side at gøre med en af den menneskelige ånds underligste forvirringer, med en ja-og-nej-teologi, der kun kan forklares ud fra partiånden. Hase siger ganske rigtigt: «Det er inkonsekvent at hævde personens højeste enhed, mens man ikke vil vove sig ud i det ringere fællesskab om egenskaberne.»³⁶¹ Ligeledes skal vi her igen minde om Seebergs bemærkning om, at den reformerte teologi med indrømmelsen af den personlige forening eller af læren om de to naturer har mistet retten til at tale imod egenskabernes meddelelse.³⁶² Vi henviser også tilbage til, hvordan Frank fører den reformerte teolog Danæus ad absurdum. Når Danæus dekreterer, at intet, som er ejendommeligt og væsentligt for Gud selv, kan meddeles Kristi menneskelige natur, så svarer Frank: «Altså heller ikke Logos’ personlighed, som dog, om noget, er ejendommelig for Gud selv.»³⁶³ Således er selvmodsigelse det egentlige kendemærke ved den reformerte bekæmpelse af genus maiestaticum. Også med hensyn til alle de forfærdelige følger, som angiveligt skulle opstå af meddelelsen af de guddommelige egenskaber til den menneskelige natur, taler de imod sig selv, så længe de holder fast ved meddelelsen af den guddommelige personlighed til den menneskelige natur, ikke blot af navn, men virkelig. Ville Kristi menneskelige natur blive ødelagt ved meddelelsen af den guddommelige almagt, så også ved meddelelsen af den guddommelige personlighed. Var det «utænkeligt», «latterligt» og «nonsens», at den menneskelige natur får guddommelig magt, så måtte nøjagtig det samme siges om meddelelsen af den guddommelige personlighed. Blev Kristi liv og lidelse til «det rene skin» ved, at hans menneskelige natur har del i almagten og alvidenheden, så ville vi få det samme resultat ved den menneskelige naturs delagtighed i Guds Søns guddommelige person. Gik den fyldestgørende karakter af Kristi liv og lidelse tabt ved, at Kristi menneskelige natur står i reelt fællesskab med de guddommelige egenskaber, så ville det frem for alt også være tilfældet ved, at den menneskelige natur har reelt fællesskab med Guds Søns guddommelige person. Gruer Böhl for en frelser, hvis menneskelige natur er givet almagt og alvidenhed, så måtte han så meget mere grue for en frelser, hvis menneskelige natur har fået Sønnens guddommelige jeg meddelt. I dette mørke af ja-og-nej-teologi hos de reformerte teologer viser der sig kun ét lyspunkt. Det er, at de ikke selv tror, hvad de i partiånd siger og skriver imod den lutherske lære. De indrømmer bagefter (Admonit. Neost., Böhl, Hodge), at den guddommelige natur i Kristus er virksom og aktiv på den måde, at den giver Kristi lidelse uendelig, fyldestgørende værdi. Dermed indrømmer de selv, at der finder et reelt fællesskab sted mellem den guddommelige natur og den guddommelige naturs egenskaber og den menneskelige natur. Ved et blot nominelt fællesskab mellem de guddommelige egenskaber og den menneskelige natur kunne der ikke være tale om en meddelelse af uendelig værdi og om fyldestgørelse. Dette er en lykkelig inkonsekvens. Men det er også på samme tid et bevis på, hvilken håndgribelig selvmodsigelse den reformerte teologi lider af, og hvor uforsvarligt det er, at den forvirrer kristenheden ved sin fanatiske bekæmpelse af meddelelsen af de guddommelige egenskaber til Kristi menneskelige natur.

³⁶⁰ Jf. det mere udførlige citat under communio naturarum, note 271.

³⁶¹ Ev. Dogmatik, s. 226.

³⁶² Note 22, s. 60 f.

³⁶³ Note 272 og teksten.

Der kan straks her henvises til endnu en anden selvmodsigelse. De reformerte teologer vil ved bekæmpelsen af genus maiestaticum redde Kristi menneskelige natur fra ødelæggelse. I kampens ophidselse lægger de ikke mærke til, at de ved dette redningsforsøg ødelægger Kristi guddommelige natur. Skriften taler om sådanne guddommelige egenskaber, som først er givet Kristus i tiden, som Matt 28,18: «Mig er blevet givet (ἐδόθη) al magt i himlen og på jorden.» Da de reformerte teologer ikke vil henføre dette udsagn til Kristus efter den menneskelige natur, bliver kun henførelsen til Kristi guddommelige natur tilbage. Men dermed ophæver de – som også Hase minder om i sin «Hutterus redivivus»³⁶⁴ – Kristi evige, væsensmæssige guddom, og der bliver intet andet tilbage til dem som Kristi «guddom» end en ariansk skabning eller en sociniansk verdenshersker, udstafferet med guddommelig værdighed. Men dette bringer os allerede til det andet punkt, som kendetegner den reformerte benægtelse af, at de guddommelige egenskaber meddeles den menneskelige natur. Det er dette: ved denne benægtelse kommer de reformerte teologer i modsigelse ikke blot med sig selv, men også med Skriften.

³⁶⁴ S. 236.

B. At de guddommelige egenskaber meddeles den menneskelige natur, er Skriftens klare lære. For at knytte an til det, der lige er sagt: Det læres overalt, hvor Skriften om Kristus udsiger, at den guddommelige herlighed i almindelighed og enkelte guddommelige egenskaber i særdeleshed, for eksempel almagt og herredømme over verden, er givet ham i tiden. Ville man henføre disse udsagn til Kristus efter hans guddommelige natur, så ville man dermed fornægte Kristi evige, væsensmæssige guddom og gøre Kristus til en gud, der er gjort eller blevet til i tiden, en ariansk skabning, en unitarisk verdenshersker. Vi har allerede ovenfor mindet om Hases udtalelse i «Hutterus redivivus». Hase selv tror ganske vist ikke på de to naturer i Kristus og derfor heller ikke på en meddelelse af egenskaberne. Men i sin «Hutterus redivivus» vil han både fremstille den gamle lutherske lære objektivt og forsvare den mod indvendinger i de gamle læreres ånd. Således siger han også til forsvar for genus maiestaticum: «Det er ubestrideligt, at Den Hellige Skrift tillægger Kristi menneskelige natur egenskaber, som den kun kan have ved at få del i guddommelige egenskaber. … Guddommelig magt og herlighed tillægges Kristus, dels som først overdraget i løbet af hans jordiske liv, Matt 11,27; 28,18; Luk 10,22, dels som først modtaget i hans overjordiske liv som løn» (som følge) «for den lydighed, han viste på jorden, Fil 2,8–10; Ef 1,20 ff.; Hebr 2,9; 5,8 f. Da han nu som Gud intet kan modtage og ikke kan ophøjes i noget, så er meddelelsen af guddommelige egenskaber til den menneskelige natur klart udtalt hermed. Fandt denne skelnen ikke sted, så ville selve Kristi guddom være gendrevet ved disse steder, og der ville intet blive tilbage end en ariansk skabning eller en sociniansk verdenshersker.»³⁶⁵ Hvad Hase siger, er uigendriveligt. Oldkirkens og Konkordieformlens grundsætning:³⁶⁶ «Hvad Kristus har modtaget i tiden, har han ikke modtaget efter den guddommelige natur, hvorefter han har alt fra evighed, men efter den antagne menneskelige natur» – denne grundsætning er ikke en dogmatisk konstruktion, men Skriftens lære. Dermed er genus maiestaticum allerede tilstrækkeligt bevist.

³⁶⁵ Hutterus redivivus, s. 235 f.

³⁶⁶ Konkordieformlen, s. 686, 57.

Men fordi der i tidens løb er vokset en hel sagnkreds op om denne sag, og fordi der er gjort indsigelse ikke blot mod enkelte skriftsteder, men også mod enkelte udtryk i skriftstederne, og den klare sag er blevet forvirret, er det nyttigt at se lidt nærmere på de skriftsteder, som lærer meddelelsen både af hele den guddommelige herlighed og af de enkelte guddommelige egenskaber (almagt, alvidenhed, allestedsnærværelse osv.).

Når Skriften i Kol 2,9 bevidner, at «hele guddomsfylden» bor i Kristi menneskelige natur som i sit legeme (σῶμα), så lærer den dermed, at ikke blot en væsensløs person, men Guds Søn i hele rigdommen af det guddommelige væsen og de guddommelige egenskaber uden noget som helst fradrag (πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος) er forenet med hans menneskelige natur. Når Skriften videre i Joh 1,14; 1 Joh 1,1 ff.; Joh 2,11 bevidner, at Ordet (λόγος) således er gået ind i kødet, at disciplene i hans menneskelige natur så hans guddommelige herlighed med deres øjne og rørte ved den med deres hænder, så er det atter klart lært hermed, at hele det guddommelige væsen med alle guddommelige egenskaber var forbundet med Kristi menneskelige natur, ikke blot nominelt, men reelt (realiter). Alle Skriftens udsagn, som tillægger Kristus guddommelig herlighed efter den menneskelige natur (således navnlig også Joh 17,5: δόξασόν με … τῇ δόξῃ ᾗ εἶχον πρὸ τοῦ τὸν κόσμον εἶναι [herliggør mig … med den herlighed, jeg havde hos dig, før verden blev til]), dækker hele genus maiestaticum, fordi den guddommelige herlighed rummer de guddommelige egenskaber i sig.

Dertil kommer nu en anden række af skriftvidnesbyrd, hvor de enkelte guddommelige egenskaber udsiges om Kristus efter hans menneskelige natur.

Den meddelte almagt

Hebræerbrevet belærer os, idet det anfører et vidnesbyrd, som allerede foreligger i Det Gamle Testamente: «Alt (πάντα) har du lagt under hans fødder. For ved at have lagt alt (τὰ πάντα) under ham, lod han intet være uafhængigt af ham.»³⁶⁷ I disse ord kommer to ting til udtryk. For det første beskrives den magt, der er givet Kristus, ikke som en begrænset magt, men som guddommelig almagt, som herredømme over altet. Udsagnet, der gælder altet, πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ, forstærkes endnu ved tilføjelsen ἐν γὰρ τῷ ὑποτάξαι αὐτῷ τὰ πάντα οὐδὲν ἀφῆκεν αὐτῷ ἀνυπότακτον. For det andet kommer det her, når vi tager v. 7 og 9 med, til udtryk, at denne guddommelige almagt er givet Kristus efter hans forudgående fornedrelse, altså i tiden, efter hans menneskelige natur. Begge tanker er også allerede klart udtalt i profetien hos Daniel: tildelingen af magten i tiden, altså efter den menneskelige natur, i ordene: «Der kom en med himlens skyer, som lignede en menneskesøn, hen til den gamle af dage og blev ført frem for ham»; den givne magts beskaffenhed som guddommelig magt i ordene: «Han gav ham magt, ære og rige, så at alle folk, folkeslag og tungemål skulle tjene ham. Hans magt er evig og forgår ikke.»³⁶⁸ Det er en magt uden territorial grænse og tidsmæssig begrænsning. Videre: Da den opstandne Frelser giver sin kirke befalingen om at gå ud i hele verden og lære alle folkeslag (Matt 28,19–20), sender han – til trøst for kirken – denne påmindelse forud, at der er blevet givet ham, den Opstandne, en magt (ἐδόθη), hvorved han har uindskrænket magt (πᾶσα ἐξουσία) ikke blot i ét land, heller ikke blot på jorden, men i himlen og på jorden (ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς).³⁶⁹ Skriften lader os heller ikke i tvivl om, at den guddommelige almagt allerede før Kristi ophøjelse var hans menneskelige natur egen. Kristus er almægtig efter den menneskelige natur ikke først efter ophøjelsen og ved den, men allerede ved den personlige forening (unio personalis), altså også allerede i fornedrelsens stand. Det kommer til udtryk i en hel række skriftsteder. Til fornedrelsens stand henviser Matt 11,27: πάντα μοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ πατρός μου [Alt er blevet overgivet mig af min Far]; Joh 13,3: πάντα δέδωκεν αὐτῷ ὁ πατὴρ εἰς τὰς χεῖρας [Faderen havde givet alt i hans hænder]; Joh 3,35: πάντα δέδωκεν ἐν τῇ χειρὶ αὐτοῦ [har givet alt i hans hånd]. Også i Es 9,5 udsiges וַתְּהִי הַמִּשְׂרָה עַל־שִׁכְמוֹ [og herredømmet kom på hans skulder] allerede om «barnet». Han, der er født af jomfruen, er fra sin fødsel af i besiddelse af den guddommelige magt og majestæt. Men Skriften er med hensyn til meddelelsen af den guddommelige magt til Kristi menneskelige natur endnu langt mere udførlig. Magten til at oprejse de døde og til at holde verdensdommen er sandelig ikke virkninger af en endelig gave (donum finitum), men af den guddommelige almagt. Men disse funktioner er givet Kristus, ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν. Herved er det ligegyldigt, om man oversætter: «fordi han er en menneskesøn» eller: «fordi han er Menneskesønnen». I hvert fald er der tale om den guddommelige almagt, som er givet Kristus i tiden efter hans menneskelige natur.³⁷⁰ Også Kristi undere beviser, at almagten var hans menneskelige natur egen ved meddelelse. Kristus gør nemlig ikke undere som profeterne og apostlene, der åbenbarede en fremmed almagt, når de gjorde undere (som Peter udtrykkeligt bekender i ApG 3,12: «Hvorfor stirrer I på os, som om det var ved vores egen kraft … at vi har fået ham til at gå?»); men Kristus gør, som ved brylluppet i Kana, undere ved sin egen almagt, ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν αὐτοῦ [han åbenbarede sin herlighed]. Og det har disciplene også erkendt. De bevidner, at de på Kristus, da han boede iblandt dem, altså på hans menneskelige natur i fornedrelsens stand, skuede guddommelig herlighed, τὴν δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός [en herlighed som den eneste søn har den fra Faderen].³⁷¹ Ja, ved meddelelse er den guddommelige almagt Kristi menneskelige natur i den grad egen, at Skriften også direkte udsiger almagtens virkning om Kristi menneskelige natur: ἡ σάρξ μου ἀληθῶς ἐστιν βρῶσις [mit kød er sand mad],³⁷² og: τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας [Jesu Kristi, hans søns, blod renser os fra al synd].³⁷³ (Konkordieformlen, s. 686, 59.) Om de såkaldte abstrakte talemåder ved den anden art (genus) skal der siges mere senere. Så klart og rigeligt lærer Skriften, at den guddommelige almagt faktisk meddeles den menneskelige natur.

³⁶⁷ Hebr 2,8; Sl 8,7; 1 Kor 15,27; Ef 1,22.

³⁶⁸ Dan 7,13–14.

³⁶⁹ Matt 28,18. Med den, der som Danæus imod Chemnitz (Examen libri Chemnitii, s. 398) påstår, at der her ikke er beskrevet guddommelig magt, men en langt ringere magt (potestas longe inferior), er der intet at forhandle videre om.

³⁷⁰ Frank falder for den moderne teologis frase, når han (Theol. d. F. C. III, 294) siger: «Hvem ville i vore dage endnu uden videre tolke det skriftudsagn, at Kristus er givet magt også til at holde dom, fordi han er Menneskesønnen (Joh 5,27), sådan, at en sådan magt er overdraget Kristus» (quia Filius hominis est [fordi han er Menneskesønnen] – disse ord i Konkordieformlen udelader Frank) «quatenus carnem et sanguinem habet [for så vidt han har kød og blod]?» Skriftordene i Joh 5,27 behøver slet ikke at blive tolket sådan, men de lyder sådan, som Meyer rigtigt bemærker til stedet: «Denne magt (til at holde dom) har Faderen givet ham, fordi han er en menneskesøn, det vil sige, fordi han er menneske og altså ikke kan have myndigheden til at dømme af sig selv og ikke ville have den, hvis den ikke var givet ham af Faderen.»

³⁷¹ Joh 2,11; 1,14. Hodge derimod siger: «The human nature of Christ is no more omniscient or almighty than the worker of a miracle is omnipotent» [Kristi menneskelige natur er ikke mere alvidende eller almægtig, end den, der gør et under, er almægtig]. (Syst. Theol. II, 417.)

³⁷² Joh 6,55.

³⁷³ 1 Joh 1,7.

Men hermed har vi endnu ikke fuldstændig tegnet den historiske virkelighed, sådan som den møder os i Skriften. Ved siden af den meddelte almagt ser vi hos Kristus i fornedrelsens stand efter den menneskelige natur også begrænset magt. Denne begrænsede magt lærer Skriften, når den beretter, at Kristus blev træt, at en engel fra himlen styrkede ham, at jødernes tjenere greb ham og bandt ham, og at hedningerne derefter førte ham til Hovedskallen og naglede ham til korset.³⁷⁴ Hvordan skal man forstå dette, at almagt og begrænset magt står side om side? Vi er her ikke henvist til gætteri og teologisk spekulation. Skriften selv giver os klar besked om, hvordan det kom sig, at han blev træt og svag, ja, led og døde, han, i hvis menneskelige natur dog hele guddomsfylden, og særlig også almagten, boede. Skriften forklarer denne kendsgerning med henvisning til det embede, som Kristus havde at udføre blandt menneskene og for menneskene på jorden. Dette embede bestod ikke i, at han her på jorden skulle paradere blandt menneskene som Gud, men i, at han skulle lide og dø i menneskenes sted og ved sin død tage magten fra ham, der havde dødens magt over menneskene. For så vidt som udførelsen af dette embede krævede det, gav Kristus afkald på brugen af den guddommelige almagt, der boede i ham. Han besad almagten, men han brugte den ikke, men lod den «hvile» i sig. Kristus var fattig, svag og led, ἡσυχάζοντος τοῦ λόγου [idet Ordet holdt sig i ro] (Irenæus). Og dette er atter ikke menneskelig spekulation, ikke kirkefædrenes og «luthersk dogmatik», men denne forklaring giver Kristus selv, når han med hensyn til sin død siger: «Ingen tager det (livet) fra mig, men jeg sætter det til af mig selv. Jeg har magt til at sætte det til, og jeg har magt til at tage det tilbage.»³⁷⁵ At denne magt til at dø og leve efter sin egen vilje skal henføres til Kristus efter hans menneskelige natur, siger sig selv, da lidelse, død og opstandelse ikke må tillægges Kristus efter hans guddommelige natur, ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν, φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον [den eneste som har udødelighed, som bor i et utilnærmeligt lys].³⁷⁶ Herom skal der siges mere i læren om Kristi stande. Men allerede her står det klart for os: den begrænsede magt, som vi ser hos Kristus i fornedrelsens stand, består ikke i, at almagten blev lagt af, hverken efter den guddommelige eller efter den menneskelige natur, men i, at han frivilligt gav afkald på at bruge magten i den menneskelige natur.

³⁷⁴ Joh 4,6; Luk 22,43; Joh 18,12; Luk 23,33.

³⁷⁵ Joh 10,18.

³⁷⁶ 1 Tim 6,16.

Den meddelte alvidenhed

Den Hellige Skrift tilskriver Kristus efter hans menneskelige natur ikke blot overordentlig menneskelig viden,³⁷⁷ men også guddommelig viden eller alvidenhed. Ligesom Kristus gør undere på en helt anden måde end profeterne og apostlene, nemlig af egen almagt, sådan taler han også i sit profetiske embede τὰ ῥήματα τοῦ θεοῦ [Guds ord] på en helt anden måde end profeterne og apostlene. Mens disse, som Johannes Døberen, taler ἐκ τῆς γῆς, af jorden, det vil sige ud fra en åbenbaring, der sker på jorden (ved inspiration), taler Kristus som ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἐρχόμενος [den som kommer fra himlen] om det, han har set og hørt «i den hellige treenigheds råd», og det vedvarende og uafbrudt i sin forkyndelse på jorden, som ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός [som er i Faderens favn] og som ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ [som er i himlen].³⁷⁸ Med andre ord: Kristus lærte på jorden ikke ud fra menneskelig, men ud fra sin guddommelige viden, hvis kilde var det uafbrudte forhold inden for treenigheden. Men da denne Kristi lærevirksomhed foregik i den menneskelige natur og gennem Kristi menneskelige natur, havde hans menneskelige natur del i den guddommelige viden. Det kommer også til udtryk, når der i samme sammenhæng om Kristus som Guds udsending κατ’ ἐξοχήν [i særlig forstand] siges, at Gud giver ham Ånden οὐκ ἐκ μέτρου [ikke efter mål],³⁷⁹ mens de troende kun har nådegaver κατὰ τὸ μέτρον [efter mål].³⁸⁰ Åndsgaven οὐκ ἐκ μέτρου betegner efter sammenhængen den meddelte guddommelige viden.³⁸¹ — Endvidere: Når Kristus i sin lærevirksomhed på jorden var hjertekender – han havde jo ikke brug for, at nogen vidnede om et menneske, αὐτὸς γὰρ ἐγίνωσκεν τί ἦν ἐν τῷ ἀνθρώπῳ [for han vidste selv, hvad der var i mennesket]³⁸² –, så har han i sin menneskelige natur brugt guddommelig viden, da det efter Skriften tilkommer Gud alene at være hjertekender, ὁ καρδιογνώστης θεός [Gud, som kender hjerterne].³⁸³

³⁷⁷ Luk 2,52.

³⁷⁸ Joh 3,31–32; 1,18; 3,13. Det er påfaldende, hvordan man her er gået uden om den klare ordlyd. Kristus har på jorden vidnet om «de guddommelige ting», hverken fordi han forud havde været i himlen (Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung I, 218), eller fordi han bagefter steg op til himlen (Meyer til Joh 1,18), eller fordi han hver dag i ånden steg op til himlen for at lære (Böhl, Dogmatik, s. 340), men fordi hans ἐξηγεῖσθαι [at gøre ham kendt] på jorden var samtidigt med hans ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός. Forholdet inden for treenigheden blev ikke afbrudt ved menneskevordelsen. Hele meningsløsheden i den modsatte opfattelse kommer til udtryk i en bemærkning i den engelske udgave af Meyers kommentar: «He, while on earth, was still in heaven (3, 13), yet not de facto, but de jure» [Mens han var på jorden, var han stadig i himlen (3,13), dog ikke de facto, men _de jure_]. Så skulle tanken altså være denne: Fordi Kristus ganske vist havde ret til himlen, men dog ikke faktisk var i himlen, kunne han åbenbare de himmelske ting, som intet menneske har adgang til. Rigtigt derimod Dummelow til «which is in heaven» [som er i himlen]: «Some important authorities» (א B L) «omit these words, which, if genuine, affirm that our Lord was at the same time on earth and in heaven, in a state of humiliation and in a state of glory» [Nogle vigtige autoriteter udelader disse ord, som, hvis de er ægte, siger, at vor Herre på samme tid var på jorden og i himlen, i fornedrelsens stand og i herlighedens stand].

³⁷⁹ Joh 3,34.

³⁸⁰ Ef 4,7.

³⁸¹ Det rigtige har de Wette her over for Meyer. Jf. også Philippi IV, 1, 296. 442 samt Hengstenberg og Keil til stedet. Quenstedt II, 232 f.

³⁸² Joh 2,24–25 osv.

³⁸³ ApG 1,24; 15,8; 1 Kong 8,39.

Ved siden af var der i Kristus i fornedrelsens stand efter den menneskelige natur også begrænset viden. Luk 2,52: προέκοπτεν σοφίᾳ [gik frem i visdom]; Mark 13,32: οὐδὲ ὁ υἱός, scil. οἶδεν περὶ τῆς ἡμέρας ἐκείνης [heller ikke Sønnen, nemlig: ved noget om den dag]. På grundlag af Skriften må vi i Kristus efter den menneskelige natur skelne mellem en dobbelt viden: den viden, der meddeles den menneskelige natur fra den guddommelige ved den personlige forening, og den viden, der tilkommer den menneskelige natur som naturlig, væsentlig egenskab. Den første er uendelig (omniscientia), den sidste er endelig og kan vokse (scientia naturalis, habitualis, experimentalis). Når Skriften beretter, at Jesus gik frem i visdom, προέκοπτεν σοφίᾳ, så skal det ikke forstås om en blot tilsyneladende, men om en virkelig vækst,³⁸⁴ men efter den naturlige viden, som er væsentlig for den menneskelige natur. Men hvordan kunne begrænset viden findes ved siden af den guddommelige viden i én og samme person? På samme måde som begrænset magt, afmagt og død var en kendsgerning ved siden af almagten i én og samme person. Ligesom den guddommelige almagt, sådan virkede heller ikke den guddommelige viden i fornedrelsens stand altid i den menneskelige natur, men kun så vidt det var nødvendigt for at udføre Kristi embede. Således virkede den guddommelige viden ikke i den menneskelige natur med hensyn til dagen og timen for verdens ende,³⁸⁵ fordi den yderste dag ikke er genstand for forkyndelsen på jorden, men efter Guds ordning skal forblive skjult for menneskene. Vi må derfor sige: Ligesom der ἡσυχάζοντος τοῦ λόγου [idet Ordet hvilede], det vil sige idet den guddommelige almagt ikke blev udøvet i den menneskelige natur, fandt begrænset magt, fattigdom, træthed, lidelse og død sted i denne natur ved siden af almagten, sådan er der også ἡσυχάζοντος τοῦ λόγου, idet den guddommelige viden ikke blev udøvet i den menneskelige natur, begrænset viden i denne natur ved siden af den guddommelige alvidenhed. Man har ganske vist sagt, at det er svært, ja umuligt, med hensyn til den meddelte alvidenhed at forestille sig en actus primus (alvidenheden tænkt i hvilende tilstand) og en actus secundus (alvidenheden tænkt i virksomhed). De reformerte teologer spotter her. Også Princeton Review talte her for nogle år siden om «nonsens».³⁸⁶ Man må indrømme vanskeligheden. Også de gamle lutherske teologer har været vanskeligheden bevidst. Men ser man nøje efter, er den begrebsmæssige vanskelighed ikke større, når alvidenheden ikke udøves, end når almagten ikke udøves. Den kendsgerning, at han, med hvem den guddommelige almagt og det guddommelige liv forblev personligt forenet, kunne være fattig, lide og dø, er ikke mere begribelig end den kendsgerning, at han, med hvem den guddommelige alvidenhed var personligt forenet, kunne være uvidende om noget. Den «begrebsmæssige vanskelighed» begynder ikke først ved den dobbelte viden, som vi historisk iagttager hos Kristus, men ligger længere tilbage. Den ligger i, at den uendelige Gud og det endelige menneske udgør ét jeg. Den, der på Skriftens vidnesbyrd tager imod denne grundlæggende kendsgerning som kendsgerning trods dens «begrebsmæssige vanskelighed» og også indrømmer træthed, lidelse og død i forbindelse med Guds Søns person, han viser det modsatte af visdom og videnskabelighed, når han så bagefter ved de enkelte kendsgerninger i dette underfulde gudmenneskelige liv, som Skriften bevidner, ophidser sig så meget, at han taler om «nonsens», når det – ligesom det drejer sig om retracted omnipotence [tilbageholdt almagt] – også drejer sig om retracted omniscience [tilbageholdt alvidenhed]. For i nogen grad at anskueliggøre, at den guddommelige viden hvilede i Kristi menneskelige natur, har gamle teologer mindet om, at et menneskes viden ikke går tabt, når det sover, men kun hviler eller indskrænkes til actus primus.³⁸⁷ Det er rigtigt. Der findes sikkert en hvilende viden. På et tidspunkt talte man i psykologien ikke urigtigt om en viden, der var «sunket ned under bevidsthedens tærskel». Men det er godt, at de gamle lærere erklærer, at de med analogien fra den menneskelige viden ikke vil bevise noget, men blot i nogen grad anskueliggøre det, der allerede står fast ud fra Skriften. Hos Kristus drejer det sig om guddommelig viden, der hviler i den menneskelige natur. Det må indrømmes, at den guddommelige viden i sig selv ikke skal tænkes som hvilende, men altid som virksom (som actus purissimus). Men her drejer det sig ikke om den guddommelige viden i sig selv, men om den guddommelige viden, for så vidt som den er indgået i Kristi menneskelige natur og i denne menneskelige natur udøves eller ikke udøves,³⁸⁸ ganske som den guddommelige almagt efter behovet i det embede, der skulle udføres, blev udøvet eller ikke udøvet i den menneskelige natur. Men hvor bliver så bevidsthedens enhed i Kristus af? Ja, her står vi ikke over for en teori, men over for en kendsgerning. Skriften udsiger om Kristi ene person både den ubegrænsede guddommelige viden og den begrænsede menneskelige viden, sådan som vi har set ovenfor. Det kommer jo i sidste ende ikke an på, om vi kan «tænke» os noget, men om noget er en kendsgerning. Det minder endog Böhl om, når han med hensyn til den guddommelige alvidenhed i Kristus siger: «Jesus Kristus, den evige visdom, anvendte ikke denne visdom. Rationelt lader det sig ikke forklare; vi kan ikke angive, hvordan han kunne fornægte alvisdommen og så at sige glemme den. Men at han ikke anvendte den, står historisk fast.»³⁸⁹

³⁸⁴ Æg. Hunnius: Verissimum est, quod Lucas scribit, puerum Iesum sapientia crevisse, non simulate profecto, sed in rei veritate, ut Lucas scribit, coram Deo et hominibus. [Det er helt sandt, hvad Lukas skriver, at drengen Jesus voksede i visdom, sandelig ikke på skrømt, men i virkeligheden, som Lukas skriver, for Gud og mennesker.] (Libelli quatuor de pers. Christi, s. 70.) Dertil Luther, St. L. XII, 155 f.

³⁸⁵ Mark 13,32. Dette sted behandler Quenstedt II, 255 f. og I, 6 f. overordentlig grundigt eksegetisk og dogmehistorisk. Jf. Luther XII, 155 f.

³⁸⁶ Årgang 1910, s. 692: «Retracted omniscience is, of course, not omniscience at all. To speak of potential omniscience is simply to talk nonsense» [En tilbageholdt alvidenhed er naturligvis slet ikke alvidenhed. At tale om en potentiel alvidenhed er simpelthen at tale nonsens].

³⁸⁷ Æg. Hunnius' Libelli quatuor de pers. Christi, s. 72 f.; hos Baier III, 57.

³⁸⁸ Quenstedt II, 248.

³⁸⁹ Dogmatik, s. 338.

Den meddelte allestedsnærværelse

Allerede i de indledende bemærkninger til genus maiestaticum blev det påpeget, at læren om, at Guds Søns menneskelige natur har del i hans guddommelige allestedsnærværelse, har vakt ganske særlig modstand. De reformerte teologer nøjes på dette punkt ikke med et eftertrykkeligt gentaget Ἀδύνατον [Umuligt],³⁹⁰ men her mener de at have ret til at tale om et «uhyrligt opspind» (monstrosum figmentum), et «ugudeligt uhyre» (impium monstrum) og til at frakende lutheranerne den sidste rest af forstand.³⁹¹ En række udtryk, som reformerte teologer bruger til at karakterisere det meddelte guddommelige nærvær, gengiver man kun modstræbende på tryk. De lader sig kun forklare ud fra partiåndens fanatisme.³⁹² Også Loofs i Halle ophidser sig så meget på dette punkt, at han i tredje udgave af Herzogs Realenzyklopädie for hele verden fremstiller kirkens reformator som en mand, der har talt «det rene nonsens» og «absurditeter».³⁹³ Hvilket underskud af åndelig og naturlig forståelse af sagen der ligger til grund for denne kritik af Luther hos Loofs, vil komme for dagen i den følgende fremstilling. Først vender vi os mod den reformerte bestridelse af den meddelte guddommelige allestedsnærværelse.

³⁹⁰ Således fx Sadeel, De veritate hum. nat. Christi, s. 18 ff.; hos Frank III, 356.

³⁹¹ Admonit. Neostad., c. 8, s. 265; Beza, P. I, Respons. ad act., s. 144; Danæus, Examen libri Chemnitii, s. 441. Hos Quenstedt II, 268; hos Frank III, 394.

³⁹² Quenstedt II, 268: Helena ubiquitaria [den allestedsværende Helena] (Danæus). I Admonit. Neost. hedder det på det netop anførte sted, c. 8, s. 265: Sicut simia [abe] semper est simia, etiam induta purpuram, ita ubiquitas corporis semper est monstrosum figmentum, quocunque nomine eam appellent, seu maiestatem, seu modum dextrae Dei, seu esse personale, seu omnipraesentiam, seu realem communicationem idiomatum etc. [Ligesom en abe altid er en abe, også når den er klædt i purpur, sådan er legemets ubikvitet altid et uhyrligt opspind, hvad navn de end giver den, enten majestæt eller Guds højre hånds måde eller personlig væren eller allestedsnærværelse eller virkelig meddelelse af egenskaberne osv.]

³⁹³ RE.3, art. Christologie.

Den så overordentlig energiske reformerte bestridelse af, at den guddommelige allestedsnærværelse meddeles Kristi menneskelige natur, hører igen først og fremmest hjemme under rubrikken selvmord. Hos Loofs står sagen noget anderledes. Loofs rejser den anklage mod Luther, at han har «tvunget kristologien ind i tonaturlærens skema». Loofs fornægter altså «tonaturlæren», det vil sige forbindelsen af Gud og menneske til ét jeg eller til én person. Derfor kan der hos ham heller ikke være tale om, at guddommelige egenskaber, specielt den guddommelige allestedsnærværelse, meddeles den menneskelige natur. For Loofs er Luthers lære om en guddommelig allestedsnærværelse, der er meddelt Kristi menneskelige natur, derfor «det rene nonsens», fordi hele sagen, Guds og menneskets unio personalis [personlige forening], for ham er «det rene nonsens». Loofs har ligesom alle, der fornægter «tonaturlæren», taget sit standpunkt extra ecclesiam [uden for kirken]. Men anderledes står det med de reformerte teologer. De vil over for unitarerne i alvor holde fast ved tonaturlæren, det vil sige ved Guds Søns menneskevordelse. De vil ikke blot lade den kendsgerning gælde, men også forsvare den, at Guds Søns menneskelige natur har ikke blot nominel, men virkelig del i hans guddommelige person. Men de bestrider på det heftigste, at Guds Søns menneskelige natur kan have del i hans guddommelige allestedsnærværelse, fordi det endelige ikke kan rumme det uendelige. Dermed har de, som sagt, vendt våbnet mod deres eget bryst. Guds Søns guddommelige person er efter deres egen indrømmelse ikke mindre uendelig end hans guddommelige allestedsnærværelse. Derfor taler hvert ord, de fremfører mod den menneskelige naturs del i den guddommelige allestedsnærværelse, også mod dens del i Guds Søns guddommelige person og dermed mod dem selv. De reformerte teologer kommer ikke uden om det aut – aut [enten – eller], som fra første færd er blevet holdt dem for: at de enten må indrømme den meddelte guddommelige allestedsnærværelse eller også fornægte den meddelte guddommelige person, fordi Guds Søns guddommelige allestedsnærværelse ikke er større end Guds Søns guddommelige person. Også de enkelte indvendinger, fx at Kristus særlig som følge af den meddelte guddommelige allestedsnærværelse holder op med at være et sandt menneske og en sand ypperstepræst og forvandles til en spøgelsesagtig fremtoning,³⁹⁴ rammer, hvis de rammer, med samme vægt den meddelte guddommelige personlighed. Når Hodge mener: «Omnipresence and omniscience are not attributes of which a creature can be made the organ» [Allestedsnærværelse og alvidenhed er ikke egenskaber, som en skabning kan gøres til organ for], så glemmer han at tilføje: «Altså kan Kristi menneskelige natur heller ikke være organ for Guds Søns guddommelige person, og derfor har unitarerne åbenbart ret imod os, og vi reformerte teologer bestrider over for lutheranerne det, som vi dog over for unitarerne med al alvor stræber efter at hævde.» Det er det selvmord, som de reformerte teologer begår ved at bestride den meddelte guddommelige allestedsnærværelse. At fornægte delagtigheden i den guddommelige allestedsnærværelse er i sagen at fornægte delagtigheden i den guddommelige person.

³⁹⁴ Hodge II, 416 f.; Böhl, s. 344 f.

Men den reformerte protest mod, at den guddommelige allestedsnærværelse meddeles Kristi menneskelige natur, er også en protest mod de skriftudsagn, der udtrykkeligt lærer denne allestedsnærværelse. Skriften lærer os i Ef 4,10, at Kristus er steget op over alle himle for at fylde alt, ἀναβὰς ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν, ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα [som steg op over alle himle for at fylde alt]. Man har villet henføre ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα til opfyldelsen af profetierne og fuldendelsen af forløsningsværket. Men denne tydning af τὰ πάντα svarer ikke til ordlyden og sammenhængen. Ordene om at stige ned fra himlen og så igen at stige op over alle himle, det vil sige over alt skabt, med det formål at fylde τὰ πάντα, peger prima facie [ved første øjekast] på et forhold til verdensaltet og ikke på et forhold til profetien eller til forløsningsværket. Meyer afviser derfor ganske rigtigt, ligesom de gamle lutherske teologer, henførelsen til opfyldelsen af profetierne og fuldbringelsen af forløsningsværket og tilføjer: «Nej, Kristus, ophøjet til fællesskab i verdensherredømmet, fylder hele verden, τὰ πάντα.» Men så har man igen gjort vold på tekstens udsagn ved at forklare, at der her skal tænkes på en opfyldelse med den blotte virksomhed. Således også Meyer, når han til ordene: «Kristus, ophøjet til fællesskab i verdensherredømmet, fylder hele verden» tilføjer: «ved sin opretholdende og regerende virksomhed». Meyer mener at kunne sige, at der «her lige så lidt som i Ef 1,23 eller andetsteds» er tale om den «ubikvitet af Kristi legeme», som Faber Stapulensis og de lutherske teologer har forfægtet. Men med sin mening kommer Meyer i strid med sammenhængen. Den modsætning, der foreligger i teksten, mellem «stige ned» og «stige op», ὁ καταβὰς αὐτός ἐστιν καὶ ὁ ἀναβάς [han som steg ned, er også ham som steg op], udtrykker ikke blot en udøvet virkning, men et personligt nærvær. Ligesom ikke blot en virksomhed, men en person er steget ned, sådan er heller ikke blot en virksomhed, men en person steget op over alle himle. Og den, denne person, ὁ ἀναβάς, fylder altet. Der kan kun endnu spørges, om der her er tale om Kristi person efter den guddommelige eller efter den menneskelige natur. Henførte man det til Kristus efter den guddommelige natur, ville det give den tanke, at Guds evige Søn ikke fra begyndelsen, men først efter sin menneskevordelse og den derpå følgende ophøjelse fylder universet. Men den tanke afviser man fra alle sider. Så står der, hvis vi ikke vil gøre vold på Skriftens ord, sandelig intet andet tilbage for os end her – i tilknytning til Meyers ord – at finde læren udtrykt: «Kristus, ophøjet til fællesskab i verdensherredømmet», altså efter den menneskelige natur, «fylder hele verden, τὰ πάντα».³⁹⁵ Hvad der får Meyer og også de fleste nyere skriftfortolkere til her og på parallelle steder at gå uden om den klare ordlyd, er åbenbart skrækken for Kristi menneskelige naturs «ubikvitet». Og denne skræk kommer af, at man ikke kan slippe af med den fejlagtige forestilling om en lokal udstrækning af Kristi legeme. Men det angår allerede den måde, hvorpå Kristus er allestedsnærværende efter sin menneskelige natur, som snart skal drøftes nærmere. Her drejer det sig foreløbig kun om, hvorvidt Skriften bevidner den kendsgerning, at han er allestedsnærværende efter den menneskelige natur. Og dette vidnesbyrd foreligger i ordene: _Ὁ καταβὰς αὐτός ἐστιν καὶ ὁ ἀναβὰς ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν, ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα._³⁹⁶ Også i Ef 1,20–23 udsiges det, at Kristus efter sin menneskelige natur er nærværende både for altet og for den kristne kirke. At der her er tale om Kristus efter den menneskelige natur, fremgår af ordene: Gud «oprejste ham fra de døde og satte ham ved sin højre hånd i det himmelske». At Kristus efter den menneskelige natur er nærværende for altet (universet), kommer til udtryk i ordene: Gud «satte ham ved sin højre hånd i det himmelske, højt over (ὑπεράνω) enhver magt og myndighed og kraft og hersker og ethvert navn som nævnes, ikke alene i denne tidsalder, men også i den kommende tidsalder, og alt (πάντα) lagde han under hans fødder». Og at Kristus efter sin menneskelige natur ligesom for altet sådan også er nærværende for kirken, er udsagt i ordene: «og han gav ham som hoved over alt til menigheden (τῇ ἐκκλησίᾳ), som jo (ἥτις) er hans krop, fylden af ham som fylder alt i alle». Fortrinligt fremhæver Chemnitz, hvad der på dette sted udsiges om Kristi herredømme i altet, idet han sammenligner Kristi herredømme med verdslige kongers herredømme. Verdslige herskere hersker over deres område in absentia [uden at være til stede]; Kristus er efter sin ophøjede menneskelige natur nærværende overalt i det område, han hersker over. «Kristi menneskehed (humanitas)», siger han, «hersker i Logos og med ham over alle ting, ikke på afstand eller adskilt ved et umådeligt mellemrum, … sådan som det er kongers art, når deres herredømme strækker sig vidt over mange og fjerne provinser, men ligesom den» (humanitas) «har sin eksistens i Logos, sådan har den også, for så vidt som den personligt hænger ved Logos, i Logos alle ting nærværende for sig.» Man må her, tilføjer Chemnitz, ikke tænke på den menneskelige naturs væsentlige og naturlige egenskaber, men på de egenskaber, der tilkommer den ved den personlige forening og ved ophøjelsen over alle navne og over alle ting.³⁹⁷ Og at Kristus ved ophøjelsen blev givet kirken som hoved, skal efter vores sted ikke forstås, som om det ophøjede hoved var skilt fra kirken på jorden; tværtimod er det det modsatte, der kommer til udtryk. Kirken står i det forhold til sit ophøjede hoved, at den er hans legeme, τὸ σῶμα αὐτοῦ, og som legeme er den fylden, det vil sige det opfyldte, af ham som fylder alt i alle, τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου. Med slægten (genus), at Kristus efter sin ophøjede menneskehed fylder altet (τὰ πάντα), begrunder apostlen arten (species), at han også fylder kirken, som jo er hans legeme. Således kommer det i Ef 1,20–23 sandelig klart til udtryk, at Kristus efter sin menneskehed fylder verden og kirke med sin virksomme allestedsnærværelse.³⁹⁸ Også alle skriftsteder, der beskriver mennesket Kristus som ophøjet til og siddende ved Guds højre hånd, lærer eo ipso [netop derved], at både almagten og allestedsnærværelsen tilkommer mennesket Kristus. «Guds højre hånd», som Kristus efter lidelse og død er ophøjet til, er ingen størrelse, der kan diskuteres. Skriften tyder selv udtrykket for os. Når apostlen til ordene: «og satte ham ved sin højre hånd i det himmelske» tilføjer: «højt over enhver magt … og alt lagde han under hans fødder», så har vi i denne tilføjelse apostlens egen forklaring af begrebet «Guds højre hånd», som Kristus er sat ved efter opvækkelsen fra de døde. Således skal Guds højre hånd sandelig ikke tænkes som et begrænset sted, hvor Kristus efter sin menneskelige natur er afskåret fra verdensaltet og kirken, men tværtimod som Guds allestedsnærværende kraft og virkning, og Luther og de gamle lutherske teologer fremfører ikke egne tanker, men Skriftens lære, når de ud fra, at mennesket Kristus sidder ved Guds højre hånd, beviser både hans almagt og hans allestedsnærværelse.³⁹⁹

³⁹⁵ Helt efter teksten omskriver Balduin Ef 4,10: Adscendit Christus ὑπεράνω πάντων οὐρανῶν, longe super omnes coelos. Ergo nullum prorsus coelum ex creatis illis potest esse locus Christi, ad quem ista sua adscensione pervenit. Ideo mox additur, Christum ita longe supra omnes coelos adscendisse, ut impleret omnia, certe non ecclesiam suam, sed omnia; non donis suis, ut Beza in Glossa marginali interpretatur, sed corpore suo, quo in coelos adscendit, ut jam potentissime et praesentissime dominetur omnibus creaturis. Et sic Theophylactus hunc locum exponit: ob hanc causam, inquit, haec omnia efficit, ut omnia impleat dominatu operationeque sua, idque in carne, quandoquidem divinitate jam ante cuncta compleret. Fructus hujus exaltationis in exemplo evidentissimo ostenditur, nimirum in largissima donorum suorum communicatione in ecclesia, de qua ita loquitur: ’Et ipse dedit quosdam quidem apostolos’ etc. [Kristus steg op over alle himle, langt over alle himle. Altså kan slet ingen af disse skabte himle være Kristi sted, som han nåede til ved denne sin opstigning. Derfor tilføjes straks, at Kristus steg så langt op over alle himle for at fylde alt, sandelig ikke sin kirke, men alt; ikke med sine gaver, som Beza tolker det i sin randglose, men med sit legeme, hvormed han steg op til himlene, for nu at herske over alle skabninger med den største magt og det mest umiddelbare nærvær. Og sådan udlægger Theofylakt dette sted: Af denne grund, siger han, udvirker han alt dette for at fylde alt med sit herredømme og sin virksomhed, og det i kødet, eftersom han med guddommen allerede forud fyldte alt. Frugten af denne ophøjelse vises i et meget tydeligt eksempel, nemlig i den rigeste meddelelse af hans gaver i kirken, som han taler om således: ’Og han gav nogle til apostle’ osv.]

³⁹⁶ De meget citerede ord af Økumenios og Theofylakt gengiver Skriftens lære: Καὶ γὰρ καὶ γυμνῇ τῇ θεότητι πάλαι τὰ πάντα ἐπλήρου· καὶ σαρκωθεὶς ἵνα τὰ πάντα μετὰ σαρκὸς πληρώσῃ, κατέβη καὶ ἀνέβη. [For også med den nøgne guddom fyldte han allerede fra gammel tid alt; og blevet kød steg han ned og op for at fylde alt med kødet.] At Meyer heller ikke i disse ord finder Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur udtrykt, er et bevis på den dogmatiske fordoms magt over ham. Hvad angår sammenhængen i Ef 4,10, står sagen sådan: Apostlen udleder af den omstændighed, at Kristus, ophøjet over alle himle, fylder eller gennemtrænger altet, v. 10, uddelingen af gaverne til kirken, v. 11: Καὶ αὐτὸς ἔδωκεν τοὺς μὲν ἀποστόλους κτλ. [Og han gav apostle osv.], og vender dermed tilbage til udgangspunktet for sin fremstilling i v. 7: «Men enhver af os blev nåden givet ifølge Kristi tilmålte gave.» — Som det går Meyer, sådan går det også Salmond i The Expositor's Bible til Ef 4,10. Salmond stræber efter at lade ordene komme til deres ret, sådan som de står. Men skræmt af spøgelset med den rumlige udstrækning, som han maler for sig selv og digter lutheranerne på, går han så uden om Skriftens sandhed. Han siger først ganske rigtigt: «As in 1, 23 the verb» [Som i 1,23 har verbet] (πληροῦν) «has the sense of filling, and τὰ πάντα is to be taken again in its widest application» [betydningen at fylde, og τὰ πάντα skal igen tages i sin videste anvendelse], nemlig som betegnelse for hele verden eller universet. «The thought is the larger one that the object of Christ’s ascension was that He might enter into regal relation with the whole world, and in that position and prerogative bestow His gifts as He willed and as they were needed. He was exalted in order that He might take kingly sway, fill the universe with His activity as its Sovereign and Governor, and His Church with His presence as its Head, and provide His people with all needful grace and gifts. In Old Testament prophecy to ‘fill heaven and earth’ is the note of Deity (Jer. 23, 24).» [Tanken er den større, at formålet med Kristi himmelfart var, at han kunne træde i et kongeligt forhold til hele verden og i denne stilling og med dette privilegium uddele sine gaver, som han ville, og som der var brug for. Han blev ophøjet for at udøve kongeligt herredømme, fylde universet med sin virksomhed som dets suveræn og styrer og sin kirke med sit nærvær som dens hoved og give sit folk al fornøden nåde og alle fornødne gaver. I Det Gamle Testamentes profetier er det at ’fylde himmel og jord’ kendetegnet på guddommen (Jer 23,24).] Men gennem alt, hvad Salmond udsiger om den ophøjede Kristus' forhold til hele verden og til kirken, om Kristi nærvær i verden som dens hersker og om Kristi nærvær i kirken som dens hoved – gennem alt dette sætter han en streg, idet han fornægter, at de store ting, som nævnes i teksten, gælder den menneskelige natur. Og det gør han, fordi han skaber sig forestillingen om en rumlig udstrækning af Kristi menneskelige natur og så også skyder lutheranerne den i skoene. I sin fremstilling fletter han nemlig følgende bemærkning ind: «Nor is there anything to suggest that the ubiquity of Christ’s body is in view, as some Lutherans have argued (Hunnius, Calov, etc.). The idea that is in the paragraph is not that of a ‘diffused and ubiquitous corporeity,’ as Ellicott well expresses it, but that of a ‘pervading and energizing omnipresence.’» [Der er heller ikke noget, der antyder, at Kristi legemes ubikvitet er i sigte, sådan som nogle lutheranere har hævdet (Hunnius, Calov osv.). Den tanke, der ligger i afsnittet, er ikke tanken om en ’udbredt og allestedsværende legemlighed’, som Ellicott godt udtrykker det, men om en ’gennemtrængende og virkende allestedsnærværelse’.] Det, som Ellicott «udtrykker godt», den diffused and ubiquitous corporeity [udbredte og allestedsværende legemlighed], står ganske vist ikke i teksten. Men den findes heller ikke hos lutheranerne, men kun i de reformerte teologers fantasi. Derfor fornægter de mod Skriftens ordlyd den virksomme allestedsnærværelse, der er meddelt Kristus efter den menneskelige natur, og deres tanker om Ef 4,10 ender i følgende «abortus» [misfoster], som Dannhauer udtrykker det: Christus humana sua natura ascendit in coelos hoc fine, ut Deitate omnia impleat, tanquam ascensione ideo opus habuisset, ut ea natura, qua jam ante ascensionem omnia implesset, omnia impleret. [Kristus steg med sin menneskelige natur op til himlene med det formål at fylde alt med guddommen, som om han havde haft brug for himmelfarten for med den natur, hvormed han allerede før himmelfarten havde fyldt alt, at fylde alt.] (Hodos. VIII, 396.)

³⁹⁷ De duabus naturis, c. 30, p. m. 205.

³⁹⁸ I opfattelsen af πλήρωμα på vores sted går fortolkerne som bekendt i alle verdenshjørner. Harleß mener fx, at specialundersøgelser har vist, «at πλήρωμα i Det Nye Testamente kun bruges i aktiv betydning, så at den genitiv, der er forbundet med det, betegner det opfyldte objekt». Anvendt på vores sted ville denne opfattelse ikke give den mening, at Kristus fylder kirken, men den modsatte, at kirken fylder Kristus. Derimod mener andre (fx Fritzsche til Rom 11,12), at den passive betydning af πλήρωμα er den almindeligste i Det Nye Testamente. Philippi mener endog, «at vi for Det Nye Testamentes vedkommende fuldt ud klarer os med den passive betydning». Med rette har man mindet om, at der er drevet megen unødig kunstlethed med πλήρωμα. Πλήρωμα kan ligesom det danske «fylde» bruges aktivt og passivt. Sammenhængen må hver gang afgøre det. Når vi her skal tage πληροῦσθαι som deponens = «fylde», hvad næsten alle indrømmer, så må vi opfatte πλήρωμα passivt som det, Kristus har fyldt. Det giver den tanke, der passer fortrinligt ind i sammenhængen: «Kristus, som fylder altet, fylder særlig også kirken, som jo er hans legeme, og som på grund af den πληροῦσθαι, der udgår fra ham, betegnes som hans πλήρωμα, det af ham opfyldte.» Også opfattelserne πλήρωμα = Kristi «fulde mål» og den anden = Kristi «komplement», supplementum (som kirkens hoved), er her udelukket, fordi πλήρωμα og πληρουμένου ikke blot står ved siden af hinanden, men også henviser til hinanden: πλήρωμα er resultatet af πληροῦσθαι. Derfor må vi fastholde det samme begreb ved begge. Denne «paronomasi» peger Fritzsche med rette på og tilføjer: eadem substantivo, quae verbo notio insit necesse est [substantivet må nødvendigvis have samme begreb som verbet]. Var πλήρωμα = «fulde mål», måtte πληροῦσθαι opfattes som «at bringe til fulde mål», og vi ville få tanken: Kirken er «det fulde mål af ham, som bringer alt i alle til fulde mål». Og var πλήρωμα = Kristi «komplement» eller supplement, fik vi meningen: Kirken er «supplementet til ham, som gør alt i alle til supplement». Kort sagt: Den, der opfatter πληροῦσθαι = «fylde», må give afkald på at opfatte πλήρωμα anderledes end som «det opfyldte». Kristus fylder, og menigheden bliver fyldt. Således rigtigt Meyer, før han begynder at bortforklare «ubikviteten»: «Menigheden er Kristi opfyldte, det vil sige det, som er fyldt af ham.» Naturligvis kan πλήρωμα også have betydningerne «fulde mål», «komplement» eller implementum, «fuldt tal» osv. Men disse betydninger må være angivet af sammenhængen, hvad der ikke er tilfældet her. Ἐν πᾶσιν, stillet ved siden af τὰ πάντα, fuldstændiggør og forstærker det sidste – «alt i alle». Tanken har også foresvævet dem, der vil oversætte ἐν πᾶσιν med «i alle stykker» eller «i alle fremtoninger» eller endog «overalt». Godt siger Philippi til vores sted: «Når menigheden som Kristi legeme kaldes τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου, så er den fremstillet som det opfyldte eller som opfyldt af ham, der fylder altet i alle stykker. Her vil man sandelig med Calov, Bibl. illustr., s. 669 f., kunne finde et dictum probans [bevissted] for ubikviteten af Kristi legeme. For at opfatte ἐν πᾶσιν instrumentalt med Meyer (= med alt) og derved kun tænke på den virksomhed, der gennemtrænger altet, går allerede på grund af parallelstedet Ef 4,10 ikke an.» Ganske vist forklarer Meyer også her ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα osv. om den blotte virksomhed. «Men tankesammenhængen og modsætningen mellem ὁ καταβάς og αὐτός ἐστιν καὶ ὁ ἀναβὰς ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν og dernæst mellem ὁ ἀναβὰς ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν og ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα kræver, at det sidste henføres til den ophøjedes ikke blot virksomme, men personlige nærvær i universet. Han er derfor unddraget rummets skranker, ἀναβὰς ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν, for frit og personligt at gøre sig nærværende inden for universet. … Og netop som den allestedsnærværende, altså også som den, der er nærværende i sin menighed, har han givet den gaver.» (Glaubensl. IV, 1, 462.)

³⁹⁹ Luther, St. L. XX, 802 ff.; Hollaz, Examen, P. III, S. I, cap. III, qu. 58; Dannhauer, Hodos. VIII, 397.

Endelig skal også forjættelsesordet i Matt 28,20: Ἐγὼ μεθ’ ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος [jeg er med jer alle dage indtil verdens afslutning] henføres til Kristus, ikke med udelukkelse (exclusive), men med indbefattelse (inclusive) af hans menneskelige natur. Det ville jo være vilkårligt, om vi ville give udsagnet: «Jeg er med jer alle dage indtil verdens afslutning» en anden henførelse end det umiddelbart foregående: «Mig er blevet givet al magt i himlen og på jorden.» Nu er al magt i himlen og på jorden givet Kristus i tiden, ikke efter den guddommelige, men efter den menneskelige natur. Således skal også forjættelsen om allestedsnærværelsen henføres til Kristus efter den menneskelige natur.⁴⁰⁰

⁴⁰⁰ Chemnitz bemærker (De duabus naturis, s. 197) til stedet: Extra controversiam ad assumtam Christi naturam pertinere manifestum est. [Det er hævet over enhver strid, at det angår Kristi antagne natur.] Han tilføjer endnu: Ac sane causam nullam habemus, cur in dulcissima illa promissione praesentiae Christi in ecclesia assumtam eius naturam, qua cognatus et Frater noster est, nos membra corporis eius, de carne eius et de ossibus eius, separemus, disjungamus et excludamus, cum ipse in tradenda illa promissione multis circumstantiis assumtam suam naturam notet ac describat, sicut ex textu ostendimus. [Og vi har sandelig ingen grund til i denne den sødeste forjættelse om Kristi nærvær i kirken at adskille, skille fra og udelukke hans antagne natur, hvorefter han er vor slægtning og bror, og vi lemmer på hans legeme, af hans kød og af hans ben, eftersom han selv, da han gav denne forjættelse, ved mange omstændigheder betegner og beskriver sin antagne natur, sådan som vi har vist ud fra teksten.] — Baier III, 60: Omnipraesentiam humanae Christi naturae communicatam credimus iuxta illud, quod Christus ipse Matth. 28, 20 dicit: Ecce, ego (cui data est omnis potestas in coelo et in terra, v. 18, quique nunc misi ministros ad docendum et baptizandum, v. 19) sum (secundum eandem naturam, secundum quam mihi data est omnis potestas) vobiscum (ubicunque in hoc mundo futuri estis) omnibus diebus. [Vi tror, at allestedsnærværelsen er meddelt Kristi menneskelige natur, efter det, som Kristus selv siger i Matt 28,20: Se, jeg (som er givet al magt i himlen og på jorden, v. 18, og som nu har sendt tjenere ud for at lære og døbe, v. 19) er (efter den samme natur, hvorefter mig er givet al magt) med jer (hvor som helst I vil være i denne verden) alle dage.]

Måden, hvorpå Kristus er allestedsnærværende efter den menneskelige natur (modus omnipraesentiae)

Vil man fjerne modstanden mod, at Kristi menneskelige natur har del i den guddommelige allestedsnærværelse, så gælder det om at afdække grunden til modstanden. Den er denne: Så snart den lutherske kristologis modstandere har de skriftsteder for øje, der lyder på Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur, maler de sig et spøgelse for øjnene, som de forfærdede flygter fra. Spøgelset er forestillingen om, at Kristi legeme er rumligt udstrakt. De mener: Skulle Ef 4,10; 1,20–23 (ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα — τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου [for at fylde alt — fylden af ham som fylder alt i alle]) tages, som de lyder, og skulle Guds Søn efter Kol 2,9 (ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς [i ham bor hele guddomsfylden kropsligt]), Joh 1,14 (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο [Ordet blev kød]) osv. ikke tænkes uden for kødet (extra carnem), og fyldte Kristus altså også efter sin menneskelige natur kirken og altet, så måtte vi forestille os Kristi legeme som rumligt udstrakt, ragende ud over himmel og jord og altså som et uhyre. Det er grunden til modstanden. Og denne deres egen forestilling, som Luther med rette kalder «barnagtig», skyder reformerte, romersk-katolske og nyere teologer hårdnakket den lutherske kirke i skoene, når de kalder den lutherske lære om Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur for «ubikvitetslære» og dens fortalere for «ubikvitister». Brenz klager i et brev til kurfyrsten af Pfalz af 19. oktober 1560: «Man vil påføre os den skyld, at vi skulle udspænde og udstrække Kristi legeme rumligt til alle steder og holde på en ubikvitet. Men at der heri sker os uret, det kan Deres Kurfyrstelige Nåde lade sig underrette om af vore og især salig dr. Luthers trykte skrifter herom. Der er også to slags ubikvitet. Den ene hedder localis, rumlig; på den måde siger ingen af os, så vidt jeg ved, quod humanitas Christi sit ubique [at Kristi menneskehed er overalt], og det er heller ikke rigtigt sagt, hvem der end siger det. Den anden er personalis et supernaturalis, quam veteres ex illo loco: ’Coelum et terram ego repleo, dicit Dominus’ vocarunt repletivam [personlig og overnaturlig, som de gamle ud fra det sted: ’Himmel og jord fylder jeg, siger HERREN’ kaldte den opfyldende].»⁴⁰¹ Og et andet sted siger Brenz: Finxerunt novum et prodigiosum ubiquitatis vocabulum, ut eo facilius rudibus et rerum nesciis imponant et persuadeant, nos etiam novum et prodigiosum dogma excogitasse, corpus Christi tanquam alutam in omnia loca geometrice se extendere et diffundere [De har opdigtet det nye og uhyrlige ord «ubikvitet» for så meget lettere at kunne narre de uvidende og dem, der ikke kender sagen, og bilde dem ind, at også vi har udtænkt en ny og uhyrlig lære: at Kristi legeme som et stykke læder strækker og breder sig geometrisk ud til alle steder].⁴⁰² Mindre videnskabeligt, men endnu lidt mere forståeligt beskriver Luther den reformerte vrangforestilling om, at den menneskelige natur udstrækkes rumligt af den guddommelige natur, der er forenet med den, sådan: «som en bonde stikker i trøje og bukser, hvor trøje og bukser udspiles, så de omgiver kroppen og benene». Kristi legeme fremstiller sig for den reformert-romerske fantasi «som en stor halmsæk, som Gud med himmel og jord var inden i».⁴⁰³ Med dette fantasifoster er den lutherske kristologi blevet bekæmpet fra gammel tid til vore dage. På denne forestilling beror også den indvending mod den lutherske lære, som man holder for uigendrivelig: Hvis Kristi legeme er allestedsnærværende, hvorfor ser man det så ikke, så snart man åbner øjnene; hvorfor føler man det ikke, så snart man rækker hænderne ud; hvorfor spiser og drikker man det ikke, hver gang man spiser og drikker ved bordet?⁴⁰⁴ Også i nyere tid er Loofs’ ånd tynget af den samme forestilling, når han fælder denne knusende dom over Luther: «Kan man tage det alvorligt, at ’Marias kød og blod er himlens og jordens skaber’ (E. A. 25², 378)? Er det virkelig mere end en talemåde? Og når Luther i modsætning til den menneskelige naturs ’forgængelige’ egenskaber (idiomata), som Kristus ikke længere har nu, såsom at spise, drikke, sove osv., til de ’naturlige, som bliver’, regner, ’at han har legeme og sjæl, hud og hår, kød og blod, marv og ben og alle den menneskelige naturs lemmer’ (E. A. 25², 378), er det så ikke det rene nonsens at tale om en ubikvitet hos Kristi menneskelige natur, forstået på den måde? Er Kristi legeme virkelig med ’hud og hår’ i hvert brød (E. A. 30, 69 f.)? Er det der — hvorfor ’griber’ man det så ikke dér (anf. st.)? Og hvad er det for en menneskehed, der er overalt og kan sammenlignes med solens glans (anf. st., 69)! — Luthers tanker har, allerede hos ham selv, ført til absurditeter, fordi de, igen allerede hos ham selv, blev presset ind i skemaet fra læren om naturerne. Den nye vin er blevet fordærvet af de gamle lædersække.»⁴⁰⁵ Så vidt Loofs. Over for denne sandelig ikke høflige kritik af Luther vil heller ikke Luthers svar synes at være for groft. Luther skriver: «Pak dig, du grove sværmerånd, med sådanne rådne tanker! Kan du ikke her tænke højere eller anderledes» (nemlig end at Kristi menneskehed udstrækkes af guddommen, ligesom en bonde stikker i trøje og bukser), «så bliv bag kakkelovnen og steg imens pærer og æbler, og lad denne sag være i fred! Gik dog Kristus med sit legeme gennem en lukket dør, og døren blev alligevel ikke udstrakt, og hans legeme heller ikke trukket sammen; hvordan skulle så her» (hvor det drejer sig om, at Kristi menneskehed er i Guds Søns person) «menneskeheden udstrækkes eller guddommen indhegnes, hvor det er en helt anden og højere måde?»⁴⁰⁶ Der er ingen tvivl: modstanden mod, at Guds Søns menneskelige natur har del i hans guddommelige allestedsnærværelse, ville næppe antage en så fanatisk skikkelse, hvis man kunne fjerne den fejlagtige forestilling om en rumlig udstrækning af Kristi legeme fra hovederne.

⁴⁰¹ Anecdota Brentiana ved Pressel, s. 478.

⁴⁰² De personali unione duarum nat. in Christo. Witeb. 1578. (Praef.) Jf. Baier III, 63.

⁴⁰³ St. L. XX, 953. 961.

⁴⁰⁴ Således også Klee, Kathol. Dogmatik II, 453.

⁴⁰⁵ RE, 3. udg., IV, 55.

⁴⁰⁶ St. L. XX, 953; E. A. 30, 213.

Og det burde ikke være alt for vanskeligt, fordi denne forestilling allerede ud fra den naturlige fornufts standpunkt må frakendes enhver berettigelse. Hvordan skulle den menneskelige natur ved sin forbindelse med den guddommelige natur komme til en lokal udstrækning, når Gud selv slet ikke kan tilskrives nogen lokal udstrækning! Enhver giver dog Luther ret, når han skriver: «Gud er ikke et sådant udstrakt, langt, bredt, tykt, højt, dybt væsen. … Intet er så lille, Gud er endnu mindre; intet er så stort, Gud er endnu større; intet er så kort, Gud er endnu kortere; intet er så langt, Gud er endnu længere; intet er så bredt, Gud er endnu bredere; intet er så smalt, Gud er endnu smallere.»⁴⁰⁷ Men er Gud ikke rumligt udstrakt, som man indrømmer, hvordan skulle så Kristi menneskelige natur ved sin personlige forbindelse med den guddommelige natur komme til en rumlig udstrækning! Med rette hedder det derfor i Konkordieformlen: Vi forkaster og fordømmer, «at Kristi menneskehed er rumligt udspændt (localiter extensa) til alle steder i himlen og på jorden, hvad heller ikke guddommen skal tilskrives».⁴⁰⁸ Derfor kan det i hele sagen kun dreje sig om det ene spørgsmål: om Skriften ud over den rumlige også tilskriver Kristi menneskelige natur en ikke-rumlig væremåde (illocalem subsistendi modum).

⁴⁰⁷ St. L. XX, 961.

⁴⁰⁸ Konkordieformlen, s. 695, 92.

De reformerte teologer benægter dette. I den ene eller anden form opstiller de, fra Zwingli⁴⁰⁹ og frem til nutiden, med Heidegger den kanon: «Det menneskelige legeme tilkommer intet andet end det synlige, stedlige, afgrænsede nærvær; det modsatte, usynlige, definitive og ikke-stedlige nærvær tilhører ånderne.»⁴¹⁰ Heraf forklares også de reformerte teologers sælsomme polemik: de mener allerede at have gendrevet den lutherske lære tilstrækkeligt, når de anfører skriftsteder, hvor der tales om Kristi lokale og synlige nærvær, for eksempel i krybben, i Jerusalem, i Galilæa osv.⁴¹¹

⁴⁰⁹ Beretninger om samtalen i Marburg. St. L. XVII, 1943 ff.

⁴¹⁰ Heidegger, Corpus theol. christ., cap. 17, § 61: Corporis humani non alia quam visibilis, localis, circumscriptiva praesentia est, et opposita illi invisibilis, definitiva et illocalis spirituum est.

⁴¹¹ Således Heidegger, l. c.

Men denne udelukkende lokale, synlige væremåde for Kristus efter den menneskelige natur er en menneskelig fiktion imod Skriftens klare vidnesbyrd. Efter Skriften tilkommer der Kristus mindst tre forskellige væremåder efter den menneskelige natur. I den følgende sammenhængende fremstilling gentager vi for overblikkets skyld noget af det, som allerede tidligere er sagt i en anden sammenhæng.

Efter Skriftens beretning var Kristi legeme for det første i krybben i Betlehem (Luk 2,7), i templet i Jerusalem (Luk 2,46), i hans klædning, hvis kvast kvinden rørte ved (Matt 9,20), i båden, der sejlede over søen (Matt 8,23), i retssalen, på korset og i graven (Joh 18–19). Det er den væremåde (modus subsistendi), hvorefter Kristi legeme gav og tog plads, kunne ses med øjne, berøres og gribes med hænder. Denne væremåde betjente Kristus sig af — nogle undtagelser fraregnet⁴¹² — i sit liv på jorden, fordi formålet med hans jordeliv var, at han ἐν μορφῇ δούλου [i en tjeners skikkelse] skulle ses, høres, forfølges, gribes, hånes, bespyttes, nagles til korset og lægges i graven af menneskene. Dette er det lokale eller afgrænsede nærvær (praesentia localis eller circumscriptiva).⁴¹³ Ingen tvivler på, at Skriften lærer denne væremåde for Kristi legeme. Blot skal det i forbigående nævnes, at også denne væremåde er ubegribelig for den menneskelige forstand. Når vi nemlig betænker, at hele guddomsfylden også i fornedrelsens stand boede i Kristi menneskelige natur som i sit legeme, så forbliver det uforstået, at Kristi legeme kunne ses og berøres, ja overhovedet blive ved at eksistere og ikke snarere blev fortæret af guddomsfylden, endnu hurtigere end halm af ilden. Men det faktum, at han var til på denne måde, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων [lige med mennesker], er bevidnet i Skriften.

⁴¹² Joh 8,59; Luk 4,30.

⁴¹³ Luther beskriver det lokale eller afgrænsede nærvær (praesentia localis eller circumscriptiva) sådan: «For det første er en ting på et sted circumscriptive eller localiter, håndgribeligt, det vil sige, når stedet og legemet derinde passer, træffer og måles nøjagtigt med hinanden, ligesom vinen eller vandet er i tønden, hvor vinen ikke tager mere plads, og tønden heller ikke giver mere plads, end der er vin.» (St. L. XX, 947 f.)

Men vil vi ikke unddrage os Skriftens videre belæring, kan vi ikke undgå at tilskrive Kristi legeme endnu en anden væremåde. Da Skriften i Joh 20 ikke beretter om nogen åbning, men tværtimod siger, at Kristus kom til disciplene, mens dørene var lukkede, τῶν θυρῶν κεκλεισμένων, så var hans legeme rigtignok «i den lukkede dør», eller dér, hvor der allerede var et andet legeme (solida materia). Calvin påstår ganske vist, at Kristus ved en virkning af sin almagt først havde fjernet den «solida materia» for at gøre det muligt for sig at træde ind gennem den åbning, der således opstod.⁴¹⁴ Men det står der intet om i teksten. Teksten peger snarere, som Meyer rigtigt bemærker, «på en underfuld tilsynekomst, som ikke behøvede de åbnede døre og skete, mens de var lukkede». Tekst og sammenhæng er så klare, at også Marcus Dods i nyere tid har taget afstand fra Calvins udlægning. Han skriver: «Calvin supposes Jesus opened the doors miraculously; but that is not suggested in the words. Rather it is indicated that His glorified body was not subject to the conditions of the earthly body, but passed where it would [Calvin antager, at Jesus åbnede dørene ved et under; men det antydes ikke i ordene. Det antydes snarere, at hans herliggjorte legeme ikke var underlagt det jordiske legemes betingelser, men gik, hvor det ville].»⁴¹⁵ Så kan vi ikke undgå at lære af Joh 20, at der tilkommer Kristi legeme en væremåde, hvorefter det hverken gav plads eller tog plads. Den samme væremåde er antydet, når det i Luk 24,31 hedder om Kristus, at han forsvandt for Emmausdisciplene, ἄφαντος ἐγένετο ἀπ’ αὐτῶν [han blev usynlig for dem]. Dette er den ikke-rumlige væremåde, som man har betegnet som praesentia illocalis og definitiva.⁴¹⁶ Her sætter nu den reformerte modstand ind med al magt. Og det forklares af sagens stilling. Den reformerte kristologi kæmper her for sit liv, for så vidt som den træder i modsætning til den lutherske. Den bygger i tese og antitese på den kanon, at der kun tilkommer Kristi legeme en rumlig og synlig væremåde. Den ikke-rumlige og usynlige væremåde — det forsikrer den os — tilhører åndeverdenen og kan ikke udsiges om Kristi menneskelige natur, uden at denne ødelægges. Må den reformerte teologi opgive denne kanon, så passer hele det ordforråd ikke, som den bekæmper den lutherske lære med. Når fx Calvin kalder den lutherske lære et «stultum commentum» [tåbeligt påfund], hvorved «Markion er opvakt fra de døde», og Kristi legeme forvandles til et «fantasme» eller en «ånd»,⁴¹⁷ så grunder denne livlige polemik sig udelukkende på den reformerte kanon, at der kun tilkommer Kristi menneskelige natur en rumlig og synlig væremåde. Men denne kanon lader sig ikke holde over for Skriften. Det viser netop også Calvin ved den åbenlyse vold, han må tillade sig over for de pågældende skriftsteder. I Joh 20 skaffer han, som vi allerede så, de lukkede døre af vejen ved at indføje en åbning, der strider mod tekst og sammenhæng. Dernæst øger han endnu forvrængningen af Skriften ved at anføre en angivelig analogi, som efter Skriftens udtrykkelige udsagn ikke er nogen analogi. Han siger nemlig i kommentaren til Joh 20,19: «Vi ved, at Peter gik ud af det lukkede fængsel: skal man derfor sige, at han trængte midt igennem jern og sten? Lad man derfor fare med de barnagtige spidsfindigheder (pueriles argutiae), som der intet er bag, og som rummer mange vanvittigheder (deliria).» Calvin henviser til Peters underfulde redning fra fængslet i ApG 12. Men han glemmer at gøre opmærksom på forskellen mellem Joh 20 og ApG 12. Så udtrykkeligt som det i Joh 20 berettes, at Kristus kom til disciplene, mens dørene var lukkede, lige så udtrykkeligt nævnes det i ApG 12,10, at Peter kom ud på gaden gennem den åbnede port, ἥτις (πύλη) αὐτομάτη ἠνοίχθη αὐτοῖς [Den gik op for dem af sig selv]. Også ordene i Luk 24,31: Kristus «forsvandt for dem», gør Calvin vold på. Han tillader sig at udlægge disse ord sådan, at Kristus ikke blev usynlig (non factus est invisibilis), men virkede sådan på disciplenes øjne, at de ikke kunne se ham (tenuit eorum oculos).⁴¹⁸ Gennem disse åbenlyse mishandlinger af Skriftens tekst træder det kun så meget klarere frem for os, at den ikke-lokale væremåde for Kristi legeme ikke lader sig bortforklare af Skriftens udsagn i Joh 20 og Luk 24. Også Calvins påstand, at Kristi legeme ved den ikke-lokale væremåde forvandles til en ånd,⁴¹⁹ imødegår Kristus selv udtrykkeligt i Luk 24, når han erklærer de tanker om en ånd, som et øjeblik også var kommet til disciplene, for fejlagtige og gendriver dem håndgribeligt: «Hvorfor opstiger der sådanne tanker i jeres hjerter? Se mine hænder og mine fødder, at det er mig selv; føl på mig og se; for en ånd har ikke kød og ben, som I ser, at jeg har. Og da han havde sagt dette, viste han dem sine hænder og sine fødder; … og han spiste for deres øjne.» Dette punkt er allerede behandlet mere udførligt under naturernes fællesskab (communio naturarum) (s. 143 ff.). Således oplever den reformerte kristologi sit Waterloo ved Skriftens klare vidnesbyrd om, at Kristi legeme også har en ikke-lokal væremåde. Den reformerte kristologi sætter alt på det ene kort, at Kristi legeme kun kan være rumligt og synligt nærværende, og med tabet af dette kort taber den alt. Sagen står, som Luther karakteriserer den: «Fordi vi af Skriften beviser, at Kristi legeme kan være et sted på flere måder end på sådan en legemlig måde» (nemlig locali et visibili modo [på stedlig og synlig måde]), «så har vi dermed tilstrækkeligt vundet, at man skal tro ordene, som de lyder: ’Dette er mit legeme’, fordi det ikke er imod nogen trosartikel og desuden er i overensstemmelse med Skriften, som når den lader Kristi legeme fare gennem forseglet sten og lukket dør. For når vi kan påvise én måde ud over den legemlige, håndgribelige måde, hvem vil da være så dristig, at han vil måle og omspænde Guds magt, som om Gud ikke også godt kendte andre, flere måder? Og dog kan sværmernes sag ikke bestå, medmindre de beviser, at Guds magt kan måles og omspændes sådan, fordi hele deres grund står på, at Kristi legeme kun må være på ét sted på en legemlig og håndgribelig måde.»⁴²⁰

⁴¹⁴ Institut. IV, 17, 28.

⁴¹⁵ The Expositor's Greek Testament til Joh 20,19. Ordet «glorified» skal ikke presses, da Kristus også allerede før opstandelsen kunne bruge denne væremåde og faktisk har brugt den, Joh 8,59; Luk 4,30. Blandt de nyere teologer har igen Philippi gjort opmærksom på, at Kristi legeme også allerede i fornedrelsens stand var unddraget rummets skranker. Philippi bemærker: «Ligesom han [Menneskesønnen] efter sin opstandelse træder ind gennem lukkede døre, således forsvinder han også allerede før sin opstandelse for sine fjender, Joh 8,59; jf. Luk 4,30; og vi ser altså, at hans legemlighed også allerede dengang ikke på samme måde som vores var underlagt rummets og materiens betingelser og skranker.» (Glaubenslehre IV, 444. Jf. Luther, St. L. XX, 912.)

⁴¹⁶ Luther beskriver det definitive nærvær (praesentia definitiva) sådan: «For det andet er en ting på et sted definitive, uhåndgribeligt, når tingen eller legemet ikke er håndgribeligt på et sted og ikke måler sig efter rummet på det sted, hvor det er, men kan indtage snart meget rum, snart lidt rum. Således, siger de, er englene og ånderne på steder eller pladser; for således kan en engel eller djævel være i et helt hus eller en hel by; omvendt kan han være i et kammer, en kiste eller en æske, ja i en nøddeskal. Stedet er vel legemligt og håndgribeligt og har sine mål efter længde, bredde og tykkelse, men det, som er derinde, har ikke samme længde, bredde eller tykkelse som det sted, hvor det er; ja, det har slet ingen længde eller bredde. … Det kalder jeg at være uhåndgribeligt på et sted; for vi kan ikke gribe eller måle det, som vi måler legemerne, og dog er det alligevel på stedet. På en sådan måde var Kristi legeme, da det fór ud af den lukkede grav og kom til disciplene gennem den lukkede dør, som evangelierne vidner.» (St. L. XX, 948.)

⁴¹⁷ Institut. IV, 17, 29. 17.

⁴¹⁸ Institut. IV, 17, 29: Quod citant ex Luca (24,31), Christum subito evanuisse ex discipulorum oculis, quibuscum Emmaunta profectus erat, nihil illis prodest et nos adiuvat. Nam ut sui conspectum illis auferret, non factus est invisibilis, sed tantum disparuit. Sicuti, eodem Luca teste, cum simul iter faceret, non induit novam faciem, ne agnosceretur, sed tenuit eorum oculos. [Hvad de anfører fra Lukas (24,31), at Kristus pludselig forsvandt for øjnene af de disciple, som han var gået til Emmaus med, gavner dem intet og hjælper os. For at tage synet af sig fra dem blev han ikke usynlig, men forsvandt blot. Ligesom han, efter samme Lukas’ vidnesbyrd, da han vandrede sammen med dem, ikke iførte sig et nyt ansigt for ikke at blive genkendt, men holdt deres øjne.]

⁴¹⁹ Instit. IV, 17, 29: Ita nugando (Calvin mener lutheranerne) non uno quidem verbo, sed periphrasi ex carne Christi spiritum faciunt [Ved at fjase sådan gør de, ganske vist ikke med ét ord, men med en omskrivning, Kristi kød til en ånd].

⁴²⁰ St. L. XX, 950.

Men Skriften lærer endnu en væremåde for Kristi menneskelige natur. Skriften beretter ikke blot, at Kristus efter sin menneskelige natur var stedligt (localiter) i krybben i Betlehem, i sin klædning, i templet i Jerusalem osv. og fremdeles ikke-stedligt (illocaliter) i den lukkede dør, men Skriften lærer frem for alt også dette, at der samtidig med og ved siden af de nævnte væremåder tilkommer den menneskelige natur det at være i Guds Søns person. Denne væremåde, som kun tilkommer Kristi menneskelige natur og ingen anden menneskelig natur, er beskrevet overalt i Skriften, hvor den kalder mennesket Kristus «Gud», «Guds Søn», «herlighedens Herre» osv. Enhver må indrømme, at dette er en helt anden og langt højere væremåde end det at være i krybben osv. Med krybben i Betlehem og med den lukkede dør er mennesket Kristus ikke én person, men med Gud er han én person. Her er vi med Kristi menneskelige natur, som Luther udtrykker det, «i et andet land», i et land, der ligger hinsides krybben i Betlehem, hinsides Jerusalem, Judæa, Galilæa og Samaria, hinsides al geografi, kort sagt hinsides alle skabninger.⁴²¹ Dette kalder vi den overnaturlige, guddommelige væremåde for Kristi menneskelige natur (praesentia supernaturalis et divina), af Luther⁴²² og den lutherske bekendelse⁴²³ kaldet den «tredje» måde. Efter denne væremåde — og kun efter denne væremåde — har Kristi menneskelige natur del i den guddommelige allestedsnærværelse. Og ligesom Kristi legeme, når det er ikke-rumligt i den lukkede dør og bliver usynligt, hverken udstrækkes, fordufter eller trækkes sammen, således skal man endnu meget mindre tænke på en udstrækning, fordampning eller sammentrækning af Kristi legeme, når det er ikke-rumligt i Guds Søns person, da Gud ikke er «et sådant udstrakt, langt, bredt, tykt, højt, dybt væsen, men et overnaturligt, uudgrundeligt væsen, som på én gang er helt og fuldt i hvert eneste lille korn og dog i alle og over alle og uden for alle skabninger; derfor behøves der her ingen indhegning, som ånden drømmer».⁴²⁴ Indvender man herimod: Hvordan kan en menneskelig natur, uden at den ødelægges, få del i denne væremåde og have den? så lyder svaret: Hvis vi kunne begribe det — moderne udtrykt: fatte det «erkendelsesmæssigt» — så måtte vi kunne begribe, hvordan Gud kan blive menneske, eller, hvad der er det samme, hvordan Gud og menneske uden nogen forvandling kan udgøre ét jeg. Men Skriften åbenbarer kendsgerningen. Og den, der tror den kendsgerning, at den menneskelige natur er optaget i Guds Søns person, sådan som de reformerte teologer bekender at tro sammen med os, har mistet enhver ret til at tale imod Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur; for han sætter eo ipso — nemlig ved at den menneskelige natur er optaget i Guds Søns person — Kristi menneskelige natur overalt dér, hvor Guds Søns person er. Hases spot over den reformerte kristologis inkonsekvens er ikke ufortjent: «Det er inkonsekvent at hævde personens højeste enhed, mens man ikke vil vove sig ud i det ringere fællesskab af egenskaberne. Også bliver efter den reformerte opfattelse hele det traditionelle skriftbevis for, at to naturer mødes i Kristus» (det vil sige, at Kristus er sand Gud og sandt menneske i én person), «vaklende.»⁴²⁵ Luther, som på grundlag af Skriften fastholder «tonaturlæren», går derfor ikke ud over Skriften, når han siger: «Hvor du sætter Gud for mig, dér må du også sætte menneskeheden med for mig; de lader sig ikke skille og adskille fra hinanden; det er blevet én person; og han skiller ikke menneskeheden sådan fra sig, som mester Hans trækker sin kjole af og lægger den fra sig, når han går i seng. For at jeg skal give de enfoldige en grov lignelse: Menneskeheden er nærmere forenet med Gud end vores hud med vores kød, ja nærmere end legeme og sjæl. … Således kan du heller ikke skrælle guddommen af menneskeheden og sætte den et sted, hvor menneskeheden ikke er; for dermed ville du skille personen ad og gøre menneskeheden til en skal, ja til en kjole, som guddommen tog af og på, alt efter sted eller rum, og så skulle det legemlige rum her formå så meget, at det skilte den guddommelige person ad, som dog hverken engle eller nogen skabning kan skille ad.»⁴²⁶ Og endnu et ord af Luther må her tages til hjerte: «Du må sætte dette Kristi væsen, idet han er én person med Gud, langt, langt uden for skabningerne, så langt som Gud er udenfor; og omvendt sætte det så dybt og nær i al skabning, som Gud er derinde; for han er én udelt person med Gud. Hvor Gud er, dér må han også være, ellers er vores tro falsk. Men hvem vil sige eller tænke, hvordan det går til? Vi ved vel, at det er sådan, at han i Gud er uden for alle skabninger og er én person med Gud; men hvordan det går til, ved vi ikke; det er over naturen og fornuften, også alle englenes i himlen, alene kendt og vitterligt for Gud.»⁴²⁷

⁴²¹ Luther, St. L. XX, 962 f.: «Her kommer vi med Kristus uden for alle skabninger, både efter menneskeheden og guddommen; dér er vi i et andet land med menneskeheden, end da han gik på jorden, nemlig uden for og over alle skabninger, alene i guddommen.»

⁴²² Luther beskriver det opfyldende eller guddommelige nærvær (praesentia repletiva eller divina) sådan: «For det tredje er en ting på steder repletive, overnaturligt, det vil sige, når noget på én gang er helt og fuldt på alle steder og fylder alle steder og dog ikke måles eller omfattes af noget sted efter rummet på det sted, hvor det er. Denne måde tilskrives Gud alene, som han siger hos profeten Jeremias (Jer 23,23–24): ’Jeg er en Gud, som er nær, og ikke en, som er fjern; for himmel og jord fylder jeg.’ … Men da nu et sådant menneske er til, som overnaturligt er én person med Gud, og der uden for dette menneske ingen Gud er, så må det følge, at han også efter den tredje, overnaturlige måde er og kan være overalt, hvor Gud er, og at alt er ganske fuldt af Kristus, også efter menneskeheden; ikke efter den første, legemlige, håndgribelige måde, men efter den overnaturlige, guddommelige måde.» (XX, 949. 951.)

⁴²³ Konkordieformlen, s. 693, 81.

⁴²⁴ St. L. XX, 961.

⁴²⁵ Ev. Dogmatik, s. 226.

⁴²⁶ St. L. XX, 951 f.

⁴²⁷ St. L. XX, 956.

Således tilkommer der Kristus efter den menneskelige natur mindst tre forskellige væremåder, ikke blot ifølge den lutherske dogmatik, men ifølge Skriften. Vi siger «mindst». At det er tilrådeligt at skelne endnu en fjerde måde for Kristi legemes nærvær, nemlig det sakramentale nærvær (praesentia sacramentalis) i nadveren, vil blive påvist senere, hvor der tales om forholdet mellem Kristi legemes allestedsnærværelse og nærværet i nadveren. Søger vi en forståelse med den reformerte kristologi, så må den begynde på dette punkt. Den reformerte kirke må opgive den skriftstridige påstand, at der kun tilkommer Kristi menneskelige natur den rumlige og synlige væremåde. Denne påstand, der beror på rationalisme, er med rette blevet kaldt den reformerte kristologis radikale usandhed. På denne radikale usandhed beror de eklatante mishandlinger af skriftstederne, som vi før konstaterede hos Calvin. Denne radikale usandhed er den frugtbare moder til de mange spotteord om den meddelte allestedsnærværelse («monstrum», «delirium» osv.), som de reformerte teologer fra Zwingli og Calvin og frem til den nyeste tid har skæmmet deres skrifter med. På denne radikale usandhed beror alle de indvendinger mod den meddelte allestedsnærværelse, som de reformerte teologer nu i næsten fire hundrede år har ført i marken ud fra den apostolske trosbekendelses anden artikel, idet de i fuld alvor — i forening med de romersk-katolske — har påstået, at den meddelte allestedsnærværelse strider mod undfangelsen og fødslen, den synlige vandring, lidelsen, døden og begravelsen, nedfarten til helvede, opstandelsen, himmelfarten og genkomsten til dom.⁴²⁸ Alle disse «modsigelser» forsvinder straks, så snart de — som Skriften kræver — ud over den lokale også anerkender en ikke-lokal væremåde for Kristus efter den menneskelige natur.⁴²⁹ For blot at anføre genkomsten til dom (reditus ad iudicium) som eksempel: Skønt Kristus også efter sin menneskelige natur i hele tiden mellem himmelfarten og den yderste dag allerede er hos kirken på jorden i kraft af sit løfte: «Jeg er med jer alle dage indtil verdens afslutning», kan han dog, uden at komme i modsigelse med sig selv, komme igen på den yderste dag, da hans nuværende væren hos kirken sker efter den usynlige, men genkomsten efter den synlige væremåde. Det gælder blot om at opgive dekretet: «Corporis humani non alia quam visibilis, localis, circumscriptiva praesentia est.» Især ville de også blive fritaget for nødvendigheden af at udlægge «Guds højre hånd», som Kristus efter den menneskelige natur er ophøjet til, som et afgrænset sted i himlen, skønt Skriften selv udtrykkeligt beskriver Guds højre hånd som et allestedsnærværende herredømme over universet, Ef 1,20 ff. osv. Den grundvildfarelse (πρῶτον ψεῦδος), at Kristi menneskelige natur udelukkende har en lokal væremåde, har endelig avlet endnu to reformerte argumenter mod den meddelte allestedsnærværelse, som også savner al naturlig fornuft, men alligevel føres videre i kataloget over reformerte indvendinger frem til vor tid. Det er for det første indvendingen, at den menneskelige natur ved den meddelte allestedsnærværelse gøres uendelig (infinita). Ganske rigtigt fremholder Luther herimod: Da der ikke tilkommer verden uendelighed, men kun endelighed, behøver den menneskelige natur heller ingen uendelighed for at være allestedsnærværende.⁴³⁰ At argumentet alligevel hårdnakket bruges også af nyere reformerte teologer, også af Hodge,⁴³¹ er et bevis på den kendsgerning, at argumenterne nedarves uprøvet fra den ene generation til den anden. — Af samme beskaffenhed er fremdeles påstanden, at ethvert virkeligt legeme nødvendigvis må være i rummet. Allerede Zwingli brugte i Marburg dette argument mod Luther for at bevise, at Luther måtte antage et rumligt og synligt nærvær af Kristi legeme i nadveren, når han lærte et nærvær af Kristi sande legeme i nadveren. Luther bragte Zwingli til tavshed ved at påvise, at Zwinglis påstand heller ikke holder på det naturlige område. Universet eller verdenslegemet er et virkeligt legeme og dog ikke i et rum. Ville vi lægge endnu et rum uden om det yderste af verdenslegemet (corpus extimum), så måtte vi tænke os endnu et andet rum uden om dette første rum, et tredje uden om det andet osv. Der ville opstå en fremadskriden i det uendelige (progressus in infinitum), og verden ville blive tilskrevet uendelighed. Walther plejede at sige: «Antog vi, at verden er i rummet, måtte vi lære, at verden er uendelig.» For at blive ved sandheden må man fastholde: Hvor alt skabt hører op, dér er der ikke endnu et rum og bag det første rum et yderligere rum osv., men verdensaltet er i den ikke-rumlige Gud. Som Skriften udtrykkeligt lærer: τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν [alt består ved ham], Kol 1,17, og: ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καί ἐσμεν [For i ham lever vi, bevæger os og er til], ApG 17,28.⁴³²

⁴²⁸ Således udførligt Heidegger, Corpus theol. christ., de persona Christi, § 61. Ligeså romersk-katolske teologer. Cundisius: Solent Calvinistae et Iesuitae non sine insigni oppositionis elencho … nos insimulare tanti facinoris, quasi per nostram doctrinam de omnipraesentia carnis Christi dogmata quaedam fidei everteremus. Calviniani pridem urserunt verba ultima Articuli Secundi: Inde venturus est iudicare vivos et mortuos. … Ex Iesuitis iam instar omnium sit Robertus Bellarminus, qui libr. 3. de incarn., c. 12., scribere haud veretur, quod pugnet ubiquitas cum articulis symboli de Christi conceptione, nativitate, morte, sepultura, descensu ad inferos, resurrectione, ascensione et descensu ad iudicium. [Calvinisterne og jesuitterne plejer, ikke uden et iøjnefaldende modbevis ud fra modsætningen, … at beskylde os for en så stor forbrydelse, som om vi med vores lære om Kristi køds allestedsnærværelse omstødte visse trosartikler. Calvinisterne har længe trængt på med de sidste ord i den anden artikel: Derfra skal han komme at dømme levende og døde. … Af jesuitterne kan Robert Bellarmin stå for dem alle; han frygter ikke for at skrive i bog 3 om menneskevordelsen, kap. 12, at ubikviteten strider mod trosbekendelsens artikler om Kristi undfangelse, fødsel, død, begravelse, nedfart til helvede, opstandelse, himmelfart og nedkomst til dom.] (Notae ad Hutteri Comp., s. 343.)

⁴²⁹ Kromayer, Theol. pos.-pol. I, 248 f.: Contra omnipraesentiam opponunt: 1. Ascensionem in coelum. Sed respondemus, Christum per ascensionem suam non omnem praesentiam, sed visibilem duntaxat conversationem nobis subtraxisse, prout in coelum iamiam ascensurus promittit, se nobiscum futurum usque ad consummationem saeculi. … 2. Sessionem ad dextram Patris opponunt. Verum cum Luthero statim hoc argumentum invertimus: Imo quia Christus secundum humanam naturam consedit ad dextram Patris, ideo praesens est nobis in terris. Per sessionem enim ad dextram Dei non situatio vel collocatio Christi ad certum locum, sed totius huius universi omnipotens et omnipraesens gubernatio intelligitur. … 3. Reditum ad iudicium obvertunt. Sed respondemus, Christum rediturum ad iudicium, quoad praesentiam visibilem. «Videbit eum omnis oculus et qui pupugerunt eum», Åb 1,7. Unde reditus iste per ἐπιφάνειαν vel apparitionem exponitur Tit 2,13. 4. Humanam Christi naturam finitam suisque dimensionibus circumscriptam obiiciunt. Sed respondemus, hoc argumentum cum larvis pugnare, quia humanam Christi naturam nullatenus infinitam, sed finitam, interim tamen propter unionem personalem cum λόγῳ et sessionem ad dextram Dei omnipraesentem statuimus. Crassam istam, diffusam et expansam praesentiam, quam nobis affingunt Calviniani, toto pectore execramur; interim humanam Christi naturam praesentia divina praesentem esse creaturis omnibus, ductum Scripturae secuti, credimus. Praesentia ista divina Es 40,15 ff. describitur, quod omnes creaturae instar puncti eidem sunt obiectae et expositae. … 6. Locum Matt 26,11: «Me non semper habetis», obtendunt. Sed respondemus distinguendo inter rem et modum rei. Licet Christus neget, eo modo, quo sc. beneficiis affici possit, ut tum temporis factum fuerat, se in posterum praesentem futurum apostolis; praesentiam tamen ipsam non negat, sed potius promittit Matt 28,20. [Mod allestedsnærværelsen indvender de: 1. Himmelfarten. Men vi svarer, at Kristus ved sin himmelfart ikke har unddraget os alt nærvær, men kun sin synlige omgang med os, sådan som han, da han nu skulle fare op til himlen, lover, at han vil være med os indtil verdens afslutning. … 2. De indvender siddet ved Faderens højre hånd. Men med Luther vender vi straks dette argument om: Nej, netop fordi Kristus efter den menneskelige natur har sat sig ved Faderens højre hånd, derfor er han nærværende hos os på jorden. For ved siddet ved Guds højre hånd forstås ikke, at Kristus er placeret eller anbragt på et bestemt sted, men den almægtige og allestedsnærværende styrelse af hele dette univers. … 3. De holder genkomsten til dom frem imod os. Men vi svarer, at Kristus vil komme igen til dom med hensyn til det synlige nærvær. «Ethvert øje vil se ham, også de som har gennemboret ham», Åb 1,7. Derfor fremstilles denne genkomst som en åbenbarelse eller tilsynekomst, Tit 2,13. 4. De indvender, at Kristi menneskelige natur er endelig og afgrænset af sine dimensioner. Men vi svarer, at dette argument kæmper mod spøgelser, for vi fastslår, at Kristi menneskelige natur på ingen måde er uendelig, men endelig, men dog på grund af den personlige forening med Logos og siddet ved Guds højre hånd allestedsnærværende. Det grove, udbredte og udspændte nærvær, som calvinisterne digter os på, afskyr vi af hele vort hjerte; men idet vi følger Skriftens ledning, tror vi, at Kristi menneskelige natur med guddommeligt nærvær er nærværende for alle skabninger. Dette guddommelige nærvær beskrives i Es 40,15 ff., idet alle skabninger som et punkt ligger åbent og blottet for det. … 6. De holder stedet Matt 26,11 frem: «Mig har I ikke altid.» Men vi svarer ved at skelne mellem sagen og sagens måde. Selv om Kristus nægter, at han fremover vil være nærværende for apostlene på den måde, nemlig så man kunne vise ham velgerninger, sådan som det var sket på den tid, så nægter han dog ikke selve nærværet, men lover det snarere, Matt 28,20.]

⁴³⁰ Luther XX, 965: «At han (Zwingli) slutter og drager den følgeslutning heraf: Hvis min lære skulle bestå, at Kristi legeme er overalt, hvor Gud er, så ville Kristi legeme være alterum infinitum, en anden uendelig ting, ligesom Gud selv osv.: det kunne han selv godt se, hvis vreden ikke blindede ham, at en sådan følgeslutning intet er værd. Er dog verden i sig selv ikke infinitum eller uendelig; hvordan skulle det så følge, at Kristi legeme er uendeligt, hvis det var overalt?»

⁴³¹ System. Theol. II, 417: A body which fills immensity is not a human body [Et legeme, der fylder det umålelige, er ikke et menneskeligt legeme].

⁴³² Kromayer: Locabile quidem concedimus omne corpus physicum, sed non actu in loco, quia corpus extimum, quodcunque tandem sit, non est in loco, cum non circumfundatur alio corpore, nisi progressum statuere velimus in infinitum. [Vi indrømmer ganske vist, at ethvert fysisk legeme kan være på et sted, men ikke at det faktisk er på et sted; for det yderste legeme, hvad det så end er, er ikke på et sted, da det ikke er omgivet af et andet legeme, medmindre vi vil antage en fremadskriden i det uendelige.] (Theol. pos.-pol. I, 249.) Köstlin (Martin Luther II, 135) beretter om samtalen i Marburg: Luther «overraskede modstanderne med den ejendommelige indvending, at efter de aristoteliske naturfilosoffers opfattelse også verden, da der ikke er noget rum uden for den, ikke er på et sted, og den himmel, der omgiver den, er uden for sted og rum». Hvorfor indvendingen skal være «ejendommelig», er ikke til at se.

Vi afslutter afsnittet om den måde, hvorpå Kristus er allestedsnærværende efter sin menneskelige natur (modus omnipraesentiae Christi secundum humanam naturam), med nogle udtalelser af Luther og lutherske teologer. Vi mener ikke, at vi dermed gør for meget ud af sagen. Den så overmåde beklagelige splittelse af den protestantiske kirke på reformationstiden havde jo, som alle splittelser i kirken, sin oprindelige grund ikke i læreforskelle, men i misundelse og ærgerrighed, som allerede er påvist. Men da dette egentlige motiv til splittelsen søgte dækning bag læreforskelle, og Zwingli og hans fæller betegnede nadverlæren som det punkt, hvor de ikke kunne gå med Luther, begrundede de deres afvigelse i nadverlæren og deres udskillelse fra Luther med den regel, at Kristi menneskelige natur kun må tilkendes den rumlige og synlige væremåde. Sådan står det den dag i dag. Derfor har den fejlagtige sætning om den blot rumlige væremåde og den rigtige sætning om Kristi menneskelige naturs flere væremåder en vidtrækkende betydning. Som sagen står, lader vi her endnu nogle udtalelser af Luther og lutherske teologer følge om de flere væremåder, Kristi menneskelige natur har. En udredning af Luther om Kristi menneskelige naturs tre væremåder, som også er optaget i bekendelsen,⁴³³ lyder sådan: «Kristi ene legeme (Christi unicum corpus) har tre slags måder, eller alle tre måder, at være et sted på. For det første den fattelige, legemlige måde, som da han gik legemligt omkring på jorden og optog og gav plads efter sin størrelse. Den måde kan han stadig bruge, når han vil, som han gjorde efter opstandelsen, og som han vil bruge på den yderste dag, sådan som Paulus siger i 1 Tim 6,15: ’som den salige Gud skal vise i sin tid’, og i Kol 3,4: ’Når Kristus, jeres liv, bliver åbenbaret.’ På den måde er han ikke i Gud eller hos Faderen eller i himlen, sådan som den gale ånd drømmer; for Gud er ikke et legemligt rum eller sted. Det er denne måde, der er tale om i de skriftsteder, som sværmeånderne anfører om, at Kristus forlader verden og går til Faderen. – For det andet den ufattelige, åndelige måde, hvor han hverken optager eller giver plads, men går igennem al skabningen, hvor han vil – ligesom mit syn (for at bruge en grov sammenligning) går igennem luft, lys eller vand og er i dem uden at optage eller give plads; ligesom klang eller tone går igennem luft eller vand eller bræt og væg og er i dem og heller ikke optager eller giver plads; og ligesom lys og varme går igennem luft, vand, glas, krystal og lignende og er i dem og heller ikke optager eller giver plads; og meget mere af den slags. Denne måde brugte han, da han gik ud af den lukkede grav og kom ind gennem den lukkede dør, og i brødet og vinen i nadveren, og – som man tror – da han blev født af sin mor. – For det tredje den guddommelige, himmelske måde, hvor han er én person med Gud. Efter den må alle skabninger selvsagt være langt mere gennemtrængelige og nærværende for ham end efter den anden måde. For når han efter den anden måde kan være sådan i og hos skabningerne, at de ikke føler, rører, måler eller fatter ham, hvor meget mere vil han så efter denne høje, tredje måde være i alle skabninger på en underfuld måde, så de ikke måler eller fatter ham, men tværtimod sådan, at han har dem nærværende for sig og måler og fatter dem. For du må sætte denne Kristi væren, hvor han er én person med Gud, meget, meget langt uden for skabningerne, lige så langt, som Gud er udenfor, og omvendt sætte den lige så dybt og nær i alle skabninger, som Gud er i dem. For han er én uadskilt person med Gud; hvor Gud er, dér må han også være, ellers er vores tro falsk. Men hvem vil sige eller tænke, hvordan det går til? Vi ved godt, at det er sådan, at han er i Gud, uden for alle skabninger, og er én person med Gud, men hvordan det går til, ved vi ikke. Det er over naturen og fornuften, også over alle englenes fornuft i himlen, og kun kendt af Gud. Da vi altså ikke kender det, og det dog er sandt, skal vi ikke fornægte hans ord, før vi med sikkerhed kan bevise, at Kristi legeme på ingen måde kan være, hvor Gud er, og at en sådan måde at være på er falsk. Det skal sværmerne bevise, men det lader de nok være. – Jeg vil hermed ikke have benægtet, at Gud har og kender endnu flere måder, som Kristi legeme kan være et sted på; jeg har blot villet vise, hvilke grove tossehoveder vores sværmere er, når de ikke tillægger Kristi legeme mere end den første, fattelige måde – skønt de ikke engang kan bevise, at den strider mod vores forståelse. For jeg vil på ingen måde benægte, at Guds magt formår så meget, at et legeme kan være flere steder på én gang, også på en legemlig, fattelig måde. For hvem vil bevise, at Gud ikke formår det? Hvem har set en ende på hans magt? Sværmerne tænker vel sådan, at Gud ikke formår det; men hvem vil tro på deres tænkning? Hvordan vil de gøre sådan en tanke sikker?»

⁴³³ Konkordieformlen, art. 7. Müller, s. 667 ff.

Som Luther lærer også de lutherske teologer, at Kristi menneskelige natur har flere væremåder. Brenz fremstiller sagen fortræffeligt og afviser samtidig, at den menneskelige natur skulle mangfoldiggøres eller udstrækkes. Brenz skriver: Itaque non habuit vel duo vel tria vel quatuor corpora, aliud quidem in Hierusalem, cum in templo concionaretur aut in cruce penderet, aliud in urbe Roma, aliud Athenis, aliud in coelo: sed unum idemque corpus, quod erat in Hierusalem visibiliter et localiter, erat cum Deitate, ubicunque ea esset, extra omnia loca invisibiliter et illocaliter. Neque enim ea loca, quae sunt in nostris humanis oculis diversa et a se invicem distantia, sunt tot, tanta et talia in oculo divinae maiestatis, sed sicut omnia tempora sunt ei momentum (kun et øjeblik), ita et omnia loca sunt ei unus locus, imo ne punctus quidem loci, aut si quid minutius dici potest. Quare cum coniungimus Deitati Christi humanitatem eius, non extendimus nec diffundimus corpus eius corporali et locali modo, sed tribuimus ei illam maiestatem, quam quidem humana ratio comprehendere non potest, sed quae ipsi propter hypostaticam unionem debetur. [Derfor havde han ikke to eller tre eller fire legemer, ét i Jerusalem, når han prædikede i templet eller hang på korset, et andet i byen Rom, et andet i Athen, et andet i himlen; men ét og det samme legeme, som var i Jerusalem synligt og stedligt, var sammen med guddommen, hvor den end var, uden for alle steder, usynligt og ikke-stedligt. For de steder, der for vore menneskelige øjne er forskellige og ligger langt fra hinanden, er ikke så mange, så store og af den art for den guddommelige majestæts øje; men ligesom alle tider for ham er et øjeblik, sådan er også alle steder for ham ét sted, ja, ikke engang et punkt af et sted, eller hvad der kan nævnes, som er endnu mindre. Når vi derfor forbinder hans menneskehed med Kristi guddom, udstrækker eller udbreder vi ikke hans legeme på legemlig og stedlig måde, men tillægger det den majestæt, som den menneskelige fornuft ganske vist ikke kan fatte, men som tilkommer det på grund af den hypostatiske forening.]⁴³⁴

⁴³⁴ De unione duarum natt., s. 20.

Chemnitz svarer på den indvending, at flere væremåder for Kristi menneskelige natur skulle indebære en selvmodsigelse: Nec fit implicatio contradictionis, si idem corpus dicatur esse in uno loco iuxta proprietates essentiales naturali modo, et si supra physica idiomata per Dei voluntatem ac potentiam supernaturali, coelesti et divino modo ponatur non in uno, sed in pluribus locis. Non enim contradicentia sunt, si alio atque alio respectu et modo contraria eidem tribuuntur. [Det indebærer ingen selvmodsigelse, hvis det samme legeme siges at være på ét sted på naturlig måde efter sine væsentlige egenskaber, og hvis det ud over de fysiske egenskaber ved Guds vilje og magt på overnaturlig, himmelsk og guddommelig måde sættes ikke på ét, men på flere steder. For det er ikke modsigelser, når modsatte ting tillægges det samme i én og en anden henseende og på én og en anden måde.] Men denne overnaturlige, guddommelige væremåde tilkommer Kristi menneskelige natur, for så vidt som den personaliter subsistit in hypostasi Filii Dei, quae et in omnibus locis et supra et extra omnia loca existens assumptam naturam arctissima, intima et individua praesentia unitam sibi habet [personligt består i Guds Søns hypostase, som er til stede på alle steder og både over og uden for alle steder, og som har den antagne natur forenet med sig ved det allernærmeste, inderligste og udelelige nærvær].⁴³⁵ Quenstedt skriver: Pessime (Calviniani) confundunt diversos praesentiae modos et sibi opponunt atque a praesentia carnis naturali concludunt ad exclusionem praesentiae τοῦ λόγου et carnis personalis. [Meget slemt sammenblander (calvinisterne) de forskellige måder at være nærværende på og stiller dem op imod hinanden, og ud fra kødets naturlige nærvær slutter de, at Ordets og kødets personlige nærvær er udelukket.] … Til indvendingen, at Kristi menneskehed fuisse non ubique, cum esset in utero, in sepulcro etc. [ikke var overalt, da den var i moderens liv, i graven osv.], svarer Quenstedt: Confunditur praesentia naturalis cum personali. … Locorum διαστήματα in describenda unione (personali) non attendenda. Non enim personalis unio est inter matris uterum, sepulcrum, crucem et divinam naturam. Aliud est, extra carnem propriam esse, et aliud, extra uterum esse, in quo caro assumitur; λόγος non cum utero Mariae aut sepulcro, sed cum carne sua unam constituit personam. [Her sammenblandes det naturlige nærvær med det personlige. … Afstandene mellem stederne skal man ikke tage hensyn til, når man beskriver den (personlige) forening. For den personlige forening består ikke mellem moderens liv, graven, korset og den guddommelige natur. Det er én ting at være uden for sit eget kød og en anden ting at være uden for det moderliv, hvori kødet bliver antaget; Ordet udgør ikke én person med Marias moderliv eller med graven, men med sit kød.] (Syst. II, 202 f.)

⁴³⁵ De duabus naturis, s. 191. 197.

Chemnitz behandler det omstridte punkt med stor alvor og påviser samtidig, at den reformerte modsigelse har sin grund i kødelige tanker. Han siger: Quomodo possumus illaesa conscientia dicere, locorum intervalla obstare aut impedire, quominus Filius Dei, sicut verba testamenti ipsius sonant, corpore suo in coena sua adesse possit, cum et loca et tempora et omnia potenter in manibus et sub pedibus suis habeat, etiam secundum humanam naturam. Adest autem non quidem localiter, sed ratione potentiae divinae, hypostaticae unionis et dexterae Dei. Assumpta enim Christi natura, sicut antea diximus, intima praesentia personaliter subsistit in hypostasi Filii Dei, quae et in omnibus locis et supra atque extra omnia loca existens assumptam naturam arctissima, intima et individua praesentia unitam sibi habet. … Aliter in terra conversatus fuit, aliter in coelo apparet in gloria, aliter adest in coena cum pane et vino, aliter in tota ecclesia, aliter omnes creaturas ἐν λόγῳ sibi praesentes habet. … Nihil obstat, nisi quod ratio nostra turbatur cogitationibus de localitatibus ac de ratione (art og måde) praesentiae corporum iuxta conditiones huius seculi per positum et contactum physicum. Removeantur itaque omnes cogitationes carnales et terrenae de localitatibus! [Hvordan kan vi med uskadt samvittighed sige, at afstandene mellem stederne står i vejen for eller forhindrer, at Guds Søn, sådan som ordene i hans testamente lyder, kan være til stede med sit legeme i sin nadver, når han med magt har både steder og tider og alle ting i sine hænder og under sine fødder, også efter den menneskelige natur? Han er dog ikke til stede stedligt, men i kraft af den guddommelige magt, den hypostatiske forening og Guds højre hånd. For Kristi antagne natur består, som vi sagde før, ved det inderligste nærvær personligt i Guds Søns hypostase, som er til stede på alle steder og både over og uden for alle steder, og som har den antagne natur forenet med sig ved det allernærmeste, inderligste og udelelige nærvær. … På én måde færdedes han på jorden, på en anden måde viser han sig i herlighed i himlen, på en anden måde er han til stede i nadveren med brødet og vinen, på en anden måde i hele kirken, på en anden måde har han alle skabninger nærværende for sig i Ordet. … Intet står i vejen, uden at vores fornuft bliver forvirret af tanker om stedlighed og om den måde, legemer er nærværende på efter denne verdens vilkår, ved fysisk placering og berøring. Bort derfor med alle kødelige og jordiske tanker om stedlighed!]⁴³⁶

⁴³⁶ De duabus naturis, s. 197.

Mens Heidegger påstår, at Kristi menneskelige naturs rumlige og synlige nærvær er en nødvendighed og ikke afhænger af Kristi vilje (localitas ex naturae necessitate, non ex voluntatis libertate pendet [stedligheden afhænger af naturens nødvendighed, ikke af viljens frihed]⁴³⁷), siger Chemnitz det modsatte. Han udreder, at hele Kristi synlige vandring på jorden ikke afhang af necessitate aliqua inevitabili [nogen uafvendelig nødvendighed], men af Ordets guddommelige vilje (divina Verbi voluntas). Og det anvender Chemnitz netop også på den stedlige væremåde: Voluit, ut tempore exinanitionis seu in diebus carnis ita se gereret sicut alius quispiam homo, sicut in reliquis visibilis et externae conversationis partibus, ita etiam in physica locatione et circumscripto seu locali praesentiae modo iuxta conditionem huius seculi. [Han ville i fornedrelsens tid, eller i sit køds dage, te sig som et hvilket som helst andet menneske, ikke alene i de øvrige dele af sin synlige og ydre færden, men også i den fysiske placering og i den omskrevne eller stedlige måde at være nærværende på efter denne verdens vilkår.]⁴³⁸ Chemnitz har ret: Kristus har efter sin egen vilje brugt og ophævet den stedlige og synlige væremåde, som rigeligt er påvist ovenfor. Her må man igen minde om, at grundvildfarelsen (πρῶτον ψεῦδος) om Kristi menneskelige naturs blot stedlige væremåde hviler på rationalismens mere omfattende, almindelige skade. Den reformerte teologi vil a priori bestemme, hvad Kristi menneskelige natur kan tåle uden at blive ødelagt eller sprængt, mens vi dog i sandhed kun ud fra den «historiske virkelighed», nemlig ud fra Den Hellige Skrifts åbenbaring, kan lære, hvad der ved den uomtvisteligt store hemmelighed, at Guds Søn blev menneske, er muligt eller ikke muligt uden skade på naturerne.⁴³⁹

⁴³⁷ Corpus theol. chr., loc. 17, § 61.

⁴³⁸ De duabus naturis, s. 185.

⁴³⁹ Konkordieformlen, s. 685, § 52–53.

I tilknytning til Skriftens lære om den meddelte allestedsnærværelse må der endnu behandles flere enkeltspørgsmål. Det skyldes, at dette lærestykke er så stærkt omstridt.

Den meddelte allestedsnærværelse og den hellige nadver

Det er en legende, som de reformerte teologer har bragt i omløb, at Luther har konstrueret læren om, at Kristi menneskelige natur har del i den guddommelige allestedsnærværelse, for dermed at begrunde sin lære om, at Kristi legeme og blod er virkeligt nærværende i nadveren. Denne legende gentager også de nyere reformerte lærere. Således siger Hodge: «second objection» [den anden indvending] (mod den lutherske lære om egenskabernes meddelelse) «is that the character of the explanation was determined by the peculiar views of Luther as to the Lord’s Supper. He believed that the body and blood of Christ are really and locally⁴⁴⁰ present. And when asked, How can the body of Christ, which is in heaven, be in many different places at the same time? he answered that the body of Christ is everywhere. And when asked, How can that be? his only answer was that in virtue of the incarnation the attributes of the divine nature were communicated to the human, so that, wherever the Logos is, there the soul and body of Christ must be.» [er, at denne forklarings karakter blev bestemt af Luthers særlige syn på nadveren. Han troede, at Kristi legeme og blod er virkeligt og stedligt nærværende. Og da han blev spurgt: Hvordan kan Kristi legeme, som er i himlen, være mange forskellige steder på samme tid?, svarede han, at Kristi legeme er overalt. Og da han blev spurgt: Hvordan kan det være?, var hans eneste svar, at den guddommelige naturs egenskaber i kraft af menneskevordelsen blev meddelt den menneskelige, så at hvor Logos er, dér må Kristi sjæl og legeme være.]⁴⁴¹ Også Böhl begrunder sin forkastelse af genus maiestaticum sådan: «Det handler om den virkelige meddelelse af den guddommelige naturs egenskaber til den menneskelige og blev udformet i modsætning til Zwingli, som bestred, at Kristi legeme var til stede på jorden, særlig i den hellige nadver.»⁴⁴² Desværre findes denne uhistoriske fremstillingsmåde også mange steder i den nyere dogmehistorie. Kendsgerningen er følgende: Luthers bevis for, at Kristi legeme er til stede i nadveren, er selve indstiftelsesordene. Luther siger om beviset for sin nadverlære: «Så er summen af det, at vi har det klare, tørre skriftord på vores side, som lyder sådan: ’Tag og spis, dette er mit legeme’, og at vi ikke har brug for, og at man ikke skal påtvinge os, at anføre skriftsteder over denne tekst» (det vil sige: ud over den). Luther «beder» derfor sværmerne om, «at de ikke vil forlange af ham, at han skal bevise denne tekst: ’Dette er mit legeme.’» Det er nok: «Fordi Kristus her siger: ’Dette er mit legeme’, så kan han sandelig gøre det og gør det.»⁴⁴³ Ja, Luther erklærer, at læren om Kristi person, særlig om egenskabernes meddelelse, egentlig ikke hører hjemme i læren om nadveren, når det gælder skriftbeviset for realpræsensen, Kristi legemes virkelige nærvær i nadveren.⁴⁴⁴ Men fremfører Luther ikke netop i nadverstriden læren om Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur med al kraft? Jo, afgjort! Men ikke for dermed at bevise sin nadverlære, men for at bringe for dagen, hvor tomme modstandernes indvendinger mod muligheden af Kristi legemes nærvær i nadveren er. Zwingli og hans forbundsfæller angreb indstiftelsesordene «Tag og spis, dette er mit legeme» med den påstand, at Kristi legemes realpræsens i nadveren indebar en umulighed, fordi Kristus var faret op til himlen og sad ved Guds højre hånd, og fordi Kristi legeme jo kun kunne tilkomme en stedlig, synlig og håndgribelig væremåde. Umuligheden af realpræsensen er jo den indvending, der stadig vender tilbage mod den egentlige forståelse af indstiftelsesordene. Over for dette forsøg på at bevise en umulighed afslører Luther, at hans modstandere har ubibelske, «barnagtige» tanker om himlen og Guds højre hånd, og han påviser især, at Kristi legeme efter Skriften har mindst tre væremåder: ved siden af den rumlige væremåde i krybben i Betlehem (praesentia circumscriptiva) og den ikke-rumlige væremåde gennem den lukkede dør (praesentia definitiva) også den ikke-rumlige, guddommelige væremåde i Guds Søns person (praesentia divina et repletiva), og efter denne sidste måde kan allestedsnærværelsen heller ikke frakendes Kristi legeme. Luther siger udtrykkeligt: «At jeg beviste, hvordan Kristi legeme er overalt, fordi Guds højre hånd er overalt, det gjorde jeg af den grund – sådan som jeg ganske offentligt tog forbehold dér⁴⁴⁵ –, at jeg dog ville vise én eneste måde, hvorved Gud kunne gøre det, at Kristus på samme tid er i himlen og hans legeme i nadveren, og jeg forbeholdt hans guddommelige visdom og magt endnu flere måder, hvorved han kunne gøre det samme, fordi vi ikke kender hverken ende eller mål på hans magt.»⁴⁴⁶ Luther ser sagen sådan, at han gør mere end nødvendigt, når han ved læren om nadveren indlader sig på læren om Kristi person og særlig på læren om egenskabernes meddelelse. «For vore egnes skyld,» siger Luther, «for at styrke dem, vil jeg gå videre og vise, at sværmernes grund og årsager intet er, og til overflod bevise, at det ikke strider mod Skriften eller troens artikler, at Kristi legeme er i himlen og i nadveren på samme tid, skønt jeg ikke skylder sværmerne at gøre det.»⁴⁴⁷ Sådan gik det historisk til, at Luther kom til også at behandle læren om allestedsnærværelsen i sammenhæng med nadverlæren. Da de falske fremstillinger af dette principielt og praktisk vigtige punkt ikke holdt op, så man sig foranlediget til halvtreds år senere i fortalen til Konkordiebogen endnu en gang med eftertryk at pege på den sande historiske sammenhæng. Der står: «Skønt nogle teologer, ligesom Luther selv, af modstanderne er blevet trukket fra den hellige nadver ind i disputatsen om de to naturers personlige forening i Kristus, dog imod deres vilje, så erklærer vore teologer i overensstemmelse med Konkordiebogens indhold og den rettesnor, der er indeholdt i den, klart (diserte), at efter vores og bogens faste mening skal de kristne i sagen om Herrens nadver ikke henvises til nogen anden, men til denne ene grund og grundvold, nemlig til Kristi testamentes ord og indstiftelse. Han er almægtig og sandfærdig og formår derfor at tilvejebringe det, han har forordnet og lovet i sit ord. Og når de forbliver uanfægtede ved denne grund, skal de ikke disputere om andre grunde, men med enfoldig tro forblive ved Kristi enfoldige ord» (om nadveren), «hvilket er det sikreste og også opbyggeligt for den almindelige lægmand, som ikke kan fatte denne disputats. Men når modstanderne anfægter denne vores enfoldige tro og forståelse af Kristi testamentes ord og skælder den ud som vantro og bebrejder os, at vores enfoldige forståelse og tro skulle stride mod artiklerne i vores kristne tro, især om Guds Søns menneskevordelse, om hans himmelfart og om, at han sidder ved højre hånd af Guds almægtige kraft og majestæt, og derfor være falsk og uret, så skal det ved en sandfærdig forklaring af artiklerne i vores kristne tro påvises og bevises, at vores ovennævnte enfoldige forståelse af Kristi ord» (om nadveren) «ikke strider mod disse artikler.»⁴⁴⁸ Så bestemt afviser den lutherske kirke påstanden om, at den grunder Kristi legemes nærvær i nadveren på den guddommelige allestedsnærværelse, som er meddelt Kristi menneskelige natur. Når den ved nadverlæren også anfører Kristi menneskelige naturs virkelige delagtighed i det guddommelige nærvær under rubrikken «grunde»,⁴⁴⁹ så omfatter den under «grunde» også alt det, hvormed de reformerte indvendingers tomhed påvises, så modstanderen slås med sine egne våben. Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur kan allerede af den grund ikke tjene som den afgørende begrundelse for nadverlæren, at nærværet i universet efter luthersk lære er et andet end nærværet i nadveren. I nadveren er Kristi legeme, om end ikke stedligt (localiter), dog nærværende på en sådan måde, at det bliver «fattet», det vil sige modtaget med brødet. Men nærværet hos alle ting er af en sådan art, at intet menneske kan «fatte» eller «gribe» det. Med andre ord: Den lutherske kirke skelner mellem Kristi allestedsnærværelse i universet, som er givet med den personlige forening (unio personalis) og udtrykkeligt bevidnet af Skriften, og Kristi legemes nærvær i nadveren, som er givet med indstiftelsesordene. For den sidste måde at være nærværende på har den derfor også det særlige navn den sakramentale forening (unio sacramentalis). Konkordieformlen siger: Propter sacramentalem unionem panis et vinum vere sunt corpus et sanguis Christi [På grund af den sakramentale forening er brødet og vinen i sandhed Kristi legeme og blod].⁴⁵⁰ Det beror derfor på en forvrængning af den lutherske lære, når man fra reformert side gør gældende mod Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur, at Kristi legeme så ville blive modtaget ved ethvert måltid, eller når katolikken Klee mener, at så ville hele verden være «eukaristi»,⁴⁵¹ eller når den nyere dogmehistoriker Loofs undrende spørger: «Er det der» (nemlig nærværende også i ethvert brød) «– hvorfor ’griber’ man det så ikke dér?»,⁴⁵² eller når Hunzinger får den tanke, at Luther med sin lære om allestedsnærværelsen skyder over målet og bringer sin nadverlære i fare.⁴⁵³ Luthers lære er denne: Trods al Kristi menneskelige naturs allestedsnærværelse ville Kristi legeme og blod ikke være i nadveren, hvis Kristus ikke ved indstiftelsesordene «Dette er mit legeme», «Dette er mit blod» havde «bundet» sig til nadveren for os mennesker. «Det er én ting,» siger Luther, «når Gud er der, og en anden ting, når han er der for dig. Men så er han der for dig, når han føjer sit ord til og binder sig dermed og siger: Her skal du finde mig. … Sådan også: Fordi Kristi menneskehed er ved Guds højre hånd og nu også er i og over alle ting på den guddommelige hånds vis, så vil du ikke» – sådan som folket, der var gjort fanatisk af sværmerne, talte på Luthers tid⁴⁵⁴ – «æde eller drikke ham som kålen og suppen på dit bord, medmindre han selv vil. Han er nu også blevet ufattelig, og du vil ikke gribe ham, selv om han er i dit brød, medmindre han binder sig til dig og kalder dig til et særligt bord ved sit ord og selv udpeger brødet for dig ved sit ord, hvor du skal spise ham. Det gør han i nadveren og siger: ’Dette er mit legeme.’ Som om han ville sige: Hjemme kan du også spise brød, hvor jeg da også er nær nok; men dette er det rette Tuto [τοῦτο, «dette», ordet i indstiftelsesordene], dette, dette er mit legeme. Når du spiser dette, så spiser du mit legeme, og ellers ikke.»⁴⁵⁵ Netop også på dette punkt beviser den lutherske kirke, at den holder fast ved skriftprincippet. Den erklærer, at Kristi legemes og blods nærvær i nadveren grunder sig på Kristi ord om nadveren og ikke skal udledes af andre lærestykker, særlig heller ikke af læren om Kristi person.

⁴⁴⁰ Dette «locally» er kun ét eksempel blandt mange på, hvor historisk forkert Hodge fremstiller den lutherske lære.

⁴⁴¹ Syst. Theol. II, 414.

⁴⁴² Dogmatik, s. 344.

⁴⁴³ St. L. XX, 782. 795.

⁴⁴⁴ St. L. XX, 943.

⁴⁴⁵ Luther henviser til sit tidligere skrift «At disse ord osv. stadig står fast» (Daß diese Worte usw. noch fest stehen), St. L. XX, 752 ff.

⁴⁴⁶ St. L. XX, 940.

⁴⁴⁷ St. L. XX, 802.

⁴⁴⁸ Müller, s. 14 f.

⁴⁴⁹ Konkordieformlen, s. 540.

⁴⁵⁰ Konkordieformlen, s. 539, 7.

⁴⁵¹ Dogmatik II, 453.

⁴⁵² RE.3, art. Christologie, s. 55.

⁴⁵³ RE.3, art. Ubiquität, s. 188.

⁴⁵⁴ St. L. XX, 813.

⁴⁵⁵ St. L. XX, 814 f.

Lutheranernes enighed om den meddelte allestedsnærværelse

De reformerte teologer i gammel og ny tid har bekæmpet den meddelte allestedsnærværelse ved at henvise til den uenighed, der på dette punkt skulle findes blandt lutheranerne selv. Især har man stillet Chemnitz op som modsætning til Luther, Brenz og de sydtyske teologer. Således gjorde for eksempel schweizeren Hospinian i gammel tid.⁴⁵⁶ I vor tid skriver Hodge: «It was a principle with the Wittenberg school of the Lutheran theologians that human nature is not capable of divinity.⁴⁵⁷ This is true also of Chemnitz, the greatest of the divines of the age after the Reformation» [Det var et princip for den wittenbergske skole af lutherske teologer, at den menneskelige natur ikke kan rumme guddommen. Det gælder også Chemnitz, den største af teologerne i tiden efter reformationen]. Ifølge Hodge skal Chemnitz derfor også specielt have forkastet Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur som et «monstrum» og «portentum» [et uhyre og et vidunder].⁴⁵⁸ Hodge kan for så vidt undskyldes, som han har sin historiske viden om dette punkt fra Dorner, hvis historiske opdigtelser Frank allerede har påvist.⁴⁵⁹ En dom, der kommer den historiske sandhed nærmere, findes i den nyeste udgave af Schaff-Herzogs encyklopædi. Her benægtes det, «that an essential difference existed between the Saxon and Swabian doctrine with reference to the suppositions and foundations themselves. For Chemnitz himself expressly denied that the hypostatic union, or the personal indwelling of the entire fulness of the Deity in the assumed human nature, had become ’in the course of years progressively greater, closer, fuller, and more perfect,’ and rather asserted this indwelling ’from the first moment of the hypostatic union’ (De duabus nat., p. 216), and most decidedly declared against the assumption that God can be placed somewhere without placing there also the humanity assumed by Him» [at der skulle have bestået en væsentlig forskel mellem den saksiske og den svabiske lære med hensyn til selve forudsætningerne og grundlaget. For Chemnitz benægtede selv udtrykkeligt, at den hypostatiske forening, eller hele guddomsfyldens personlige inderbolig i den antagne menneskelige natur, ’med årene skulle være blevet stadig større, tættere, fyldigere og mere fuldkommen’, og hævdede tværtimod denne inderbolig ’fra det første øjeblik af den hypostatiske forening’ (De duabus nat., s. 216), og han tog på det bestemteste afstand fra den antagelse, at Gud kan sættes et sted uden også at sætte den menneskehed, han har antaget, dér].⁴⁶⁰ Denne dom svarer til de historiske kendsgerninger. Vi kan sammenfatte den kristologiske stilling således: Både hos de reformerte og hos lutheranerne mangler det nødvendige grundlag for en væsentlig uenighed. Så længe de reformerte teologer fastholder deres kristologiske aksiom, at det endelige ikke kan rumme det uendelige, og som følge deraf lader Guds Søn efter hans menneskevordelse være ikke mindre uden for kødet (extra carnem) end i kødet (in carne) og kun indrømmer Kristi menneskelige natur den lokale væremåde, så længe kan der blandt dem hverken i tesen eller i antitesen opstå nogen væsentlig uenighed. Tetisk er den personlige forening (unio personalis) for de reformerte på grund af deres «Extra Calvinisticum» altid kun en forstærket mystisk og opretholdende forening (unio mystica og sustentativa). Antitetisk erklærer de på grund af deres aksiom «corporis humani non alia quam visibilis, localis, circumscriptiva praesentia est» [et menneskelegeme har intet andet nærvær end det synlige, lokale og afgrænsede] enhver deltagelse af Kristi menneskelige natur i det ikke-lokale guddommelige nærvær for en tilintetgørelse af den menneskelige natur. Lutheranerne gælder i deres øjne som eutychianere. De gamle reformerte teologer vidste godt, hvad de kæmpede for, når de ved de lukkede døre i Joh 20 søgte efter en åbning. De behøver denne åbning for at kunne fastholde deres «ikke andet end lokalt nærvær» (non alia quam localis praesentia) og dermed grundlaget for den reformerte kristologi. Når enkelte reformerte og i nyere tid Marcus Dods på grundlag af Joh 20 indrømmer Kristi legeme en ikke-rumlig væremåde, så opgiver de dermed det bånd, der holder den reformerte kristologi sammen. Så længe de fastholder den reformerte grundsætning, at kun den lokale væremåde er mulig for Kristi menneskelige natur, kan der ikke være tale om væsentlige kristologiske forskelle blandt de reformerte.

⁴⁵⁶ I stridsskriftet mod Konkordieformlen, Concordia Discors, 1607.

⁴⁵⁷ Hodge siger ikke nærmere, hvilken klasse af lutherske teologer han tænker sig ved «the Wittenberg school of the Lutheran theologians», som skulle have påstået, «that human nature is not capable of divinity» [at den menneskelige natur ikke kan rumme guddommen]. Det ville passe på de wittenbergske kryptocalvinister.

⁴⁵⁸ System. Theol. II, 410.

⁴⁵⁹ Theol. der Konkordienf. III, 215 ff. Jf. også Kübel, RE, 2. udg., XVI, 130 f.

⁴⁶⁰ Vol. III, 180. Disse ord er taget fra F. Franks fremstilling i RE, 2. udg., III, 329.

Den samme stilling møder os imidlertid også hos de lutherske teologer. Så længe de fastholder: i Kristus kan det endelige rumme det uendelige (in Christo finitum capax est infiniti), og: siden menneskevordelsen er Guds Søn overalt, hvor han er, ἔνσαρκος [i kødet], neque λόγος extra carnem, neque caro extra λόγον [hverken Logos uden for kødet eller kødet uden for Logos], så længe mangler det nødvendige grundlag for en væsentlig forskel hos dem. Dette gælder nu også specielt Chemnitz. Det er en fuldstændig omvending af den historiske kendsgerning, når Hodge tillægger denne «greatest of the divines of the age after the Reformation» [største af teologerne i tiden efter reformationen] den lære, at Kristi menneskelige natur ikke kan rumme guddommen. Netop mod denne reformerte grundvildfarelse (πρῶτον ψεῦδος), som bekendt blev forsvaret af kryptocalvinisterne Eber, Major og Krell, har Chemnitz skrevet sit berømte kristologiske skrift De duabus naturis in Christo. Den, der har læst dette skrift, får det indtryk, at Chemnitz næsten til overmål indskærper dette neque λόγος extra carnem, neque caro extra λόγον. Chemnitz siger, at den personlige forening (unio personalis) ikke skal tænkes, som om den antagne menneskelige natur blot var klistret fast et eller andet sted (alicubi agglutinata) på hele guddomsfylden, sådan som en finger er forbundet med legemet, en by ligger ved havet, eller en linje kun berører cirklen i ét punkt; nej, den personlige forening omfatter «de forenede naturers allernærmeste nærvær (praesentissimam praesentiam unitarum naturarum)». Om den modsatte opfattelse dømmer han: Det lader sig hverken forene med fromheden eller med sandheden, hvis man efter menneskevordelsen (incarnatio) ville tænke eller tro Logos' person uden for den antagne menneskelige natur og denne uden for Logos.⁴⁶¹ Og hvad angår Kristi menneskelige naturs evne til at få del i de guddommelige egenskaber, så lærer Chemnitz: I Kristi menneskelige natur er der ved den personlige forening ikke blot naturlige egenskaber, som naturligt hører til den menneskelige naturs væsen, og heller ikke blot overordentlige, men endelige åndelige gaver, der langt overgår gaverne i de hellige, «men af denne [personlige] forening har den menneskelige natur i Kristus ifølge Skriften på samme tid fået givet og meddelt guddommelig majestæt, magt, liv osv., fordi den har hele fylden personligt boende i sig».⁴⁶² Skriftbeviset for meddelelsen af guddommelig majestæt til den menneskelige natur føjer Chemnitz straks til med de ord: «For Ånden er ikke givet Kristus efter mål, Joh 3; alt er givet ham i hænde, Joh 13; al magt er givet ham, Matt 28; hele guddomsfylden bor i ham legemligt, Kol 2; med herlighed og ære har han kronet ham og sat ham over alle hans hænders gerninger, Hebr 2; han har sat ham over alle navne, Ef 1; Kristi kød er levendegørende, Joh 5 og 6; hans blod renser samvittigheden, Hebr 9.» Ja, mere end det: Chemnitz afviser også udtrykkeligt den reformerte omtydning af disse skriftsteder, hvorefter hine guddommelige egenskaber nok skulle tilkomme Kristus efter Logos' guddommelige person, men ikke efter den antagne menneskelige natur. Han siger: «Visse folk påstår, at de egenskaber, som er guddommen egne, og som efter Skriftens udsagn er givet, overgivet eller skænket Kristus i tiden, slet ikke angår den antagne menneskelige natur, men kun tillægges personen. … Men når Skriften taler om de ting, som er givet Kristus i tiden, nævner den ikke blot personen i almindelighed, men udtrykkeligt Kristus efter den antagne menneskelige natur, ja, hans kød og blod, for på den måde at vise, efter hvilken natur Kristus skal forstås som modtager af hine ting, som i Joh 5: Han gav ham livet og magten til at holde dom, fordi eller for så vidt som han (sådan som Kyrillos udlægger det) er Menneskesønnen; således er også hans kød levendegørende, og hans blod gør samvittighederne rene fra alle synder.» Således lærer, tilføjer Chemnitz, hele den rettroende oldtid enstemmigt, og den har «forkastet dem som kættere, der påstod, at det, som efter Skriftens lære er givet Kristus i tiden, ikke skal forstås om den antagne menneskelige natur, men om hans anden natur, som var før menneskevordelsen».⁴⁶³ Således lærer Chemnitz om Kristi menneskelige naturs evne til at modtage de guddommelige egenskaber.

⁴⁶¹ De duabus naturis, c. V, p. m. 24 f.: Assumpta natura toti plenitudini, non tantum particulae alicui Deitatis τοῦ λόγου alicubi agglutinata est, sicut clavus adhaeret rotae, planeta circulo, digitus corpori, civitas mari, vel sicut linea circulum tangit in uno tantum puncto. Sed facta est unio personalis et ad unum ὑφιστάμενον. Hypostatica vero unio non admittit separationem vel absentiam alterius naturae ab altera quasi alicubi seorsim positae, sed complectitur praesentissimam praesentiam unitarum naturarum inter se. … Ad hypostaticae unionis rationem [væsen] pertinet, quod iam post incarnationem persona τοῦ λόγου extra assumptam naturam et sine ea seorsim et separatim nec pie nec recte vel cogitari vel credi potest aut debet, nec vicissim caro assumpta extra λόγον aut sine verbo. [Den antagne natur er ikke blot et eller andet sted klistret fast på hele fylden, endsige kun på en del af Logos' guddom, sådan som et søm sidder i et hjul, en planet i sin bane, en finger på legemet, en by ved havet, eller sådan som en linje berører en cirkel i kun ét punkt. Men der er sket en personlig forening, og det til én subsistens. Den hypostatiske forening tillader nemlig ingen adskillelse eller fravær af den ene natur fra den anden, som var den anbragt for sig et eller andet sted, men omfatter de forenede naturers allernærmeste nærvær hos hinanden. … Til den hypostatiske forenings væsen hører, at Logos' person nu efter menneskevordelsen hverken fromt eller ret kan eller må tænkes eller tros uden for den antagne natur og uden den, for sig og adskilt, og omvendt heller ikke det antagne kød uden for Logos eller uden Ordet.]

⁴⁶² L. c., s. 27: Sed ex hac unione natura humana in Christo sicut totam plenitudinem Deitatis habet in se personaliter inhabitantem, ita simul iuxta Scripturam accepit donatam et communicatam sibi divinam maiestatem, potestatem, sapientiam, vitam etc. … [Men af denne forening har den menneskelige natur i Kristus, ligesom den har hele guddomsfylden personligt boende i sig, således på samme tid ifølge Skriften modtaget guddommelig majestæt, magt, visdom, liv osv. som givet og meddelt sig …]

⁴⁶³ V. s., s. 114 f.

Især er det nu blevet påstået, at Chemnitz til forskel fra Luther og Brenz afviser Kristi såkaldte almindelige allestedsnærværelse (omnipraesentia generalis) efter den menneskelige natur, det vil sige nærværet hos alle skabninger. Hertil har den videre påstand knyttet sig, at Konkordieformlen i sin ottende artikel, De persona Christi, er et kompromis mellem Chemnitz på den ene side og Luther og Brenz på den anden. I de citater fra Luther, som er indføjet i Konkordieformlen,⁴⁶⁴ læres det ganske vist, at siden Guds Søns menneskevordelse «er alt helt igennem fuldt af Kristus, også efter menneskeheden», og nærværet i og hos alle skabninger fremføres rigtignok. Men Konkordieformlens egentlige lærefremstilling indskrænker sig til Chemnitz' «ubivolipræsens» eller «multivolipræsens», det vil sige til den lære, at Kristus efter sin menneskehed er nærværende overalt dér, hvor han efter sit løfte vil være nærværende, altså især i nadveren og i kirken. Det samme mener i det væsentlige også Hunzinger i nyere tid i den seneste udgave af den protestantiske realencyklopædi, der er vidt udbredt i De Forenede Stater.⁴⁶⁵ Hunzinger mener derfor også, at Konkordieformlens lære viser sig at være «en næppe nøjagtigt fastlæggelig og entydig kombination af den luthersk-brenzske og den chemnitzske opfattelse». Denne dom beror på den fejlagtige antagelse, at Chemnitz afviser læren om det almindelige nærvær (praesentia generalis). At denne antagelse er historisk urigtig, har allerede Hutter påvist over for Hospinian i sin Concordia Concors [Kilden har «Hospinian gegenüber Hutter»; men Concordia Concors er Hutters skrift mod Hospinian]. Især beråber Hutter sig på et brev, som Chemnitz har «skrevet til Hessen».⁴⁶⁶ Men Chemnitz lærer den almindelige allestedsnærværelse (omnipraesentia generalis) allerede i sit skrift De duabus naturis in Christo. Vi anfører stedet her i sin fulde længde (in extenso), fordi også Frank i sin «Theologie der Konkordienformel» har udeladt de afgørende ord.⁴⁶⁷ Chemnitz skriver: «Hidtil har vi ud fra Skriften og ud fra den gamle kirkes vidnesbyrd talt om hele Kristi persons nærvær efter begge naturer i nadveren og i kirken og vist, hvor trøsterig denne lære er. Men når der desuden spørges om andre skabninger, som er uden for kirken og underlagt Guds almindelige styrelse, så lærer Skriften klart, at alt er underlagt Kristus efter menneskeheden som Herren, eller, som de gamle siger, Kristi menneskehed, ikke kun i kirken, men alt i almindelighed (in genere), så intet er undtaget undtagen ham, der har underlagt ham alt. Og ved denne underlæggelse nævnes udtrykkeligt markens dyr, himlens fugle, havets fisk og overhovedet alle Guds hænders gerninger, hvad enten de er i himlen eller på jorden eller under jorden, også Kristi fjender og altså også Djævelen og selve døden, Sl 8; Fil 2; Åb 4 og 1 Kor 15, hvor herredømmet sættes som det, der svarer til underlæggelsen; det forklares i Sl 8 med ordet maschal, som betyder at have magt, herredømme og myndighed over nogen og udøve den med magt. Den menneskelige natur i Kristus må derfor ikke helt holdes borte og udelukkes fra det almindelige herredømme, som den har og udøver over alle ting, og således fra styrelsen af verden, fordi Skriften udtrykkeligt siger, at også alle ting uden for kirken er lagt under Kristi fødder. Disse udsagn skal ikke alene forstås om den guddommelige natur i Kristus, men egentlig (proprie) om den underlæggelse af alle ting, som den menneskelige natur i Kristus har modtaget i tiden ved ophøjelsen, sådan som vi i det foregående har vist med mange ord. Ikke sådan at menneskeheden hersker for sig selv, men sådan at personen i begge, med begge og gennem begge naturer hersker med magt over alt, et herredømme, som Logos' guddom har haft fra evighed, men menneskeheden har modtaget i tiden i kraft af den personlige forening.» Den, der kun læser Chemnitz' ord indtil hertil, kunne måske endnu mene, at Chemnitz kun lærer et virksomt, men ikke et substantielt nærvær af Kristus efter den menneskelige natur hos alle skabninger. Også Hunzinger mener sig berettiget til den bemærkning: «Praesens ubique dominari er ikke ubique esse» [at herske nærværende overalt er ikke at være overalt].⁴⁶⁸ Men Chemnitz afviser selv straks denne tolkning af sine ord, når han tilføjer, at Kristus ikke hersker som verdslige konger i fravær (in absentia), men sådan at han overalt i det område, han hersker over, er nærværende, netop også efter sin menneskelige natur. Chemnitz fortsætter nemlig umiddelbart: «Men den» – Kristi menneskehed (humanitas) – «hersker i Logos og med ham over alle ting, ikke på afstand eller adskilt ved et umådeligt mellemrum eller gennem en stedfortrædende tjeneste eller varetagelse af forretningerne, sådan som det er kongers måde, når deres herredømme strækker sig vidt over mange og fjerne provinser; men ligesom den» (humanitas) «har sin eksistens i Logos, sådan har den også, for så vidt som den personligt hænger ved Logos, i Logos alle ting nærværende for sig, og den hersker nærværende i Logos over alle ting. Selv om vi ikke forstår, hvordan det sker, så tror vi det dog i enfold, fordi vi ikke kun betragter Kristi menneskelige natur i dens naturlige begrænsning og ikke kun efter dens væsentlige og naturlige egenskaber, men fortrinsvis i dens personlige forening med guddommen og ud fra, at den besidder hin ophøjelse over alle navne, efter at den har modtaget al magt og herredømme over alt.»⁴⁶⁹ Derfor må antagelsen af, at der i Konkordieformlen foreligger et bevidst⁴⁷⁰ eller dog ubevidst⁴⁷¹ lærekompromis mellem Luther og Chemnitz, afvises som sagligt ubegrundet. Chemnitz kunne uden kompromis underskrive Luthers og Brenz' «alt er helt igennem fuldt af Kristus, også efter menneskeheden», fordi han selv lærer det, som vi har set. Ligeledes kunne Luther uden kompromis have underskrevet Konkordieformlen, hvis han ikke allerede var død i 1546, fordi også han ved siden af «omnipræsensen» lærer «volipræsensen» i nadveren osv. Helt unødvendigt regner Hunzinger det for en inkonsekvens hos Luther, at han ved siden af det substantielle nærvær også fremfører «volipræsensen», og lige så unødvendigt taler han hos Chemnitz om en «selvmodsigende vaklen», fordi omnipræsensen hos Chemnitz dukker op ved siden af volipræsensen i ordene: «at den hypostatiske union i og for sig begrunder utriusque naturae inter se praesentissimam unionem et unitissimam praesentiam [begge naturers allernærmeste forening og allermest forenede nærvær hos hinanden], og at menneskeheden derfor altid er nærværende i Logos og i ham har alle skabninger nærværende».⁴⁷² Kendsgerningen er, at begge Martiner lærer begge dele uden nogen selvmodsigelse, fordi begge fastholder neque caro extra λόγον neque λόγος extra carnem som det, der udgør den personlige forenings (unio personalis) væsen, og afviser den reformerte grundvildfarelse om, at Kristi menneskelige natur kun har en lokal og afgrænset væremåde. Derfor mangler også mellem Luther og Chemnitz eller mellem «svaberne» og «sakserne» det nødvendige grundlag for en uenighed. Vi berører her også endnu nogle punkter, hvis behandling senere, især i læren om Kristi stande, må tages op igen. Det er ikke kun Chemnitz, der tænker Kristi menneskelige natur som guddommens redskab – ganske vist som et personligt og medvirkende redskab – til udførelsen af forløsningsværket; også hos Luther er Kristi menneskelige natur guddommens «håndredskab» (= instrumentum),⁴⁷³ og meddelelsen af de guddommelige egenskaber til den menneskelige natur er heller ikke hos Luther tænkt «stift fysisk», men som virkning. Især lader Luther netop også den almindelige allestedsnærværelse (omnipraesentia generalis) være sat ved den guddommelige vilje, når han siger: «Fordi han» (Kristi legeme, ved at være optaget i Guds Søns jeg) «er uden for skabningen, så er han i sandhed dér, hvor han vil, så alle skabninger er lige så gennemtrængelige og nærværende for ham, som et andet legemes legemlige sted eller rum er det for dette.»⁴⁷⁴ På den anden side må Chemnitz sammen med Luther tænke fornedrelsens stand kun som en skjulen af den guddommelige majestæt ved en delvis ikke-brug i den menneskelige natur og beskrive ophøjelsens stand kun som en åbenbaring ved fuld brug af den guddommelige herlighed. Chemnitz advarer nemlig ikke kun mod den falske opfattelse af Kristi fornedrelse, som om Kristi menneskelige natur under denne stand ikke havde besiddet hele den guddommelige herlighed, men også mod den falske opfattelse af ophøjelsen, som om den menneskelige natur ved den havde modtaget noget «så at sige udefra og andetstedsfra» (quasi ab extra et aliunde), som den ikke allerede havde siden undfangelsen ved den personlige forening (unio personalis). Altså mangler det nødvendige grundlag for en forskel også på dette punkt.⁴⁷⁵

⁴⁶⁴ Müller, s. 692, § 80 ff.

⁴⁶⁵ Under «Ubiquität».

⁴⁶⁶ Concordia Concors, c. 47, s. 1212 ff.

⁴⁶⁷ Theol. der Konkordienf. III, 390.

⁴⁶⁸ RE, 3. udg., XX, 195.

⁴⁶⁹ De duabus naturis, c. XXX, p. m. 205.

⁴⁷⁰ Dorner, Glaubenslehre 2 II, 1, 338.

⁴⁷¹ Frank, Theol. der Konkordienf. III, 211 ff.

⁴⁷² RE, 3. udg., XX, 189. 195.

⁴⁷³ St. L. XI, 283.

⁴⁷⁴ St. L. XX, 949. Det af Luther ofte brugte «durchläuftig» (gennemtrængelig) er περιχώρησις. Dorner siger med rette om Luther: «Han har heller ikke tænkt Kristi legemes allestedsnærværelse som en uendelig udbredelse i altet eller som diffusion, men som magten til at gøre alt nærværende for sig og gøre sig selv nærværende for alt på dynamisk vis.» (Glaubenslehre 2 II, 1, 333.)

⁴⁷⁵ L. c., s. 28: Quidam unionem hypostaticam ex statu exinanitionis metientes imaginantur assumptam naturam humanam ratione unionis tunc non habuisse divinam maiestatem personaliter inhabitantem, quasi scilicet exinanitio sit absentia vel carentia. Deinde fingunt post depositam servilem formam, quidquid assumpta natura excellentiae et praeeminentiae in glorificatione et exaltatione scribitur accepisse, illud eam non ex hypostatica cum divinitate unione accepisse et habere, sed quasi ab extra et aliunde in eam allatum. Quae imaginationes cum vera ratione [beskaffenhed] hypostaticae unionis pugnant et eam evertunt. In primo enim momento conceptionis tota plenitudo divinae essentiae et maiestatis personaliter se assumptae naturae univit et in ea personaliter habitavit. Licet autem ratione exinanitionis se non semper in carne plena et manifesta usurpatione exeruerit, non tamen ideo defuit, ut postea in glorificatione et exaltatione aliunde et quasi ab extra fuerit in carnem inferenda et deducenda. Aliud enim est aliquid habere, et aliud est illud usurpare. [Nogle, der måler den hypostatiske forening ud fra fornedrelsens stand, forestiller sig, at den antagne menneskelige natur dengang i kraft af foreningen ikke havde den guddommelige majestæt personligt boende i sig, som om fornedrelsen nemlig var fravær eller mangel. Dernæst opdigter de, at alt, hvad der skrives om, at den antagne natur efter at have aflagt tjenerskikkelsen har modtaget af fortrin og forrang ved forherligelsen og ophøjelsen, det har den ikke modtaget og har den ikke af den hypostatiske forening med guddommen, men det er så at sige bragt ind i den udefra og andetstedsfra. Disse forestillinger strider mod den hypostatiske forenings sande beskaffenhed og omstyrter den. For i undfangelsens første øjeblik forenede hele det guddommelige væsens og den guddommelige majestæts fylde sig personligt med den antagne natur og boede personligt i den. Men selv om den på grund af fornedrelsen ikke altid viste sig i kødet ved fuld og åbenbar brug, var den dog ikke derfor fraværende, så den senere ved forherligelsen og ophøjelsen skulle bringes og føres ind i kødet andetstedsfra og så at sige udefra. For det er én ting at have noget og en anden at bruge det.]

Det må ganske vist indrømmes, at der blandt de lutherske teologer ikke har manglet lejlighedsvise kristologiske fejder. Men de beroede dels og fortrinsvis på personlige – også politiske – forstemmelser,⁴⁷⁶ dels på unøjagtige formuleringer og på fejltagelser i fremstillingen af enkeltheder.⁴⁷⁷ Hvad Chemnitz angår, er det i nyere tid blevet påstået, at han er faldet fra Luthers lære. Vi mener i det foregående ikke blot at have påvist det modsatte, men også at have gjort klart, at det nødvendige grundlag for en læreforskel mellem Chemnitz og Luther mangler. Men man må indrømme, at Chemnitz på ét punkt unødvendigt viger tilbage for et reformert argument. De reformerte har som bekendt helt fra begyndelsen søgt at gøre publikum bange ved den angiveligt forfærdelige kendsgerning, at man med læren om Kristi allestedsnærværelse efter begge naturer må tænke den menneskelige natur nærværende ikke blot i træ og sten, men også på urene steder, i kloakker osv. Chemnitz behandler nu ikke denne indvending sådan, at han benægter dette nærvær. Tværtimod indskærper han både i De duabus naturis og i brevet, der er skrevet til Hessen, at man ikke må lade nogen skabning, noget sted eller rum træde adskillende ind mellem de to naturer i Kristus. Men begge steder giver han det råd at vende tankerne bort fra dette nærvær, fordi de ikke er opbyggelige, men forargelige for de enfoldige. Heller ikke den guddommelige naturs nærvær på sådanne steder kan man efter hans mening tænke på uden forargelse. Herimod må det siges med Luther, at tanken om dette nærvær ikke er forargelig og forstyrrende, men opbyggelig og trøsterig. Luther minder om, at kristne i forfølgelsens tid også blev kastet i kloakker. Og i den situation var det sikkert meget trøsterigt, at de ikke behøvede at vente med at påkalde Gud, til de kom ind i en «smykket kirke».⁴⁷⁸ Forargelig bliver den menneskelige naturs deltagelse i det guddommelige nærvær i alle skabninger først, når man imod Skriften nærer «barnagtige tanker» om det guddommelige nærvær, nemlig tanker om et rumligt udstrakt nærvær af den guddommelige natur og dermed også af den menneskelige natur, der er forenet med den. Så snart man, som det sig hør og bør, opgiver disse skriftstridige tanker, hører «forargelsen» op, og man er også værnet mod frygten for, at enten den guddommelige eller den menneskelige natur eller begge ved nærværet på alle steder kunne blive blandet med skabningerne og således besmittet.⁴⁷⁹ Forargelsen skal altså ikke afværges med Chemnitz ved tavshed om nærværet på alle steder, men med Luther ved at afsløre de skriftstridige tanker, som forargelsen har sin grund i. At Chemnitz på dette ene punkt viger uden om et reformert argument, retfærdiggør han heller ikke med den tilføjede påmindelse om, at vi ved det høje mysterium om Kristi person skal holde os inden for Skriftens grænser og vente yderligere oplysning i det evige liv. Han har jo netop selv bevist ud fra Skriften,⁴⁸⁰ at Kristus efter sin menneskelige natur ikke styrer universet i fravær (in absentia), men har alle ting nærværende for sig (omnia coram se praesentia habere). Han har også tilføjet formaningen om at tro kendsgerningen om nærværet hos alle skabninger på Skriftens ord, skønt hvordan det sker, unddrager sig vor forstand. Desuden tilføjer han også straks igen, at man under alle omstændigheder må fastholde den grundsætning, at Kristi guddommelige natur intetsteds skal tænkes uden for hans menneskelige natur. Således stiller Chemnitz sig i virkeligheden igen i række og geled med Luther og «svaberne», fordi han – det må gentages – manglede grundlaget for en forskel.⁴⁸¹ Dog er en påmindelse over for nyere dogmehistorikere her på sin plads. Der kan mærkes en tilbøjelighed til i kristologien at skubbe Chemnitz frem i forgrunden på bekostning af Luther og Brenz. Man tillægger Luther og Brenz den større dristighed og helstøbthed, Chemnitz den større skriftmæssighed.⁴⁸² Denne dom er sagligt ubegrundet. Skønt «den anden Martinus» sikkert er den største lutherske lærer i anden halvdel af 1500-tallet, så når han dog ikke op til «den første Martinus», heller ikke i den sikre omgang med Skriften.⁴⁸³

⁴⁷⁶ Vi tænker her især på Heshusius' og hans helmstedtske kollegers senere højst uforstandige bekæmpelse af Konkordieformlen på grund af «den fortrædelige ubikvitet». Heshusius indrømmer, at han selv tidligere måske har lært denne «fortrædelige ubikvitet». Men nu vil han «udslette» den. Heshusius indrømmer også, at «Lutheri testimonium» [Luthers vidnesbyrd], hvori «ubikviteten» læres, allerede stod i Konkordieformlen på den tid, da han underskrev den. Men ved underskriften havde han «set på hovedsagen, at nærværet af Kristi legeme i nadveren (praesentia corporis Christi in Coena) bliver hævdet og påvist ud fra Guds ords rette grund, og at mange andre religionsstridigheder (controversiae religionis) er blevet afgjort med vægt og kraft (graviter et nervose) i Konkordieformlen». (Ableinung der ganz unerfindlichen Auslagen usw. Dette skrift af helmstedterne fra 1585 foreligger for mig i «Acta und Schriften, zum Concordi Buch gehörig und nötig» osv., udgivet anonymt og uden angivelse af trykkested, åbenbart af en calvinist, 1589, bl. 25–27.) Heshusius og Daniel Hoffmann følte sig tilsidesat ved forhandlingerne om Konkordieformlen, og hertug Julius var svært fornærmet over en alvorlig irettesættelse fra Chemnitz. Hertug Julius havde nemlig af politiske hensyn ladet sine sønner modtage pavelige indvielser, og Chemnitz foreholdt ham, at han dermed havde ladet Antikrists mærke præge på sine sønner. (H. Schmid i RE, 2. udg., III, 190 f. Gieseler III, 2, 307 ff. Müller, Symb. Bücher, Einl., s. 118 f.)

⁴⁷⁷ Hertil hører den talemåde, især hos senere teologer, at kun de guddommelige egenskaber er meddelt den menneskelige natur direkte, som ikke strider mod den menneskelige naturs sandhed. Således Baier III, 68. Dermed menes de såkaldte hvilende guddommelige egenskaber: enkelhed, evighed, umålelighed. Sagen er rigtig, men begrundelsen er uholdbar og kan misbruges rationalistisk. For når de reformerte teologer heroverfor siger, at også de såkaldte virkende guddommelige egenskaber – almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse – strider mod den menneskelige naturs sandhed, så er de samme lutherske teologer tvunget til at falde tilbage på deres egentlige grund og sige: Skriften udsiger kun de virkende guddommelige egenskaber direkte om den menneskelige natur, mens den udsiger de hvilende egenskaber indirekte – ved de virkende. Konkordieformlen stiller sig udelukkende på skriftprincippet. (Konkordieformlen, s. 685, § 52–53.) Dette emne behandles senere i et andet afsnit.

⁴⁷⁸ St. L. XVIII, 1700 f. Opp. v. a. VII, 141 f.

⁴⁷⁹ Også Kromayer siger træffende: Absurda nobis obiiciunt: secuturum inde, Christum esse in omnibus cloacis, cantharis, patibulis etc. Sed respondemus κατ’ ἔνστασιν: ita nec Deus ipse creaturis omnibus erit praesens, quia verendum, ne sit in omnibus cloacis, patibulis, cantharis. [De holder urimeligheder op for os: Deraf skulle følge, at Kristus er i alle kloakker, potter, galger osv. Men vi svarer med en modindvending: Så vil heller ikke Gud selv være nærværende for alle skabninger, for man må frygte, at han så er i alle kloakker, galger og potter.] (Theol. pos.-pol. I, 247.)

⁴⁸⁰ De duabus naturis, s. 205.

⁴⁸¹ Ordene lyder i De duabus naturis, s. 205: Quod vero praeterea particularius disputatur et quaeritur, cum in ecclesia Christus utraque sua natura adsit et in singulis membris inhabitet ac corpus eius sit in coena, an ita etiam corpus Christi in lignis et lapidibus, in pomis, in avibus coeli, pecoribus campi, piscibus maris, an ibi quaeri et inveniri velit, et quae praeterea auditu foeda, cogitatu abominanda de stercoribus et cloacis, quae etiam de divina natura, quam ubique esse constat, sine blasphemia cogitari aut dici non possunt, attexi solent, cum de huiusmodi quaestionibus non habeamus certum verbum et expressam promissionem, quod ibi velit quaeri et inveniri, nec aliquid vel aedificationis vel consolationis in ecclesia afferant, sed simpliciores offendant, infirmiores perturbent et adversariis praebeant materiam litis nunquam finiendae, simplicissimum et tutissimum est, tales disputationes a nostris argumentationibus et consequentiis retrahere et intra cancellos divinae patefactionis revocare ac intra illas metas nos sollicite continere, ut Christum ibi quaeramus et apprehendamus, ubi se adesse velle certo verbo promisit. Atque ita reliqua, quae vel quaeri solent vel disputari possunt, suspendamus, differamus et reiiciamus ad futuram coelestem illam academiam, ubi coram facie ad faciem Christi, Fratris nostri, gloriam, quae, qualis et quanta sit, videbimus. Omnia enim arcana mysterii huius penetralia pervestigare et perlustrare in hac vita nec possibile nec mandatum nobis est. Interea tamen non simus tam impii, ut dicamus, Filium Dei universa sua potentia, etiam si vellet, hoc praestare non posse, sed retineamus illud, quod verissimum est, Christum suo corpore esse posse ubicunque, quandocunque et quomodocunque vult, de voluntate vero eius ex patefacto certo verbo iudicemus. [Hvad der desuden mere i det enkelte drøftes og spørges om – da Kristus jo er til stede i kirken med begge sine naturer og bor i de enkelte lemmer, og hans legeme er i nadveren –, om Kristi legeme da også på samme måde er i træ og sten, i æbler, i himlens fugle, markens kvæg og havets fisk, om han vil søges og findes dér, og hvad der ellers plejer at blive føjet til, som er hæsligt at høre og afskyeligt at tænke, om skarn og kloakker, ting, som heller ikke om den guddommelige natur, der som bekendt er overalt, kan tænkes eller siges uden gudsbespottelse: Da vi om den slags spørgsmål ikke har noget sikkert ord og udtrykkeligt løfte om, at han vil søges og findes dér, og da de hverken bringer nogen opbyggelse eller trøst i kirken, men forarger de enfoldigere, forvirrer de svagere og giver modstanderne stof til en strid, der aldrig får ende, så er det enkleste og sikreste at trække sådanne disputer bort fra vore argumenter og slutninger, kalde dem tilbage inden for skrankerne af den guddommelige åbenbaring og omhyggeligt holde os inden for disse grænser, så vi søger og griber Kristus dér, hvor han med et sikkert ord har lovet, at han vil være til stede. Og lad os således lade resten, som man enten plejer at spørge om eller kan disputere om, stå hen, udsætte det og henvise det til hint kommende himmelske akademi, hvor vi ansigt til ansigt skal se Kristi, vor broders, herlighed, hvad den er, hvordan og hvor stor den er. For at udforske og gennemgå alle dette mysteriums skjulte inderste rum er i dette liv hverken muligt for os eller befalet os. Men lad os imens ikke være så ugudelige, at vi siger, at Guds Søn med hele sin magt ikke kunne gøre dette, selv om han ville; lad os derimod fastholde det, som er fuldkommen sandt, at Kristus med sit legeme kan være hvor som helst, når som helst og hvordan som helst han vil, men om hans vilje lad os dømme ud fra det åbenbarede, sikre ord.] Fra brevet, der er skrevet til Hessen, meddeler Hutter (Concordia Concors 1690, s. 1213 f.) følgende: «For det femte har vi her også talt sammen om, at den enfoldigste og sikreste vej er, at man ikke ud fra spekulation over en absolut ubikvitet (ex speculatione absolutae ubiquitatis) indfører og drager slutninger i alle mulige disputer, sed ut ordiamur a verbo patefacto et a promissionibus divinis de praesentia Christi [men at vi begynder med det åbenbarede ord og med de guddommelige løfter om Kristi nærvær]. Licet enim per ascensionem Christus localem, circumscriptam et visibilem suam praesentiam nobis sustulerit [For selv om Kristus ved himmelfarten har taget sit lokale, afgrænsede og synlige nærvær fra os], så har vi alligevel et trøsterigt, udtrykkeligt løfte om, at den hele, fulde Herre Jesus Kristus (til hvis hele, fulde person ikke alene den guddommelige natur hører, men begge naturer, den guddommelige og den menneskelige, personligt forenet) vil være og også er nærværende i sin nadver og i Ordets og sakramenternes embede, også hos hele sin kirke, hos alle og enhver af dens lemmer, hvor de end er spredt i hele denne verden. Og skønt dette ikke sker ved lokal afgrænsning eller synligt nærvær (locali circumscriptione aut visibili praesentia), så har og tror vi dog i kraft af det nævnte løfte – fordi den antagne menneskelige natur ved den personlige forening er indsat i Guds Søns person på uadskillelig vis –, at hele Kristi person ikke alene med den guddommelige, men også med sin antagne menneskelige natur i kraft af sit løfte vil og kan være nærværende i sin nadver, ved Ordets og sakramenternes tjeneste (ministerio verbi et sacramentorum), hos hele sin kirke, hos alle og enhver af dens lemmer, hvor de end er spredt i hele denne verden på jorden. For fra Kristi persons nærvær må vi på ingen måde lade den antagne menneskelige natur skille, adskille eller dele, fordi det er vor højeste trøst, at Herren Jesus Kristus også efter den natur og med den natur, hvorefter han er vor broder, og vi er kød af hans kød, vil være hos os. For ingen har nogen sinde hadet sit eget kød; det er såre trøsterigt. Men hvis nogen ville spørge videre om andre skabninger uden for Guds kirke, så ved vi i almindelighed, at alt også efter hans antagne menneskelige natur er lagt under Kristi fødder og underlagt hans magt, så alt er nærværende for ham, og han nærværende regerer over alt. Men hvis man ville disputere om træ, sten eller om andre urene steder og ting, så er det den sikreste vej, at sådanne spørgsmål indstilles og sådanne disputer afskaffes, fordi de ikke opbygger, men giver anledning til vidtløftighed og forargelige tanker, og fordi vi i dette liv ikke tilstrækkeligt eller fuldkomment forstår mysteriet om den personlige forening i Kristus; kun at vi i almindelighed beholder den grund, at ingen skabning, intet sted, ingen plads eller tid adskiller de to naturer i Kristi person fra hinanden eller lader den ene bag sig, men at han overalt, hvor han er, har den personligt eller på den personlige forenings vis og i kraft af den i og hos sig. Når man bliver i og ved en sådan enfold, mener jeg, at det er det sikreste og enfoldigste og også opbyggeligt for kirken.»

⁴⁸² Seeberg, Dogmengesch. II, 363.

⁴⁸³ Chemnitz henviser i De duabus naturis, s. 206, til en udtalelse af Luther i Jena-udgaven (VIII, 375), hvorefter også Luther skulle ville have disputationen om den almindelige allestedsnærværelse (generalis omnipraesentia) indstillet. Hutter påviser i Concordia Concors, s. 31 ff., at dette ikke er Luthers, men sandsynligvis Melanchthons ord. Hutter forklarer også, hvordan Chemnitz i god tro (bona fide) kunne tilskrive Luther ordene.

Den meddelte allestedsnærværelse i fornedrelsens stand og i ophøjelsens stand

På spørgsmålet om, hvornår Kristus efter den menneskelige natur blev delagtig i det guddommelige nærvær, giver Skriften kun ét rigtigt svar: i undfangelsens øjeblik eller, hvad der er det samme, i det øjeblik, da Guds Søn blev menneske. Det bevidnes alle de steder i Skriften, hvor der tales om, at Guds Søn blev menneske. Går vi ud fra Kol 2,9, må vi sige, at med πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος [hele guddomsfylden] gik også den guddommelige allestedsnærværelse ind i menneskeheden. Den, som her igen skræmmes af den uhyre udstrækning af den menneskelige natur, som dermed skulle være givet, skal huske, at den guddommelige allestedsnærværelse slet ingen udstrækning har. Den guddommelige allestedsnærværelse er, som alle indrømmer, ikke større end «hele guddomsfylden». Har hele guddomsfylden plads i Kristi menneskelige natur som i sit sted, så finder også den guddommelige allestedsnærværelse tilstrækkelig plads i den. Kun de moderne kenotikere har fra deres standpunkt ret til at frakende Kristi menneskelige natur den meddelte allestedsnærværelse i fornedrelsens stand, fordi de lader Guds Søn blive menneske, ikke i hele sin guddoms fylde, men minus almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse. Hvad Guds Søn i fornedrelsens stand ikke selv havde efter sin guddommelige natur, kunne han naturligvis heller ikke meddele sin menneskelige natur. Men alle antikenotikere, det vil sige alle de, der lader Guds Søn blive menneske uhalveret, i sin guddoms fylde, og dog benægter det meddelte guddommelige nærvær ligesom den meddelte guddommelige magt og visdom, kommer derved i modsigelse ikke blot med Skriften, men også med sig selv. Når Meyer til Kol 2,9 bemærker: «Altså bor i Kristus i hans ophøjelses stand Guds væsen udelt og efter hele dets fylde», så er «i hans ophøjelses stand» lagt ind i teksten. I teksten er der ikke den mindste antydning af denne tilføjelse. Med rette beviser de gamle lutherske lærere ud fra Kol 2,9 det meddelte guddommelige nærvær også for fornedrelsens stand.⁴⁸⁴ Til samme resultat kommer vi på grundlag af Joh 1,14: Ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο [Ordet blev kød] og de parallelle udsagn. Siden Logos er blevet σάρξ [kød], altså ἔνσαρκος, incarnatus [i kødet, inkarneret], har intet menneske, og allermindst en teolog, der bekender at tro Skriften, ret til at tænke Guds Søn uden for hans menneskelige natur (extra carnem). Hvor en teolog derfor – også i fornedrelsens stand – sætter Guds Søn, det være sig i himlen eller på jorden, dér må han også sætte hans menneskelige natur, medmindre han har i sinde at opgive ἔνσαρκος for fornedrelsens stand. Ikke blot for ophøjelsens stand, men også for fornedrelsens stand gælder aksiomet: Neque λόγος extra carnem, neque caro extra λόγον [Hverken er Logos uden for kødet eller kødet uden for Logos]. Vil tanken om den menneskelige naturs udstrækning atter forurolige nogen ved dette skriftmæssige aksiom, så trøste han igen sit hjerte med at huske, at udstrækning ikke er en egenskab ved den guddommelige allestedsnærværelse, og at dette non-ens [ikke-værende] derfor heller ikke blev meddelt den menneskelige natur.

⁴⁸⁴ Quenstedt II, 667.

Men når vi fastholder, at det over al rum ophøjede guddommelige nærvær tilkommer Kristus efter menneskeheden også allerede i fornedrelsens stand, så møder man os især med en dobbelt indvending: 1. at standsforskellen, det vil sige forskellen mellem status exinanitionis og exaltationis [fornedrelsens og ophøjelsens stand], dermed synes at være i fare; 2. at der dermed indføres en uudholdelig «dualisme», for så vidt som Kristi menneskelige natur ved den meddelte allestedsnærværelse allerede i fornedrelsens stand på én gang skulle være på jorden og i himlen. Men derved skulle Kristus og hele hans vandring på jorden trykkes ned til et «fantasma», til en «spøgelsesagtig tilsynekomst».

Hvad den første indvending angår, gælder det ganske vist for begge stande: «Hvor du sætter Gud for mig, dér må du også sætte menneskeheden for mig», fordi Logos i begge stande er ἔνσαρκος. Men nærværet er ikke af samme beskaffenhed i de to stande. I fornedrelsens stand er Guds Søn i sin menneskelige natur nærværende for altet og for kirken. Men i ophøjelsens stand er han nærværende for altet og for kirken også ved sin menneskelige natur, det vil sige nærværende på den måde, at alle guddommelige virkninger på verden og kirken sker ved den menneskelige natur. Over dette forhold burde ingen undre sig. Den møder os ikke først ved den guddommelige allestedsnærværelse. Det forholder sig tværtimod med det guddommelige nærvær nøjagtig som med den guddommelige magt og den guddommelige viden. Den guddommelige almagt var i fornedrelsens stand til enhver tid i den menneskelige natur, men den udøvedes ikke til enhver tid og over for alle objekter ved den menneskelige natur. Således var for eksempel den guddommelige almagt i den menneskelige natur, da Kristus blev grebet, dømt, slået, spyttet på, naglet til korset og døde.⁴⁸⁵ Men den guddommelige almagt udøvedes ikke ved den menneskelige natur over for disse begivenheder. Ellers kunne det hverken være kommet til tilfangetagelsen og domfældelsen eller til lidelsen og døden. Også den guddommelige alvidenhed var i fornedrelsens stand til alle tider i Kristi menneskelige natur. Men heller ikke denne guddommelige egenskab udøvedes altid og over for alle objekter ved den menneskelige natur, som vi ser af Luk 2,52 og Mark 13,32: Kristus gik frem i visdom og kendte ikke den yderste dag. Ganske det samme gælder nu også den guddommelige allestedsnærværelse. Med hele guddomsfylden boede fra menneskevordelsens øjeblik naturligvis også den guddommelige allestedsnærværelse i Kristi menneskelige natur som i sit σῶμα [legeme], og Guds Søn var også i fornedrelsens stand overalt, hvor han var, i sin menneskelige natur. Men først med ophøjelsen efter sin menneskelige natur blev Guds Søn nærværende for altet og for kirken ved sin menneskelige natur. Nærværet efter den menneskelige natur blev til det almægtige eller altvirkende nærvær ved den menneskelige natur. Denne distinktion er ikke en menneskelig opfindelse. Tværtimod læres dette fremskridt fra allestedsnærværelsen i den menneskelige natur til allestedsnærværelsen ved den menneskelige natur overalt i Skriften, hvor det siges om Kristus, at efter død og opstandelse er alt, hvad der findes, ved ophøjelsen til Guds højre hånd lagt under hans fødder, at han er givet kirken som hoved, og at han virkende fylder både altet og kirken.⁴⁸⁶ Allestedsnærværelsen i ophøjelsens stand er praesentissimum ac potentissimum in omnes creaturas dominium [det mest nærværende og mest mægtige herredømme over alle skabninger] efter den menneskelige natur.⁴⁸⁷

⁴⁸⁵ Joh 18,6; Matt 26,63–64; 1 Kor 2,8 osv.

⁴⁸⁶ Ef 1,20–23; 4,10; Matt 28,20.

⁴⁸⁷ Senere dogmatikere skelner for at holde standene ude fra hinanden mellem omnipraesentia intima og extima [den indre og den ydre allestedsnærværelse] eller også mellem omnipraesentia partialis [den delvise allestedsnærværelse] (uden herredømme ved den menneskelige natur) og totalis sive modificata [den fuldstændige eller modificerede] (med herredømme ved den menneskelige natur). Dog må man her ikke glemme Scherzers påmindelse om, at også praesentia intima eller partialis skal tænkes som praesentia substantialis [væsensmæssigt nærvær] (naturligvis uden fysisk udstrækning). Scherzer, Systema VIII, 224: Cum praesentia divina partialiter ἀδιαστασίαν, totaliter praeter indistantiam simul operationem denotet: Christus dominio quidem se evacuavit, ἀδιαστασίαν vero retinuit. [Da det guddommelige nærvær delvist betegner ikke-afstand, fuldstændigt foruden ikke-afstanden tillige virksomhed, så har Kristus nok udtømt sig for herredømmet, men beholdt ikke-afstanden.] Scherzer behandler den forskellige beskaffenhed af nærværet i de to stande meget udførligt, både sagligt og dogmehistorisk, l. c., s. 221–238.

På dette punkt sætter den reformerte teologi fra Admonitio Neostadiensis og helt frem til den nyeste tid ind med en indvending, som den anser for uimodsigelig. Den siger nemlig: Har den guddommelige allestedsnærværelse, forstået som altvirkende guddommeligt nærvær, først efter ophøjelsen fuldt ud udøvet sig ved den menneskelige natur, så var den før ophøjelsen, altså i fornedrelsens stand, adskilt fra den menneskelige natur, og så har lutheranerne selv slået et hul, som ikke kan lukkes, i læren om naturernes uadskillelige fællesskab (realis communio naturarum), som de under alle omstændigheder vil fastholde. Men denne indvending rammer lige så lidt ved allestedsnærværelsen som ved den guddommelige almagt. Ligesom den guddommelige almagt ikke blev adskilt fra den menneskelige natur derved, at den ikke udøvede sig ved den menneskelige natur, for eksempel ved tilfangetagelsen, korsfæstelsen osv., således blev heller ikke den guddommelige allestedsnærværelse adskilt fra den menneskelige natur derved, at den i fornedrelsens stand ikke udøvede sig som altvirkende nærvær ved den menneskelige natur. Fra en side er det blevet gjort gældende imod dette, at man nok kunne forestille sig den guddommelige almagt som «hvilende» i den menneskelige natur, men med hensyn til den guddommelige alvidenhed og især med hensyn til den guddommelige allestedsnærværelse skulle tanken om en «hvilen» inden for den menneskelige natur, altså en skelnen mellem κτῆσις og χρῆσις [besiddelse og brug], simpelthen være «nonsens». Men «nonsensen» er udelukkende subjektiv. Den har sit sæde i det «dogmatiserende subjekt», for så vidt som dette hårdnakket holder fast ved den fejlagtige forestilling om en rumlig udstrækning af den guddommelige allestedsnærværelse. Kun for så vidt man lader sig beherske af denne skriftstridige forestilling, kommer man på den tanke, at der i ophøjelsens stand blev besat et territorium, som ikke var dækket i fornedrelsens stand.

Den anden indvending gik ud på, at man ved den meddelte allestedsnærværelse tilskriver Kristi menneskelige natur i fornedrelsens stand en samtidig væren på jorden og i himlen. Men det skulle være en «dualisme», som truede med at reducere Kristi person og vandring på jorden til et fantasma. Lad os foreløbig lade denne følgeslutning ligge og kun se på selve tesen. Om tesen, at Kristus i fornedrelsens stand efter den menneskelige natur samtidig er nærværende på jorden og i himlen, burde lutheranere og reformerte let kunne blive enige. Calvin siger helt rigtigt, at Guds Søn steg ned fra himlen, dog uden at forlade himlen.⁴⁸⁸ Calvin bekender altså udtrykkeligt, at Guds Søns person også under sin væren på jorden, altså under sin væren i krybben, i Galilæa, i Jerusalem osv., blev i himlen. For det andet bekender Calvin, at Kristi menneskelige natur fra allerførste begyndelse og under hele fornedrelsens stand var optaget i Guds Søns person. Calvin må derfor, så længe han bliver ved sine to rigtige sætninger, indrømme, at Kristus også efter sin menneskelige natur allerede fra menneskevordelsens øjeblik og under hele fornedrelsens stand var i himlen. Med andre ord: Enhver, der lærer, at Guds Søn blev menneske, det vil sige, at den menneskelige natur er optaget i Guds Søns person, og samtidig med Calvin rigtigt lader Guds Søn blive i himlen, lærer eo ipso [dermed], at Kristus efter sin menneskelige natur på én gang var på jorden og i himlen. At sidde ved Guds højre hånd i betydningen det allestedsnærværende herredømme ved den menneskelige natur tilkommer først Kristus i ophøjelsens stand. Men væren i himlen i kraft af unio personalis [den personlige forening] tilskrives ham ifølge Skriften også allerede i fornedrelsens stand. At de reformerte teologer protesterer herimod, kommer af, at de på dette punkt igen, som så ofte, giver den unio personalis, som de selv indrømmer, til pris og reducerer den til en unio mystica [mystisk forening]. De har her rejst en indvending, som også har forvirret nogle lutheranere. For at gøre det helt håndgribeligt, at Kristi menneskelige natur under hans væren på jorden ikke på samme tid kunne være i himlen, pegede Zwingli på den kendsgerning, at Kristus på jorden havde spist og drukket, sovet og hvilet, ja, var blevet korsfæstet, var død og begravet. Men disse ting passede åbenbart ikke til himlen. Derfor kunne Kristus i fornedrelsens stand efter sin menneskelige natur ikke på samme tid have været i himlen. Af denne indvending lod også den ellers fortræffelige Althofer sig forvirre i den grad, at han ikke blot oversatte ordene i Joh 3,13: ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ med «som var i himlen» og henførte dem til Kristi evige væren i himlen efter den guddommelige natur, men også tilføjede, at det var absurd at tilskrive Kristus en væren i himlen i fornedrelsens stand, for deraf ville følge, at Kristus også havde spist og sovet i himlen osv.⁴⁸⁹ Quenstedt bemærker over for Althofer kun: «Jeg undrer mig over, at en ellers så lærd teolog tænker og taler så groft (crasse) om denne højeste hemmelighed.»⁴⁹⁰ Luther tager fat på den reformerte indvending med større kraft. Han påviser, at argumentet hentet fra spisning, søvn osv., hvis det beviste noget, ville tale endnu stærkere imod den unio personalis af Gud og menneske i Kristus. Passer det at spise og drikke ikke til væren i himlen, så passer det endnu mindre til den menneskelige naturs væren i guddommen, eftersom man jo også efter menneskelig beregning ikke spiser, drikker, sover, lider, dør og lader sig begrave i guddommen. Men når Zwingli ved alle disse begivenheder lader Kristi menneskelige natur blive i guddommen, det vil sige i unio personalis, så kan han også uden nogen betænkelighed lade den blive i himlen. Luther skriver: «Den grove ånd ved endnu ikke, hvad det vil sige at være i himlen, og vil drive følgeslutninger med det. For da jeg sagde, hvordan Kristi legeme var i himlen, mens han endnu gik på jorden, som der står i Joh 3,13: ’Menneskesønnen, som er i himlen’ – Gud hjælpe os, hvor har han da at slutte og gøgle! Hvordan kunne Kristus, siger han, dengang være i himlen? Spiser og drikker man da også i himlen? Dør og lider man da også i himlen? Sover og hviler man da også i himlen? Se, hvor du ender, du gale Luther; fy for dig! Hvad synes du om denne åndens sejr? Konstantinopel har han dermed vundet og ædt tyrken. … En from kristen sige mig, om det ikke er højere og større, at menneskeheden [Kristi] er i Gud, ja, er én person med Gud, end at den er i himlen? … Så kunne jeg nu også nok efter Zwinglis kunst slutte og gøgle: Spiser og drikker man da også i guddommen? Dør og lider man da også i guddommen? Se, hvor du ender, du gale evangelist Johannes, du som vil lære, at Kristus er Gud og i guddommen! For når der hos Gud hverken er død eller lidelse eller spisning eller drikning, så kan Kristi menneskehed ikke være hos Gud; langt mindre kan den være én person med Gud. … Kan nu Kristus på én gang lide og dø på jorden, skønt han er i guddommen og én person med Gud, hvorfor skulle han så ikke snarere kunne lide på jorden, skønt han samtidig er i himlen? Skulle himlen hindre det, så ville guddommen hindre det langt mere.»⁴⁹¹ Således træder det ganske vist også på dette punkt igen klart frem for os, at de argumenter, hvormed de reformerte teologer bekæmper meddelelsen af de guddommelige egenskaber til den menneskelige natur – her væren i himlen –, rammer selve den unio personalis, som de dog vil fastholde over for unitarerne. Den, der fastholder unio personalis, kan ikke udelukke Kristi menneskelige natur fra væren i himlen, heller ikke i fornedrelsens stand.

⁴⁸⁸ Instit. II, 13, 4: Mirabiliter e coelo descendit Filius Dei, ut coelum tamen non relinqueret. [Underfuldt steg Guds Søn ned fra himlen, dog sådan at han ikke forlod himlen.]

⁴⁸⁹ Harmonia Evangelistarum til Joh 3,13.

⁴⁹⁰ Systema II, 567.

⁴⁹¹ St. L. XX, 965 f.

I det foregående er stedet Joh 3,13 allerede nævnt flere gange. At Kristi menneskelige natur på jorden samtidig var i himlen, ser Luther med rette allerede lært i alle de skriftsteder, der bevidner, at Kristus er Gud. I mennesket Kristus var Gud på jorden og mennesket i himlen. Denne kendsgerning finder Luther nu også bevidnet i Joh 3,13, hvor Kristus i samtalen med Nikodemus siger om sig selv: «Ingen er steget op til himlen undtagen han, der steg ned fra himlen, Menneskesønnen, som er i himlen» (ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ). Luther henfører ordene «som er i himlen» til Kristus efter den menneskelige natur. Og Luther har ret. Det er bekendt, at ikke blot Zwingli og Calvin, men også mange teologer uden for den reformerte lejr forstår disse ord om Kristus efter den guddommelige natur og afviser henførelsen til Kristus efter den menneskelige natur. Men teksten er ikke skyld i denne udlægning, som ville bryde hele Kristi bevisførelse. Luther beretter, at Økolampad spottede Pirkheimer, da denne havde henført ordene «som er i himlen» til Kristus efter den menneskelige natur. Luther bemærker hertil: «Hvis jeg var Pirkheimer, ville jeg sende Økolampad et par briller og bede ham dog at tælle bogstaverne, om det kunne hjælpe, så de ikke så letsindigt farer hen over Skriftens ord og i stedet klatter deres drømme ind i bøgerne for os.»⁴⁹² Luthers bestemte sprog er berettiget. Kristus taler her i samtalen med Nikodemus om sig selv netop efter menneskeheden. Ganske vist er Kristus efter sin guddom i himlen. Men det er ikke det, der er tale om her. Efter sammenhængen er spørgsmålet, om Kristus, for så vidt som han i menneskelig skikkelse og med menneskelig tale, altså som menneske, omgås Nikodemus, kan give ham pålidelig besked om de himmelske ting, som intet menneske har adgang til (οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τὸν οὐρανόν [ingen er steget op til himlen]). Det bekræfter Kristus med udsagnet om, at den Menneskesøn, som er kommet ned fra himlen og nu taler med Nikodemus på jorden, er i himlen. Tanken er kort denne: Menneskesønnen taler om himmelske ting på jorden, fordi han som den, der taler på jorden, er i himlen. Ville man begrænse væren i himlen til den guddommelige natur og udelukke den menneskelige natur, hvorefter Kristus taler med Nikodemus, fra væren i himlen, så ville man dermed, som allerede bemærket, bryde Kristi bevisførelse. Man ville nemlig skære den klare sammenhæng over mellem væren i himlen og den pålidelige bevidnelse af de himmelske ting.⁴⁹³ Selv Calvin kunne ikke unddrage sig indtrykket af den klare ordlyd.⁴⁹⁴ Det forekommer ham ganske vist «absurd», at Kristus siger esse in coelo [at være i himlen] om sig selv på det tidspunkt, da han dog boede på jorden. Men han indrømmer: Hvis man ville svare, at det var sandt med hensyn til guddommen, så lyder udtrykket anderledes, nemlig sådan, at mennesket selv på det tidspunkt var i himlen. Calvin hjælper sig så med den zwinglianske alloeosis: hvad der er ejendommeligt for den guddommelige natur, overføres til den menneskelige, naturligvis uden saglig baggrund, blot retorisk. Men Kristus vil her netop angive den saglige baggrund for, hvorfor Menneskesønnen kan åbenbare himmelske ting, og grunden er den, at Menneskesønnen er i himlen. Luther bemærker til Joh 3,13: «Kristus taler her … om det himmelske fællesskab med Faderen, som ikke er bundet til legemligt væsen, sted og plads, som han har haft fra evighed og også i menneskelig natur, så snart han antog den, altid har været og er blevet i et sådant himmelsk væsen.»⁴⁹⁵ Et andet sted skriver han til ordene «Ingen farer op til himlen, uden den, som er faret ned, Menneskesønnen, som er i himlen»: «Dermed viser han [Kristus] jo, at hans legeme på én gang er i himlen og på jorden, ja, allerede overalt. For han er ikke ved sin forherligelse blevet en anden person, men er ligesom før, således også siden, nærværende overalt.»⁴⁹⁶ For ikke på grundlag af Joh 3,13 at skulle indrømme Kristus efter den menneskelige natur en væren i himlen har reformerte teologer påberåbt sig Joh 8,58: «Før Abraham blev født, var jeg», og Joh 6,62: «[I skal se] Menneskesønnen stige op til hvor han var tidligere». Ligesom Kristus på disse steder kun taler om sig selv efter sin guddommelige natur, sådan også i Joh 3,13 i ordene: «som er i himlen». Men det er en vildfarelse. På de førstnævnte steder siger Kristus udtrykkeligt, at han taler om sig selv før sin menneskevordelse, nemlig om sin væren før Abraham og om sin væren i himlen, før han ved menneskevordelsen kom ned fra himlen (ὅπου ἦν τὸ πρότερον [hvor han var tidligere]). Men i Joh 3,13 taler Kristus ganske bestemt ikke om sig selv før sin menneskevordelse, men om, hvor han er efter sin nedkomst fra himlen (ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς [han, der steg ned fra himlen]) og på den tid og i den time, hvor han omgås Nikodemus med menneskelig tale og giver ham pålidelig besked om de himmelske ting, nemlig i himlen. Og hvad endelig angår det «spøgelse», som mennesket Kristus angiveligt forvandles til, hvis han under sin væren på jorden samtidig er i himlen, så må det siges: Er mennesket Kristus på jorden samtidig «i guddommen», det vil sige én person med Gud, uden at blive forvandlet til et spøgelse, så er der heller ingen fare for at blive et spøgelse, når mennesket Kristus på jorden samtidig er i himlen.

⁴⁹² St. L. XX, 812 f.

⁴⁹³ Tankeforbindelsen skæres mest grundigt over ved den bemærkning i den engelske udgave af Meyers kommentar, som allerede er nævnt tidligere (note 378): «He, while on earth, was still in heaven (3, 13), yet not de facto, but de iure» [Han var, mens han var på jorden, stadig i himlen (3,13), dog ikke de facto, men _de iure_]. Hermed lægges Frelseren dette argument i munden: «Jeg åbenbarer de himmelske ting, som intet menneske har adgang til, fordi jeg ganske vist heller ikke er i himlen, men dog har krav på himlen.»

⁴⁹⁴ I kommentaren til Joh 3,13.

⁴⁹⁵ XI, 1189.

⁴⁹⁶ St. L. XX, 812 f. – Joh 3,13 hører til de bibelsteder, som har lidt meget under udlæggerne. Der tales på stedet hverken om Kristi himmelfart efter opstandelsen, hvorved også gamle lutherske teologer har spærret sig selv vejen til at forstå dette sted, eller om den raptus in coelum [bortrykkelse til himlen], som socinianerne anbragte her (Cat. Racov., ed. Öder, s. 347 ff.), eller om, at Kristus for at lære dagligt skulle være faret op til himlen πνεύματι [i ånden], som Böhl ganske underligt udlægger (Dogmatik, s. 340); men ordene siger, at Menneskesønnen på den tid, da han taler med Nikodemus, er i himlen og derfor kan give troværdig oplysning om de himmelske ting. Sammenhængen er denne: Kristus kræver af Nikodemus tro med hensyn til de himmelske ting, som han skal bevidne, og dette krav begrunder han med henvisningen til den kendsgerning, at intet menneske undtagen Menneskesønnen ved om de himmelske ting og kan kundgøre dem. At intet menneske ved om de himmelske ting, siger han med ordene: «Ingen er steget op til himlen», nemlig for dér at udforske de himmelske ting. Parallelt hermed er Joh 1,18: «Ingen har nogensinde set Gud.» Men at Menneskesønnen ved om de himmelske ting og kan kundgøre dem, udtrykker han med de ord, at Menneskesønnen er kommet ned fra himlen og er i himlen. Ligesom Faderen ved forklarelsen i Matt 17 binder hele verden til Sønnens mund med ordene: «Denne er min Søn, den elskede, … hør ham!», således binder her i samtalen med Nikodemus Sønnen selv alle mennesker til sin mund med ordene: «Ingen er steget op til himlen undtagen han, der steg ned fra himlen, Menneskesønnen, som er i himlen.» Meyer bemærker rigtigt, at ordene ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ er «argumentative», altså angiver grunden til, at Menneskesønnen er i stand til at bevidne de himmelske ting, som intet menneske har adgang til. Kun går Meyer derefter igen udenom dette steds særlige indhold ved vilkårligt at tilføje: Ordene «forudsætter nødvendigvis, at han har været i himlen». Ordene her lyder ikke blot på at have været, men også på at være i himlen, som Meyer umiddelbart forinden har anerkendt, når han til ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ tilføjer: «hvor ὁ ὤν ikke er lig med ὃς ἦν, men med ὃς ἐστι, hvis væren er i himlen». At ordene ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ mangler i ℵ B L, kan ikke bevæge os til at stryge dem, eftersom Origenes har læst ordene (til Rom 10,6). (Jf. Alford.) Godt og klart skriver Michael Walther i Harmonia Biblica til stedet, idet han samtidig afviser henførelsen til Kristi himmelfart efter opstandelsen: Augustinus, Beda et Rupertus exponunt de ascensione post resurrectionem. Sed in Graeco habetur praeteritum ἀναβέβηκεν. Simplicius per communicationem idiomatum phrasis explicatur, hisce enim verbis Christus mysterium istud aperit, quod, licet humana ipsius natura naturaliter et localiter eo tempore tantummodo in terris cum Nicodemo fuerit, imo loco verissime circumscripta, λόγος tamen nusquam fuerit, sive in coelo, sive in terra, ubi non eandem illam humanitatem sibi in personae suae unitate extra et supra omnem locum ineffabiliter unitam et personaliter praesentem habuerit, quandoquidem totus Christus incarnatus et Filius hominis factus est. Non ergo λόγος nudus et ab humana natura separatus, sed λόγος incarnatus Filiusque hominis factus in coelo est personaliter cum in terris stat naturaliter, ubi neutra praesentia impedit aut tollit alteram. [Augustin, Beda og Rupert udlægger det om himmelfarten efter opstandelsen. Men på græsk står datid, ἀναβέβηκεν. Enklere forklares udtrykket ved meddelelsen af egenskaberne (communicatio idiomatum); for med disse ord åbenbarer Kristus den hemmelighed, at skønt hans menneskelige natur naturligt og stedligt på den tid kun var på jorden hos Nikodemus, ja, i sandeste forstand var omsluttet af et sted, så var Logos dog ingen steder, hverken i himlen eller på jorden, hvor han ikke havde netop den samme menneskehed uudsigeligt forenet med sig i sin persons enhed uden for og over ethvert sted og personligt nærværende, eftersom hele Kristus er blevet inkarneret og menneskesøn. Altså er det ikke den nøgne Logos, adskilt fra den menneskelige natur, men den inkarnerede Logos, som er blevet menneskesøn, der personligt er i himlen, mens han naturligt står på jorden, hvor intet af de to slags nærvær hindrer eller ophæver det andet.]

Den meddelte guddommelige ære

At adskille Kristi menneskelige natur fra Guds Søns guddommelige ære er et så åbenlyst brud på den personlige forening (unio personalis), at en del af de reformerte lærere på dette punkt opgiver grundsætningen Finitum non est capax infiniti [Det endelige kan ikke rumme det uendelige] og tilstår Kristi menneskelige natur guddommelig ære på grund af dens forening med den guddommelige natur. Det er ganske vist en inkonsekvens. For prædikatet guddommelig ære står ikke blot på linje med prædikaterne guddommelig magt og de andre guddommelige egenskaber; den meddelte guddommelige ære er også resultatet af den meddelte fylde af den guddommelige natur og dens egenskaber, og guddommelig ære uden meddelt guddommelig magt og herlighed måtte anses for afgudsdyrkelse. Skriften begrunder udtrykkeligt meddelelsen af den guddommelige ære med meddelelsen af de guddommelige egenskaber og gerninger.⁴⁹⁷ Men hos en del af de reformerte teologer finder man faktisk den inkonsekvens, at de afviser den meddelte guddommelige natur, magt, alvidenhed osv., men går i brechen for den meddelte guddommelige ære. Således skriver selv Hospinian, Konkordieformlens hidsige modstander: «Blandt de rettroende er det uomstridt, at hele Kristus, Gud og menneske, skal tilbedes i én påkaldelse, og at menneskeheden ved tilbedelsen hverken kan eller må adskilles fra guddommen, fordi den er Guds menneskehed og forenet med Ordet.» Hospinians forsøg på at bøje det over ind på Zwinglis _alloiosis_-område lykkes ikke, når han tilføjer: «Egentlig tilbedes guddommen i menneskeheden som i sit tempel, hvorfor Kyrillos kalder menneskeheden en tilbedelsesværdig natur (adorabilem naturam). For på grund af foreningen tilbedes hele Kristus, og derfor sammen med Ordet også kødet.»⁴⁹⁸ Det forsøg, han gentager nogle sider senere,⁴⁹⁹ mislykkes ligeledes. Når Hospinian skriver: «Årsagen til denne ære eller tilbedelse er alene kødets tilbedelsesværdige forening med Ordet, og det er egentlig den [foreningen], der tilbedes», så tilføjer Gerhard med rette: «Det er ikke selve foreningen, der tilbedes, men de forenede naturer.» Også romersk-katolske forfattere tilstår Kristus guddommelig ære efter den menneskelige natur. Således skriver i nyere tid jesuitten Drum i The Catholic Encyclopedia: «Since the human nature is the real and true nature of Christ, that human nature and all its parts are the object of the cult called latria, i. e., adoration» [Da den menneskelige natur er Kristi virkelige og sande natur, er denne menneskelige natur og alle dens dele genstand for den dyrkelse, der kaldes latria, det vil sige tilbedelse].⁵⁰⁰ Andre reformerte og romersk-katolske teologer er derimod konsekvente. De vil have Kristus udelukket også fra den guddommelige ære efter hans menneskelige natur. Zanchi mener, at det ikke kan bevises ud fra Skriften, at guddommelig dyrkelse tilkommer Kristus efter den menneskelige natur.⁵⁰¹ Beza udtrykker sig efter sin vane kraftigere. Han kalder den guddommelige dyrkelse af Kristus efter den menneskelige natur «forfærdelig afgudsdyrkelse» (horrendae idololatriae crimen).⁵⁰² Atter andre reformerte og romersk-katolske tilbyder os her et kompromis. De vil vise Kristus en dyrkelse efter den menneskelige natur, som hverken er rent guddommelig eller rent menneskelig, men en slags mellemting mellem dem begge. De reformerte taler om en cultus mediatorius [mellemdyrkelse, den dyrkelse, der tilkommer mellemmanden]. De romersk-katolske vil tilstå Kristus samme ære efter den menneskelige natur som Jomfru Maria, nemlig ὑπερδουλεία, idet de tildeler Gud alene λατρεία og englene og menneskene δουλεία.

⁴⁹⁷ Joh 5,22 ff.

⁴⁹⁸ De orig. et progressu F. C., f. 293. Jf. citaterne fra reformerte skrifter hos Gerhard, De pers., § 241 ff.

⁴⁹⁹ L. c. f. 295.

⁵⁰⁰ The Catholic Encyclopedia under «Incarnation», vol. VII, 716.

⁵⁰¹ De incarnat. Filii Dei, l. 1, col. 198.

⁵⁰² Opp., vol. 2, Apolog. 3 ad Selnecc., s. 462. Hos Quenstedt II, 287.

Det forekommer næsten upassende, hvis man til bevis for, at Kristus også efter sin menneskelige natur er givet guddommelig ære, blot vil fremføre en mere eller mindre lang række skriftudsagn. Ikke λόγος ἄσαρκος [Ordet uden kød], men Guds Søn, for så vidt som han skulle komme til syne i kødet og i tidens fylde er kommet til syne i kødet – altså Guds Søn netop også efter sin menneskelige natur, Guds Søn som kvindens sæd, som Abrahams sæd, som Davids og Marias søn – er Skriftens sigte (skopus) fra den første bog til den sidste og fremstilles for alle mennesker på jorden som den Frelser, som alle skal tro på, og som alle skal tilbede som deres Gud og Frelser. Guds Søn, for så vidt som han efter forbilledet af slangen i ørkenen er ophøjet på korset, altså efter den menneskelige natur, er genstand for den troende skuen hos dem, der opnår frelsen.⁵⁰³ Den, der ikke spiser Menneskesønnens kød og ikke drikker hans blod – det vil efter sammenhængen sige: ikke tror på Guds Søn, for så vidt som han efter den menneskelige natur har givet sit liv i døden og udgydt sit blod –, han har ikke liv i sig.⁵⁰⁴ Også i himlen er tilbedelsens genstand Lammet, som er slagtet.⁵⁰⁵ Dermed er dyrkelsen af Kristus efter den menneskelige natur allerede tilstrækkeligt kendetegnet i sin art som cultus vere divinus [sand guddommelig dyrkelse]. Grundsætningen er skriftmæssig: «Den, vi tror på som vor Frelser, viser vi guddommelig ære.»⁵⁰⁶ Men mere endnu: Den ringere ære, som reformerte og pavelige vil vise Kristus efter den menneskelige natur, er udtrykkeligt forbudt i Skriften, når den siger, at alle skal ære Sønnen, καθώς, ligesom de ærer Faderen. At Sønnen her netop kommer i betragtning efter sin menneskelige natur, fremhæves yderligere ved den foregående begrundelse: «For Faderen dømmer heller ikke nogen, men al dom har han givet til Sønnen.»⁵⁰⁷ Også i Fil 2,9–11 bestemmes både tilbedelsen af Kristus i sin art som cultus vere divinus, og det angives, i hvilken henseende cultus vere divinus tilkommer ham, nemlig efter hans menneskelige natur. Cultus vere divinus bestemmes ved ordene: Gud «har skænket ham navnet over ethvert navn, for at i Jesu navn hvert knæ skal bøje sig i himlen, på jorden og under jorden, og hver tunge skal bekende: Jesus Kristus er Herren». At Kristus efter den menneskelige natur er genstand for denne tilbedelse, fremgår af, at dette «navn over ethvert navn» er givet ham, for så vidt som han forinden ydmygede sig selv og blev lydig til døden på korset. Når reformerte og pavelige mod den guddommelige ære har indvendt skriftudsagn som Es 42,8: «Jeg vil ikke give min ære til nogen anden eller min pris til afgudsbillederne» og Jer 17,5: «Forbandet er den mand, som stoler på mennesker», så kommer det dermed atter klart for dagen, at de gør mennesket Kristus til en anden ved siden af Guds Søn (ἄλλος καὶ ἄλλος), det vil sige: Trods alle forsikringer om det modsatte tager de Kristi menneskelige natur ud af den personlige forening med Guds Søn og opløser altså den personlige forening (unio personalis).⁵⁰⁸ Det er også en opløsning af unio personalis, når man kun vil tilstå Kristi menneskelige natur guddommelig ære ex accidenti [tilfældigt, som noget ydre], det vil sige på samme måde, som kongens purpurkappe har del i den kongelige ære. Kristi menneskelige natur forholder sig ikke til Guds Søns person som en purpurkappe til kongen, men udgør med Guds Søn én personlig enhed.⁵⁰⁹ Rejser man endelig mod den meddelte guddommelige ære den samme indvending, som også er gjort gældende mod naturernes fællesskab og mod den meddelte guddommelige herlighed, magt, viden osv., nemlig at Kristi menneskelige natur som en endelig skabning ikke er i stand til at modtage guddommelig ære, så sætter man dermed igen alt på ét kort (va banque). Er Kristi menneskelige natur, fordi den er og bliver skabning, ikke i stand til at få del i den guddommelige ære, så er den heller ikke i stand til at få del i Guds Søns guddommelige person, og så må Guds Søns menneskevordelse med socinianerne og alle unitarer erklæres for umulig. Hvad angår unitarernes dyrkelse af Kristus – de frakender jo alle sammen Kristus den væsentlige guddom –, så er kun de af dem konsekvente, der frakender Kristus enhver guddommelig dyrkelse. Inkonsekvent kræver Lælius Socinus og den rakowske katekismus,⁵¹⁰ at den ophøjede Kristus skal påkaldes. Den samme inkonsekvens begår alle de nyere teologer, der tilkender Kristus guddommelig dyrkelse, skønt de forkaster «tonaturlæren».

⁵⁰³ Joh 3,14–16.

⁵⁰⁴ Joh 6,53.

⁵⁰⁵ Åb 5,8–12.

⁵⁰⁶ Scherzer: In quem credimus, illum religiose adoramus, Rom 10,14. At in Christum hominem credimus, Joh 3,16. Ergo. [Den, vi tror på, tilbeder vi religiøst, Rom 10,14. Men vi tror på mennesket Kristus, Joh 3,16. Altså.] (Systema, s. 81.)

⁵⁰⁷ Joh 5,22.

⁵⁰⁸ Godt siger Eckhard, Fasciculus controversiarum, s. 118: Natura humana non est alter aliquis, sed cum λόγῳ unam constituit personam, ac proinde citra Nestorianismi reatum humanae in Christo naturae testimonium hoc adaptari nequit. Ad hanc si extendere quispiam conetur, ab ipsa quoque tum nominis, tum regni et dominii divini κοινωνίᾳ illam consequenter excludet et neque Dominum neque Filium Dei fas erit appellare Christum secundum humanam naturam, quod contra manifesta Scripturae testimonia. [Den menneskelige natur er ikke en anden, men udgør sammen med Ordet én person, og derfor kan dette skriftsted ikke anvendes på den menneskelige natur i Kristus, uden at man gør sig skyldig i nestorianisme. Forsøger nogen at udstrække det til den, så må han konsekvent også udelukke den fra fællesskabet både i det guddommelige navn og i det guddommelige rige og herredømme, og så vil det ikke være tilladt at kalde Kristus Herre eller Guds Søn efter den menneskelige natur, hvilket strider mod Skriftens åbenbare vidnesbyrd.]

⁵⁰⁹ Eckhard bemærker l. c., s. 138, mod Danæus og Beza: Ingens dissimilitudo. Neque enim vel purpura vel corona cum rege una est persona, sicut humanitas Christi cum λόγῳ. [En enorm forskel. For hverken purpuret eller kronen er én person med kongen, sådan som Kristi menneskehed er det med Ordet.]

⁵¹⁰ Spørgsmål 186, udg. Öder, s. 372.

Den anden art af meddelelsen af de guddommelige egenskaber til forskel fra den første

Hvad der fra s. 169 af er sagt om den anden art af egenskabernes meddelelse, sammenfatter vi for deres skyld, der kan undvære de længere udredninger, således: Fordi naturerne i Kristus forbliver uforvandlede, har og beholder også den menneskelige natur inden for den personlige forening sine naturlige, menneskelige egenskaber. Men fordi den menneskelige natur er optaget i Guds Søns person, og Guds Søn udfører forløsningsværket ikke uden for kødet (extra carnem), men i kødet og ved kødet (in carne og per carnem), så har Kristi menneskelige natur ikke blot nominelt (per modum loquendi), men faktisk (realiter) del i Guds Søns guddommelige magt, guddommelige viden, guddommelige nærvær, guddommelige ære, kort sagt i de guddommelige egenskaber. De reformerte og romersk-katolske teologer, som benægter denne delagtighed, kommer i modstrid med a) de skriftsteder, som beretter, at Guds Søn med hele fylden af det guddommelige væsen og de guddommelige egenskaber er gået ind i den menneskelige natur,⁵¹¹ b) de skriftsteder, hvor de enkelte guddommelige egenskaber udsiges om Kristus efter den menneskelige natur, nemlig almagt givet i tiden,⁵¹² alvidenhed givet i tiden,⁵¹³ allestedsnærværelse givet i tiden⁵¹⁴ og guddommelig ære givet i tiden.⁵¹⁵ Den reformerte benægtelse af denne meddelelse rummer konsekvent både en benægtelse af menneskevordelsen overhovedet og en benægtelse af Kristi evige guddom. Tillader nemlig den menneskelige naturs endelighed ikke meddelelsen af de guddommelige egenskaber, så må det samme siges om meddelelsen af Guds Søns guddommelige person, og dermed er muligheden for menneskevordelsen benægtet. Og skal den meddelelse af guddommelige egenskaber, der er sket i tiden, ikke henføres til Kristi menneskelige natur, så bliver kun henførelsen til den guddommelige natur tilbage, og så ville Kristus ikke være Gud fra evighed, men en Gud, der er blevet til i tiden, en ariansk skabning. Alle disse punkter er fremlagt udførligt fra s. 169 af.

⁵¹¹ Kol 2,9; Joh 1,14; 1 Joh 1,1 ff.; Joh 2,11; Joh 17,5.

⁵¹² Hebr 2,8; Sl 8,7; 1 Kor 15,27; Ef 1,22; Matt 28,18; Dan 7,13–14; Matt 11,27; Joh 13,3; 3,35; Es 9,5; Joh 5,27; 6,55; 1 Joh 1,7.

⁵¹³ Joh 3,31–32; 1,18; 3,13.34; 2,24–25.

⁵¹⁴ Ef 4,10; 1,20–23; Matt 28,20.

⁵¹⁵ Joh 3,16; 1 Mos 3,15 osv.; Åb 5,12; Joh 5,23; Fil 2,9 ff.

Må vi nu på grundlag af Skriften over for al modsigelse lære en meddelelse af de guddommelige egenskaber til Kristi menneskelige natur, så står vi over for den kendsgerning, at guddommelige egenskaber tilkommer Kristus både efter den guddommelige og efter den menneskelige natur. Men på helt forskellig måde: efter den guddommelige natur fra evighed og som væsentlige egenskaber (essentialiter), efter den menneskelige natur som egenskaber givet eller meddelt i tiden (communicative, per communicationem). Derfor må forskellen mellem den første og den anden art (genus) af egenskabernes meddelelse bestemmes således: I den første art udsiges guddommeligt og menneskeligt, for eksempel evighed og en alder af otte dage, lige virkeligt (realiter) om Kristi person, men det guddommelige efter den guddommelige natur, det menneskelige efter den menneskelige natur, sådan som de adskillende småord (particulae diacriticae: κατὰ σάρκα osv.), der undertiden udtrykkeligt føjes til, nærmere angiver. I den anden art derimod – og det er dens skriftmæssige definition – tillægges der Kristi person guddommelige egenskaber også efter den menneskelige natur – vel ikke som væsentlige egenskaber, men som egenskaber givet eller meddelt i tiden, fordi den guddommelige natur med sine egenskaber bor og kommer til virkning i den menneskelige natur som i sit eget legeme. Deraf betegnelsen genus maiestaticum [majestætsarten] for denne anden art: Den skal udtrykke, at der ved den personlige forening tilkommer Kristus efter den menneskelige natur ikke blot herlige endelige gaver, men den guddommelige majestæt eller uendelige guddommelige egenskaber. Det samme betyder de græske udtryk δόξασις, βελτίωσις, μετάδοσις og μεταποίησις, μετοχὴ θείας δυνάμεως osv. [forherligelse, forædling, meddelelse og omdannelse, delagtighed i den guddommelige kraft]. Fordi man dengang var mindre bange for bagvaskelse end vi i vor tid, veg man heller ikke tilbage for at bruge udtryk som θέωσις, ἀποθέωσις og θεοποίησις [guddommeliggørelse] – ikke i betydningen forvandling, men for at betegne den personlige forening af Gud og menneske og den gennemtrængning af den menneskelige natur fra den guddommeliges side, som dermed er givet.⁵¹⁶ At den lutherske lære om meddelelsen af de guddommelige egenskaber til den menneskelige natur ikke er nogen ny lære, men allerede blev fremført af de gamle græske og latinske lærere, er overbevisende påvist i Catalogus Testimoniorum, som Andreä og Chemnitz udgav som privat skrift sammen med Konkordiebogen.⁵¹⁷

⁵¹⁶ Jf. fortegnelserne over navnene for den anden art hos Gerhard, De pers., § 261, og hos Quenstedt II, 143. En udførligere forklaring af navnene giver Hollaz, De pers. Christi, qu. 47. Af Chemnitz, De duabus naturis, hører især kap. 25 og 26 hertil.

⁵¹⁷ Trykt i Müllers udgave s. 731–760 under titlen: «Fortegnelse over vidnesbyrdene fra Den Hellige Skrift og de gamle rene kirkelærere om, hvordan de har lært og talt om personen og om den guddommelige majestæt i den menneskelige natur hos vor Herre Jesus Kristus, der er indsat ved højre hånd af Guds almægtige kraft.» Dette katalog (Catalogus) fortjener så meget desto mere opmærksomhed, som Chemnitz også i vor tid må anerkendes som en grundig kender af den patristiske litteratur. Vidnesbyrdene for genus maiestaticum er ordnet under ti teser, der kan gælde som en kort sammenfatning af Konkordieformlens lære. Foran vidnesbyrdene er hver gang skriftbeviset sat for at udtrykke, at «den sande, frelsende tro ikke skal være grundet på nogen gammel eller ny kirkelærer, men ene og alene på Guds ord». Det skriftbevis, der er sat foran, gør derfor så vældigt et indtryk, fordi det gives helt uden kommentar.

Konkordieformlen beskriver i den udførlige forklaring genus maiestaticum således: «Hvad angår den antagne menneskelige natur i Kristi person, så har nogle villet hævde, at den også i den personlige forening med guddommen ikke har andet og mere end alene sine naturlige, væsentlige egenskaber, hvorefter den i alle ting er sine brødre lig, og at der derfor ikke skal eller kan tillægges den menneskelige natur i Kristus noget, som er over eller imod dens naturlige egenskaber, selv om Skriftens vidnesbyrd lyder sådan. Men at en sådan mening er falsk og forkert, er klart af Guds ord. … For Den Hellige Skrift og de gamle fædre ud fra Skriften vidner kraftigt om, at den menneskelige natur i Kristus – af den grund og derfor at den er personligt forenet med den guddommelige natur i Kristus, og da den efter at have aflagt tjenerskikkelsen og fornedrelsen blev forherliget og ophøjet til højre hånd af Guds majestæt og kraft – ud over sine naturlige, væsentlige, blivende egenskaber også har modtaget særlige, høje, store, overnaturlige, uransagelige, uudsigelige, himmelske forrettigheder (praerogativas) og fortrin i majestæt, herlighed, kraft og magt over alt, hvad der kan nævnes, ikke alene i denne, men også i den kommende verden, så at den menneskelige natur i Kristus på sin måde og i sit mål også bruges med til virkningerne af Kristi embede og også har sin efficaciam, det vil sige kraft og virkning, ikke alene ud fra og efter sine naturlige, væsentlige egenskaber eller kun så vidt, som deres evne rækker, men først og fremmest ud fra og efter den majestæt, herlighed, kraft og magt, som den har modtaget ved den personlige forening, forherligelsen og ophøjelsen. Og dette kan eller tør selv modstanderne nu næsten ikke længere benægte, bortset fra at de disputerer og strides om, at det kun skal være skabte gaver eller endelige egenskaber (finitae qualitates) som hos de hellige, som den menneskelige natur i Kristus er udstyret og prydet med, og at de efter deres egne tanker eller ud fra deres egne slutninger (argumentationibus) eller beviser vil afmåle og udregne, hvad den menneskelige natur i Kristus kan eller skal være i stand til eller ikke i stand til uden at blive tilintetgjort.»⁵¹⁸ Kortere siger Konkordieformlen: «Vi tror, lærer og bekender, at den antagne menneskelige natur i Kristus ikke alene har og beholder sine naturlige, væsentlige egenskaber, men at den derudover ved den personlige forening med guddommen og siden ved forklarelsen eller forherligelsen er ophøjet til højre hånd af majestæten, kraften og magten over alt, hvad der kan nævnes, ikke alene i denne, men også i den kommende verden.»⁵¹⁹

⁵¹⁸ S. 684, § 50 ff.

⁵¹⁹ S. 676, § 12. Baier (III, 52): Secundum genus communicationis idiomatum est, quo perfectiones vere divinae et hinc resultans auctoritas et potestas, honor et gloria summa, humanae naturae in abstracto communicantur. [Den anden art af egenskabernes meddelelse er den, hvorved sandt guddommelige fuldkommenheder og den myndighed og magt, ære og højeste herlighed, der følger deraf, meddeles den menneskelige natur i abstrakt forstand (in abstracto).] Til in abstracto føjer Baier dog forklarende: Ita ut non solum concreto aut personae ab humana natura denominatae et quoad divinam forte spectandae (således de reformerte), verum ipsi humanae naturae, non tamen quatenus praecise (for sig selv) et extra unionem hypostaticam, sed vi unionis, et quatenus intra unionem illam spectatur, competant. [Således at de tilkommer ikke blot det konkrete eller den person, der er benævnt efter den menneskelige natur og måske skal betragtes med henblik på den guddommelige, men selve den menneskelige natur, dog ikke for så vidt den betragtes isoleret og uden for den hypostatiske forening, men i kraft af foreningen og for så vidt den betragtes inden for denne forening.] (L. c., s. 68.) Også Dietrichs definition i hans udlægning af Den Lille Katekismus er fyldestgørende: «Hvad er den anden art af egenskabernes meddelelse? Svar: Når Kristus efter den menneskelige natur tilkendes guddommelig majestæt, ære og magt gennem og på grund af den personlige forening.» (St. Louis-udg., s. 76.) Hollaz: Secundum genus communicationis idiomatum est, quo Filius Dei maiestatem suam divinam assumptae carni communicavit. [Den anden art af egenskabernes meddelelse er den, hvorved Guds Søn har meddelt det antagne kød sin guddommelige majestæt.] (Examen, De pers., qu. 45.)

Man kan ikke minde eftertrykkeligt nok om, at de skriftudsagn, hvor guddommelige egenskaber udsiges om Kristus efter den guddommelige natur (som: Menneskesønnen var i himlen, Joh 6,62), skal skelnes fra de skriftudsagn, hvor guddommelige egenskaber tillægges Kristus efter den menneskelige natur (som: Menneskesønnen er i himlen, Joh 3,13; har modtaget al magt i himlen og på jorden, Matt 28,18). Ved ikke at skelne mellem disse skriftudsagn spærrer de reformerte sig selv vejen til forståelsen af læren om Kristi person, og at man ikke agter på denne forskel i skriftudsagnene, er årsagen til, at nyere teologer kritiserer tredelingen af de idiomatiske sætninger (propositiones idiomaticae) som unødvendig og tung. Også hos Hase, der ellers i sin Hutterus redivivus i mange henseender udmærker sig ved en korrekt fremstilling af den lutherske kristologi, findes der på dette punkt en misforståelse, og han blander skriftudsagnene uordentligt sammen. Han mener nemlig, at når der i den første art udsiges noget guddommeligt om den menneskelige naturs konkrete betegnelse (som i Joh 8,58: Han, der er født i tiden, er før Abraham), så falder udsagnet sammen med det rettelig forståede genus maiestaticum, altså for eksempel med Joh 5,27: Menneskesønnen har modtaget magten til at holde verdensdommen.⁵²⁰ Sådan er det ikke ment hos de gamle lutherske teologer, og der foreligger en misforståelse af de pågældende skriftudsagn. Når Skriften i Joh 6 og Joh 8 siger om Menneskesønnen, at han var i himlen og er før Abraham, så gælder det guddommelige prædikat Kristus efter hans guddommelige natur. Når den derimod i Joh 5, Matt 28 og Dan 7 tillægger Menneskesønnen dommermagt givet i tiden og al magt i himlen og på jorden, så gælder de guddommelige prædikater Kristus efter hans menneskelige natur. Hvor nødvendig denne skelnen er, påviser Hase selv. Han peger på den ødelæggelse, der anrettes i læren om Kristi person, hvis man ville henføre skriftudsagn som Joh 5, Matt 28, Dan 7 osv. til Kristus efter den guddommelige natur. Fordi det på disse steder drejer sig om guddommelige egenskaber, der først er givet eller meddelt Kristus i tiden, så ville henførelsen af disse prædikater til Kristus efter den guddommelige natur betyde, at «selve Kristi guddom var gendrevet, og der blev intet andet tilbage end en ariansk skabning eller en sociniansk verdensregent».⁵²¹ En Gud, der først i tiden får almagt, er ikke Gud i sit væsen, men en såkaldt Gud, en skabt Gud (Deus creatus). Så skæbnesvangert bliver det, når man uden at skelne vil kaste skriftudsagn om egenskabernes meddelelse, der i sagen er forskellige, i én og samme klasse. Det gør efter de gamle reformerte læreres forbillede også Hodge, når han siger: «That our Lord said, ’All power is given unto Me in heaven and in earth,’ no more proves that His human nature is almighty than His saying, ’Before Abraham was I am,’ proves that humanity is eternal» [At vor Herre sagde: ’Mig er givet al magt i himlen og på jorden’, beviser lige så lidt, at hans menneskelige natur er almægtig, som hans ord: ’Før Abraham blev til, er jeg’, beviser, at menneskeheden er evig].⁵²² Således bruger Hodge et skriftudsagn, der gælder Kristus efter den guddommelige natur, til at afvise et skriftudsagn, der angår Kristus efter den menneskelige natur. Det forbliver altså sandt, hvad Konkordieformlen minder om: «Sætningerne eller udsagnene (propositiones eller praedicationes), det vil sige måden, man taler om Kristi person, om dens naturer og egenskaber, er ikke af én og samme art, og når der tales om dem uden den tilbørlige skelnen, bliver læren forvirret, og den enfoldige læser let ført vild.»⁵²³ Kort sagt: Vil man fremstille Skriftens lære om Kristi person, særligt om egenskabernes meddelelse, ret, så må man fastholde: I Skriften tillægges Kristus guddommelige prædikater både efter den guddommelige og efter den menneskelige natur – efter den guddommelige natur som væsentlige egenskaber, og disse skriftudsagn henfører de lutherske lærere til den første art af egenskabernes meddelelse (genus idiomaticum); efter den menneskelige natur som egenskaber givet eller meddelt i tiden, og disse skriftudsagn udgør genus maiestaticum, den anden art hos dogmatikerne⁵²⁴ og den tredje i Konkordieformlen.⁵²⁵

⁵²⁰ Hutterus redivivus, s. 235.

⁵²¹ A. st., s. 236.

⁵²² Syst. Theol., II, 416.

⁵²³ Müller, s. 681, § 35.

⁵²⁴ Hollaz: Quando idiomata divina in primo genere praedicantur de Filio hominis, vindicantur naturae divinae, cui formaliter (væsentligt) conveniunt, v. g.: Filius hominis est ante Abrahamum, scil. secundum naturam divinam; at in secundo genere idiomata divina spectantur, prout humanae naturae communicative aut inhabitative conveniunt. [Når guddommelige egenskaber i den første art udsiges om Menneskesønnen, tilskrives de den guddommelige natur, som de væsentligt tilkommer, fx: Menneskesønnen er før Abraham, nemlig efter den guddommelige natur; men i den anden art betragtes de guddommelige egenskaber, for så vidt som de tilkommer den menneskelige natur ved meddelelse eller ved at bo i den.] (Ex., De pers., qu. 60.)

⁵²⁵ Müller, s. 684, § 48.

Ingen adskillelse af de guddommelige egenskaber fra det guddommelige væsen ved den anden art

Imod læren om meddelte guddommelige egenskaber gør både den reformerte og den romersk-katolske teologi straks følgende indvending gældende: Hvis de guddommelige egenskaber som meddelte også tilhører den menneskelige natur, så læres der dermed en adskillelse (separatio) af de guddommelige egenskaber fra det guddommelige væsen, og vi får på den måde to rækker af guddommelige egenskaber (two sets of divine properties), én række, som tilkommer den guddommelige natur, og en anden række, som tilkommer den menneskelige natur. Derfor indebærer antagelsen af et genus maiestaticum en «ligestilling af naturerne» (exaequatio naturarum) eller en åbenlys forvandling af den menneskelige natur til den guddommelige. De ældre reformerte teologer bliver ikke trætte af i den ene eller anden form at gøre denne indvending gældende mod meddelelsen af guddommelige egenskaber til den menneskelige natur.⁵²⁶ Også Hodge taler om en «transfer of divine attributes» [overførsel af guddommelige egenskaber] og om en «physical impossibility that attributes are separated from the substances of which they are the manifestations» [fysisk umulighed, at egenskaber skilles fra de substanser, som de er udtryk for], og han mener dermed at have gendrevet genus maiestaticum.⁵²⁷ Man kan ikke sige, at denne indvending bygger på nogen fornuftig mening, heller ikke set fra det reformerte standpunkt. De reformerte teologer vil jo sammen med den lutherske kirke fastholde, at Guds Søns person virkelig er meddelt Kristi menneskelige natur. Når nu den virkelige meddelelse af den guddommelige person ikke frembringer to eksemplarer af Guds Søns guddommelige person – hvad de reformerte sammen med den lutherske kirke afviser –, hvorfor skulle så de guddommelige egenskaber, for eksempel almagten, fordobles ved at blive meddelt den menneskelige natur? Dernæst rammer indvendingen, der går ud på en adskillelse af de guddommelige egenskaber fra det guddommelige væsen, helt ved siden af, fordi ifølge luthersk lære – og som bekendt også ifølge Skriftens lære, Kol 2,9 – hele det guddommelige væsen, πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος [hele guddomsfylden], bor i den menneskelige natur som i sit σῶμα [legeme]. Hvordan kan der så være tale om en adskillelse af de guddommelige egenskaber fra det guddommelige væsen! Med rette belyser den lutherske bekendelse og de lutherske teologer sagen med det eksempel, som Skriften selv bruger: forbindelsen mellem sjæl og legeme i mennesket. Det menneskelige legeme har i sig selv intet liv, ingen fornemmelse og ingen bevægelse. Men sjælen meddeler legemet sit liv, så længe den er forbundet med legemet. Ved denne meddelelse bliver livet ikke skilt fra sjælen, og der opstår ikke to liv og to rækker af sjælelige egenskaber; men ét og det samme liv (una numero vita), som væsentligt (essentialiter) tilhører sjælen, bor i legemet, kommer til virkning i legemet og bliver således legemets eget som givet eller ved meddelelse (communicative). Sådan er der også i Kristus kun én række guddommelige egenskaber, for eksempel kun én guddommelig almagt, som væsentligt tilkommer den guddommelige natur, men som også bliver den menneskelige naturs egen som meddelt, fordi den guddommelige natur bor og kommer til virkning i den menneskelige som i sit σῶμα. Og lige så lidt som legemet bliver gjort ligt med sjælen eller forvandlet til sjælen ved at blive et levende legeme gennem den sjæl, der bor i det, lige så lidt finder der en exaequatio naturarum sted i Kristus derved, at Kristi menneskelige natur bliver almægtig, alvidende osv. som meddelt, fordi den guddommelige natur bor i den. Når de reformerte her indvender, at mellem sjæl og legeme, som er to endelige faktorer, er en meddelelse uden forvandling mulig, men at det i Kristi person drejer sig om helt uforenelige størrelser, om uendelig magt osv. og en endelig menneskelig natur, så må der siges, at indvendingen ville give mening fra det socinianske standpunkt, eftersom socinianerne i konsekvent anvendelse af sætningen Finitum non est capax infiniti [Det endelige kan ikke rumme det uendelige] afviser, at en uendelig hypostase meddeles en menneskelig natur. Men de reformerte, som indrømmer meddelelsen af den uendelige hypostase, rejser indvendingen i modstrid med deres eget standpunkt.

⁵²⁶ Således mener Danæus, at den ene naturs handlinger (actiones) alteri communicari non possunt, alioquin desinerent esse propriae [ikke kan meddeles den anden, for ellers ville de ophøre med at være dens egne]. (De Filii Dei incarnatione, s. 404; hos Frank III, 368.)

⁵²⁷ Syst. Theol., II, 417. 408.

Fordi de reformerte teologer med usædvanlig sejhed påstod, at meddelelsen af de guddommelige egenskaber indebar, at de blev løsrevet fra det guddommelige væsen og fordoblet, udtaler Konkordieformlen sig over for denne falske fremstilling meget udførligt om den måde (modus), hvorpå den menneskelige natur har de guddommelige egenskaber: nemlig ikke ved løsrivelse (separatio) fra den guddommelige natur eller ved en overhældning (transfusio) i den menneskelige natur, «som når vand, vin eller olie hældes fra et kar over i et andet», altså ikke sådan, at de guddommelige egenskaber skulle være den menneskelige naturs væsentlige egenskaber og der skulle finde en exaequatio naturarum sted, men alene ved den personlige forening, det vil sige ved den enestående kendsgerning, at den menneskelige natur er guddommens eget legeme, og at guddommens virkninger fuldbyrdes gennem denne menneskelige natur, «ligesom sjælen gør i legemet og ilden i et glødende jern». Derfor hører alt, hvad modparten siger om en fordobling af de guddommelige egenskaber og en ligestilling af naturerne, hjemme på området for den falske fremstilling. Dette fremlægger Konkordieformlen ganske udførligt i sin sammenhæng⁵²⁸ og slutter dette afsnit med ordene: «Altså er og bliver der i Kristus kun én eneste (unica) guddommelig almagt, kraft, majestæt og herlighed, som alene er den guddommelige naturs egen; men den lyser, viser og giver sig til kende fuldt ud, dog frivilligt, i, med og gennem den antagne, ophøjede menneskelige natur i Kristus. Ligesom der i et glødende jern ikke er to slags kraft til at lyse og brænde, men kraften til at lyse og brænde er ildens egenskab; men fordi ilden er forenet med jernet, viser og giver den denne sin kraft til at lyse og brænde til kende i, med og gennem det glødende jern, så også det glødende jern derfra og gennem en sådan forening har kraften til at lyse og brænde, uden at ildens og jernets væsen og naturlige egenskaber forvandles.»⁵²⁹ Ikke uden saglig grund gør Konkordieformlen her i forbigående den historiske bemærkning, at det ved denne reformerte indvending (om en løsrivelse af de guddommelige egenskaber fra det guddommelige væsen) til dels drejer sig om en bevidst vilje til ikke at forstå.⁵³⁰ Thomasius ser sig foranlediget til den samme bemærkning⁵³¹ og udtrykker sin forundring over, at Dorner tilkender den reformerte indvending berettigelse. Efter at have fremlagt den lutherske lære, med hvis «opfattelse» han selv «ikke helt» stemmer overens, siger Thomasius: «Vi ser, at vor kirkes lære forsvarer sig selv grundigt nok mod denne beskyldning, og det er sikkert ikke at forlange for meget af billigheden, når vi opfordrer dens modstandere til dog først at se nærmere efter, før de anklager den; ellers kunne det få udseende af, at deres angreb beror på ukendskab eller på ondsindet misforståelse; ’for enhver, som blot vil, kan tydeligt og godt forstå bogens’ (Konkordieformlens) ’rette mening’ (Konkordiebogens Apologi, s. 86).»

⁵²⁸ Art. 8, s. 687 ff., § 61–75.

⁵²⁹ Müller, s. 689, § 66.

⁵³⁰ S. 688, § 63.

⁵³¹ Beiträge zur kirchl. Christologie. Erl. 1845, s. 52 ff.

De abstrakte talemåder ved genus maiestaticum

Også inden for den lutherske kirke er spørgsmålet blevet drøftet, om man ikke ved den anden art burde undgå de såkaldte abstrakte talemåder, for eksempel: «Kristi menneskelige natur er livgivende, almægtig» osv., og i stedet altid nævne hele personen som subjekt og sige: «Kristus eller Guds Søn eller Menneskesønnen er almægtig efter den menneskelige natur.» Som grund har man anført, at den første talemåde let forstås af uerfarne, som om Kristi menneskelige natur, adskilt fra Guds Søn (in abstracto reali), altså i sig selv, var almægtig ved en anden almagt ved siden af den guddommelige naturs almagt. Hertil må der siges: Denne misforståelse må man fjerne, hvor den er at frygte. Men man må ikke lade sig forbyde denne talemåde som forkert, for den er, om end sjældnere, Den Hellige Skrifts talemåde. Konkordieformlen henviser med rette til Joh 6,51 ff., hvor Kristi kød kaldes det levende, det vil sige livgivende, brød, og til 1 Joh 1,7, hvor retfærdiggørelsen tilskrives Kristi blod, så der altså direkte udsiges almægtig, guddommelig virkning om Kristi menneskelige natur. Konkordieformlens ord lyder: «Skriften taler ikke alene i almindelighed om Sønnens person, men peger også udtrykkeligt på hans antagne menneskelige natur, 1 Joh 1: ’Blodet renser os fra al synd’, ikke alene efter den fortjeneste, som én gang er udført på korset, men Johannes taler på samme sted om, at i retfærdiggørelsens værk eller sag renser ikke alene den guddommelige natur i Kristus, men også hans blod os per modum efficaciae, det vil sige virkeligt, fra al synd. Ligeså er Kristi kød i Joh 6 en livgivende mad, sådan som også koncilet i Efesos deraf har sluttet, at Kristi kød har kraft til at gøre levende; og om denne artikel er mange andre herlige vidnesbyrd fra den gamle rettroende kirke anført andetsteds.»⁵³² Baier og andre gamle teologer⁵³³ har udtrykt betænkeligheder ved brugen af de abstrakte talemåder, fordi den «indocta plebs» [den ulærde mængde] let forstår dem sådan, at Kristi menneskelige natur også uden for den personlige forbindelse med Guds Søn er almægtig. Hertil må der siges: 1. Baier og de teologer, der nærer den samme frygt, opfatter næppe situationen helt rigtigt. Den frygtede misforståelse findes ikke så meget hos den indocta plebs som hos den docta plebs [den lærde mængde]. Den enfoldige kristne kommer ved Skriftens ord i Joh 6,55: «Mit kød er sand mad» næppe på den tanke, at Kristi kød skulle tænkes som adskilt fra Guds Søns person. 2. De abstrakte talemåder er, som allerede nævnt, Skriftens talemåde, og som Skriften taler, kan og skal man tale overalt, også coram indocta plebe [over for den ulærde mængde]. Med rette nægtede derfor de teologer, der i oktober 1578 var forsamlet i Schmalkalden, på en henstilling fra teologerne i Kurpfalz at stryge de abstrakte talemåder i Konkordieformlen. De begrunder deres afslag i første række med den kendsgerning, «at sådanne talemåder (phrases) med abstrakte ord (per vocabula abstracta) ikke først er udtænkt af os, men at Den Hellige Skrift også selv taler sådan, ikke alene in concreto, men også per vocabula abstracta, 1 Joh 1: ’Jesu Kristi blod renser os fra al synd.’ Ligeså: ’Mit kød er sand mad.’ Ligeså: ’Kvindens sæd skal knuse slangens hoved.’ Ligeså: ’I din sæd skal alle jordens folk velsignes.’»⁵³⁴ Den kristne kirke må altså ikke lade sig berøve de abstrakte ord (vocabula abstracta), idet Kristi menneskelige natur selvfølgelig altid tænkes i og aldrig uden for den personlige forening med Guds Søn.⁵³⁵ At også den gamle kirke har brugt disse talemåder, er meget udførligt påvist i Catalogus Testimoniorum under tese III,⁵³⁶ som lyder således: «At først og fremmest Den Hellige Skrift og dernæst også de gamle rene kirker taler om denne hemmelighed også per vocabula abstracta, det vil sige med sådanne ord, som udtrykkeligt betegner den menneskelige natur i Kristus og henføres til den i den personlige forening, nemlig at den menneskelige natur i gerning og sandhed har modtaget og bruger en sådan majestæt.» At de reformerte teologer er særligt fjendtlige over for de abstrakte ord (vocabula abstracta) som: «Kristi kød er livgivende» osv., kommer af, at disse ord særlig klart udtrykker den meddelelse af guddommelige egenskaber til den menneskelige natur, som de bekæmper.

⁵³² Müller, s. 686, § 59.

⁵³³ Baier, Comp. III, 69, og Reusch i sine Annotationes til Baiers kompendium 1757, s. 651 ff.

⁵³⁴ Hutter, Concordia Concors, c. 21, s. 679. Hele stedet er meget lærerigt.

⁵³⁵ Også Hase gør i Hutt. red., s. 234, opmærksom på, at de lutherske dogmatikere, når de ved genus maiestaticum taler om den menneskelige natur abstrakt (abstractum), altid kun tænker på den menneskelige natur, for så vidt som den faktisk er forenet med Guds Søn.

⁵³⁶ Müller, s. 742 ff.

Ingen gensidighed ved den anden art

De reformerte teologer har helt fra begyndelsen også frakendt genus maiestaticum dets berettigelse, fordi denne art mangler den nødvendige gensidighed. Neustadt-formaningen (Admonitio Neostadiensis) dadler lutheranerne hårdt for, «at de vel lader guddommens egenskaber være meddelt menneskeheden, men ikke omvendt menneskehedens egenskaber guddommen», og den ser heri en urolig samvittighed hos lutheranerne.⁵³⁷ Det reformerte argument forløber således: Hvis den guddommelige egenskab, for eksempel almagten og kraften til at gøre levende, som følge af unio personalis er meddelt den menneskelige natur, så må i kraft af den samme unio personalis også den menneskelige egenskab, den begrænsede magt og dødeligheden, være meddelt den guddommelige natur. Nu indrømmer lutheranerne ikke det sidste; følgelig må de heller ikke lære det første, og derfor er hele genus maiestaticum intet værd. Heller ikke Hodge har undladt at notere dette argument mod lutheranerne: «They» (lutheranerne) «do not carry out the principle, and argue that, because Christ is denominated from His divine nature when the limitations of humanity are ascribed to Him» (som: Herlighedens Herre er korsfæstet), «that therefore His divine nature is limited» (som: Den guddommelige natur er død) [De gennemfører ikke princippet og slutter ikke, at fordi Kristus benævnes efter sin guddommelige natur, når menneskehedens begrænsninger tilskrives ham, derfor er hans guddommelige natur begrænset]. Og Hodge mener dermed at have gendrevet lutheranerne og bevist, at der overhovedet ikke findes nogen meddelelse af guddommelige egenskaber til den menneskelige natur.⁵³⁸ Også de moderne kenotikere bebrejder genus maiestaticum dets ensidighed. De kræver bestemt, at der med genus maiestaticum forbindes et genus ταπεινωτικόν. Hvis Kristi menneskelige natur ved forbindelsen med den guddommelige har et plus at opvise, så må der også for den guddommelige natur komme et minus ud af dens forbindelse med den menneskelige. De oprindelige kenotikere som Thomasius fastslog som bekendt minusset sådan, at Logos efter sin guddommelige natur havde aflagt de såkaldte virkende guddommelige egenskaber, der udtrykker et forhold til verden, altså frem for alt almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse. Kenotikerne har krævet denne gensidighed i logikkens navn. Således mente Kahnis: «Hvis communicatio idiomatum består i det vekselforhold, hvorefter de to naturer i Kristus gensidigt meddeler hinanden deres egenskaber, så falder dette vekselforhold efter logikken i to sider: for det første meddeler den guddommelige natur sine egenskaber til den menneskelige (genus αὐχηματικόν), for det andet meddeler den menneskelige natur sine egenskaber til den guddommelige (genus ταπεινωτικόν). Men den gamle dogmatik anerkender slet ikke denne anden art. Det er, som især Thomasius i nyere tid har gjort gældende, en åbenlys ensidighed i den gamle dogmatik.»⁵³⁹

⁵³⁷ Admon. Neost., s. 252: Argumentum trepidantis conscientiae est, quod … fingunt humanitati quidem Deitatis, sed non vicissim Deitati humanitatis proprietates esse communicatas [Det er et tegn på en ængstelig samvittighed, at de … opdigter, at guddommens egenskaber vel er meddelt menneskeheden, men ikke omvendt menneskehedens egenskaber guddommen].

⁵³⁸ Syst. Theol., II, 416.

⁵³⁹ Dogmatik, 2. udg., II, 78.

Hertil må der først og fremmest siges, at den påtalte «ensidighed» ikke er en opfindelse af den lutherske kirke. Skriften gør naturernes meddelelse til hinanden, for så vidt der er tale om forøgelse eller formindskelse, ikke gensidig, men ensidig. Dermed er sagt: Skriften lærer vel, at den menneskelige natur ved den guddommelige natur har fået en forherligelse, ophøjelse, forøgelse eller berigelse;⁵⁴⁰ men Skriften lærer ikke, at den guddommelige natur ved den menneskelige har lidt en fornedrelse, svækkelse eller formindskelse. I det enkelte må der siges, som allerede påvist: Skriften lærer vel, at den menneskelige natur er blevet livgivende eller almægtig, ved at den guddommelige natur bor i den, men den lærer ikke, at den guddommelige natur ved sin forbindelse med den menneskelige natur har mistet sin livgivende kraft eller noget af sin almagt. Skriften lærer vel, at den menneskelige natur er blevet delagtig i uendelig viden, ved at den guddommelige natur bor i den, men den lærer ikke, at den guddommelige natur ved sin forbindelse med den menneskelige helt eller delvis har mistet sin guddommelige viden. Skriften lærer vel, at den menneskelige natur ved sin forbindelse med den guddommelige er løftet op i himlen og er blevet altvirkende nærværende for universet, men den lærer ikke, at den guddommelige natur ved at gå ind i den menneskelige natur har opgivet sit forhold inden for treenigheden eller sin væren og virksomhed i universet. Skriften lærer vel, at Kristi menneskelige natur, fordi den er optaget i Guds Søns jeg, er blevet delagtig i den guddommelige ære, men den lærer ikke, at den guddommelige natur derved har mistet noget af sin guddommelige tilbedelsesværdighed. Således må forsøget på at forbinde genus maiestaticum på den menneskelige naturs side med et genus ταπεινωτικόν på den guddommelige naturs side betegnes som et voldsomt overgreb mod Skriften. Skriften tilskriver udtrykkeligt den menneskevordne Guds Søn også i fornedrelsens stand alle de guddommelige egenskaber, som på kenotikernes læreplan i logikkens navn og for at skabe den nødvendige gensidighed står opført som fraværende. Skriften tilskriver den menneskevordne Guds Søn i fornedrelsens stand både den uformindskede «inderguddommelige væren»⁵⁴¹ og besiddelsen og udøvelsen af de guddommelige egenskaber, der virker ud i verden.⁵⁴² Altså er kravet om, at der med genus maiestaticum på den menneskelige naturs side skal forbindes et genus ταπεινωτικόν på den guddommelige naturs side, imod Skriften.

⁵⁴⁰ Hertil hører den gamle kirkes talrige udtryk for, at der ved forbindelsen med guddommen er vederfaret Kristi menneskelige natur προσθήκη, προσθήκη μεγάλη, βελτίωσις, δόξασις, μεταμόρφωσις εἰς δόξαν, ὕψωσις [tilføjelse, stor tilføjelse, forbedring, forherligelse, forvandling til herlighed, ophøjelse]. (Hos Athanasius, Gregor af Nyssa osv. Jf. Catalogus; Müller, s. 738 ff.)

⁵⁴¹ Joh 10,30: Ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν [Jeg og Faderen, vi er ét]; Joh 1,18: Ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός … ἐξηγήσατο [som er i Faderens favn, har gjort ham kendt]. Hvad enten ὤν oversættes som præsens eller som imperfektum, skal det altid opfattes som samtidigt med ἐξηγήσατο, der fandt sted i fornedrelsens stand, for med ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός angives kilden til den erkendelse, som ἐξηγήσατο bygger på.

⁵⁴² Joh 5,17: Ὁ πατήρ μου ἕως ἄρτι ἐργάζεται, κἀγὼ ἐργάζομαι [Min Far arbejder indtil nu, og jeg arbejder]. Joh 1,14: Ἐθεασάμεθα (i fornedrelsens stand) τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός [vi så hans herlighed, en herlighed som den eneste søn har den fra Faderen], og vel at mærke ikke blot den guddommelige kærligheds δόξα, men også den guddommelige almagts, Joh 2,11.

Også på dette punkt viser det sig igen, at hverken de reformerte teologer eller de moderne kenotikere overhovedet forstår den lutherske kirkes standpunkt. Når de holder den lutherske kirke følgende imod: «Følger det af unio personalis, at den menneskelige natur er blevet almægtig, så følger det også af unio personalis, at den guddommelige natur blev dødelig», så forudsætter de, at den lutherske kirke udleder sine udsagn om egenskabernes meddelelse af unio personalis ved slutninger. Men det er slet ikke tilfældet. Hvad der i det enkelte følger af unio personalis for de to naturer, lader den lutherske kirke sig sige af Skriften selv. Den lutherske kirkes stilling er denne: Kristi menneskelige natur eller, hvad der er det samme, Kristus efter hans menneskelige natur skal tilskrives den guddommelige almagt osv., fordi Skriften udtrykkeligt siger, at Kristus i tiden er givet den guddommelige almagt, for eksempel magten til at oprejse de døde og magten til at holde dom over verden, ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν [fordi han er Menneskesønnen],⁵⁴³ det vil sige efter hans menneskelige natur. Men Kristi guddommelige natur eller, hvad der er det samme, Kristus efter hans guddommelige natur skal ikke tilskrives fødslen af Maria og døden, fordi Skriften udtrykkeligt siger, at den menneskelige fødsel, fødslen «af Davids sæd», og lidelsen og døden tilkommer Kristus κατὰ σάρκα og σαρκί [efter kødet; i kødet],⁵⁴⁴ det vil sige efter den menneskelige natur, ikke κατὰ τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος, det vil sige ikke efter den guddommelige natur. Således holder den lutherske kirke sig alene til Skriften, når den vel tilskriver Kristus almagt efter hans menneskelige natur, men ikke tilskriver ham begrænset magt eller lidelse og død efter den guddommelige natur.⁵⁴⁵

⁵⁴³ Joh 5,27; Dan 7,13–14.

⁵⁴⁴ Rom 1,3; 9,5; 1 Pet 3,18; 4,1.

⁵⁴⁵ Med rette henviser derfor Konkordiebogens apologeter over for den reformerte bebrejdelse om «ensidighed» simpelthen til Skriften, og Frank burde ikke kritisere dem for det (Theol. d. Konkordienf. III, 262 ff.), men rose dem. Apologeterne fremlægger (Konkordiebogens Apologi mod Admon. Neost., 5 b ff.): Skriften tilskriver vel de menneskelige egenskaber, lidelse og død, Guds Søns person in concreto, men ikke Guds Søns guddommelige natur. Derimod udsiger Skriften de guddommelige egenskaber, almagt osv., ikke blot om hele personen (in concreto), men også særligt om den menneskelige natur (med abstrakte ord, abstractivis vocabulis), som: Kristi kød er livgivende; Kristi blod renser fra synder. «Hvad skal vi med mange ord?» – siger apologeterne – «Vi bliver lige ud ved denne urokkelige grund: hvad Skriften siger, må være sandt; hvad Kristus selv har udtalt, må være ret; hvad Helligånden siger og bevidner, kan ikke slå fejl.» (Konkordiebogens Apologi, mod prædikanterne i Bremen, 12 b.) Frank roser ellers Konkordieformlens fremgangsmåde, nemlig at den ikke indlader sig på teologiske øvelser, men simpelthen fremstiller de kendsgerninger, som Skriften beretter. Men på dette punkt, hvor han direkte taler pro domo, det vil sige for sin kenosis, har han ikke undgået en usaglig dom. Også Hodge fremstiller den lutherske kirkes standpunkt helt fejlagtigt, når han mener, at lutheranerne for det meste udleder (infer) meddelelsen af de guddommelige egenskaber til den menneskelige natur, altså genus maiestaticum, af skriftsteder, hvor en konkret betegnelse for den menneskelige natur (concretum) står som subjekt og en guddommelig egenskab (idiom) i prædikatet, som i sætningerne: Menneskesønnen var i himlen; Menneskesønnen er i himlen; Menneskesønnen har modtaget almagt osv. Hodge siger: «Almost all the arguments» (for genus maiestaticum) «derived from the Scriptures, urged by Lutherans, are founded on passages in which the person of Christ is denominated from His human nature, when divine attributes or prerogatives are ascribed to Him, whence it is inferred that those attributes and prerogatives belong to His humanity» [Næsten alle de argumenter fra Skriften, som lutheranerne fremfører, bygger på steder, hvor Kristi person benævnes efter hans menneskelige natur, når guddommelige egenskaber eller forrettigheder tilskrives ham, hvoraf det sluttes, at disse egenskaber og forrettigheder tilhører hans menneskehed]. (Syst. Theol., II, 416.) Men sådan bærer lutheranerne sig ikke ad. De siger tværtimod: I sådanne sætninger kan det guddommelige prædikat tilkomme personen både efter den guddommelige og efter den menneskelige natur. Skriften må afgøre det hver gang, og det gør den klart og tydeligt. Når Skriften siger, at Menneskesønnen var i himlen, er før Abraham osv., så taler den om Menneskesønnen før hans menneskevordelse, altså efter hans guddommelige natur. Men når den siger om Menneskesønnen, at han først i tiden ved menneskevordelsen og ved den efterfølgende ophøjelse er kommet i himlen og først i tiden har modtaget almagt, ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν, så er dermed sandelig klart nok lært, at det guddommelige prædikat skal henføres til den menneskelige natur. Henførte man det til den guddommelige natur, ville man fornægte Menneskesønnens evige guddom og gøre hans evige guddom til en «ariansk skabning». For at blive ved Skriften henfører lutheranerne derfor Skriftens udsagn af den første slags til den første art, genus idiomaticum, hvor der udsiges både guddommeligt og menneskeligt om Kristi person, men det guddommelige efter den guddommelige natur og det menneskelige efter den menneskelige natur. Men Skriftens udsagn af den sidste slags samler de under den anden art, genus maiestaticum, hvor der om Kristi person efter den menneskelige natur udsiges guddommelige egenskaber, ikke som væsentlige, men som meddelte egenskaber, fordi de guddommelige egenskaber kommer til virkning i den menneskelige natur.

Men kravet om at forbinde genus maiestaticum med et genus ταπεινωτικόν er også imod fornuften, og det i mere end én henseende. For det første opgives Guds uforanderlighed, når man opstiller et genus ταπεινωτικόν. Nu forholder det sig imidlertid sådan, at ikke blot Den Hellige Skrift lærer Guds uforanderlighed,⁵⁴⁶ men at også det naturlige menneske, så længe det bruger sin fornuft, slet ikke kommer på den tanke, at Gud skulle ændre sin guddommelige væremåde eller helt eller delvis kunne miste sine guddommelige egenskaber. Tankerne om en foranderlig Gud opstår altid først ved, at den naturlige gudserkendelse undertrykkes.⁵⁴⁷ Alt, hvad de moderne kenotikere siger om at opgive guddommelige egenskaber eller endog om at omsætte det guddommelige jeg til et menneskeligt, er ikke «videnskab», men en fornægtelse af den naturlige gudserkendelse og falder ind under apostelens dom: Ἤλλαξαν τὴν δόξαν τοῦ ἀφθάρτου θεοῦ ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος φθαρτοῦ ἀνθρώπου [de udskiftede den uforgængelige Guds herlighed med et billedes lighed med et forgængeligt menneske].⁵⁴⁸ Dernæst: Under forudsætning af, at Guds Søn er blevet menneske for ved sin guddommelige virksomhed i og gennem den antagne menneskelige natur at nedbryde Djævelens gerninger og samle og bevare sig en kirke – er det så ikke, betragtet i den naturlige fornufts lys, langt mere sandsynligt, at den menneskelige natur vel blev ophøjet til den guddommeliges kraft, men at den guddommelige intet har mistet af sin kraft? Endelig har alle, som vil stille et genus ταπεινωτικόν ved siden af genus maiestaticum, ikke betænkt, at man faktisk ikke kan have begge arter. Bliver den guddommelige natur berøvet de guddommelige egenskaber, der virker udadtil, altså almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse, så er der overhovedet intet mere tilbage, hvorved den menneskelige natur kunne ophøjes. Ved at sætte et genus ταπεινωτικόν ville hele genus maiestaticum forsvinde.⁵⁴⁹ At man alligevel har krævet et genus ταπεινωτικόν ved siden af genus maiestaticum som en selvfølge,⁵⁵⁰ er endnu et bevis på den kendsgerning, at talemåder, der i sig selv er fuldstændig meningsløse, overtages og gives videre uden prøvelse.

⁵⁴⁶ Sl 102,27–28; 1 Tim 6,16; Rom 1,23.

⁵⁴⁷ Rom 1,18: τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων [som undertrykker sandheden med uretfærdighed].

⁵⁴⁸ Rom 1,23.

⁵⁴⁹ Herpå peger allerede Konkordiebogens Apologi, s. 46 a: «Hvis Kristus ikke var sand, væsentlig, evig Gud, så ville det være umuligt, at han kunne meddele sin antagne menneskelige natur, som er personligt og uadskilleligt forenet med ham, guddommelig kraft og majestæt. For hvad man ikke selv har, kan man sandelig ikke give.»

⁵⁵⁰ Kahnis, anf. st. F. Frank i RE, 2. udg., under Comm. idd. Luthardt, Dogmatik, 10. udg., s. 223. Zöckler, Handbuch III, 129 f. – Men Princeton Reviews bemærkning (1910, 689 f.) er rigtig, nemlig at den moderne kenosis først på kontinentet og siden også i England stort set er taget af dagsordenen. Jf. også Kirn, Grundriß, 3. udg., s. 103 ff. Sagen er derved ganske vist ikke blevet bedre. Nu er det blevet mere moderne helt at forkaste «tonaturlæren». (Seeberg, Grundwahrh., 5. udg., s. 112 ff. Jf. Winters tillæg til Luthardts Dogmatik, s. 236.) Ihmels modsiger ganske vist Seeberg, men svagt. (Zentralfragen, 2. udg., s. 185.) Jf. om moderne kenosis også Strong, Syst. Theology, II, 686 ff.

Hvad den gamle kirke angår, har den med stor bestemthed afvist gensidigheden.⁵⁵¹ Konkordieformlen er ligefrem forfærdet over en ταπείνωσις [fornedrelse], som skulle tilkomme Kristus efter den guddommelige natur.⁵⁵²

⁵⁵¹ Johannes af Damaskus har sammenfattet den oldkirkelige lære om dette punkt. Han afviser gensidigheden (De fide orth. III, 15) med de meget citerede ord: «Guddommen meddeler vel legemet sine egne guddommelige egenskaber (τὰ οἰκεῖα αὐχήματα), men selv forbliver den uden del i kødets lidelser (διαμένει ἀμέτοχος); for det er ikke sådan, at ligesom guddommen virkede gennem kødet, så led også kødet gennem guddommen; for kødet tjente guddommen som redskab.» Kyrillos: «Fordi kødet er forbundet med det livgivende Ord, er det gjort helt livgivende. For det har ikke trukket det Ord, der er forbundet med det, ned til sin forgængelige natur, men er selv blevet løftet op til den højere naturs kraft.» (In Iohannem, lib. 4, c. 23. Catalogus, s. 749.) Basilius lærer under brug af billedet med ild og jern «ensidigheden» således: «Hvordan er guddommen i kødet? Sådan som ilden er i jernet, ikke sådan at den mister noget, men sådan at den meddeler noget (οὐ μεταβατικῶς, ἀλλὰ μεταδοτικῶς). For ilden går ikke over i jernet ved at tømme sig selv, men bliver uforstyrret på sin plads og meddeler det sin egen kraft (οὐ γὰρ ἐκτρέχει τὸ πῦρ πρὸς τὸν σίδηρον, μένον δὲ κατὰ χώραν μεταδίδωσιν αὐτῷ τῆς οἰκείας δυνάμεως). Ilden formindskes (ἐλαττοῦται) slet ikke ved at meddele og fylder helt det, der er forbundet med den.» (In Nativitatem Christi; Catalogus, s. 749. Τὸ μένειν κατὰ χώραν er en almindelig græsk talemåde for begrebet: at blive i uforstyrret orden eller tilstand. Jf. de større leksika.) Augustin skelner mellem den måde, hvorpå guddommen har del i lidelsen, og den måde, hvorpå den menneskelige natur har del i den guddommelige majestæt: Iniuria sui corporis affectam non fateor Deitatem, sicut maiestate Deitatis glorificatam novimus carnem [Jeg bekender ikke, at guddommen er ramt af den uret, der blev tilføjet dens legeme, sådan som vi ved, at kødet er forherliget ved guddommens majestæt]. (Contra Felicianum Arianum, c. 11. Catal., s. 750.) Ligeså Johannes af Damaskus: «Denne» (den guddommelige natur) «meddeler kødet sine egne herlige egenskaber (αὐχήματα), mens den selv forbliver uden lidelse (ἀπαθής).» (De orthod. fide III, 7. 15.)

⁵⁵² Konkordieformlen, s. 684, § 49: «Hvad angår den guddommelige natur i Kristus, så er, fordi der hos Gud ikke er nogen forandring (Jak 1), hans guddommelige natur ved menneskevordelsen hverken frataget eller tilført noget i sit væsen og sine egenskaber; den er derved i eller for sig selv hverken formindsket eller forøget.» S. 690, § 71: «Vi tror, lærer og bekender på ingen måde en sådan udgydelse af Guds majestæt og alle dens egenskaber i den menneskelige natur, at den guddommelige natur derved svækkes eller overgiver noget af sit eget til en anden, som den ikke selv beholdt.» S. 550, § 39: «Vi forkaster og fordømmer som stridende mod Guds ord og vor enfoldige tro, … når det læres, og ordet i Matt 28: ’Mig er blevet givet al magt’ udlægges og bespotteligt forvrænges sådan, at Kristus efter sin guddommelige natur ved opstandelsen og sin himmelfart har fået al magt i himlen og på jorden restitueret (restituiert), det vil sige igen overdraget, som om han i sin fornedrelses stand også efter guddommen havde aflagt og forladt den. Ved denne lære … beredes vejen for det fordømte arianske kætteri, så at Kristi evige guddom til sidst fornægtes og således helt og aldeles går tabt sammen med vor frelse, hvis der ikke blev sagt imod en sådan falsk lære ud fra Guds ords faste grund og vor enfoldige tro.»

Alle guddommelige egenskaber er meddelt Kristi menneskelige natur

Den reformerte teologi har endelig rejst endnu en indvending mod meddelelsen af de guddommelige egenskaber til den menneskelige natur, en indvending, der er hentet fra de guddommelige egenskabers udelelighed. Argumentet forløber således: Enten må – som følge af de guddommelige egenskabers udelelighed – alle guddommelige egenskaber udsiges om Kristus efter den menneskelige natur, eller også slet ingen. Nu tillægger den lutherske lære ganske vist Kristus efter den menneskelige natur almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse – de såkaldte virkende guddommelige egenskaber –, men ikke evighed, umålelighed og det at være ånd, de såkaldte hvilende guddommelige egenskaber. Dermed falder imidlertid – netop på grund af det guddommelige væsens og de guddommelige egenskabers udelelighed – hele den lutherske lære om meddelelsen af guddommelige egenskaber til den menneskelige natur bort. Vil lutheranerne ikke kalde Kristus efter hans menneskelige natur «evig», «ulegemlig» og «umålelig», så har de heller ingen ret til at tillægge Kristus efter hans menneskelige natur almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse. Således argumenterer de reformerte før og efter Neustadt-formaningen.⁵⁵³ Ganske særlig mente de at kunne trænge lutheranerne op i en krog med prædikatet evighed. Ingen lutheraner hævder, sagde de, at Kristus skal tillægges evighed efter den menneskelige natur; så er al magt i himlen og på jorden heller ikke givet ham efter den menneskelige natur.⁵⁵⁴

⁵⁵³ Admonitio Neost. s. 252: Si unio cum natura omnipotente et immensa facit naturam humanam omnipotentem et immensam [?], cur unio cum natura incorporea non faceret eam incorpoream? [Hvis foreningen med den almægtige og umålelige natur gør den menneskelige natur almægtig og umålelig, hvorfor skulle foreningen med den ulegemlige natur så ikke gøre den ulegemlig?] Sadeel, De veritate humanae nat. Christi, s. 10: Qui affirmant omnipraesentiam corporis Christi, id dicunt fieri vi unionis hypostaticae τοῦ λόγου: eo quod ὁ λόγος (inquiunt) communicat corpori suam omnipraesentiam. At omnipraesentia sive ubiquitas τοῦ λόγου non potest separari ab aeternitate ipsius λόγου. Nam quia divina natura est simplicissima, idcirco proprietates divinae essentiae, quae sunt ipsa essentia, sunt indivisibiles. [De, der hævder Kristi legemes allestedsnærværelse, siger, at det sker i kraft af Ordets hypostatiske forening, idet Ordet (siger de) meddeler legemet sin allestedsnærværelse. Men Ordets allestedsnærværelse eller ubikvitet kan ikke skilles fra Ordets egen evighed. For fordi den guddommelige natur er fuldkommen enkel, derfor er det guddommelige væsens egenskaber, som er selve væsenet, udelelige.] (Hos Frank III, 377.)

⁵⁵⁴ Jf. Konkordiebogens Apologi, s. 81a.

Dette reformerte «enten – eller», som gøres gældende med så megen kraft, har igen to kendetegn: Det er a. imod Skriften og b. imod fornuften.

Det er imod Skriften, fordi det ikke er den lutherske kirke, men Skriften, der gør den kritiserede forskel i udsagnene. Skriften udsiger nemlig om Kristus efter den menneskelige natur nok almagten, alvidenheden, allestedsnærværelsen og den guddommelige ære, som allerede er påvist i det enkelte, men Skriften udsiger ikke evigheden om Kristus efter den menneskelige natur; tværtimod udsiger den udtrykkeligt en alder på otte dage og på tredive år.⁵⁵⁵ Det reformerte «enten – eller» er altså et rationalistisk voldsgreb mod Skriften. Konkordiebogens Apologi har derfor forsvaret Konkordieformlens lære tilstrækkeligt,⁵⁵⁶ når den med hensyn til den reformerte indvending siger: «Vi svarer her med få ord, at vi ikke går videre eller lærer mere om meddelelsen af den guddommelige majestæt eller egenskaberne, end Guds ord lyser for os. Da nu Guds ord nok taler om meddelelsen af andre egenskaber, men ikke siger noget om evigheden, så tilkommer det heller ikke os at hævde noget. Og derfor behøver man ikke at frygte nogen deling af de guddommelige egenskaber. For Guds Søn, som har åbenbaret denne lære om meddelelsen af den guddommelige magt, den levendegørende kraft og hvad der ellers er af den slags, han vil også nok vide måden, hvorpå en sådan meddelelse kan ske uden at egenskaberne skilles ad. Ham overlader vi det også, og i en sådan hemmelighed skal vi uden for hans ord ikke digte eller gruble noget med vor fornuft.»⁵⁵⁷ Ligeledes peger Chemnitz i første række på, at den reformerte indvending sætter sig i modsætning til Skriften. «Du ser», skriver han, «at de spidsfindige folk ikke begynder med Skriftens åbenbaring, med det, den udsiger om Kristus som givet ham i tiden efter den menneskelige natur, men de sætter deres spidsfindigheder (argutias illas) op imod det åbenbarede Ord.»⁵⁵⁸

⁵⁵⁵ Luk 2,21; 3,23.

⁵⁵⁶ Imod Frank III, 277 ff.

⁵⁵⁷ Konkordiebogens Apologi, s. 81a; hos Frank III, 377.

⁵⁵⁸ De duabus naturis, c. 23, s. 127. Æg. Hunnius sammenfatter, De duabus naturis, c. 23, s. 127 (Baier III, 55), den reformerte indvending således: At uno idiomate τοῦ λόγου non communicato humanitati nulla prorsus communicata dicentur; ac vero infinitas, aeternitas, spiritualitas non sunt carni tributa, ergo nec idiomata reliqua. [Men når én af Ordets egenskaber ikke er meddelt menneskeheden, må man sige, at slet ingen er meddelt; men uendelighed, evighed og åndelighed er ikke tillagt kødet, altså heller ikke de øvrige egenskaber.] Hunnius svarer: Hic initio respondeo, nos in hoc mysterio nihil ultra praescriptum divini Verbi vel affirmare vel defendere. Quia igitur manifesta habemus testimonia, Christo homini communicatam omnipotentiam, infinitam sapientiam, virtutem vivificandi et praesentiam usque ad consummationem saeculi, propterea credimus. Rursum quia Scriptura nusquam dicit humanitatem Christi esse ab aeterno, esse factam infinitam etc., ideo hoc etiam non asserimus. [Her svarer jeg først, at vi i denne hemmelighed hverken hævder eller forsvarer noget ud over det, som Guds ord foreskriver. Fordi vi altså har klare vidnesbyrd om, at mennesket Kristus er meddelt almagt, uendelig visdom, kraft til at levendegøre og nærvær indtil verdens ende, derfor tror vi det. Omvendt: fordi Skriften intetsteds siger, at Kristi menneskehed er fra evighed, eller at den er blevet gjort uendelig osv., derfor hævder vi heller ikke dette.]

Men det reformerte «enten – eller» er også – skønt det opererer med fornuftsgrunde mod Skriftens udsagn – alt andet end fornuftigt, hvad enten man betragter det fra reformert eller fra almenmenneskeligt standpunkt. For det første indebærer det igen selvmord. Efter reformert lære er Guds Søns guddommelige personlighed meddelt Kristi menneskelige natur. Når nu de reformerte teologer med rette afviser at udsige evigheden om Kristi menneskelige natur på grund af den meddelte evige guddommelige personlighed, så har de dermed forspildt enhver ret til at kræve af lutheranerne, at disse skal udsige evigheden om Kristi menneskelige natur på grund af den meddelte evige guddommelige almagt. Således bryder den reformerte offensiv, der blev sat i gang med så megen kraft, fuldstændig sammen af sig selv, også set fra et reformert standpunkt. Lad os dernæst tænke på forbindelsen mellem sjæl og legeme i mennesket, en analogi, som Skriften selv (Kol 2,9) bruger til at belyse forbindelsen mellem Gud og menneske i Kristus. Det ville ikke være fornuftigt, om nogen med hensyn til foreningen af sjæl og legeme ville sige: «Hvis legemet ved foreningen med sjælen bliver et levende legeme, så må det ved den samme forening også blive immaterielt. Bliver det ikke immaterielt, så kan det heller ikke kaldes levende.» Lige så lidt fornuftigt er Neustadt-formaningens argument: Hvis den menneskelige natur ved foreningen med den guddommelige ikke bliver immateriel (incorporea), så bliver den heller ikke almægtig (omnipotens) ved denne forening.

Skønt det reformerte «enten – eller» er tilstrækkeligt tilbagevist ved den kendsgerning, at Skriften kun udsiger almagten, alvidenheden og allestedsnærværelsen, men ikke evigheden om Kristi menneskelige natur, så er vi dog ved Skriftens åbenbaring i stand til nærmere at angive grunden til, at ikke alle guddommelige egenskaber på samme måde kan udsiges om Kristi menneskelige natur, skønt med hele guddommens fylde (Kol 2,9) selvfølgelig alle guddommelige egenskaber, ikke blot de virkende, men også de hvilende, er gået ind i den menneskelige natur. Grunden er denne: De guddommelige egenskaber forbliver også inden for den personlige forening ganske og altid alene den guddommelige naturs væsentlige egenskaber og bliver aldrig, for eksempel ved en udgydelse (transfusio), den menneskelige naturs væsentlige egenskaber. Således siger Konkordieformlen i begyndelsen af den ottende artikel om Kristi person: «Således tror, lærer og bekender vi, at det at være almægtig, evig, uendelig, at være til stede overalt på én gang naturligt, det vil sige efter naturens og dens naturlige væsens egenskab, for sig selv, og at vide alt er den guddommelige naturs væsentlige egenskaber, som i evighed aldrig bliver den menneskelige naturs væsentlige egenskaber.»⁵⁵⁹ Når nu de guddommelige egenskaber aldrig bliver den menneskelige naturs væsentlige egenskaber, på hvilken måde tilkommer de så den menneskelige natur? De bliver kun den menneskelige natur egne og udsiges derfor også kun om den menneskelige natur, for så vidt og fordi de kommer til virkning i den menneskelige natur som den guddommelige naturs legeme. Også Luther opfatter, som allerede påvist, meddelelsen af de guddommelige egenskaber til den menneskelige natur ikke «stivt fysisk», men «dynamisk», det vil sige som den guddommelige naturs gennemtrængning af den menneskelige med henblik på guddommelig virkning gennem den menneskelige natur. Den menneskelige natur er for ham guddommens «værktøj». Lad os tage den guddommelige almagt som eksempel. Vi tillægger Kristi menneskelige natur al magt i himlen og på jorden, levendegørende kraft, dommermagt osv., ikke som væsentlig egenskab, men fordi Guds Søn udøver sin guddommelige magt i den menneskelige natur, som hører til hans person. Men nu gør Skriften selv, hvad angår virksomheden udadtil eller virkningen på skabningerne, en klart kendelig forskel mellem de guddommelige egenskaber. Den fremstiller nogle som hvilende, andre som virkende. Lad os tage verdens skabelse som eksempel. Gud var visselig også efter sin evighed, eller som den evige Gud, med og i verdens skabelse. Alligevel taler Skriften således, at Gud har skabt verden, ikke ved sin evighed, men ved sin almagt; det vil sige, evigheden fremstilles ved verdens skabelse som hvilende, almagten som virkende. Nu hævder heller ikke de reformerte, at evigheden derved skilles fra almagten, og at der således anrettes en adskillelse mellem de guddommelige egenskaber. Desuden: At Gud også efter sin evighed var i og med verdens skabelse, fremgår af, at egenskaben evighed kommer til udtryk indirekte, nemlig ved egenskaben almagt, når den almagt, hvorved skabelsen skete, beskrives som den evige almagt eller den evige Guds almagt. Dette finder nu sin anvendelse også på meddelelsen af de guddommelige egenskaber til Kristi menneskelige natur. Kristi menneskelige natur er og bliver også inden for den personlige forening en skabning. Ganske vist er πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος [hele guddomsfylden] gået ind i denne skabning, og det er derfor ikke misvisende, men rigtigt talt, når vi siger, at alle guddommelige egenskaber, ikke blot de virkende (almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse), men også de hvilende (evighed, uendelighed, det at være ånd), bor i den menneskelige natur og i den forstand er meddelt den. Men fordi kun de virkende guddommelige egenskaber kommer direkte til virkning i den menneskelige natur, som er og bliver en skabning, så udsiges også kun de virkende direkte om den menneskelige natur, mens de hvilende kommer til udtryk indirekte, nemlig ved de virkende. For at minde om eksempler: Således tillægges almagt og allestedsnærværelse Kristus direkte efter den menneskelige natur, når Skriften belærer os om, at alt i tiden og efter ophøjelsen er lagt under Kristi fødder, og at han fylder altet og kirken.⁵⁶⁰ Den meddelte evighed derimod kommer kun indirekte til udtryk, nemlig ved de virkende egenskaber. Således karakteriseres den almagt, der er givet Kristus i tiden, udtrykkeligt som evig almagt, når det i Dan 7,14 om den «magt, ære og rige», der er givet Menneskesønnen, hedder: «Hans magt er evig, den forgår ikke.» Ligeledes beskrives den δόξα, hvorved Kristus efter sin menneskelige natur bliver herliggjort ved ophøjelsen, i Joh 17,5 udtrykkeligt som evig δόξα: «Og nu herliggør mig hos dig selv med den herlighed, jeg havde hos dig, før verden blev til.» Også i Joh 1,14 karakteriseres den herlighed, som disciplene så på Logos, der blev kød, i fornedrelsens stand, som δόξα ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός [en herlighed som den eneste søn har den fra Faderen], altså som evig guddommelig herlighed. På denne måde angiver ikke blot de senere lutherske dogmatikere, men også Chemnitz og hans samtidige ud fra Skriften den nærmere grund til den kendsgerning, at ikke alle guddommelige egenskaber på samme måde udsiges om Kristi menneskelige natur, skønt alle guddommelige egenskaber med hele guddommens fylde er gået ind i menneskeheden.⁵⁶¹

⁵⁵⁹ Müller, s. 676, § 9. Det samme lærer Konkordieformlen i en ganske udførlig fremstilling, s. 687 ff., § 60 ff.

⁵⁶⁰ Ef 1,20–23; 4,10.

⁵⁶¹ Chemnitz: Propius aliquanto ad argutias dissolvendas accedamus. Scholastici scriptores et alii eruditi recte dicunt: idiomata essentialia in divinitate esse simpliciter ipsam absolutam Dei essentiam, cum qua unum et idem sunt. Et essentiam illam Dei in sese consideratam esse ἀμέριστον atque ideo idiomata etiam essentialia absolute in sese in Deo considerata non esse a se invicem distincta; non enim alia sui parte Deus est sapiens, alia potens, alia iustus, … sed unica, individua et simplicissima essentia divina est ipsa potentia, sapientia, vita divina etc. Sed quando individua illa divinitatis essentia ad creaturas refertur atque ita relate ad extra consideratur, quod scilicet in creaturis non eadem in omnibus, sed in aliis alia efficiat, quaedam iustitia sua, quaedam bonitate, quaedam potentia sua etc.: in ea relatione seu consideratione aliquam quasi distinctionem inter essentiam et attributa eius docendi et discendi causa cogitamus, … atque tunc etiam in illa relatione aut consideratione attributa divina aliquam inter se distinctionem admittunt. Quaedam enim sunt, quibus divina essentia quasi extra se ἐνεργείᾳ quadam ad creaturas egreditur …, qualis est iustitia, bonitas, potentia, maiestas seu gloria, sapientia, vita. … Alia vero sunt attributa, quae quasi intra ipsam essentiam manent nec peculiaribus ἐνεργείαις, actionibus, operationibus aut effectis in creaturis ad extra se proferunt vel cognoscenda se praebent, ut illis tanquam actu secundo describi et intelligi possint, qualis est aeternitas, immensitas, infinitas, quodque est spiritualis essentia. … Aeternitas et immensitas Deitatis, quia ad totam plenitudinem Deitatis pertinent, personaliter inhabitant in assumpta Christi natura, sed non peculiares pro se (an sich selbst) ἐνεργείας in assumpta natura et per eam proferunt et exerunt. Reliqua vero Deitatis Verbi attributa ita personaliter inhabitant in assumpta natura, ut ἐνεργείας suas in illa et per illam exerant, sicut dictum est, quibus tamen aeternitas et immensitas individuo nexu cohaerent. Divina enim potentia τοῦ λόγου, quae operationes suas per assumptam naturam exerit, est aeterna et immensa potentia. Haec amantibus veritatem plana sunt. Et reliquae quidem creaturae ab ἐνεργείᾳ illorum attributorum Divinitatis qualitates quasdam mutuantur, tanquam rivos ex fonte et radios a lumine deductos. In Christi vero assumpta natura ipsa divina potentia Verbi non habitus aut qualitates tantum efficit, sed ipsas operationes suas divinas per carnem assumptam exerit, eo modo, sicut dictum est. Atque inde sumitur denominatio, quod caro Christi praedicatur vivifica. Quod vero dicitur, carnem Christi non factam esse ex unione aeternam, infinitam, immensam et spiritualem essentiam, ideo non totam plenitudinem Deitatis personaliter communicatam assumptae humanae naturae, facile solvitur. Neque enim ex reliquorum etiam attributorum personali communicatione humanitas Christi in seipsa aut secundum se, essentialiter aut per essentiam, proprietate aut conditione aliqua naturae, facta est omnipotens, omniscia, vivifica, sed quia assumpta humanitas attributa illa Divinitatis λόγου personaliter sibi unita habet, ita ut in illa et per illam operationes suas exerant, sicut de ferro ignito dictum est: ideo dicitur communionem cum illis habere. [Lad os gå noget nærmere ind på at opløse spidsfindighederne. De skolastiske forfattere og andre lærde siger med rette, at de væsentlige egenskaber i guddommen simpelthen er selve Guds absolutte væsen, som de er ét og det samme med; og at dette Guds væsen, betragtet i sig selv, er udeleligt, og at derfor også de væsentlige egenskaber, betragtet absolut i sig selv i Gud, ikke er forskellige fra hinanden. For Gud er ikke vís med én del af sig selv, mægtig med en anden, retfærdig med en tredje …, men det ene, udelte og fuldkommen enkle guddommelige væsen er selve den guddommelige magt, visdom, liv osv. Men når guddommens udelte væsen henføres til skabningerne og således betragtes i forhold til det udadtil, nemlig at det i skabningerne ikke virker det samme i alle, men noget i nogle og noget andet i andre, noget ved sin retfærdighed, noget ved sin godhed, noget ved sin magt osv., så tænker vi os i dette forhold eller denne betragtning for undervisningens og lærdommens skyld en slags forskel mellem væsenet og dets egenskaber …, og da tillader de guddommelige egenskaber også i dette forhold eller denne betragtning en vis forskel indbyrdes. For nogle er sådanne, hvorved det guddommelige væsen ved en vis virksomhed ligesom går ud af sig selv til skabningerne …, som retfærdighed, godhed, magt, majestæt eller herlighed, visdom, liv. … Men andre egenskaber bliver ligesom inden i selve væsenet og træder ikke frem udadtil eller giver sig til kende ved særlige virksomheder, handlinger, gerninger eller virkninger i skabningerne, så de ved dem som ved en anden akt kunne beskrives og forstås; sådan er evigheden, umåleligheden, uendeligheden og det, at han er et åndeligt væsen. … Guddommens evighed og umålelighed bor, fordi de hører til guddommens hele fylde, personligt i Kristi antagne natur, men de frembringer og udøver ikke særlige virksomheder for sig selv i den antagne natur og ved den. Guddommens, Ordets, øvrige egenskaber derimod bor således personligt i den antagne natur, at de udøver deres virksomheder i den og ved den, som sagt; og med dem hænger evigheden og umåleligheden dog sammen i et udeleligt bånd. For Ordets guddommelige magt, som udøver sine gerninger ved den antagne natur, er en evig og umålelig magt. Dette er klart for dem, der elsker sandheden. Og de øvrige skabninger låner ganske vist visse egenskaber fra disse guddommelige egenskabers virksomhed, ligesom bække, der ledes ud fra kilden, og stråler fra lyset. Men i Kristi antagne natur virker Ordets guddommelige magt selv ikke blot tilstande eller egenskaber, men udøver selve sine guddommelige gerninger ved det antagne kød, på den måde, som er sagt. Og deraf tages betegnelsen, at Kristi kød kaldes levendegørende. Men indvendingen, at Kristi kød ved foreningen ikke er blevet et evigt, uendeligt, umåleligt og åndeligt væsen, og at guddommens hele fylde derfor ikke er meddelt den antagne menneskelige natur personligt, er let at løse. For heller ikke ved de øvrige egenskabers personlige meddelelse er Kristi menneskehed i sig selv eller efter sig selv, væsentligt eller ved sit væsen, ved en egenskab eller beskaffenhed i naturen blevet almægtig, alvidende, levendegørende; men fordi den antagne menneskehed har disse guddommens, Ordets, egenskaber personligt forenet med sig, så de udøver deres virksomheder i den og ved den, som sagt om det glødende jern, derfor siges den at have fællesskab med dem.] Om eksemplerne med sjæl og legeme og med ild og jern tilføjer Chemnitz: Et anima, quae et ipsa est ἀμέριστος, non habens partem extra partem, cum sit in toto corpore tota et singulis partibus tota, potentias quidem suas communicat corpori, ut oculus videat, auris audiat, cor intelligat, non tamen corpus ideo aut inde fit substantia spiritualis et immortalis sicut est anima. Ignis etiam se totum et facultates suas communicat ferro ignito, non tamen ideo aut inde ferrum ignitum fit substantia elementaris levis, sursum tendens, nec ideo vera et realis communicatio ignis ad ferrum infringitur. Sed satis sit de illis argutiis, cum lucerna pedibus nostris et lux semitis nostris sit patefactum Verbum Dei, cuius facem praelucentem in magni huius mysterii explicatione solam merito ac necessario sequimur. [Også sjælen, som selv er udelelig og ikke har del uden for del, eftersom den er hel i hele legemet og hel i hver enkelt del, meddeler vel legemet sine kræfter, så øjet ser, øret hører og hjertet forstår; men legemet bliver dog ikke derfor eller derved et åndeligt og udødeligt væsen, sådan som sjælen er. Også ilden meddeler sig selv helt og sine kræfter til det glødende jern; men det glødende jern bliver dog ikke derfor eller derved et let elementært stof, der stræber opad, og derfor brydes ildens sande og virkelige meddelelse til jernet heller ikke. Men nok om disse spidsfindigheder, eftersom Guds åbenbarede ord er en lygte for vor fod og et lys på vor sti; dets fakkel, der lyser foran os, følger vi med rette og nødvendigvis alene i udlægningen af denne store hemmelighed.] (De duabus naturis, s. 128 f.) – Quenstedt sammenfatter fuldt ud skriftmæssigt sagforholdet således: Recte dicitur omnia attributa divina esse naturae humanae communicata, item quaedam, nulla. Omnia communicata sunt quoad inhabitationem et possessionem, quaedam saltem quoad immediatam praedicationem et enunciationem (ut ἐνεργητικά sive quae habent actum primum et secundum, ut omnipotentia, omniscientia etc., non vero ἀνενέργητα, ut aeternitas, infinitas etc.). Nulla sunt communicata quoad e subiecto in subiectum transfusionem. [Det siges med rette, at alle guddommelige egenskaber er meddelt den menneskelige natur, ligeledes at nogle er, og at ingen er. Alle er meddelt, hvad angår indboen og besiddelsen; kun nogle, hvad angår den umiddelbare prædikation og udsigelse (nemlig de virkende, eller de, som har en første og en anden akt, som almagt, alvidenhed osv., men ikke de ikke-virkende, som evighed, uendelighed osv.). Ingen er meddelt, hvad angår en overførsel fra det ene subjekt til det andet.] (L. c. II, 228.)

Vi kan ikke slutte dette afsnit uden at minde om, at vi i det argument, der er hentet fra det guddommelige væsens og de guddommelige egenskabers udelelighed, møder en stor fylde af indbildt menneskelig visdom. Det er en visdom, der ikke betænker sig på at fare på kryds og tværs gennem det guddommelige væsen og de guddommelige egenskaber med såkaldte «logiske nødvendigheder», som om Gud ikke var et φῶς ἀπρόσιτον [et utilnærmeligt lys] for menneskene,⁵⁶² men en Gud, som de uden hans åbenbarende ord fuldstændig havde gennemskuet i hans væsen og virke. Det er ganske vist en fast sandhed, at der ikke er dele i Gud, men at de guddommelige egenskaber er Guds udelelige væsen selv. Guds uendelighed udelukker alle dele i Gud. Men det er lige så vel en fast sandhed, at vi mennesker ikke kan gøre os den ringeste forestilling om et uendeligt og udeleligt væsen. Men fordi Gud vil erkendes af os mennesker, har han nedladt sig til vor menneskelige forestillingsevne og i sit ord åbenbaret sig så at sige stykkevis, det vil sige i enkelte egenskaber. Til denne åbenbaring må vi mennesker holde os i dette liv, skelne egenskaberne fra hinanden og kun tillægge de enkelte egenskaber de virkninger, som Gud selv i sit ord tillægger dem. Så erkender vi ganske vist Gud kun stykkevis, ἐκ μέρους; men det er efter apostlens forklaring den normale erkendelse i dette liv.⁵⁶³ På de teologer og filosoffer, der med Guds «absolutte enhed», som de ikke har den ringeste forestilling om, vil korrigere Skriftens udsagn, anvendes med rette det meget misbrugte ord: «Fools rush in where angels fear to tread» [Tåber stormer ind, hvor engle frygter at træde].

⁵⁶² 1 Tim 6,16.

⁵⁶³ 1 Kor 13,9.

Den tredje art af egenskabernes meddelelse (genus apotelesmaticum)

Også at dogmatikken er blevet bebyrdet med en særlig fremstilling af naturernes fællesskab i udførelsen af embedsgerningerne (ἀποτελέσματα), har de reformerte teologer og deres kristologiske meningsfæller skylden for.⁵⁶⁴ De reformerte teologer kræver nemlig meget bestemt, at Kristi menneskelige natur i sin handlen eller virken (operatio, actio) skal skilles fra den guddommelige naturs handlen eller virken, fordi den menneskelige natur som en endelig størrelse (finitum) ikke kan være redskab for den uendelige guddommelige naturs virksomhed. Hodge siger for eksempel: «Omnipresence and omniscience are not attributes of which a creature can be made the organ» [Allestedsnærværelse og alvidenhed er ikke egenskaber, som en skabning kan gøres til redskab for].⁵⁶⁵ De gamle reformerte teologer er af samme mening. Danæus indskærper: Selv om hver natur virker det, der er ejendommeligt for den, inden for personen, så skal det dog ikke forstås, «som om den guddommelige natur tog den menneskelige med sig til fællesskab i den handling eller virkning, der er ejendommelig for den, som forbundet med den eller medvirkende eller medårsag» (quasi ad ἐνεργείας seu operationis sibi propriae consortium et participationem natura divina assumat humanam veluti sibi sociam et cooperatricem ac συναίτιον).⁵⁶⁶ Nogle sider senere⁵⁶⁷ siger den samme Danæus: «Hver af Kristi naturer udfører ved denne art af meddelelsen det, der er ejendommeligt for den, uden at den anden natur kaldes til eller drages ind i den handling, der er ejendommelig for den» (non convocata in suam propriam ἐνέργησιν neque ascita altera natura). Ligeledes Zanchi: «Hvad angår handlingerne (actiones), hvorved [Kristi person] handler (operatur), så er nogle ejendommelige for guddommen, andre for menneskeheden, og fordi de er ejendommelige, kan de, der kun hører én natur til som ejendommelige, ikke meddeles den anden; ellers ville de ophøre med at være ejendommelige» (alteri communicari non possunt, alioqui desinerent esse propriae).⁵⁶⁸ Vi har her på reformert side ved genus apotelesmaticum kun en anvendelse af afvisningen af genus maiestaticum. Er Kristi menneskelige natur ikke i stand til at modtage de guddommelige egenskaber, især heller ikke de virkende egenskaber almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse, så er den naturligvis heller ikke i stand til alle de embedsgerninger, til hvis udførelse disse guddommelige egenskaber er påkrævet.

⁵⁶⁴ Klee, Katholische Dogmatik II, 1, s. 446.

⁵⁶⁵ Syst. Theol., II, 417.

⁵⁶⁶ Examen libri Chemnitii, s. 324; hos Frank III, 366.

⁵⁶⁷ L. c., s. 327.

⁵⁶⁸ De Filii Dei incarnatione, s. 404; hos Frank III, 368.

Lad os gøre os den reformerte modsætning klar ud fra de enkelte virkende guddommelige egenskaber i udførelsen af embedsgerningerne. Hvor det end drejer sig om en embedsgerning, til hvis udførelse den guddommelige almagt er påkrævet, dér kan den menneskelige natur på grund af sin endelighed ikke handle med. Herudfra forklares den overmåde besynderlige reformerte lære om Kristi undere. Også Kristi undere hørte til hans embedsgerninger, fordi han også på sine undere skulle og ville kendes som Guds Søn, der var åbenbaret i kødet, og som syndernes frelser.⁵⁶⁹ Og disciplene så da også, mens han boede blandt menneskene, hans guddommelige herlighed på ham, på hans kød, det vil sige på hans menneskelige natur.⁵⁷⁰ Disciplene gjorde altså en forskel mellem Kristi undere og profeternes og andre Guds sendebuds undere. Den reformerte lære går derimod ud på, at Kristus efter sin menneskelige natur ikke gør undere på anden måde end Peter og andre menneskelige undergørere. Også Hodge siger: «The human nature of Christ is no more omniscient or almighty than the worker of a miracle is omnipotent» [Kristi menneskelige natur er ikke mere alvidende eller almægtig, end den, der gør et under, er almægtig].⁵⁷¹ Den reformerte adskillelse af Kristi menneskelige natur fra den guddommelige naturs almagtsvirken kommer jo også til udtryk i Zwinglis ombytningslære (alloiosis). Ligesom Zwingli vil have Guds Søn strøget som subjekt i Skriftens udsagn, når prædikatet lyder på lidelse og død, således vil han også have Kristi menneskelige natur fjernet som subjekt i Skriftens udsagn, når prædikatet lyder på en almagtsgerning. Derfor foreslår han, at Kristi udsagn i Joh 6: «Mit kød er sand mad» ved ombytning af subjektet skal ændres således: «Den guddommelige natur er sand mad.»⁵⁷² De senere reformerte søger ganske vist, som vi har set, at undgå udtrykket ἀλλοίωσις og permutatio, fordi det er en alt for åbenlys mishandling af Skriftens udsagn. Men ligesom deres nærmere forklaringer af, hvordan lidelse og død tilkommer Guds Søn, i realiteten falder sammen med Zwinglis alloiosis,⁵⁷³ således skiller de også i stor saglig overensstemmelse med ham Kristi menneskelige natur fra den guddommelige naturs almagtsvirken. De lader ikke Skriftens udsagn i Joh 6, carnem Christi esse vivificam [at Kristi kød er levendegørende], gælde og bruger det billede, at Kristi menneskelige natur ikke har gjort mere til udførelsen af hans undere end sømmen på hans kjortel til helbredelsen af den blødende kvinde eller Moses' stav til Moses' undere.⁵⁷⁴ Kort sagt: Det er reformert lære, at Kristi menneskelige natur er udelukket fra at handle med i almagtsgerningerne, fordi det overstiger dens evne. Når de reformerte teologer også bruger udtrykket «redskab» om Kristi menneskelige natur, så tænker de derved ikke på et redskab, som hører til personens levende enhed, og som almagten er egen ved meddelelse, men på et redskab i betydningen «merum instrumentum» [et blot og bart redskab], det vil sige på et redskabsforhold, hvor Kristi menneskelige natur kommer i samme rubrik som de profeter og apostle, der gjorde undere. Den guddommelige almagt forbliver efter reformert lære lige så adskilt fra Kristi menneskelige natur, som den forblev adskilt fra Peters menneskelige natur, da denne helbredte den lamme ved templets Skønne Port.⁵⁷⁵ På samme måde former sagen sig efter den reformerte kristologi ved de embedsgerninger, til hvis udførelse alvidenhed og allestedsnærværelse er påkrævet. Lad os se på Kristi profetiske embede. Kristi profetiske embede består i, at han til forskel fra alle andre Guds sendebud lærte ud fra sin guddommelige viden, nemlig som ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός [den, som er i Faderens favn].⁵⁷⁶ Men fra denne enestående lære ud fra guddommelig viden, som kun tilkommer Kristus, er Kristi menneskelige natur efter reformert opfattelse udelukket, for: «A human soul which is omniscient is not a human soul» [En menneskesjæl, som er alvidende, er ikke en menneskesjæl].⁵⁷⁷ Ligesom Kristi undergerning ligger også hans prædiken efter den menneskelige natur på linje med profeternes og apostlenes prædiken. Lad os også se på Kristi kongelige embede. Til dette embede hører, at han er nærværende og virker i sin kristenhed på jorden, at han fylder, regerer og opretholder sin kirke, som jo er hans legeme, mod dødsrigets porte. Men fra denne virksomhed er Kristi menneskelige natur efter reformert lære udelukket, fordi den for det første er ude af stand til en almagtshandling, og fordi dernæst hele dens radius for tilværelse og virke kun er localis og visibilis [stedbunden og synlig],⁵⁷⁸ altså ikke rækker ud over legemets størrelse, omtrent seks fod. Derfor siger Heidelbergkatekismen, at Kristus efter sin menneskelige natur nu ikke længere er hos sin kirke på jorden.⁵⁷⁹ Kristus regerer, for så vidt hans menneskelige natur kommer i betragtning, sin kirke in absentia [i sit fravær], ligesom verdslige herskere med hensyn til deres riger må nøjes med et fraværsherredømme. Til gerningerne i Kristi kongelige embede hører også hans nærvær og virke i universet. Kristus har nemlig for at sikre sin kirke også besat hele det tilgrænsende territorium, tingenes alt. Han har taget havet og det tørre land, skyer, luft og vinde, mennesker og dyr, engle og djævle tillige med alle vantro i sin hånd. Denne virkekreds, der omfatter altet, tillægger Skriften ganske udtrykkeligt Kristus, når den siger, at han steg op over alle himle for at fylde alt (τὰ πάντα), og at alle ting er lagt under hans fødder.⁵⁸⁰ Men i disse gerninger, i regeringen over alle ting, kan Kristi menneskelige natur efter reformert lære ikke handle med; for – som Heidegger siger i overensstemmelse med Zwingli, Calvin og alle ægte reformerte –: Corporis humani non alia quam visibilis, localis, circumscriptiva praesentia est. [Et menneskeligt legeme har intet andet nærvær end et synligt, stedbundet og afgrænset.]⁵⁸¹ Calvin udstrækker, hvor han er konsekvent, udtrykkeligt adskillelsen af naturernes gerning også til Kristi ypperstepræstelige embede. Når han kalder Kristi fortjeneste et menneskes fortjeneste, som først ved forudbestemmelsen får forløsende værdi,⁵⁸² så tænker han sig den menneskelige natur i lidelsens og dødens gerning adskilt fra den guddommelige natur, der giver værdien. Når han andetsteds tillægger Kristi blod forløsende værdi uden forbehold, og de reformerte teologer i almindelighed følger ham heri, så er det en lykkelig inkonsekvens. Den reformerte lære, som virkelig fastholdes, går ud på, at der ikke kan tilkomme Kristi guddommelige og menneskelige natur nogen fælles handlen, men at naturerne i deres actiones og operationes nødvendigvis må forblive adskilt, fordi den endelige menneskelige natur ikke er i stand til et virkeligt fællesskab med den uendelige guddommelige natur og især ikke med de virkende guddommelige egenskaber (almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse). Danæus udtrykte det, som vi så, således: «Hver natur i Kristus gør ved denne art af meddelelsen det, der hører den til, non convocata in suam propriam ἐνέργησιν neque ascita altera natura» [uden at den anden natur kaldes til eller drages ind i dens egen virksomhed]. Og i principiel sammenfatning udlægger Zanchi: Kristus, for så vidt han er Gud, har intet med den menneskelige naturs virken at gøre, og Kristus, for så vidt han er menneske, har intet med den guddommelige naturs virken at gøre.⁵⁸³ Og vildfarelsen er også på dette punkt så alvorligt ment, at den optræder som ortodoksiens redningsmand, nemlig som redningsmand for Kristi menneskelige natur. Fælles handlen med den guddommelige natur ville tilintetgøre den menneskelige natur. For at forhindre denne ulykke siger Danæus om naturernes handlinger (actiones naturarum): Communionem quidem habent ad idem opus seu ἀποτέλεσμα, sed non habent communicationem inter se. [De har ganske vist fællesskab med henblik på den samme gerning eller det samme værk, men de har ingen meddelelse indbyrdes.]⁵⁸⁴

⁵⁶⁹ Matt 11,2–6.

⁵⁷⁰ Joh 1,14; Matt 14,22–32.

⁵⁷¹ A. st., s. 417.

⁵⁷² Jf. note 311.

⁵⁷³ S. 166 f.

⁵⁷⁴ Danæus, Examen libri Chemn., s. 108; Sadeel, De veritate hum. nat., s. 121. Hos Gerhard, De pers., § 288; hos Quenstedt II, 300 f.

⁵⁷⁵ ApG 3,1 ff.

⁵⁷⁶ Joh 1,18; 3,31–34; 3,13.

⁵⁷⁷ Hodge, l. c. II, 416.

⁵⁷⁸ S. 195 ff.

⁵⁷⁹ Spørgsmål 47.

⁵⁸⁰ Ef 4,10; 1,20–23 osv.

⁵⁸¹ Note 410. Calvin, Inst. IV, 17, 29: Haec est propria corporis veritas, ut spatio contineatur, ut suis dimensionibus (som omfatter omtrent seks fod) constet, ut suam faciem habeat. [Dette er et legemes egen sandhed, at det er indesluttet i et rum, at det består i sine mål, at det har sin skikkelse.] – Garriunt (Calvin mener lutheranerne) de invisibili praesentia. [De snakker om et usynligt nærvær.] – Nec promissio (Matt 28,20: «Jeg er med jer») ad corpus trahenda est. [Heller ikke må løftet drages hen på legemet.] (L. c., 30.)

⁵⁸² Inst. II, 17, 1.

⁵⁸³ Zanchi, hos Heppe, Ref. Dogmatik, s. 312: Christus sicut qua Deus est, non vult nec operatur voluntate et potentia humana, sic neque idem qua homo est, vult et operatur voluntate et potentia divina. [Ligesom Kristus, for så vidt han er Gud, ikke vil og virker med menneskelig vilje og magt, således vil og virker han heller ikke, for så vidt han er menneske, med guddommelig vilje og magt.]

⁵⁸⁴ De Filii Dei incarnatione, s. 404; hos Frank III, 368. Om selvbedraget med hensyn til «idem opus» senere.

Over for disse menneskelige tanker fastholder den kristne kirke på grundlag af Skriften – og dette er en beskrivelse af det såkaldte genus apotelesmaticum –: Alle embedsgerninger, som Kristus som profet, ypperstepræst og konge har virket og stadig virker til menneskers frelse, dem virker han efter begge naturer, idet hver natur virker det, som er dens eget, ikke adskilt fra den anden, men i stadigt fællesskab med den anden i én udelt gudmenneskelig handling (actio θεανδρική).

Konkordieformlen beskriver denne art således: «Hvad angår udførelsen af Kristi embede, da handler og virker personen ikke i, med, ved eller efter én natur alene, men i, efter, med og ved begge naturer, eller, som koncilet i Chalkedon siger: Den ene natur virker i fællesskab med den anden det, som er hver enkelts egenskab. Altså er Kristus vor mellemmand, forløser, konge, ypperstepræst, hoved, hyrde osv. ikke efter én natur alene, hvad enten det er den guddommelige eller den menneskelige, men efter begge naturer.»⁵⁸⁵

⁵⁸⁵ Müller, s. 684, § 46–47. Baier: Tertium genus communicationis idiomatum consistit in eo, quod operationes ad officium Christi pertinentes non sunt unius et solius cuiusdam naturae, sed utrique communes, quatenus utraque ad illas, quod suum est, confert et sic utraque agit cum communicatione alterius [Den tredje art af egenskabernes meddelelse består i, at de handlinger, der hører til Kristi embede, ikke tilhører én enkelt natur alene, men er fælles for begge, for så vidt som hver af dem bidrager med det, som er dens eget, og således virker hver af dem i fællesskab med den anden]. (Comp. III, 70.)

Den reformerte teologi, som benægter, at Kristi menneskelige natur kan handle med eller virke med ved almagtens, alvidenhedens og allestedsnærværelsens gerninger, kommer i modstrid med sig selv, med Skriften og med den gamle kirkes vidnesbyrd.

Den kommer i modstrid med sig selv. Det synes prima facie at være en meget fornuftig betragtning, når Zanchi siger, at guddommens handlinger (actiones) ikke kan meddeles den menneskelige natur, fordi de egentlig tilhører guddommen (Deitatis propriae sunt), og når Hodge i samme mening forsikrer os, at den menneskelige natur som en skabning ikke kan blive redskab for den guddommelige viden og den guddommelige allestedsnærværelse. Men denne tilsyneladende fornuftige betragtning er ikke fornuftig for reformerte teologer. Reformerte teologer vil som bekendt over for unitarerne fastholde den personlige forening (unio personalis), det vil sige, de vil fastholde, at det guddommelige jeg eller den guddommelige person er meddelt Kristi menneskelige natur, og at den menneskelige natur altså i sandhed er gjort til den guddommelige persons redskab. Men nu har den guddommelige person nøjagtig de samme egenskaber som de guddommelige gerninger. Logos' guddommelige person er lige så guddommelig, uendelig og et proprium for guddommen som almagtens, alvidenhedens og allestedsnærværelsens guddommelige handlinger eller virkninger.⁵⁸⁶ Med hvilken ret hævder Zanchi derfor, at actiones divinitatis ikke kan meddeles den menneskelige natur, fordi de er divinitatis propriae, og med hvilken ret påstår Hodge, at Kristi menneskelige natur ikke kan gøres til redskab for den guddommelige viden og den guddommelige allestedsnærværelse, når dog begge teologer over for unitarerne vil hævde, at den guddommelige person er meddelt den menneskelige natur? Således foreligger også her hos de reformerte teologer igen den selvmodsigelse, som vi allerede ofte har måttet minde om. De vil nok indrømme, at Logos' guddommelige person er meddelt den menneskelige natur, men de vil afvise meddelelsen af almagtens, alvidenhedens og allestedsnærværelsens handlinger (actiones), som er lige så guddommelige og lige så egentligt tilhører guddommen, og de kalder den en ødelæggelse af den menneskelige natur eller eutykianisme. Denne selvmodsigelse kan kun hæves på to måder. Enten må de opgive deres polemik mod unitarerne og sammen med unitarerne benægte den personlige forening af Gud og menneske, eller de må opgive deres modstand mod den lutherske kirke og sammen med lutheranerne bekende både meddelelsen af det guddommelige jeg og meddelelsen af almagtens, alvidenhedens og allestedsnærværelsens guddommelige actiones. Tertium non datur [en tredje mulighed gives ikke]. Vi siger også her igen med Seeberg: Den, der indrømmer den personlige forening af Gud og menneske, har mistet retten til at sige så meget som ét ord imod, at de guddommelige actiones meddeles den menneskelige natur.

⁵⁸⁶ Således også med rette Frank III, 324.

Men den reformerte adskillelse af naturerne i deres actiones eller operationes kommer frem for alt i direkte modstrid med Skriften. I Skriftens ord 1 Joh 3,8: Εἰς τοῦτο ἐφανερώθη – nemlig _ἐν σαρκί_⁵⁸⁷ – ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, ἵνα λύσῃ τὰ ἔργα τοῦ διαβόλου [Derfor er Guds søn blevet åbenbaret for at gøre en ende på Djævelens gerninger] er der tale om alle de guddommelige gerninger (actiones), hvorved Guds Søn blev og stadig bliver menneskenes frelser. Men alle disse guddommelige gerninger udføres ved det antagne kød. Kødet eller Kristi menneskelige natur er derfor det redskab, Gud har valgt for det guddommelige forløsningsværk i alle dets dele. Påstanden om, at Kristi menneskelige natur ikke kan være redskab for den guddommelige alvidenhed, almagt og allestedsnærværelse (cannot be made the organ [ikke kan gøres til redskab]), fordi den er finitum eller en skabning, er en forkastelse af hele Guds forløsningsmetode. Denne påstand er ensbetydende med den erklæring, at der fra Guds side må noteres et beklageligt fejlgreb, da han sendte sin Søn i kødet, for at denne i kødet og ved kødet skulle udføre frelserembedet. Så vist som Gud nu ikke begik noget fejlgreb, da han lod sin Søn blive menneske til menneskenes forløsning, så vist foreligger der allerede i 1 Joh 3,8 og alle ligeværdige skriftudsagn den erklæring, at Kristi menneskelige natur er et overordentlig passende redskab for den guddommelige naturs virkninger, hvad enten det drejer sig om virkninger af den guddommelige almagt eller af den guddommelige alvidenhed og allestedsnærværelse; med andre ord: at Kristi menneskelige natur trods det, at den er en skabning, har fælles handlen med guddommen, eller at alle Kristi embedsgerninger er gudmenneskelige handlinger. Vidnesbyrdet om denne sandhed går gennem hele Skriften og må betegnes som Skriftens egentlige sigte (skopus). Som kvindens sæd, altså ved den menneskelige natur som redskab, knuser Guds Søn slangens hoved.⁵⁸⁸ Som Abrahams sæd, altså i den menneskelige natur og ved den, bringer han velsignelsen ud blandt hedningerne.⁵⁸⁹ Som den, der er født af en kvinde, altså i den menneskelige natur og ved den, er Guds Søn sat under loven, for at han skulle løskøbe dem, som var under loven, og for at vi skulle få status som sønner.⁵⁹⁰ Som prædikant på jorden, altså i kødet og ved det, lærer han ikke blot ἐκ τῆς γῆς [af jorden], men som ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός [den, som er i Faderens favn] med guddommelig viden.⁵⁹¹ Som den konge, der efter lidelse og død er ophøjet, altså efter den menneskelige natur og ved den, hersker han ikke in absentia [fraværende], men allestedsnærværende i verden og kirke.⁵⁹² Over for de skriftudsagn, som lader Guds Søns embedsgerninger udføres ved det antagne kød, fremtræder påstanden om, at Kristi menneskelige natur ikke kan være redskab for de guddommelige actiones, i sandhed som en uhyrlighed. Sagen står snarere således: Ligesom vi efter Skriften ingen ret har til at tilskrive Guds Søn efter hans menneskevordelse en væren uden for kødet (esse extra carnem), for ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο [Ordet blev kød], således har vi heller ikke efter Skriften nogen ret til at tilskrive Guds Søn efter hans menneskevordelse en virksomhed uden for kødet (operatio extra carnem); for netop derfor er Guds Søn blevet åbenbaret i kødet, for at han i kødet og ved kødet skulle gøre en ende på Djævelens gerninger, altså i kødet og ved kødet være profet, ypperstepræst og konge. For at holde fast ved denne så klart bevidnede skriftsandhed har kirken derfor set sig foranlediget til at opstille det såkaldte genus apotelesmaticum, hvori den bekender: Alle embedsgerninger (ἀποτελέσματα) fuldbringer Kristus efter begge naturer, idet hver natur virker det, som væsentligt tilhører den, i stadigt fællesskab med den anden i én uadskilt handling.

⁵⁸⁷ 1 Joh 4,2: ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα [kommet i kødet].

⁵⁸⁸ 1 Mos 3,15.

⁵⁸⁹ 1 Mos 22,18.

⁵⁹⁰ Gal 4,4–5.

⁵⁹¹ Joh 1,18; 3,31 ff.

⁵⁹² Ef 1,20 ff. 593a) Derfor kalder Hollaz genus idiomaticum og genus maiestaticum det nærmeste grundlag (fundamentum proximum) for genus apotelesmaticum: Fundamentum huius communicationis remotum est unitas personae et intima communio naturae divinae et humanae in Christo. Fundamentum proximum est communicatio idiomatum primi et secundi generis [Det fjernere grundlag for denne meddelelse er personens enhed og det inderlige fællesskab mellem den guddommelige og den menneskelige natur i Kristus. Det nærmeste grundlag er meddelelsen af egenskaberne af første og anden art]. (Examen, De pers. Christi, qu. 67.) Philippi: «Begge arter af egenskabernes meddelelse (idiomaticum og maiestaticum) har at gøre med Gudmenneskets person i sig selv. Men menneskevordelsens formål er intet andet end verdens forsoning og verdens forløsning. Ser vi nu på Gudmenneskets gerning (ἀποτέλεσμα), så opstår der for os en tredje art af egenskabernes meddelelse, det såkaldte genus apotelesmaticum.» (Glaubenslehre IV, 1, s. 276 f.) 593b) Hebr 1,1–2.

Hvad skriftbeviset for genus apotelesmaticum angår, er endnu en bemærkning på sin plads. Man har fundet det mærkeligt og forvirrende, at de samme skriftudsagn anføres under to eller endog under alle tre arter. Men det er helt i sagens natur. Lad os som eksempel tage 1 Joh 1,7: «Jesu Kristi, Guds Søns, blod renser os fra al synd.» Når vi over for Nestorius, Zwingli og konsorter må fremhæve, at Kristi blod i disse skriftord kaldes Guds Søns blod, ikke blot den menneskelige naturs, så anfører vi ordene under den første art (genus idiomaticum). Gælder det om at henlede opmærksomheden på, over for Nestorius, Zwingli og de reformerte teologer, at dette skriftsted tilskriver Kristi blod, altså Kristus efter den menneskelige natur, den guddommelige gerning at rense fra synder, så anføres ordene med rette også under den anden og tredje art, fordi ordene udtrykker, at Kristi menneskelige natur både ved meddelelse ejer guddommelig kraft (genus maiestaticum) og har fælles handlen (actio) med den guddommelige natur (genus apotelesmaticum). At vi udlægger indholdet af ét skriftudsagn i tre arter, har ikke sin grund i luthersk vidtløftighed og kærlighed til polemik, men i, at der findes folk, som med Nestorius, Zwingli og konsorter har benægtet og stadig benægter, at Guds Søn har blod, og at dette blod har guddommelig kraft og guddommelig virkning. Vi kan kalde genus apotelesmaticum den direkte praktiske art. Under den anføres skriftudsagnene, for så vidt som de beskriver Kristus i hans embede eller gerning, som han har udført og stadig udfører til gavn for hele menneskeheden og for sin kirke. Det sker, som dogmatikerne har udtrykt det, enten ved et konkret embedsnavn (nomen officii concretum) som: Kristus, frelser, mellemmand, profet, ypperstepræst, konge, lys osv., eller ved sætninger (propositiones), der beskriver Kristi embede (officium Christi describentes), og hvori det udsiges om Kristus som subjekt: at bære verdens synd (Joh 1,29), give sig selv for vore synder (Gal 1,4), give sig selv hen for vore synder som gave og offer til Gud, til en liflig duft (Ef 5,2), dø for vore synder (1 Kor 15,3), lide i kødet for os (1 Pet 4,1), helbrede os ved sine sår (Es 53,5; 1 Pet 2,24), give sit liv som skyldoffer (Es 53,10), løskøbe fra lovens forbandelse (Gal 3,13), knuse slangens hoved (1 Mos 3,15), gøre en ende på Djævelens gerninger (1 Joh 3,8), ved døden tage magten fra Djævelen, som havde dødens magt (Hebr 2,14), frelse det fortabte (Luk 19,10), ved sig selv fuldbringe renselsen fra synderne (Hebr 1,3), vinde kirken ved sit eget blod (ApG 20,28), velsigne alle jordens folk (1 Mos 22,18), være hedningernes lys (Es 42,6; Luk 2,32), åbenbare den usynlige Gud på jorden og gøre ham synlig (Joh 1,18; 3,13; 14,9; 1 Joh 1,1 ff.), bede for kirken (Joh 17; Rom 8,34; 1 Joh 2,1), være nærværende hos kirken (Matt 28,20), give kirken gaver (Ef 4,7.11), fylde universet og kirken (Ef 4,10; 1,20–23) osv. Hvad enten subjektet i sådanne udsagn udtrykkeligt nævnes efter begge naturer (som: Kristus er død for vore synder) eller kun efter den ene af de to naturer (som: den enbårne Søn har forkyndt os det – kvindens sæd knuser slangens hoved), så fuldbringer altid hele personen gerningerne efter begge naturer, idet hver natur udfører det, som egentligt tilhører den (proprium), i stadigt fællesskab med den anden (cum communicatione alterius). Og i dette enestående samvirke mellem Gud og menneske i én person, det vil sige i den gudmenneskelige handling, har Kristi gernings enestående karakter i hans profetiske, ypperstepræstelige og kongelige embede sin grund, mens Kristi gerning ved den reformerte adskillelse af den menneskelige naturs actiones fra guddommens actiones, når den gennemføres konsekvent, mister sin enestående karakter og trykkes ned på menneskeligt niveau. Sagen er så vigtig, at vi straks lader et særligt afsnit om den følge.

Den praktiske betydning af genus apotelesmaticum.

Der er allerede mindet om, at genus apotelesmaticum kan kaldes den direkte praktiske art. De to første arter, idiomaticum og maiestaticum, er nødvendige forudsætninger for apotelesmaticum. Kirken kæmper for de to første arter for den tredjes skyld. Vi fastholder i den første art over for Nestorius og Zwingli, at ikke et blot menneske, men Guds Søn er født af Maria og død på korset, og vi fastholder i den anden art over for alle reformerte modsigere, at Kristi menneskelige natur ved meddelelse er almægtig, alvidende og allestedsnærværende, for at vi i den tredje art kan fastholde, at også al Kristi handlen bærer en gudmenneskelig og derved enestående, frelsende og trøstende karakter.593a)

Kristi profetiske embedes enestående karakter består, som allerede vist, i, at Gud selv lærer på jorden i Kristus. Denne enestående karakter ved Kristi lære på jorden fremhæver Skriften i almindelighed, når den siger: «Efter at Gud for længe siden har talt mange gange og på mange måder til fædrene ved profeterne, har han ved afslutningen på disse dage talt til os ved sin Søn»,593b) og i særdeleshed, når den siger, at Kristus ikke har lært ἐκ τῆς γῆς, af jorden, som profeterne og også Johannes Døberen, men som ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός, den, som er i Faderens favn.⁵⁹⁴ Med andre ord: Kristus har lært på jorden på enestående måde, helt anderledes end alle Guds andre sendebud, nemlig ud fra egen guddommelig viden: «Ingen har nogensinde set Gud; den enbårne Søn, som er i Faderens favn, har gjort ham kendt.» Men den, som ud fra det reformerte standpunkt påstår, at Kristi menneskelige natur ikke kan modtage guddommelig viden (omniscience is not an attribute of which a creature can be made the organ [alvidenhed er ikke en egenskab, som en skabning kan gøres til redskab for]), trykker dermed Kristi lære efter hans menneskelige natur – og ved denne natur foregik hele hans lærevirksomhed på jorden – ned på profeternes og apostlenes niveau. Det er følgen af den falske grundsætning, at de to naturers actiones i Kristus «non (habent) communicationem inter se» [ikke har fællesskab med hinanden].⁵⁹⁵

⁵⁹⁴ Joh 1,18; 3,13.

⁵⁹⁵ Zanchi; hos Frank III, 368.

Men frem for alt gælder det om at fastholde naturernes fælles handlen, communicatio actionum inter se, ved Kristi centrale gerning, nemlig ved det ypperstepræstelige embede, hvor Kristus har ofret sig selv til Gud for verdens synder. Ganske vist lider Kristus ikke efter den guddommelige, men efter den menneskelige natur. Men også efter sin guddommelige natur er han til stede og virker han i og ved denne lidelse, idet den guddommelige natur forbliver personligt forenet med den menneskelige, støtter den og giver lidelsen uendelig værdi, så at der af de to naturers fælles virken fremgår en lidelse for hele verden, det vil sige en gerning, hvorved hele verdens forsoning med Gud er kommet i stand. Uden den guddommelige og den menneskelige naturs samvirke ville Kristi liv, lidelse og død ikke have mere værdi og betydning end en menneskelig helgens gerning. Kristi ypperstepræstelige gerning ville miste forløsningsværkets karakter. Vi kan ganske vist ikke fremstille måden (modus), hvorpå Gud, der i sig selv ikke kan lide, kunne komme i fællesskab med lidelsen i sin menneskelige natur. Vi har også erkendt, at alle forsøg på nærmere bestemmelser er af det onde.⁵⁹⁶ Men kendsgerningen, at der er fællesskab i lidelsen, står lige så sikkert fast, som Skriften kalder Kristi død Guds Søns død og grunder denne døds forsoningsværdi derpå.⁵⁹⁷ Dette er det punkt, hvorfra Luther bekæmper Zwinglis alloiosis: «Lær altså at fatte denne artikel, at man beholder denne Kristi person hel og slutter begge naturers gerning ind i hinanden, skønt naturerne er forskellige. For efter den guddommelige natur er han ikke født af et menneske og har heller ikke taget noget af jomfruen. Og det er sandt, at Gud er skaberen, mennesket derimod en skabning; men her er de kommet sammen i én person, og nu hedder Gud og menneske én Kristus, så at Maria har født en søn, og jøderne har korsfæstet den person, som er Gud og menneske. Ellers, hvis han var et rent menneske ligesom andre helgener, kunne han med al sin hellighed, sit blod og sin død ikke tage én eneste synd fra os eller slukke en lille dråbe af helvedes ild.»⁵⁹⁸ Videre: «Vi kristne må vide dette: Hvis Gud ikke er med i vægtskålen og giver vægten, så synker vi til bunds med vores skål. Det mener jeg således: Hvis det ikke skulle hedde: Gud er død for os, men kun et menneske, så er vi fortabt; men når Guds død og ’Gud er død’ ligger i vægtskålen, så synker den ned, og vi farer i vejret som en let, tom skål.»⁵⁹⁹ Derfor er Luthers dom over Zwinglis talefigur «alloiosis», hvormed denne skilte Guds Søn ud fra lidelsens værk, heller ikke for skarp: «Vogt dig, vogt dig, siger jeg, for alloiosis! Den er Djævelens maske; for til sidst laver den en sådan Kristus, efter hvem jeg nødig ville være kristen, nemlig at Kristus herefter ikke er mere og ikke gør mere med sin lidelse og sit liv end en anden ringe helgen. For hvis jeg tror, at alene den menneskelige natur har lidt for mig, så er Kristus mig en ringe frelser, så trænger han vel selv til en frelser. Kort sagt: Det er usigeligt, hvad Djævelen søger med alloiosis. … Nu benægter Zwingli ikke alene denne højeste, mest nødvendige artikel, at Guds Søn er død for os, men han spotter den oven i købet og siger, at det er det allergruligste kætteri, der nogensinde har været. Dertil fører hans indbildskhed og den fordømte alloiosis ham, at han splitter Kristi person og ikke lader os nogen anden Kristus tilbage end et rent menneske, som er død for os og har forløst os. Hvilket kristent hjerte kan dog høre og tåle sådan noget? Dermed er jo hele den kristne tro og al verdens frelse aldeles taget bort og fordømt. For den, som alene er forløst ved den menneskelige natur, er sandelig endnu ikke forløst og bliver heller aldrig nogensinde forløst.»⁶⁰⁰ Det er den virkning af Zwinglis alloiosis, som ophæver Kristi ypperstepræstelige embede. Sandt er det også, som allerede påvist,⁶⁰¹ at senere reformerte teologer i deres teoretiske forklaringer om Guds Søns forhold til lidelsen i sagen ikke kommer ud over Zwinglis alloiosis. Men også her gentager vi henvisningen til den kendsgerning, at de fleste reformerte på dette praktiske punkt, forløsningsværket i Kristi lidelse, glemmer deres Finitum non est capax infiniti [Det endelige kan ikke rumme det uendelige], at Calvins talemåde, hvorefter Kristi fortjeneste som et menneskes fortjeneste ikke i sig selv har nogen forløsende værdi, har fundet få efterlignere, og at selv Neustadt-formaningen forlader det reformerte standpunkt, når den lader den guddommelige natur give lidelsen i Kristi menneskelige natur uendelig værdi (ut sit λύτρον et pretium sufficiens pro totius mundi peccatis, aequipollens poenis aeternis [så at den er en løsesum og en tilstrækkelig betaling for hele verdens synder, af samme vægt som de evige straffe]) og dermed indrømmer både et fællesskab mellem naturerne og et samvirke mellem dem. Der skal også igen henvises til Hodges udtalelse: «Such expressions as Dei mors, Dei sanguis, Dei passio have the sanction of Scriptural as well as of Church usage. It follows from this that the satisfaction of Christ has all the value which belongs to the obedience and sufferings of the eternal Son of God, and His righteousness, as well active as passive, is infinitely meritorious» [Udtryk som Guds død, Guds blod, Guds lidelse har sanktion både i Skriftens og i kirkens sprogbrug. Heraf følger, at Kristi fyldestgørelse har al den værdi, som tilkommer den evige Guds Søns lydighed og lidelser, og at hans retfærdighed, den aktive så vel som den passive, er uendelig fortjenstfuld].⁶⁰² Dette står ganske vist i modstrid med den så ofte gentagne og stædigt fastholdte påstand, at der mellem naturerne og deres operationes på grund af deres uforenelighed ikke finder nogen reel meddelelse sted og heller ikke kan finde sted. Men vi vil ikke under drøftelsen af de sørgelige læremæssige uenigheder undlade gang på gang at henvise til den kendsgerning, at Guds ord i det stille også skaffer sig gyldighed hos dem, som i kampens ophidselse af partiånd søger at fordreje det. Hertug Georg af Sachsen døde i tillid til læren om retfærdiggørelsen, som han hele sit liv havde bekæmpet hos Luther. Således kalder også de reformerte teologer det reelle fællesskab og naturernes fælles virken i Kristus for eutykiansk kætteri hos lutheranerne, men anerkender dette «kætteri» som ret lære, når de lader den guddommelige natur meddele lidelsen i Kristi menneskelige natur uendelig værdi. I kampens lidenskab bemærker de ikke selvmodsigelsen.

⁵⁹⁶ S. 157 og note 325.

⁵⁹⁷ Rom 5,10; 1 Joh 1,7; ApG 20,28.

⁵⁹⁸ St. L. VIII, 386.

⁵⁹⁹ St. L. XVI, 2231.

⁶⁰⁰ St. L. XX, 943 f.

⁶⁰¹ S. 166 f.

⁶⁰² S. 168.

Det står endnu tilbage at henvise til den praktiske betydning af naturernes fælles handlen i det kongelige embede. Når den lutherske kirke lærer, at Kristus også efter sin menneskelige natur er allestedsnærværende og virker i sin kirke indtil dagenes ende og fylder og styrer universet, hører vi fra modpartens side indvendingen: Hvorfor udsætte den menneskelige natur for faren for at blive tilintetgjort, forvandlet til et «spøgelse» osv. ved at lade den få del i det allestedsnærværende herredømme i kirke og verden? Er Kristus ikke alene efter sin guddommelige natur mand nok til allestedsnærværende at styre kirke og verden? Hertil må der for det første svares, at Skriften lader Kristus i tiden, altså efter den menneskelige natur, få guddommelig magt og udtrykkeligt henfører ophøjelsen til det allestedsnærværende herredømme i kirke og verden til hans menneskelige natur, som allerede udførligt fremstillet.⁶⁰³ Dermed bortfalder også den frygtede tilintetgørelse af den menneskelige natur.⁶⁰⁴ For det andet må der svares, at det sikkert er trøsterigt for Guds børn, når de på grundlag af Skriften fastholder, at Kristus ikke blot efter sin guddommelige, men også efter sin menneskelige natur, hvorefter han er deres bror, er nærværende på jorden hos hele sin kirke og hvert enkelt lem af den. Herpå gør Konkordieformlen opmærksom, når den siger: «Derfor anser vi det for en skadelig vildfarelse, når Kristus efter sin menneskelige natur fratages en sådan majestæt; dermed tages den højeste trøst fra de kristne, som de har i de førnævnte forjættelser» (som Matt 28: «Jeg er med jer») «om, at deres hoved, konge og ypperstepræst er nærværende og bor hos dem; han har lovet dem, at ikke alene hans blotte guddom skal være hos dem, som over for os arme syndere er som en fortærende ild over for tørre stubbe, men han, han, mennesket, som har talt med dem, som har prøvet al trængsel i sin antagne menneskelige natur, og som derfor kan have medlidenhed med os som med mennesker og sine brødre, han vil være hos os i al vor nød også efter den natur, hvorefter han er vor bror, og vi er kød af hans kød.»⁶⁰⁵ Chemnitz vier i De duabus naturis ikke blot et særskilt kapitel til, hvor trøsterig denne kendsgerning er,⁶⁰⁶ men henviser også mange andre steder i dette skrift til de «dulces consolationes» [søde trøstegrunde], der ligger i fællesskabet mellem de to naturers operationes.⁶⁰⁷ I øvrigt er praksis også på dette punkt bedre hos de reformerte end teologernes teori. I The Congregationalist blev der for nogle år siden meddelt et indlæg fra en lægmand, hvori denne forsikrede, at han kun forestillede sig sin frelser nærværende i den menneskelige natur. Og det har altid forekommet os noget tvivlsomt, om også en kristen teolog er i stand til ved ordene «Jeg er med jer alle dage indtil verdens afslutning» at forestille sig Kristus nærværende uden for sit kød, alene efter den guddommelige natur.

⁶⁰³ S. 169 ff.

⁶⁰⁴ Konkordieformlen, s. 685, § 53; 695, § 92.

⁶⁰⁵ S. 694, § 87.

⁶⁰⁶ Cap. XXXI, p. m. 206 ff.

⁶⁰⁷ Vi anfører endnu nogle udtalelser af Chemnitz. Chemnitz siger først forsigtigt (ligesom Luther, St. L. II, 778): Non dico, divinam naturam λόγον non posse divinas suas operationes sine adminiculo assumptae perficere. Potuit enim illud ante incarnationem et adhuc idem posset [Jeg siger ikke, at Logos' guddommelige natur ikke kan fuldføre sine guddommelige virkninger uden hjælp fra den antagne natur. For det kunne den før menneskevordelsen, og det samme kunne den endnu]. Men han tilføjer straks: Sed singulari εὐδοκίᾳ voluit assumptam nostram naturam in communionem divinarum suarum operationum, praecipue in officio Messiae, tanquam organon assumere, ut certum pignus beatificationis nostrae naturae nobis in seipso ostenderet, utque sciamus nos aditum et communionem habere ad officia et beneficia Filii Dei, Regis, Pontificis et Capitis nostri, quia ad effectionem et communionem illorum officiorum assumpsit humanam nostram naturam, qua nobis consubstantialis, cognatus, imo Frater noster est, Caro de carne nostra, et nemo carnem suam odio habet, sed nutrit ac fovet eam, sicut Dominus ecclesiam, Ef 5 [Men efter et særligt velbehag ville han tage vor antagne natur som redskab ind i fællesskabet med sine guddommelige virkninger, især i Messias-embedet, for i sig selv at vise os et sikkert pant på, at vor natur skal blive salig, og for at vi skal vide, at vi har adgang til og fællesskab med de embeder og velgerninger, der tilhører Guds Søn, vor konge, ypperstepræst og vort hoved; for til at udføre disse embeder og give os del i dem har han antaget vor menneskelige natur, hvorefter han er af samme væsen som vi, beslægtet med os, ja, vor bror, kød af vort kød; og ingen hader sit eget kød, men nærer og plejer det, ligesom Herren kirken, Ef 5]. (Cap. XXIII, s. 126.) Videre: Adversarii ipsi [de reformerte] fatentur, Christum ipsum ante omnia nobis donari et nostrum fieri, nobis adesse, ac nobiscum coniungi oportet, ut ita ex ipso, in ipso et per ipsum impleamur in omnem plenitudinem Dei, Ef 3. Non autem divina natura Christi medium est, per quod humana ipsius natura se nobis communicet, ut ipsi coniungamur, sed sicut veterum sententiis ostendimus, cum natura nostra a gratia, vita et salute, quae est in divina natura, per peccatum divisa et abalienata esset, ita ut nudam divinitatem, secum in iudicio divino agentem, non melius ferre posset, quam stipula ignem consumentem, Filius igitur Dei Mediator, naturam nobis excepto peccato cognatam et consubstantialem, hypostatica unione sibi copulavit, ut divinitas cum illa et per illam, qua Frater noster est, non tantum salutem nobis promereretur, verum etiam nobiscum ageret et divina salvationis beneficia nobis communicaret. Cumque fidei nostrae infirmitas onere carnis depressa in hac vita non possit secreta coelorum conscendere et perlustrare, Christus ipse ad nos venit, ecclesiae suae totus adest et tanquam caput membris suis in terra militantibus se coniungit, in illa, cum illa et per illam naturam, qua Frater noster, cognatus et consubstantialis nobis est, ut hoc modo ad communionem et consortium divinae naturae nos perducat [Modstanderne indrømmer selv, at Kristus selv frem for alt må gives os og blive vor, være nær hos os og forenes med os, så at vi således af ham, i ham og ved ham fyldes til hele Guds fylde, Ef 3. Men Kristi guddommelige natur er ikke det middel, hvorved hans menneskelige natur meddeler sig til os, så at vi forenes med ham; men som vi har vist med de gamles udsagn: Da vor natur ved synden var skilt og fremmedgjort fra nåden, livet og frelsen, som er i den guddommelige natur, så at den ikke bedre kunne udholde den nøgne guddom, når den handler med den i Guds dom, end stubbe kan udholde den fortærende ild, så har Guds Søn, Mellemmanden, ved den hypostatiske forening knyttet en natur til sig, der er beslægtet med os og af samme væsen som vi, dog uden synd, for at guddommen med den og ved den, hvorefter han er vor bror, ikke blot skulle fortjene frelsen for os, men også handle med os og meddele os frelsens guddommelige velgerninger. Og da vor svage tro, nedtrykt af kødets byrde, i dette liv ikke kan stige op til himlenes hemmeligheder og gennemforske dem, kommer Kristus selv til os, er helt og fuldt nærværende i sin kirke og forener sig som hoved med sine lemmer, der strider på jorden, i, med og ved den natur, hvorefter han er vor bror, beslægtet med os og af samme væsen som vi, for på denne måde at føre os til fællesskab og samfund med den guddommelige natur]. (Cap. XXXI, s. 209.) Den reformerte vildfarelse beskriver Chemnitz således: Fingunt humanam in Christo naturam munere suo, propter quod assumpta fuerat, tunc prorsus defunctam fuisse, quando in cruce dixit: «Consummatum est», ita ut nunc post exaltationem Filius Dei in regno suo assumptam suam humanitatem prorsus non adhibeat ad operationes illas salvationis exercendas, expediendas seu perficiendas, quas in officio tanquam Messias, Rex, Sacerdos ac Caput nostrum in ecclesia in credentibus nunc operatur. … Hoc tantum ipsam [humanam naturam] in passione meruisse, ut iam divina natura per se sola in regno Christi omnia agat, non adhibita ad hoc assumpta natura, sed absque eius communione et cooperatione ecclesiae sola divinitas adsit, credentes iustificet, vivificet et reliqua salvationis beneficia praestet et impleat. Ita quidam propositionem Ephesini concilii, quod caro Christi vivificet, eludunt [De digter, at den menneskelige natur i Kristus var helt færdig med den opgave, for hvis skyld den var antaget, da han på korset sagde: ’Det er fuldbragt’, så at Guds Søn nu efter ophøjelsen i sit rige slet ikke bruger sin antagne menneskelige natur til at udøve, udføre eller fuldbringe de frelsesvirkninger, som han nu i sit embede som Messias, konge, præst og vort hoved virker i kirken, i de troende. … Den (den menneskelige natur) skulle i lidelsen kun have fortjent dette, at den guddommelige natur nu ved sig selv alene gør alt i Kristi rige, uden at den antagne natur bruges dertil, men at guddommen alene uden dens fællesskab og medvirken er nærværende i kirken, retfærdiggør de troende, gør dem levende og yder og fuldbringer frelsens øvrige velgerninger. På den måde slipper nogle uden om det efesinske koncils sætning, at Kristi kød gør levende]. Om kilden til denne vildfarelse bemærker Chemnitz: Hae opiniones inde oriuntur, quod humana natura in Christo tantum in meris physicis terminis [efter den naturlige legemsstørrelse] consideratur, ad quae scilicet et in quantum essentiales seu naturales eius proprietates et facultates se extendunt [Disse meninger opstår deraf, at den menneskelige natur i Kristus kun betragtes inden for rent fysiske grænser, nemlig hvortil og hvor langt dens væsentlige eller naturlige egenskaber og evner strækker sig]. (L. c.) – Også Frank henviser (III, 284 ff.) for at karakterisere den lutherske bekendelse eftertrykkeligt til følgende: «Træder vi tilbage til bekendelsens praktiske område, så er det her … på sin plads at minde om den særlige praktiske interesse, som troen netop i sin evangelisk-kristelige skikkelse har i den kendsgerning, at enhver handling, Guds Søn udfører med os, samtidig er menneskeligt formidlet og i alle henseender gudmenneskelig i ordets fulde betydning. Ligesom vi ved genus apotelesmaticum i dets forbindelse med genus idiomaticum måtte lægge vægt på, at enhver gerning af Kristus, der angår forløsningen, for forløsningens virkeligheds skyld ikke er sket uden den guddommelige naturs deltagelse, således er det ikke mindre af betydning for troen, at enhver gerning af Kristus, der er rettet derpå, ikke sker uden den menneskelige naturs deltagelse, hvor det drejer sig om Forløserens magtudøvelse efter forløsningsværkets fuldendelse for at virkeliggøre dets mål. For, siger vor artikel, hvis Kristus efter sin menneskelige natur fratages en sådan majestæt, tages dermed den højeste trøst fra de kristne. … Den menneskelige naturs deltagelse i handlingerne i Kristi majestæt er altså kun bagsiden af den guddommelige naturs deltagelse i det, han gennemgik og præsterede i sin lydighed indtil døden; og er troens interesse i den første sætning umiddelbar, så er den evangeliske tros interesse i den anden ikke mindre, den tro, som med Luther siger: Jeg har ingen Gud, hverken i himlen eller på jorden, jeg kender ingen uden for det kød, som ligger i jomfru Marias skød. Gud uden kød er til ingen nytte.» (Walch VI, 74; St. L. VI, 50.) Krauth siger om den reformerte adskillelse af Kristi menneskelige natur fra det kongelige embedes gerninger: «Cold speculation has taken our Lord out of the world He redeemed, and has made heaven, not His throne, but a great sepulcher, with a stone rolled against its portal» [Kold spekulation har taget vor Herre ud af den verden, han forløste, og har gjort himlen, ikke til hans trone, men til en stor grav med en sten væltet for dens port]. (The Conservative Reformation, 357.)

Genus apotelesmaticum og den gamle kirke.

De reformerte tager også fejl med hensyn til genus apotelesmaticum, når det gælder den historiske situation, nemlig deres overensstemmelse med den gamle kirke, særlig med koncilet i Chalkedon. Både reformerte bekendelsesskrifter og de enkelte reformerte lærere er rigtignok meget ivrige efter at forsikre, at de stemmer overens med den oldkirkelige læretradition. Den Anden Helvetiske Bekendelse hævder, at den med ærefrygt antager (religiose recipimus) egenskabernes meddelelse, som er hentet fra Skriften og fremført af hele den gamle kirke.⁶⁰⁸ Også Böhl siger: «Vi tager med vore reformerte bekendelsesskrifter vort standpunkt i koncilet i Chalkedon og dets symbol fra år 451.»⁶⁰⁹ Ligeledes hævder Hodge, at «The Reformed Church» er «adhering to the doctrine as it had been settled in the Council of Chalcedon» [den reformerte kirke holder fast ved læren, sådan som den var fastlagt på koncilet i Chalkedon].⁶¹⁰ Men det er et selvbedrag. Koncilet i Chalkedon bekender som bekendt med hensyn til naturernes forbindelse det «udelt» og «uadskilt» (ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως). Men disse adverbielle bestemmelser angår netop også, at naturerne og deres actiones og passiones ikke er adskilt, hvad Nestorius benægtede. Da nu efter den reformerte lære Kristi menneskelige natur under alle omstændigheder kun har et lokalt og synligt nærvær (localis et visibilis praesentia), og den guddommelige natur er og handler på utallige steder, hvor den menneskelige natur på grund af sin lokale praesentia, der ikke rækker ud over legemets størrelse, hverken kan være eller handle, så fremstår den reformerte lære i sandhed som det rene modsatte af Chalkedons ἀδιαιρέτως og ἀχωρίστως. De reformerte godtager heller ikke Leos brev til Flavian.⁶¹¹ Leo siger som bekendt: Agit utraque forma [natur] cum alterius communione quod proprium est [Hver af de to former virker i fællesskab med den anden det, som er dens eget]. Af denne aksiomatiske sætning godtager de reformerte kun: Agit utraque forma quod proprium est [Hver af de to former virker det, som er dens eget]. At godtage «cum alterius communione» er umuligt for dem, fordi den menneskelige natur efter deres kristologi ikke kan eksistere og handle ud over sin legemslængde uden at blive tilintetgjort, og den guddommelige natur derfor må være og handle extra carnem ud over den menneskelige naturs lokale radius. Uoverensstemmelsen med den gamle kirke kommer også for dagen, når vi lægger mærke til, hvad gamle lærere lærer om den menneskelige naturs medhandlen i Kristus ved de enkelte guddommelige gerninger. Mens Hodge mener, at Kristi menneskelige natur ikke kan blive redskab for de guddommelige egenskaber uden at blive ødelagt, siger Damaskenos (III, 17): «Herrens kød er blevet rigt på guddommelige virkninger (τὰς θείας ἐνεργείας ἐπλούτησεν) på grund af den ublandede forening med Logos, nemlig på grund af den personlige forening; men derved har det på ingen måde mistet sine naturlige egenskaber.»⁶¹² Mens Hodge med hensyn til den guddommelige almagt mener: «The human nature of Christ is no more … almighty than the worker of a miracle is omnipotent» [Kristi menneskelige natur er ikke mere … almægtig, end den, der gør et under, er almægtig], og stiller Kristi undergerninger efter hans menneskelige natur på lige fod med Peters undergerninger, indskærper Kyrillos derimod, at den måde, hvorpå den guddommelige almagt virker ved Peter eller Paulus, vel må skelnes fra den måde, hvorpå almagten er virksom ved Kristi menneskelige natur, hvori guddommens fylde bor legemligt. Han siger: «Skønt kødets natur, for så vidt det er kød, ikke kan gøre levende, gør det det dog, fordi det har modtaget hele Logos' virkning. For ikke Paulus' eller Peters eller andre menneskers legeme, men livets legeme, hvori guddommens fylde bor legemligt, kan gøre dette. Derfor formår heller ikke alle andre menneskers kød noget, men Kristi kød alene kan gøre levende, fordi Guds enbårne Søn bor i det.»⁶¹³ Mens Hodge med hensyn til den guddommelige alvidenhed forsikrer: «A soul which is omniscient … is not a human soul. The Christ of the Bible and of the human heart is lost if this doctrine be true …; omniscience is not an attribute of which a creature can be made the organ» [En sjæl, som er alvidende, … er ikke en menneskelig sjæl. Bibelens og menneskehjertets Kristus er tabt, hvis denne lære er sand …; alvidenhed er ikke en egenskab, som en skabning kan gøres til redskab for],⁶¹⁴ siger Damaskenos derimod først i almindelighed om redskabsforholdet: «Kødet har fællesskab med Logos' virkende guddom, fordi de guddommelige virkninger fuldbyrdes (ἐκτελεῖσθαι) ved legemet som redskab, og fordi det er én og den samme, som virker både på guddommelig og på menneskelig vis (θεϊκῶς τε ἅμα καὶ ἀνθρωπίνως).» Derefter fortsætter han med hensyn til delagtigheden i den guddommelige viden: «Man må nemlig vide, at hans hellige forstand (νοῦς) ganske vist også har sine naturlige virkninger – men den har også fællesskab med Logos' virkende, herskende og regerende guddom, og således ser, erkender og behersker den universet (τὸ πᾶν νοῶν καὶ γινώσκων καὶ διέπων), ikke som et menneskes blotte (ψιλός) forstand, men som en forstand, der er personligt forenet med Gud og er blevet Guds forstand (ὡς θεῷ καθ’ ὑπόστασιν ἡνωμένος καὶ θεοῦ νοῦς χρηματίσας).»⁶¹⁵ Videre siger Damaskenos: «Herrens sjæl (ψυχή) havde, skønt den i sig selv var af den art, at den ikke kendte det tilkommende, dog kundskab om alle ting (πάντων τὴν γνῶσιν εἶχεν), fordi den var personligt forenet med Gud Logos, ikke af nåde, men på grund af den personlige forening.»⁶¹⁶ Mens Hodge med alle reformerte teologer erklærer: «Omnipresence is not an attribute of which a creature can be made the organ» [Allestedsnærværelse er ikke en egenskab, som en skabning kan gøres til redskab for], bemærker som bekendt Oikumenios (efter Theofylakt) til Ef 4,10: «Med den blotte guddom fyldte han [Kristus] sikkert for længst alt, og som den, der er blevet kød (σαρκωθείς), steg han ned og steg op for at fylde alt med kødet (ἵνα τὰ πάντα μετὰ σαρκὸς πληρώσῃ).»⁶¹⁷ Mens Calvin henlægger undret ved Kristi komme gennem lukkede døre til den dør, som Guds almagt åbnede, fordi et sandt menneskeligt legeme ikke kan komme ind gennem lukkede døre,⁶¹⁸ lader Augustin dørene være lukkede og siger: «Vi ser det [Kristi menneskelige legeme] komme ind gennem lukkede døre.» Påstanden om, at dette ikke kan være sket, fordi det er imod et sandt legemes natur, erklærer Augustin for en helligbrøde (sacrilegum).⁶¹⁹ En fordomsfri historisk forskning vil altid nå til det resultat, at den lutherske kirke i sin kristologi har den gamle kirkes konsensus på sin side, mens den reformerte kirke helt og holdent bevæger sig i de nestorianske baner, som den gamle kirke afviste.

⁶⁰⁸ Cap. XI: Communicationem idiomatum ex Scripturis petitam et ab universa vetustate in explicandis componendisque Scripturarum locis in speciem pugnantibus usurpatam religiose recipimus [Egenskabernes meddelelse, som er hentet fra Skriften og brugt af hele oldtiden til at forklare og forlige skriftsteder, der tilsyneladende strider mod hinanden, antager vi med ærefrygt].

⁶⁰⁹ Dogmatik, s. 332.

⁶¹⁰ Syst. Theol., II, 409.

⁶¹¹ Mansi V, 1359 ff.

⁶¹² Catalogus; Müller, s. 756.

⁶¹³ Catalogus, s. 749.

⁶¹⁴ L. c., s. 416–417.

⁶¹⁵ Catalogus, s. 738. De fide orthod. III, 19.

⁶¹⁶ Catalogus, s. 756. De fide orthod. II, 22.

⁶¹⁷ Catalogus, s. 757 f.

⁶¹⁸ Inst. IV, 17, 29.

⁶¹⁹ De agone christiano, cap. 24 (Opp. Basil. III, 548): Sacrilegum est credere Dominum nostrum, cum ipse sit veritas, in aliquo fuisse mentitum. Nec nos moveat quod clausis ostiis subito eum apparuisse discipulis scriptum est, ut propterea negemus illud fuisse corpus humanum, quia contra naturam huius corporis videmus illud per clausa ostia intrare. … Si enim potuit [Christus] ante passionem clarificare illud sicut splendorem solis, quare non potuit et post passionem ad quantam vellet subtilitatem in temporis momento redigere, ut per clausa ostia posset intrare [Det er helligbrøde at tro, at vor Herre, som selv er sandheden, har løjet i noget. Lad det heller ikke anfægte os, at der står skrevet, at han pludselig viste sig for disciplene gennem lukkede døre, så at vi derfor skulle benægte, at det var et menneskeligt legeme, fordi vi ser det komme ind gennem lukkede døre imod dette legemes natur. … For hvis han (Kristus) før lidelsen kunne forklare det som solens glans, hvorfor kunne han så ikke også efter lidelsen på et øjeblik bringe det til en så stor finhed, som han ville, så at det kunne komme ind gennem lukkede døre?]. (Jf. også prædikenerne 156–160, l. c. X, 675 ff.)

Den forskellige betydning af enslydende udtryk ved genus apotelesmaticum

Allerede i den foregående fremstilling af genus apotelesmaticum kom det gentagne gange frem, at lutheranere og reformerte bruger visse udtryk i forskellig betydning. Hertil hører især udtrykkene «organ» og «embedsgerning» og frem for alt igen udtrykket «personlig forening». For at klarlægge sagen og for forståelsens skyld samler vi her det, der tidligere er sagt, under et særligt afsnit.

Også lutheranerne – ikke blot fra Chemnitz, men fra Luther af – kalder Kristi menneskelige natur ved udførelsen af embedsgerningerne guddommens organ eller instrument – Luther: «håndværktøj»⁶²⁰ –, fordi Guds Søn i den antagne menneskelige natur og ved den har ødelagt og stadig ødelægger Djævelens gerninger. Men lutheranerne lærer en artsforskel – ikke blot en gradsforskel – mellem den måde, hvorpå Kristi menneskelige natur er organ, og den måde, hvorpå andre mennesker er organer, når Gud ved dem udfører sine guddommelige gerninger, for eksempel den guddommelige gerning at omvende eller genføde,⁶²¹ at helbrede en lam,⁶²² at oprejse døde⁶²³ osv. Lutheranerne begrunder denne forskel med at henvise til den kendsgerning, at blotte mennesker som udførere af guddommelige gerninger er instrumentum separatum, det vil sige redskaber, der ved udførelsen af guddommelige gerninger er og forbliver uden for Guds Søns person. Den guddommelige kraft, hvorved de guddommelige gerninger sker, bliver heller ikke ved meddelelse (communicative) de blot menneskelige redskabers egen. Kristi menneskelige natur derimod er ved udførelsen af de guddommelige gerninger, ved ødelæggelsen af Djævelens gerninger, ikke instrumentum separatum, men coniunctum, og vel at mærke personaliter coniunctum, det vil sige et redskab, der hører til Guds Søns person, står i levende, personlig enhed med Guds Søn og derfor også ved meddelelse (communicative) har den guddommelige kraft som sin egen. Efter reformert lære falder forskellen bort mellem den måde, hvorpå Kristi menneskelige natur er organ, og den måde, hvorpå blotte mennesker er organer, når de udfører guddommelige gerninger. I denne betydning sagde Hodge: «The human nature of Christ is no more omniscient or almighty than the worker of a miracle is omnipotent» [Kristi menneskelige natur er ikke mere alvidende eller almægtig, end den, der gør et under, er almægtig], og i denne betydning erklærer reformerte lærere udtrykkeligt, at Kristi undergerninger, for så vidt hans menneskelige natur kommer i betragtning, ligger på linje med profeternes og apostlenes undergerninger. Denne forskel med hensyn til betydningen af ordet «organ» svarer til grundforskellen mellem reformerte og lutheranere. Mens de reformerte også her ved genus apotelesmaticum anvender deres aksiom Finitum non est capax infiniti [Det endelige kan ikke rumme det uendelige], holder lutheranerne også ved denne art, det vil sige ved udførelsen af alle embedsgerningerne, fast ved den sandhed, som Skriften bevidner, at den endelige menneskehed i Kristus i sandhed kan rumme den uendelige guddom, sådan som sammenslutningen til ét jeg viser. Lutheranerne kalder derfor Kristi menneskelige natur et organ, der er i stand til at udføre de guddommelige gerninger og virker med ved dem (ὄργανον εὔχρηστον καὶ συνεργόν),⁶²⁴ mens de reformerte bruger det billede, at Guds Søns guddommelige magt virker gennem hans menneskelige natur, ligesom vand flyder gennem et rør, eller ligesom sømmen på Kristi klædning var organ for den guddommelige kraft, hvorved den blødende kvinde blev helbredt. Derfor viser det sig igen ved den måde, hvorpå den reformerte teologi opfatter Kristi menneskelige natur som organ, at denne teologi ophæver det enestående i forbindelsen mellem Gud og menneske i Kristus, det vil sige den personlige forening (unio personalis). Hodge mener ganske vist at gendrive lutheranerne, når han skriver: «They admit that for God to exercise His power, when Peter said to the lame man, ‘Rise up and walk,’ was something entirely different from rendering Peter omnipotent» [De indrømmer, at når Gud udøvede sin magt, da Peter sagde til den lamme: ’Rejs dig og gå’, var det noget helt andet end at gøre Peter almægtig].⁶²⁵ Det er sandt med hensyn til Peter. Peter blev som «the worker of a miracle» [den, der gør et under] ikke almægtig; den guddommelige almagt virkede gennem ham som gennem en «kanal», et «rør» osv. Men Peter var heller ikke Gudmenneske; han var og forblev ved sine undergerninger «mere man» [et blot menneske]. I Peter boede ikke, som i Kristi menneskelige natur, «hele guddomsfylden kropsligt», og om Peter siges der derfor ikke som om Kristus: «Han åbenbarede sin herlighed, og hans disciple troede på ham»;⁶²⁶ tværtimod betegnede Peter udtrykkeligt sig selv som instrumentum separatum, da han erklærede: «Hvorfor stirrer I på os, som om det var ved vores egen kraft, at vi har fået ham til at gå?»⁶²⁷ Udmærket fremstiller Hollaz sagen, når han siger: «Meget stor er forskellen mellem mennesket Kristus og profeterne og apostlene, som også har gjort undere og kaldes Guds kar og organer. For Logos virkede i kødet som i sit eget tempel, med kødet som personligt forenet med sig, gennem kødet som gennem et helt enestående medvirkende redskab, efter kødet (secundum carnem) som efter et subjekt, der har del i den guddommelige majestæt. Derfor kaldes Kristi kød ligefrem (in casu recto) levendegørende, hans hånd almægtig, hans øje altseende, hans blod rensende fra synder. Derimod virkede Kristus i Paulus som i en, der ikke var personligt, men tilfældigt forenet med ham (in Paulo non personaliter, sed accidentaliter unito), ikke gennem Paulus som et enestående, men som et almindeligt redskab, for slet ikke at tale om efter Paulus som et subjekt, der har del i den guddommelige almagt. Derfor må Paulus’ kød hverken kaldes levendegørende eller hans hånd almægtig eller hans øje altseende.»⁶²⁸ Konkordiebogens Apologi siger om den forskellige betydning, som reformerte og lutheranere lægger i udtrykket «organ»: «De foregiver, at vi ikke rigtigt forklarer den forskel, der er mellem den levende guddom og Kristi antagne kød; for Kristi kød er kun et organum for levendegørelsen, men Kristi guddom unica causa efficiens, den eneste hovedårsag eller kilde. Nu siger vi også, at Kristi kød er et organum. Men vi tilføjer, at det er et organum sanctificatum, perfecte omnia habens [et helliget redskab, der fuldkomment har alt], som Epifanius siger, og ikke et sådant værktøj, der intet føler eller bidrager med, som et vandrør, sådan som vore modstandere bespotter.»⁶²⁹ Det stærke udtryk «bespottelse» bruger Apologien, fordi den reformerte opfattelse af, hvordan Kristi menneskelige natur er organ, ophæver den personlige forening. Apologien siger videre om dette punkt: «Hvis modstandernes opdigtning skulle bestå, måtte det uimodsigeligt følge, at man, for så vidt angår udførelsen af undergerningerne, ikke skulle tilskrive den antagne menneskelige natur i Kristus mere end Moses’ stav eller Peter og de andre apostle, der i Jesu Kristi navn har oprejst døde og gjort flere andre undertegn, hvortil de har brugt deres stemme og vilje. Hvilket også er afskyeligt at høre. For dette er i grunden intet andet end på godt nestoriansk at skille og fornægte de to naturers personlige forening i Kristus og gøre Kristus til blot en almindelig apostel eller et helligt menneske.»⁶³⁰

⁶²⁰ S. 222; Luther, St. L. XI, 283.

⁶²¹ 1 Kor 4,15: «jeg [Paulus] er … blevet jeres far»; Gal 4,19.

⁶²² ApG 3,6.

⁶²³ ApG 9,40; 20,10; 1 Kong 17,21.

⁶²⁴ Quenstedt: Distinguendum inter instrumentum separatum et unitum, ἄεργον et συνεργόν. In operibus officii mediatorii natura humana Christi est quidem τοῦ λόγου organon, sed non separatum, verum τῷ λόγῳ personaliter unitum, non ἄεργον, qualis fuit baculus Mosis, sed συνεργόν, scil. tale instrumentum, cui τοῦ λόγου ceu causae principalis subsistentia et maiestas tributa est. [Der må skelnes mellem et adskilt og et forenet redskab, et uvirksomt og et medvirkende. I mellemmandsembedets gerninger er Kristi menneskelige natur ganske vist Logos’ redskab, men ikke et adskilt, men et redskab, der er personligt forenet med Logos; ikke et uvirksomt, sådan som Moses’ stav var, men et medvirkende, nemlig et sådant redskab, som har fået Logos’ subsistens og majestæt tillagt, han som er hovedårsagen.] (II, 299.) Hollaz: Quando humana Christi natura actionum officii mediatorii organum vel instrumentum dicitur, eminentissima ratione [måde] id intelligendum est, ut vox instrumenti ab omni imperfectione defaecetur. Non enim est instrumentum separatum, uti fenestra est, quando sol pellucet, non exanime sicut securis aut malleus fabri, non ἄνεργον, ut baculus Mosis, sed est instrumentum arctissime et personaliter unitum atque συνεργόν; est organum vivum sicut membra corporis sunt viva organa animae per ea agentis; non est instrumentum brutum ut asina Bileami loquens, sed intelligens; non commune ut quilibet ecclesiae minister, sed singularissimum et sine pari exemplo. [Når Kristi menneskelige natur kaldes organ eller redskab for mellemmandsembedets handlinger, skal det forstås på en ganske ophøjet måde, så at ordet redskab renses for al ufuldkommenhed. Den er nemlig ikke et adskilt redskab, sådan som et vindue er det, når solen skinner igennem; ikke livløs som en håndværkers økse eller hammer; ikke uvirksom som Moses’ stav; men den er et redskab, der er forenet på det allernøjeste og personligt, og et medvirkende; den er et levende organ, ligesom legemets lemmer er levende organer for sjælen, der virker gennem dem; den er ikke et ufornuftigt redskab som Bileams talende æselinde, men et forstandigt; ikke et almindeligt som enhver af kirkens tjenere, men et helt enestående og uden sidestykke.] (Examen; De pers. Christi, qu. 63.)

⁶²⁵ Syst. Theol., II, 417.

⁶²⁶ Joh 2,11.

⁶²⁷ ApG 3,12.

⁶²⁸ Examen; De pers. Christi, qu. 63.

⁶²⁹ S. 17 b.

⁶³⁰ S. 7 b. Jf. Konkordieformlen om dette punkt, s. 689 f., 67–70.

Også udtrykket «embedsgerning» (ἀποτέλεσμα) forstår lutheranere og reformerte i forskellig betydning. Lutheranerne forstår derved en fælles handlen eller virken, så at hver handling hverken er blot guddommelig eller blot menneskelig, men gudmenneskelig (actio θεανδρική). De reformerte derimod vil ikke henføre fællesskabet til selve handlingen, men kun til handlingens resultat. Det gør de i overensstemmelse med deres grundvildfarelse, at Kristi menneskelige natur ikke er i stand til at have fællesskab med den guddommelige natur og med den guddommelige naturs handlinger (actiones eller operationes). Derfor skelner de reformerte teologer ved genus apotelesmaticum mellem actiones og opera. Med hensyn til actiones afviser de fællesskabet; med hensyn til opera – opera opfattet som facta externa eller effectus (resultat) operis – vil de indrømme fællesskabet. Derfor siger Danæus mod Chemnitz, som vi allerede så ovenfor: Utraque Christi natura in hoc communicationis genere id quod suum est agit, non convocata in suam propriam ἐνέργησιν, neque ascita altera natura [afvisning af fællesskabet ved selve handlingen, ἐνέργησις, _actio_], et tamen unum et idem cum altera effectum spectat et producit [indrømmelse af fællesskabet med hensyn til handlingens resultat] [Hver af Kristi naturer gør i denne art af meddelelse det, som er dens eget, uden at den anden natur kaldes med ind i dens egen virksomhed eller tages til hjælp, og dog sigter den sammen med den anden mod én og samme virkning og frembringer den].⁶³¹ Mod denne reformerte adskillelse af actio og opus må det gentages, at den for det første er imod Skriften. Skriften lærer fællesskabet netop med hensyn til handlingen (agere, actio, ἐνέργησις), når den udsiger den guddommelige virkning direkte om Kristi menneskelige natur eller, mere præcist udtrykt, lader den guddommelige virkning ske gennem den menneskelige natur, altså uno actu [i én og samme handling], som i Skriftens udsagn om, at Guds Søns blod renser os fra synd, eller at Guds Søn ved sin død tager magten fra Djævelen.⁶³² Skriften lærer altså ikke blot et fælles resultat, mens naturerne handler hver for sig, men at naturerne handler i fællesskab, eller at den guddommelige natur handler gennem den menneskelige. Dernæst ødelægger adskillelsen af actio og opus eller, hvad der er det samme, antagelsen af, at den guddommelige og den menneskelige naturs actiones ikke har noget fællesskab indbyrdes (inter se),⁶³³ også selve opus, opus opfattet som resultat. For værdien af opus, opfattet som resultat, beror netop på, at naturernes actiones er «sluttet ind i hinanden»⁶³⁴ eller er actiones θεανδρικαί; således afleder Skriften jo forløsningsgerningens værdi af, at guddom og menneskehed handler sammen, når den siger, at Gud har vundet sig menigheden med sit eget blod.⁶³⁵ Uden denne sammenslutning af actiones ville vi have acceptilationsteorien eller Calvins «meritum hominis» [menneskets fortjeneste], der i sig selv ikke har nogen værdi, men først får sin værdi ved Guds vurdering. «At marchere hver for sig og slå til sammen» kan ikke anvendes på Guds og menneskets gerning i Kristus, fordi det i Kristus aldrig drejer sig om adskilte hære eller blot om to personer (ἄλλος καὶ ἄλλος), men altid kun om én person. At «slå til sammen» finder her sted, for så vidt og fordi der her finder en «fælles march» sted; det vil sige, Kristi gerning for menneskeheden har forløsende og frelsende værdi, for så vidt og fordi alle Gudmenneskets actiones er gudmenneskelige actiones. Det er klart som dagen, at der ved den reformerte adskillelse af naturernes actiones træder en blot tankeoperation i stedet for en objektiv kendsgerning. Kristi handlen ville efter dette ikke virkelig være gudmenneskelig, men kun blive anset for gudmenneskelig. Således ville heller ikke opus, opfattet som handlingens resultat, i sig selv have forløsningsværdi; denne forløsningsværdi ville blot blive tillagt det i Guds tanker. Hermed stemmer rigtignok overens, hvad vi ovenfor hørte fra Danæus, at Kristi lidelse kun tilskrives Guds Søn i kraft af en tankeoperation uden nogen virkelig meddelelse (praedicatione dialectica sine ulla reali communicatione).⁶³⁶ Også Konkordiebogens Apologi peger allerede på den fejlagtige reformerte adskillelse mellem actio og opus ved genus apotelesmaticum: «De» (teologerne bag Neustadt-formaningen) «gør en forskel og foregiver, at apotelesmata, effecta eller embedsgerningerne vel er fælles for begge naturer, men at selve virkningerne, hvoraf disse embedsgerninger udspringer, eller hvorved de udføres, forbliver hver natur egne og ikke meddeles. Nu tilskriver derimod koncilet i Efesos ud fra Kristi ord i Joh 6: ’Mit kød er sand mad’ ikke blot effecta, apotelesmata eller embedsgerningerne begge naturer i fællesskab, sådan som vore modstandere gør, men bruger klart sådanne ord, hvori og hvormed der tilskrives kødet eller Kristi antagne menneskelige natur en activitas, operatio eller cooperatio, en virkning, kraft eller medvirken til at gøre levende, som når det siger: carnem Christi esse vivificam eller vivificatricem, Kristi kød er levende eller levendegørende; og disse ord kan ikke forstås anderledes end om kraften eller medvirkningen til at gøre levende.»⁶³⁷

⁶³¹ Exam. libri Chemnitii, s. 327; hos Frank III, 369.

⁶³² 1 Joh 1,7; Hebr 2,14.

⁶³³ Zanchi, De Filii Dei incarnatione, s. 404; hos Frank III, 368.

⁶³⁴ Luther til Joh 14,16. St. L. VIII, 386.

⁶³⁵ ApG 20,28.

⁶³⁶ S. 167.

⁶³⁷ S. 16 b.

Også Frank har gjort opmærksom på denne forskel mellem lutheranere og reformerte med hensyn til genus apotelesmaticum.⁶³⁸ Han siger: «Holder vi os til den overensstemmelse, at de reformerte ikke mindre end Konkordieformlens forfattere bekender, at Kristus er mellemmand, præst, konge og hoved for sin menighed efter begge naturer på én gang, og tilføjer vi også, at de på ganske lignende måde som Chemnitz beskriver den guddommelige naturs deltagelse i den menneskeliges lidelse, så kan man alligevel ikke overse, at der ligger forskelle skjult i disse enslydende udtryk.» Hos lutheranerne er meningen den, at «den ene naturs særlige virksomhed ikke sker uden deltagelse i den andens». Hos de reformerte derimod går interessen ud på «at lade de to radier af guddommelig og menneskelig virken løbe så adskilt som muligt ved siden af hinanden og først mødes i det yderste endepunkt, netop i apotelesma. For den reformerte opfattelse var det vigtigt at skelne begrebet som et rent resultat, som en blot udvortes kendsgerning, fra selve de handlinger, hvis resultat det er». Men Franks fremstilling må modsiges, når han tilføjer: «Til et klart opgør mellem de to konfessioner om alle disse punkter kunne det allerede af den grund ikke komme, at forskellene i det væsentlige har deres rødder dér, hvor der tilsyneladende herskede fuld overensstemmelse, og hvor striden derfor mindst rettede sig hen: i læren om personens enhed.»⁶³⁹ I disse ord fra Frank er den historiske sag ganske afgjort fremstillet forkert. Hvis noget står historisk fast, så er det, at Konkordieformlen og de lutherske teologer fra Luther og helt frem til Hollaz ser forskellen «i læren om personens enhed», og at de i striden hele vejen igennem fører beviset for, at den reformerte kristologi, for så vidt den træder i modsætning til den lutherske lære, ophæver personens enhed, den personlige forening (unio personalis). De påviser: Når de reformerte udtrykkeligt udskiller Guds Søn fra lidelsen (Zwingli) eller dog kun bringer ham i forbindelse med lidelsen ved en tankeoperation uden virkelig meddelelse (Danæus), nominetenus [kun af navn] (Neustadt-formaningen), så er den personlige forening mellem Gud og menneske i Kristus dermed opgivet. Lutheranerne påviser endvidere: Når Kristi menneskelige natur efter reformert lære heller ikke ved meddelelse (communicative) skal kunne rumme de guddommelige egenskaber og handlinger (actiones), fordi finitum non est capax infiniti, så kan den menneskelige natur efter samme grundsætning heller ikke ved meddelelse rumme Guds Søns guddommelige jeg, og dermed er den personlige forening erklæret for umulig. Og når de reformerte lærere med stor enighed påstår, at Sønnen efter sin menneskevordelse også er og virker extra carnem [uden for kødet], så sætter de eo ipso Guds forbindelse med alle troende og med alle skabninger i stedet for den personlige forening mellem Gud og menneske i Kristus. Så klart har Konkordieformlens forfattere og de lutherske teologer erkendt og fremstillet, at forskellen mellem lutheranere og reformerte ligger i læren om den personlige forening. Fra Konkordieformlen hører bl.a. følgende sætninger hertil: «Hvis alloiosis skal bestå, sådan som Zwingli fører den, så må Kristus være to personer, en guddommelig og en menneskelig, eftersom han drager udsagnene om lidelsen alene til den menneskelige natur og helt vender dem bort fra guddommen. For hvor gerningerne deles og adskilles, dér må også personen skilles ad, eftersom alle gerninger eller lidelser ikke tilskrives naturerne, men personen.»⁶⁴⁰ Videre: «Hvis du kunne vise et sted, hvor Gud var og ikke mennesket, så var personen allerede skilt ad, for så kunne jeg med sandhed sige: Her er Gud, som ikke er menneske og aldrig er blevet menneske. … Nej, min ven, hvor du sætter Gud for mig, dér må du også sætte menneskeheden med; de lader sig ikke skille og trække fra hinanden; det er blevet én person, og den skiller ikke menneskeheden fra sig.»⁶⁴¹ Og Luther siger med hensyn til genus apotelesmaticum: «Lær derfor at fatte denne artikel således, at man beholder denne person hel og slutter begge naturers gerninger ind i hinanden, selv om naturerne er forskellige.»⁶⁴² For at klarlægge forskellene mellem lutheranere og reformerte må det derfor siges, at de ikke blot bruger udtryk som «organ» og «embedsgerning», men frem for alt også udtrykket «personlig forening», unio personalis, i en helt forskellig betydning. Lutheranerne forstår derved en forening, hvorved Guds Søns person efter menneskevordelsen er overalt i sin menneskelige natur og også overalt virker i den menneskelige natur – om end på forskellig måde før og efter ophøjelsen. De reformerte derimod forstår, for så vidt de er konsekvente, ved unio personalis en forening, hvor Guds Søn også efter menneskevordelsen lige så vel er og handler extra carnem som in carne. De tænker den personlige forening som Guds forening med alle skabninger. Således lærer jo Heidelbergkatekismen, at Guds Søn på jorden forbliver i personlig forening med sin menneskelige natur, der er indesluttet i himlen, fordi Gud jo er nærværende i alle skabninger.⁶⁴³

⁶³⁸ A. st. III, 258 f.

⁶³⁹ Theol. d. F. C. III, 258 f.

⁶⁴⁰ S. 683, § 43.

⁶⁴¹ S. 693, § 82–83.

⁶⁴² Til Joh 14,16. St. L. VIII, 386.

⁶⁴³ Spørgsmål 47–48.

Afvisning af eutykianismen og nestorianismen ved genus apotelesmaticum

Kort sammenfattet og til afvisning af både eutykianismen og nestorianismen må der med hensyn til genus apotelesmaticum siges: Ligesom naturerne selv i Kristus ikke forvandles, men er og forbliver adskilte (distinctae), således er og forbliver også naturernes actiones adskilte (distinctae). Dette kommer til udtryk i ordene: Agit utraque forma (natura) quod sibi proprium est [Hver form (natur) gør det, som er dens eget]. Men ligesom naturerne ikke er skilt fra hinanden (separatae), men personligt forbundne (personaliter coniunctae) på den måde, at πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος [hele guddomsfylden] bor i den menneskelige natur som i sit legeme (σωματικῶς), således er heller ikke naturernes actiones nogen sinde skilt fra hinanden (separatae), men altid fælles, det vil sige gudmenneskelige, θεανδρικαί. Dette kommer til udtryk i tilføjelsen: Hver natur gør det, der tilhører den, cum communicatione alterius, i fællesskab med den anden. Efter sin guddom virker Kristus med i alle de gerninger, som væsentligt eller som proprium kun tilhører menneskeheden, og efter sin menneskehed virker han med i alle de gerninger, som væsentligt eller som proprium kun tilhører guddommen. I det enkelte: At være under loven, at lide og at dø tilkommer Kristus væsentligt eller som proprium kun κατὰ σάρκα [efter kødet], ikke κατὰ θεότητα [efter guddommen]; men også efter guddommen er han med i lovlydigheden og i lidelsen, så vist som Skriften udsiger disse begivenheder om Guds Søn,⁶⁴⁴ og efter guddommen virker han også med i lovens opfyldelse og i lidelsen, så vist som Skriften ikke henlægger disse begivenheders fyldestgørende værdi til prædestinationen eller til Guds blotte vurdering, men til at Guds Søn har del i dem.⁶⁴⁵ Enhver nærmere forklaring af, hvordan det sker, må vi give afkald på. På den anden side: At udføre almagts-, alvidenheds- og allestedsnærværelsesgerninger, kort sagt guddommelige gerninger, tilkommer Kristus væsentligt eller som proprium kun efter guddommen. Men også efter sin menneskelige natur er han med og virker han i alle guddommens gerninger, fordi Guds Søn netop er kommet i kødet med det formål at virke alle sine Guds gerninger som profet, ypperstepræst og konge i kødet og gennem kødet, det vil sige i og gennem den menneskelige natur, der er personligt forenet med ham. Også her må vi give afkald på enhver nærmere forklaring af, hvordan det sker, men kendsgerningen må fastholdes, fordi Skriften ganske udtrykkeligt udsiger disse guddommelige gerninger om Kristus også efter den menneskelige natur.⁶⁴⁶ Ved at være optaget i det guddommelige jeg er Kristi menneskelige natur ophøjet ikke blot i den guddommelige værenssfære, men også i den guddommelige virkesfære.

⁶⁴⁴ Gal 4,4; 1 Kor 2,8.

⁶⁴⁵ Gal 4,4–6; Rom 5,10.

⁶⁴⁶ 1 Joh 1,7; Joh 6,48 ff.; 5,27; Matt 28,18–20; Ef 1,20 ff.; 4,10.

De lutherske lærere afviser ved beskrivelsen af genus apotelesmaticum med al ønskelig klarhed både eutykianismen og nestorianismen. Her kan endnu følge nogle udsagn herom. Hollaz: In officio mediatorio divinae et humanae naturae in Christo distinctae, sed non separatae sunt ἐνέργειαι, agendi vires et operationes. … Quemadmodum duae Christi naturae, personaliter unitae, sunt et manent realiter distinctae, ita etiam agunt distincte, at non divise. [I mellemmandsembedet er den guddommelige og den menneskelige naturs virksomheder, kræfter til at handle og virkninger i Kristus adskilte, men ikke skilt ad. … Ligesom Kristi to naturer, der er personligt forenede, er og forbliver virkeligt adskilte, således handler de også adskilt, men ikke delt.] (Examen; De pers. Christi, qu. 64.) Til ordene Principium, quo expediuntur actiones officii sacerdotalis, regii et prophetici, est utraque Christi natura [Det princip, hvorved præste-, konge- og profetembedets handlinger udføres, er begge Kristi naturer] føjer Hollaz med hensyn til forskellen i handlingen: Et quidem natura divina est principium originale, cui infinita vis agendi formaliter [væsentligt] competit, natura autem humana est principium organicum respectu operationum divinarum, v. g. redemptionis, satisfactionis, salvationis etc.; agit enim tanquam instrumentum personaliter unitum ex virtute divina per unionem hypostaticam sibi communicata. At eadem Christi natura humana est principium formale respectu propriarum actionum et passionum, v. g. locutionis, effusionis sanguinis etc. [Og vel at mærke er den guddommelige natur det oprindelige princip, som den uendelige kraft til at handle tilkommer væsentligt, mens den menneskelige natur er det redskabsmæssige princip med hensyn til de guddommelige virkninger, f.eks. forløsningen, fyldestgørelsen, frelsen osv.; den handler nemlig som et personligt forenet redskab ud fra den guddommelige kraft, der er meddelt den ved den hypostatiske forening. Men den samme menneskelige natur i Kristus er det formelle princip med hensyn til sine egne handlinger og lidelser, f.eks. talen, blodets udgydelse osv.] (Examen; De pers. Christi, qu. 63.) – Gerhard siger til afværgelse af nestorianismen: Verissimum quidem est, in operibus officii utramque Christi naturam agere, quod cuique proprium est, sed eo non absolvitur integra definitio, verum addendum etiam illud, quod canon Concilii Chalcedonensis addit: cum communicatione alterius. [Det er ganske vist helt sandt, at hver af Kristi naturer i embedsgerningerne gør det, som er dens eget; men dermed er definitionen ikke fuldstændig; man må også tilføje det, som kanonen fra koncilet i Chalkedon tilføjer: i fællesskab med den anden.] (De pers. Christi, § 283.) Quenstedt skriver til afværgelse af den eutykianske sammenblanding af handlingerne: Aliud est naturam humanam operari divina per propriam ἐνέργειαν, et aliud operari divina per unitum Verbum et communicatam divinam maiestatem; non prius, sed posterius asserimus. [Det er én ting, at den menneskelige natur udfører guddommelige gerninger ved sin egen virksomhed, og en anden, at den udfører guddommelige gerninger ved det forenede Ord og den meddelte guddommelige majestæt; ikke det første, men det sidste hævder vi.] (II, 299.) Etiamsi dicatur carnem etiam id agere, quod λόγῳ proprium est, non sua naturali, sed communicata virtute: non confunduntur tamen ἐνέργειαι, quia longe alia ratione agit divina natura quam humana; illa independenter, haec vero nonnisi dependenter a λόγῳ. Non exerit virtutem illam ut sibi proprium idioma, sed ut communicatum a λόγῳ. [Selv om det siges, at kødet også gør det, som er Logos’ eget, ikke ved sin naturlige, men ved den meddelte kraft, sammenblandes virksomhederne dog ikke, fordi den guddommelige natur handler på en helt anden måde end den menneskelige: den første uafhængigt, den sidste derimod kun i afhængighed af Logos. Den udøver ikke denne kraft som sin egen egenskab, men som meddelt af Logos.] (II, 303.) Hollaz siger om det fællesskab, som tilkommer Kristi menneskelige natur ved udførelsen af hans embedshandlinger, til forskel fra Guds medvirken ved alle menneskers handlinger: Non absolvitur concursu divino cum actione Christi hominis, quia Deus concurrit cum actionibus omnium hominum, qui secundum vires suas naturales agunt, neque tamen exinde resultat opus theandricum, sed requiritur etiam realis κοινωνία naturarum in agendo, a qua est actio divino-humana, ut a gladio ignito est ustio secans et sectio urens. [Det er ikke gjort med Guds medvirken ved mennesket Kristi handling, for Gud medvirker ved handlingerne hos alle mennesker, der handler efter deres naturlige kræfter, og dog fremkommer der ikke deraf en gudmenneskelig gerning; der kræves også et virkeligt fællesskab mellem naturerne i handlingen, hvoraf den gudmenneskelige handling kommer, ligesom der fra et glødende sværd kommer en skærende brænding og en brændende skæring.] (Examen; De pers. Christi, qu. 66.) J. B. Carpzov siger med hensyn til den indvending, at der ville opstå en fordobling af de guddommelige egenskaber og handlinger, hvis den menneskelige natur havde del i de guddommelige handlinger: Humana natura in Christo non tantum operatur humane et humanas actiones, sed et divinas, non quidem per vim propriam, sed communicatam, scil. divinitatis, cuius instrumentum ac εὔχρηστον est humana natura, ut concurrant quidem duae naturae tanquam principium quo, sed tamen unam eandemque facultatem habeant, quam principale agens, divina natura scilicet habet ex se, humana natura vero per communicationem. [Den menneskelige natur i Kristus udfører ikke blot på menneskelig vis menneskelige handlinger, men også guddommelige, ganske vist ikke ved egen kraft, men ved den meddelte, nemlig guddommens, hvis redskab og brugbare middel den menneskelige natur er; således samvirker de to naturer vel som det princip, hvorved der handles, men har dog én og samme evne, som den egentlige handlende, nemlig den guddommelige natur, har af sig selv, men den menneskelige natur ved meddelelse.] (Isagoge in lib. Symbolicos, 1675, s. 1514 f.) Quenstedt sammenfatter den historiske sag således: Totus patrum chorus, qui sistitur a Chemnitio lib. de duab. nat. c. 17, eo tendit unaque voce concinit, Christum non solum in carne et cum carne agere et operari, sed etiam per carnem, ita ut carni non tantum ministerium externum tribuatur, sed etiam illa ipsa efficacia divina, quae λόγῳ quidem originaliter, humanae naturae vero ἑπομένως et consequenter ex unione personali κοινωνίᾳ reali attribuatur. [Hele kirkefædrenes kor, som Chemnitz fremstiller i bogen om de to naturer, kap. 17, sigter mod dette og synger med én røst, at Kristus ikke blot handler og virker i kødet og med kødet, men også gennem kødet, så at kødet ikke blot tillægges en udvortes tjeneste, men også selve den guddommelige virkekraft, som ganske vist tillægges Logos oprindeligt, men den menneskelige natur som en følge af den personlige forening ved et virkeligt fællesskab.] (II, 302. Jf. ovenfor afsnittet «Genus apotelesmaticum og den gamle kirke», s. 284 ff.)

Samlet bedømmelse af den reformerte kristologi

Der er blevet drøftet meget, om den reformerte kristologi, for så vidt den træder i modsætning til den lutherske, rører ved den kristne tros fundament eller ej. Også Walch har i sin «Historie om stridighederne med de reformerte» behandlet dette spørgsmål udførligt.⁶⁴⁷ Hertil må siges: For så vidt den reformerte kristologi for at bekæmpe den lutherske kristologi gør grundsætningen Finitum non est capax infiniti [Det endelige kan ikke rumme det uendelige] gældende, ophæver den konsekvent Guds Søns menneskevordelse og Kristi fortjeneste og dermed hele kristendommens fundament. Men for så vidt den bliver inkonsekvent, det vil sige selv sætter sin πρῶτον ψεῦδος [grundløgn] – at Kristi menneskelige natur ikke kan rumme guddommen – ud af kraft og navnlig over for socinianismen lærer Guds Søns menneskevordelse og en fortjeneste af Kristus af uendelig værdi, vender den tilbage til kristen grund. Der er allerede gentagne gange i den foregående længere fremstilling henvist til denne dobbelte side af den reformerte kristologi. Her sammenfatter vi for overblikkets skyld det, der tidligere er sagt. Det er en overfladisk og usaglig opfattelse, som er udtalt af en del af de reformerte teologer og også af nogle senere lutherske teologer,⁶⁴⁸ at den kristologiske strid mellem lutheranere og reformerte i grunden kun er en ordstrid. Til en saglig drøftelse af den reformerte kristologi hører især to ting. For det første gælder det om at påvise det punkt, hvor den reformerte kristologi ved at bruge rationalistiske aksiomer befæster en uoverstigelig kløft mellem sig selv og den kristne lære. For det andet skal de punkter fremhæves, hvor den selv igen genopretter forbindelsen med den kristne lære. Kun på denne måde tjener man også en ærlig forståelse med de reformerte kirkesamfund i vort land, som gennem deres repræsentanter på den ene side med fuld alvor vil hævde Skriftens lære over for liberalismen og på den anden side heftigt bekæmper den lutherske lære om Kristi person.

⁶⁴⁷ Einleitg. in d. Religionsstreitigkeiten außerhalb d. luth. K., tredje del, 1734, s. 298 ff. Her henvises også til den vigtigste ældre (lutherske og reformerte) litteratur, der beskæftiger sig med spørgsmålet om den fundamentale uenighed mellem den lutherske og den reformerte kristologi. Hertil hører også de skrifter, som Walch i sin Bibliotheca Theologica II, 486–527, anfører under titlen Scripta irenica med den nærmere forklaring: Sunt ista [scripta] eo consilio composita, ut auctores concordiam ecclesiasticam inter Lutheranos et Reformatos restituendam partim suaderent, partim vero dissuaderent [Disse skrifter er forfattet i den hensigt, at forfatterne dels skulle tilråde, dels fraråde at genoprette kirkelig enighed mellem lutheranere og reformerte]. Fortegnelsen omfatter skrifterne fra det 16., 17. og 18. århundrede frem til Walchs tid. Om Nikolaus Hunnius’ Diascepsis theologica de fundamentali dissensu osv. dømmer Walch: Merito magnam comparavit sibi existimationem, quia neque antea, neque postea ullus tam solide atque accurate ac Hunnius monstravit, dissensum inter nos ac Reformatos esse fundamentalem [Med rette har den vundet stor anseelse, for hverken før eller siden har nogen så grundigt og omhyggeligt som Hunnius påvist, at uenigheden mellem os og de reformerte er fundamental]. Denne dom må begrænses til, at vi i skrifterne fra det 16. århundrede, navnlig i Luthers og Chemnitz’ skrifter og i Konkordiebogens Apologi, har den bedste principielle drøftelse med den reformerte kirke.

⁶⁴⁸ Således fx kansleren i Tübingen, Pfaff; jf. Walch, anf. st., s. 300 f.

Den reformerte kristologi afbryder principielt forbindelsen med den kristne lære overalt, hvor den bekæmper naturernes fællesskab (realem naturarum communionem), meddelelsen af de guddommelige egenskaber til den menneskelige natur (genus maiestaticum) og meddelelsen af guddommelige handlinger (actiones) til den menneskelige natur (genus apotelesmaticum) med den grundsætning, at Kristi menneskelige natur på grund af sin endelighed ikke kan have fællesskab med den uendelige guddommelige natur og ikke kan modtage de guddommelige egenskaber og handlinger. Grunden til, at der heri foreligger et principielt brud med den kristne lære, er denne: Da Guds Søns guddommelige person ikke er mindre uendelig end hans guddommelige natur og hans guddommelige egenskaber og handlinger, er med det reformerte argument også forbindelsen mellem Guds Søns person og den menneskelige natur erklæret for umulig – altså Guds Søns menneskevordelse, den personlige forening (unio personalis) af Gud og menneske. Denne konsekvens af deres fejlagtige argument drager de reformerte teologer selv, når de påstår, at Guds Søn også efter sin menneskevordelse ikke er mindre extra carnem [uden for kødet] end in carne [i kødet], og dermed omsætter den enestående forbindelse mellem Gud og menneske i Kristus (unio personalis) til Guds forbindelse med alle troende (unio mystica) og Guds forbindelse med alle skabninger (unio cum omnibus creaturis). Af denne opgivelse af unio personalis drager Calvin også konsekvensen med hensyn til Kristi fortjeneste, når han lejlighedsvis lader den ytring undslippe sig, at Kristi fortjeneste som et menneskes fortjeneste ikke i sig selv kan sættes op imod Guds dom.⁶⁴⁹ Samme konsekvens drager de reformerte teologer, som vil bevare Kristi guddom urørt ved kun at lade den menneskelige naturs lidelse og død tilkomme Guds Søn nominelt og i kraft af en tankeoperation (nominetenus, praedicatione dialectica absque ulla reali communicatione [kun i navnet, ved en dialektisk udsigelse uden nogen virkelig meddelelse]),⁶⁵⁰ og som derved ophæver den indre værdi af Kristi fortjeneste. Også Böhl tilslører den saglige uenighed mellem den lutherske og den reformerte kristologi, når han påstår, at den reformerte teologi antager genus idiomaticum og apotelesmaticum og kun afviser genus maiestaticum.⁶⁵¹ Der må tværtimod siges: For så vidt de reformerte teologer bruger deres grundsætning, at det endelige ikke kan rumme det uendelige (the incapacity of human nature for divinity), afviser de også genus idiomaticum og apotelesmaticum: genus idiomaticum, for så vidt de kun vil lade den menneskelige naturs lidelse og død tilkomme Guds Søn nominelt og i kraft af en tankeoperation, og genus apotelesmaticum, for så vidt de udelukker Kristi menneskelige natur fra alle de embedsgerninger, hvis udførelse kræver almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse, med den begrundelse, at Kristi menneskelige natur ikke kan rumme guddommelige egenskaber og gerninger. Ingen kan benægte genus maiestaticum uden konsekvent også at ophæve genus apotelesmaticum. Sådan er den reformerte kristologi, for så vidt den anvender sin grundsætning, at Kristi menneskelige natur ikke kan rumme guddommen. For så vidt den gør dette, indtager den et standpunkt, der ligger uden for den kristne religion.

⁶⁵⁰ S. 167.

⁶⁵¹ Dogmatik, s. 344.

Men til en saglig fremstilling hører, at man anerkender den kendsgerning, at de reformerte teologer, især over for socinianismen, lærer både Guds Søns menneskevordelse og en fortjeneste af Kristus af uendelig værdi. Det er ganske vist inkonsekvent, men det er en kendsgerning, som skal anerkendes med glæde. Heidelbergkatekismen bekender, at Guds evige Søn ved Helligåndens virkning har antaget en sand menneskelig natur af Jomfru Maria og i sin lidelse og død har båret hele menneskeslægtens synd, for at han ved sin lidelse som det eneste sonoffer kunne forløse vort legeme og vor sjæl fra den evige fordømmelse og erhverve os Guds nåde, retfærdighed og evigt liv.⁶⁵² Og den samme Admonitio Neostadiensis, som på den ene side påstår, at der ikke kan være noget virkeligt fællesskab mellem den guddommelige og den menneskelige natur i Kristus, indrømmer på den anden side faktisk dette fællesskab, når den siger, at den guddommelige natur har givet den menneskelige naturs lidelse en sådan værdi, «at den er en tilstrækkelig løsesum for hele verdens synder».⁶⁵³ At give værdi forudsætter ikke blot et nominelt, men et virkeligt fællesskab mellem naturerne. For så vidt nu den reformerte kristologi i lykkelig inkonsekvens glemmer sin grundsætning Finitum non est capax infiniti og lærer både Guds Søns menneskevordelse og den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), træder den tilbage på kristen grund.

⁶⁴⁹ S. 153 f., note 312.

⁶⁵² Spørgsmål 35 og 37.

⁶⁵³ Jf. fremstillingen ovenfor, s. 145 f.

Således er selvmodsigelsen et karakteristisk kendetegn ved den reformerte kristologi. Med rette er det i gammel og ny tid⁶⁵⁴ blevet holdt de reformerte teologer for: Den, der indrømmer den personlige enhed af Gud og menneske i Kristus – eller, hvad der er det samme, meddelelsen af den guddommelige personlighed til Kristi menneskelige natur –, har dermed mistet retten til at sige så meget som ét ord imod meddelelsen af de guddommelige egenskaber og gerninger. Og alle de forfærdelige ting, som de reformerte teologer beskylder lutheranerne for, som om de nødvendigt fulgte af meddelelsen af de guddommelige egenskaber og gerninger (den menneskelige naturs ødelæggelse, forvandlingen af hele Kristi jordiske liv til et blot skin osv.) – alle disse forfærdelige ting rammer, hvis de rammer, de reformerte i samme grad, så længe de endnu fastholder unio personalis, det vil sige meddelelsen af Guds Søns guddommelige person til den menneskelige natur.⁶⁵⁵ Også unitarerne har fra deres standpunkt peget på den reformerte selvmodsigelse. Man har taget den ulykkelige Adam Neuser det meget ilde op, at han erklærede, at han skyldte sin reformerte skoling sin unitarisme, og rejste den anklage mod sine tidligere trosfæller, at de huggede hovedet af andre folk for de lærdomme, som de selv forfægtede.⁶⁵⁶ Men Neuser har sagligt fuldstændig ret. Hvis det reformerte aksiom Finitum non est capax infiniti skal gælde i kristologien, så er Guds Søns menneskevordelse umulig; og hvis den meddelelse af den guddommelige almagt, alvidenhed osv., der skete i tiden, ikke skal angå Kristus efter den menneskelige natur, men Kristus efter den guddommelige natur, så er Kristus efter sin «guddom» ikke Guds evige Søn, men en «ariansk skabning».⁶⁵⁷

⁶⁵⁴ S. 137 f., 172 f., 60 (note 22).

⁶⁵⁵ S. 173.

⁶⁵⁶ Si quis argumentis ipsorum (de reformertes) utitur et reipsa fit Arianus, aperte et in specie docens hoc, quod ipsi in genere, capite plectitur [Hvis nogen bruger deres argumenter og i virkeligheden bliver arianer, idet han åbent og i det enkelte lærer det, som de selv lærer i almindelighed, så bliver han halshugget]. (Konkordiebogens Apologi, s. 45 b.) Unitareren Sylvanus blev da også henrettet i Heidelberg den 23. december 1572 af kurfyrst Frederik III af Pfalz. Om Neuser: RE, 2. udg., IV, 692; XVI, 242; RE, 1. udg., I, 663; XVI, 758.

⁶⁵⁷ S. 173 f.

Skylden for denne selvmodsigelsens elendighed er den ulykkelige kendsgerning, at de reformerte teologer i deres kristologi vil foretage en uhellig parring. De vil forbinde to ting med hinanden, som uophørligt bestrider hinanden og gensidigt ophæver hinanden. De vil nemlig forbinde den i Skriften åbenbarede sandhed, at Guds Søn er blevet menneske for i den menneskelige natur og ved den at ødelægge Djævelens gerninger, med den menneskelige tanke, som ophæver denne sandhed, at en menneskelig natur hos Guds Søn ikke kan rumme hans guddommelige væsen, hans guddommelige egenskaber og gerninger (actiones). Denne menneskelige tanke, som ikke har nogen eksistensberettigelse i den kristne teologi, men føres ind i den som et fremmedlegeme, er også årsagen til al den øvrige reformerte kristologiske elendighed. Den er årsagen til modsigelsen af Skriften. Lægger vi mærke til grunden til, at den reformerte kristologi omtyder de skriftudsagn, som tillægger Kristus guddommelige egenskaber og gerninger, der er meddelt ham efter den menneskelige natur, så dukker altid som den sidste og egentlige grund den menneskelige tanke op, at den menneskelige natur ikke kan modtage denne meddelelse uden at blive forvandlet til guddommen eller tilintetgjort. Denne menneskelige tanke er også årsagen til hele den uretfærdige polemik mod den lutherske kirke. Lægger vi mærke til grunden til, at de reformerte teologer fra Zwingli og Calvin og helt frem til nutiden på grund af læren om meddelelsen af de guddommelige egenskaber og gerninger til den menneskelige natur beskylder den lutherske kirke for eutykianisme, det vil sige for at forvandle menneskeheden til guddommen, så træder altid som den sidste og egentlige grund den menneskelige tanke frem om, at Kristi menneskelige natur er ude af stand til at rumme guddommelige egenskaber og handlinger: Communicatio idiomatum Deitatis cum humanitate cum natura humana pugnat, corporis humani non alia quam visibilis, localis, circumscriptiva praesentia est [Meddelelsen af guddommens egenskaber til menneskeheden strider mod den menneskelige natur; et menneskeligt legeme har intet andet nærvær end et synligt, lokalt og afgrænset]; human nature cannot be made the organ of divine attributes [den menneskelige natur kan ikke gøres til redskab for guddommelige egenskaber] osv. Forsøget på at fastholde denne menneskelige tanke og lade den fremstå som kirkelig lære bliver for de reformerte teologer også anledningen til den historisk usande påstand, at den reformerte kristologi har den gamle kirkes konsensus, specielt Chalkedons, på sin side.⁶⁵⁸

⁶⁵⁸ S. 284 ff.

Vil den reformerte kirke slippe fri af selvmodsigelsens elendighed og den øvrige kristologiske elendighed, kan det kun ske ved, at den udskiller det rationalistiske princip Finitum non est capax infiniti af sit legeme som et indtrængt fremmedlegeme. Den må med hensyn til, hvad Kristi menneskelige natur kan rumme, komme over på det bibelske standpunkt, som Konkordieformlen bekender med de klassiske ord, som vi endnu en gang sætter hertil: «Den bedste, visseste og sikreste vej i denne strid er denne: Hvad Kristus efter sin antagne menneskelige natur har modtaget ved den personlige forening, forherligelsen eller ophøjelsen, og hvad hans antagne menneskelige natur ud over (praeter et supra) de naturlige egenskaber kan rumme, uden at disse udslettes, det kan ingen vide bedre og grundigere end Herren Kristus selv. Men han har åbenbaret det i sit ord, så meget som det er nødvendigt for os at vide om det i dette liv. Hvad vi nu i Skriften har klare, sikre vidnesbyrd om i denne sag, det skal vi enfoldigt tro og på ingen måde disputere imod, som om den menneskelige natur i Kristus ikke kunne rumme det.»⁶⁵⁹

⁶⁵⁹ Konkordieformlen, s. 685, § 53.

Her kan der endnu være plads til nogle bemærkninger om nyere reformerte teologer, hvis skrifter er udbredt i vor midte. Shedd fremhæver meget energisk, at kun skriftprincippet kan have gyldighed i den kristne teologi. Han siger meget rigtigt, at den kristne dogmatik og den såkaldte «bibelske» teologi indholdsmæssigt må dække hinanden.⁶⁶⁰ Men dertil føjer han den bemærkning, at det blandt alle teologer især er lykkedes Calvin at holde sin dogmatik fri for menneskelige tanker. Han siger: «The systematic theology of Calvin’s Institutes is exclusively Biblical in its constituent elements and substance. Calvin borrows hardly anything from human philosophy, science, or literature. His appeal is made continually to the Scriptures alone. No theologian was ever less influenced by a school of philosophy, or by human science and literature, than the Genevan reformer» [Den systematiske teologi i Calvins Institutio er i sine bestanddele og sit stof udelukkende bibelsk. Calvin låner næsten intet fra menneskelig filosofi, videnskab eller litteratur. Han appellerer stadig til Skriften alene. Ingen teolog har nogensinde været mindre påvirket af en filosofisk skole eller af menneskelig videnskab og litteratur end reformatoren fra Genève].⁶⁶¹ Det er en vildfarelse. Calvins teologi er, for så vidt den adskiller sig fra den lutherske, helt behersket af rationalistisk-filosofiske sætninger, og hans – til dels fanatiske – bekæmpelse af den lutherske lære udgår fra disse rationalistisk-filosofiske sætninger. Hans lære om Guds nåde (De gratia Dei), særlig bestemmelsen af, hvor mange mennesker nåden strækker sig til,⁶⁶² er helt behersket af den menneskelige tanke, at udstrækningen af Guds nådevilje ikke skal bedømmes efter Skriftens udsagn, men efter erfaringen eller resultatet (experientia, effectus). Ud fra denne menneskelige tanke omtyder Calvin alle de skriftudsagn, der lyder på den almindelige nådevilje (gratia universalis), og bekæmper som tåber alle, der lærer en almindelig nådevilje. Hvad nu Calvins kristologi angår, står den ligesom hans fællers under herredømmet af det menneskelige dekret om, at den menneskelige natur er ude af stand til at rumme guddommen. Han kalder det uvidenhed (inscitia), når man lader Kristi menneskehed være forenet med hans guddom overalt. Især lægger han eftertryk på det særlige dekret, at Kristi menneskelige natur kun kan have et synligt og lokalt nærvær.⁶⁶³ Ud fra denne menneskelige tanke omtyder han de lukkede døre (Joh 20) til åbne døre og flytter undret, at Kristus forsvandt (Luk 24), over i disciplenes øjne. Herfra bekæmper han også lutheranerne som eutykianere og som folk, der skulle være værre end de pavelige.⁶⁶⁴ Således står Calvins kristologi under herredømmet af rationalistiske aksiomer.

⁶⁶⁰ Dogmatic Theol. I, 11.

⁶⁶¹ L. c., s. 12.

⁶⁶² S. 27.

⁶⁶³ Inst. IV, 17, 30. 29: Garriunt [lutheranerne] de invisibili praesentia [De snakker om et usynligt nærvær]. – Haec est propria corporis veritas, ut spatio contineatur, ut suis dimensionibus constet [Det hører til et legemes sande væsen, at det er omsluttet af et rum og består i sine dimensioner].

⁶⁶⁴ Inst. IV, 17, 30: Non loquor de papistis, quorum tolerabilior vel saltem magis verecunda est doctrina. Sed quosdam [lutheranerne er ment] ita abripit contentio, ut dicant propter unitas in Christo naturas, ubicunque est divinitas Christi, illic quoque esse carnem, quae ab illa separari nequit [Jeg taler ikke om de pavelige, hvis lære er mere tålelig eller i hvert fald mere blufærdig. Men nogle bliver så revet med af stridslysten, at de siger, at fordi naturerne er forenet i Kristus, er kødet også overalt, hvor Kristi guddom er, for det kan ikke skilles fra den].

Det er beklageligt, at også betydelige nyere reformerte dogmatikere som Hodge, Shedd og Böhl, der i mange henseender på fortrinlig måde stiller sig op imod den moderne liberalisme, i kristologien gengiver den gammelreformerte lære i dens selvmodsigelse og i dens modsigelse af Skriften og derved også bukker under for fristelsen til i polemikken mod lutheranerne at fremstille den lutherske lære forkert, både hvad indhold og historie angår. Der er allerede mange gange i den foregående fremstilling henvist til Hodges kristologi, fordi hans dogmatik og hans kommentarer også er udbredt i vore kredse. Hodge – det så vi – hævder bestemt det gammelreformerte standpunkt og bekæmper lige så bestemt den lutherske lære ud fra den grundsætning, at Kristi menneskelige natur ikke kan rumme hans guddoms egenskaber og gerninger. Vi henleder kun opmærksomheden på den kendsgerning, at Hodges historiske fremstillinger af den lutherske kristologi er yderst upålidelige. Det samme havde dr. Krauth allerede måttet dadle hos dr. Shedd. Krauth brugte over for Shedd disse tilsyneladende hårde, men sagligt berettigede ord: «We cannot refrain from expressing our amazement that the writer of a History of Christian Doctrine⁶⁶⁵ should give such a definition of so familiar a term» [Vi kan ikke lade være med at udtrykke vores forbløffelse over, at forfatteren af en historie om den kristne lære kan give en sådan definition af et så velkendt udtryk] (det drejer sig om udtrykket communicatio idiomatum, som Shedd havde defineret som «the presence of the divine nature of Christ in the sacramental elements» [Kristi guddommelige naturs nærvær i de sakramentale elementer]). «We are forced almost to the conclusion – and it is the mildest one we can make for Dr. Shedd – that he has ventured to give a statement of the doctrine of our Formula» (Konkordieformlen er ment) «without having read it with sufficient care to form a correct judgment as to the meaning of its most important terms» [Vi er næsten tvunget til den slutning – og det er den mildeste, vi kan drage for dr. Shedds vedkommende –, at han har vovet at give en fremstilling af vor Formels lære uden at have læst den omhyggeligt nok til at danne sig en rigtig dom om betydningen af dens vigtigste udtryk]. «Dr. Shedd ... in general seems to stumble from the moment he gets on German ground» [Dr. Shedd … synes i det hele taget at snuble, fra det øjeblik han kommer på tysk grund].⁶⁶⁶ Dr. Hodge er ikke heldigere i sine historiske fremstillinger af den lutherske kristologi. Vi har allerede mindet om,⁶⁶⁷ at Hodge henregner Martin Chemnitz til de teologer, der lærer, «that human nature is not capable of divinity» [at den menneskelige natur ikke kan rumme guddommen]. Hodge mener, at der hersker en håbløs uenighed blandt de lutherske teologer. Han siger: «It would require a volume to give the details of the controversies between the different schools of the Lutheran divines» [Det ville kræve et helt bind at gengive detaljerne i stridighederne mellem de forskellige skoler blandt de lutherske teologer].⁶⁶⁸ For at fastslå denne formodede uenighed skriver han blandt andet: «No less diversity appears in the answer to the question, What is meant by the communication of natures? Sometimes it is said to be a communication of the essence of God to the human nature of Christ; sometimes, a communication of divine attributes; and sometimes it is said to mean nothing more than that the human is made the organ of the divine» [Ikke mindre forskellighed viser sig i svaret på spørgsmålet: Hvad forstås ved naturernes meddelelse? Undertiden siges den at være en meddelelse af Guds væsen til Kristi menneskelige natur; undertiden en meddelelse af guddommelige egenskaber; og undertiden siges den ikke at betyde andet, end at den menneskelige natur gøres til redskab for den guddommelige].⁶⁶⁹ Kendsgerningen er, at alle lutherske teologer lærer og bekender alle tre punkter. Alle lærer, at Guds væsen er meddelt Kristi menneskelige natur, fordi Skriften lærer, at hele guddomsfylden bor i Kristi menneskelige natur som i sit legeme, og at Guds Søn ikke er blevet menneske med udelukkelse af, men med inklusion af sin guddommelige natur.⁶⁷⁰ Påstanden fra reformerte teologer⁶⁷¹ om, at Guds Søn er blevet menneske minus sin guddommelige natur, betegner de som det, den er, nemlig en benægtelse af Skriftens udsagn. Ligeledes lærer alle lutherske teologer meddelelsen af de guddommelige egenskaber til den menneskelige natur, fordi der ifølge Skriften i tiden, altså efter den menneskelige natur, er givet Kristus ikke blot store naturlige gaver (dona finita), men også overnaturlige, sandt guddommelige gaver (dona vere divina et infinita). Når de reformerte teologer for eksempel kun vil lade udtrykket i Matt 28,18, πᾶσα ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς [al magt i himlen og på jorden], betegne en begrænset magt, så kalder de lutherske teologer det en forvrængning af Skriftens ord. Og når andre reformerte teologer vil henføre ordene til Kristus efter hans guddommelige natur, så påviser de lutherske teologer, at dermed benægtes Kristi evige guddom, og Guds Søn forvandles til en ariansk skabning, fordi der i skriftstedet er tale om en almagt, som først blev givet Kristus i tiden. Endelig lærer også alle lutherske teologer, Luther indbefattet, at meddelelsen af de guddommelige egenskaber til den menneskelige natur kun har den mening, at den menneskelige natur blev gjort til redskab for den guddommelige natur. De lutherske teologer tager kun det forbehold, at Kristi menneskelige natur er redskab for guddommen på en anden og højere måde end for eksempel Peters menneskelige natur, når Gud udførte almagtsgerninger gennem ham. De opfatter Kristi menneskelige natur som et redskab, der hører til Guds Søns person (instrumentum personaliter coniunctum, εὔχρηστον, cooperans [et personligt forenet, brugbart, medvirkende redskab]), og de betegner det som en lære, der ophæver Guds Søns menneskevordelse, når reformerte teologer påstår, at Kristus efter sin menneskelige natur ikke virker guddommelige gerninger anderledes end menneskelige undergørere. Således ligger det klart for dagen, at den uenighed, som Hodge tillægger de lutherske teologer i de tre angivne punkter, alene hører hjemme i fiktionens verden. Vi minder om vor længere fremstilling (s. 216 f.) af, at hverken lutheranerne indbyrdes eller de reformerte indbyrdes kan være væsentlig uenige, så længe lutheranerne på den ene side lærer: Finitum in Christo capax est infiniti [Det endelige i Kristus kan rumme det uendelige], the human nature of Christ is capable of divinity [Kristi menneskelige natur kan rumme guddommen], neque caro extra λόγον, neque λόγος extra carnem [hverken er kødet uden for Ordet, eller Ordet uden for kødet] osv., og så længe de reformerte på den anden side i deres kristologi fastholder: Finitum non est capax infiniti, the human nature of Christ is not capable of divinity, cannot be made the organ of divinity and of divine attributes [Kristi menneskelige natur kan ikke rumme guddommen og kan ikke gøres til redskab for guddommen og for guddommelige egenskaber], corporis Christi non alia quam visibilis et localis praesentia est [Kristi legeme har intet andet nærvær end et synligt og lokalt]. Også de indvendinger, hvormed Hodge under titlen «Remarks on the Lutheran Doctrine»⁶⁷² bekæmper den lutherske lære, ligger alle sammen uden for sandhedens område. Lad os blot pege på den første indvending. Hodge tager ikke i betænkning at sige: «The first objection is that the Lutheran doctrine is an attempt to explain the mystery» [Den første indvending er, at den lutherske lære er et forsøg på at forklare mysteriet], og det bestemmer han nærmere således: «Not content with admitting the fact that two natures are united in the one person of Christ, the Lutheran theologians insist on explaining the fact» [De lutherske teologer nøjes ikke med at indrømme den kendsgerning, at to naturer er forenet i Kristi ene person, men insisterer på at forklare kendsgerningen]. Det stik modsatte er historisk sandt. Den lutherske lære, at den menneskelige natur ved sin personlige forbindelse med Guds Søn har ikke blot et nominelt, men et virkeligt fællesskab med den guddommelige natur og dens egenskaber og gerninger, er ikke et læreudsagn, som de lutherske teologer af deres eget indre føjer til unio personalis eller ved fornuftslutninger udleder af unio personalis; det er en lære, som foreligger udtrykt i Skriften. Derimod er den reformerte benægtelse af communio naturarum og af meddelelsen af guddommelige egenskaber og gerninger til den menneskelige natur en direkte negation af Skriftens udsagn og en rationalistisk bortforklaring af unio personalis, sådan som Skriften selv beskriver unio personalis. Dr. Hodges indvendinger mod den lutherske kristologi kan kun være uholdbare, fordi de beror på den menneskelige tanke om «the incapacity of human nature for divinity» [den menneskelige naturs uformåen til at rumme guddommen]. Men også med hensyn til Hodge er der den glædelige kendsgerning at melde, at han i sagen selv tager alle sine indvendinger mod den lutherske kristologi tilbage, når han i afsnittet «The Intrinsic Worth of Christ’s Satisfaction» [Den indre værdi af Kristi fyldestgørelse]⁶⁷³ bekender sig til udtrykkene Dei mors, Dei sanguis, Dei passio [Guds død, Guds blod, Guds lidelse] og ser den uendelige værdi af Kristi fortjeneste begrundet i det, disse udtryk siger – ligesom også Admonitio Neostadiensis lader den guddommelige natur meddele den menneskelige naturs lidelse uendelig værdi. Dermed er naturernes og deres gerningers fællesskab anerkendt. Således må det siges, at den reformerte kristologi frembyder en ukristelig og en kristelig side. For så vidt den har antaget og anvender princippet Finitum non est capax infiniti, er den ukristelig-unitarisk. For så vidt den bliver inkonsekvent og imod det antagne princip lærer den hypostatiske enhed og den indre, uendelige værdi (intrinsic worth) af Kristi lidelse, er den kristelig.

⁶⁶⁵ Shedd, A History of Christian Doctrine. Første udgave, New York og Edinburgh, 1865 (to bind).

⁶⁶⁶ The Conservative Reformation, s. 351 ff.

⁶⁶⁷ S. 215.

⁶⁶⁸ Systematic Theol., II, 413.

⁶⁶⁹ L. c., s. 411.

⁶⁷⁰ Kol 2,9; Joh 1,14.

⁶⁷¹ S. 135.

⁶⁷² L. c., s. 413–418.

⁶⁷³ Systematic Theol., II, 482 ff.