Læren om Kristus: Kristi person

Læren om Kristus

(Christologia.)

Betydningen af læren om Kristus. Vi har allerede ved bestemmelsen af nådebegrebet erkendt, at Guds nåde mod verden af syndere ikke er en absolut nåde, der har sin grund i Guds magtfuldkommenhed, men en nåde, der er formidlet ved Kristus eller erhvervet af Kristus. Heraf fremgår betydningen af læren om Kristus. Vel kalder vi efter kirkens sprogbrug som regel læren om retfærdiggørelsen den kristne læres hovedartikel eller articulus stantis et cadentis ecclesiae [den artikel, som kirken står og falder med]. Men læren om retfærdiggørelsen grunder sig umiddelbart på læren om Kristus, nærmere bestemt på læren om Kristi gudmenneskelige person og om Kristi gudmenneskelige gerning. Gud retfærdiggør os syndige mennesker af nåde, χωρὶς ἔργων νόμου [uden lovens gerninger], men διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ [ved løskøbelsen i Jesus Kristus],¹ fordi Kristus har betalt for os. Og her lægger Skriften særlig vægt på, at den person, der betaler, ikke er nogen ringere end Guds Søn: κατηλλάγημεν τῷ θεῷ διὰ τοῦ θανάτου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ [vi er blevet forsonet med Gud ved hans Søns død].² Heller ikke troen, hvorved retfærdiggørelsen sker, har et vilkårligt indhold, og den har heller ikke Kristus til genstand på en hvilken som helst måde, fx som lovlærer, dydsforbillede, åbenbarer of the universal fatherhood of God [af Guds almene faderskab] osv.; nej, troen retter sig mod den Kristus, der er ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος [den levende Guds Søn],³ og som har givet sig selv for alle til forløsning (ἀντίλυτρον).⁴ Trods Harnack⁵ hører ikke blot Faderen, men også Sønnen med i evangeliet. Den, der ikke vil lade Kristus i hans gudmenneskelige person og i hans gudmenneskelige forsoningsværk være genstand for den frelsende tro, ophæver den kristne lære om retfærdiggørelsen og dermed hele kristendommen. Derfor må læren om Kristus med den største flid holdes ren for alle forfalskninger.⁶

¹ Rom 3,24.

² Rom 5,10.

³ Matt 16,16.

⁴ 1 Tim 2,6.

⁵ Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900, s. 91.

⁶ Gerhard: Necessitatem doctrinae de Christo 1. directe negant, qui sanioribus gentilibus salutem tribuunt, quod ex Pontificiis et Calvinianis quosdam facere atque ex Photinianae doctrinae hypothesibus consequens esse suo loco demonstravimus. 2. Oblique eam labefactant Calviniani, dum controversias, quae de unione personali et eam consequente idiomatum communicatione verae ecclesiae cum ipsis intercedunt, extenuant. [Nødvendigheden af læren om Kristus 1. nægtes direkte af dem, der tilskriver de mere fornuftige hedninger frelse; at nogle af de pavelige og calvinisterne gør dette, og at det følger af den fotinianske læres forudsætninger, har vi påvist på sit sted. 2. Indirekte undergraves den af calvinisterne, idet de bagatelliserer de stridsspørgsmål om den personlige forening og den deraf følgende meddelelse af egenskaberne, som står mellem dem og den sande kirke.] (Locus de persona et officio Christi, § 4.)

Inddelingen af læren om Kristus. For at fremstille den skriftmæssige lære om Kristus fra alle sider over for den mangeartede vildfarelse, der har rejst sig i tidens løb, er det blevet skik at behandle denne lære i tre underafdelinger. Man behandler I. Kristi gudmenneskelige person (de persona Christi sive de Christo θεανθρώπῳ [om Kristi person eller om Kristus, Gudmennesket]), II. Kristi stande (de statibus exinanitionis et exaltationis [om fornedrelsens og ophøjelsens stande]), fordi Skriften viser Kristus efter den menneskelige natur i en dobbelt tilstand, i μορφὴ δούλου [en tjeners skikkelse] og i μορφὴ θεοῦ [Guds skikkelse],⁷ III. Kristi gerning (de officio Christi [om Kristi embede]), fordi det over for vildfarelsen igen og igen måtte påvises, at Kristus ikke blot har lært Guds lov og levet den som forbillede for menneskene, men netop er menneskenes Frelser derved, at han i menneskenes sted er trådt ind under Guds lovs forpligtelse⁸ og under dens forbandelse.⁹

⁷ Fil 2,6 ff.; Luk 24,26.

⁸ Gal 4,4–5.

⁹ Gal 3,13.

Den unyttige og farlige spekulation, at Guds Søn ville være blevet menneske, også selv om menneskene ikke havde syndet, vil blive bedømt under læren om Kristi gerning.

I. Læren om Kristi person

(De persona Christi.)

Det er i vid udstrækning blevet skik at klage over en alt for udførlig og tung fremstilling af læren om Kristi person, især hos de lutherske dogmatikere, men allerede også i Konkordieformlen og hos Luther.¹⁰ Der handles, siger man, udførligt om Kristi sande, fuldkomne guddom (de Christo vero Deo sive de veritate divinae naturae), derefter om Kristi sande, fuldkomne menneskehed (de Christo vero homine sive de veritate et integritate humanae naturae) og endelig ganske særlig udførligt om den personlige forening (de unione personali), om naturernes fællesskab og om meddelelsen af egenskaberne (de communione naturarum et de communicatione idiomatum). At behandlingen er meget udførlig, er en kendsgerning. Det må også indrømmes, at nogle af de gamle dogmatikere kunne have fremstillet adskillige partier kortere, uden at fremstillingens grundighed havde lidt derved. Men historisk og sagligt usand er den forestilling, at de gamle lærere af ren stridslyst og til plage for menneskeheden skulle have lagt vind på en så udførlig fremstilling. Skylden for den udførlige og ofte meget detaljerede fremstilling bærer vranglærerne. De er ikke blevet trætte af meget udførligt og på mange måder at benægte både den sande, fuldkomne guddom og den sande, fuldkomne menneskehed og også den personlige forening af den guddommelige og den menneskelige natur i Kristus. Derfor var og er det rimeligt ud fra, hvordan sagen står, at kirkens lærere, der erkender betydningen af læren om Kristi person, fremstillede og forsvarede alle disse sandheder som lært i Skriften. Heller ikke vi kan i vor tid for modsætningens skyld unddrage os en udførlig fremstilling af læren om Kristi person, skønt vi helst ville være fri for den nødvendighed. Allerede Luther klager over, at vranglærerne tvinger ham til at føre strid om læren om Kristus.¹¹ Også Gerhard udtaler sig sagligt om, hvad der har givet anledning til den udførlige lære om Kristus.¹²

¹⁰ Jf. Luthardt, Komp., 10. opl., s. 209.

¹¹ St. L. XVI, 2231: «Ak, Herre Gud, over en sådan salig, trøstefuld artikel skulle man uden strid og uden tvivl, i ret tro, altid være glad, synge, love og takke Gud Fader for denne usigelige barmhjertighed, at han har ladet sin kære Søn blive os lig, menneske og bror. Så anretter den lede Satan gennem stolte, ærgerrige, fortvivlede folk en sådan ulyst, at den kære og salige glæde må hindres og fordærves for os. Det være Gud klaget!»

¹² Locus de pers. et officio Christi, § 3: Quemadmodum in munita regionis alicujus arce ac metropoli oppugnanda vires hostium potissimum occupantur: sic diabolus omnes calliditatis et potentiae suae vires in mysterio de Christo, quod doctrinae coelestis, metropolin esse novit, oppugnando jam inde a primo N. T. initio, imo a mundi usque exordio experiri voluit, modo enim divinam, modo humanam Christi naturam evertere, modo unionem personalem dissolvere, modo officium ejus labefactare conatus est ac viis dissimilibus ad eandem perpetuo contendit metam, videlicet ut sinceritatem ac puritatem hujus doctrinae corrumperet ac consequenter hunc salutis thesaurum hominibus eriperet. [Ligesom fjendernes kræfter især sættes ind, når en landsdels befæstede borg og hovedstad skal angribes, således har Djævelen villet sætte alle sin lists og sin magts kræfter ind på at angribe mysteriet om Kristus, som han ved er den himmelske læres hovedstad, allerede fra Det Nye Testamentes første begyndelse, ja, helt fra verdens begyndelse. Snart har han nemlig forsøgt at omstøde Kristi guddommelige, snart hans menneskelige natur, snart at opløse den personlige forening, snart at undergrave hans embede, og ad forskellige veje stræber han bestandig mod det samme mål, nemlig at fordærve denne lærens oprigtighed og renhed og dermed rive denne frelsens skat fra menneskene.]

Sammenfattende fremstilling af læren om Kristi person

Det ville være en ganske falsk forestilling, hvis man ville antage, at den kristne kirke først i tidens løb og ved udformningen af kirkelige termini var kommet til den rette erkendelse af Kristi person. Luther har fuldstændig ret, når han påviser, at den rette lære om Kristi person, inklusive communicatio idiomatum [meddelelsen af egenskaberne], fra allerførste begyndelse og før alle koncilbeslutninger er blevet erkendt og troet i kristenheden på grundlag af Skriftens klare udsagn.¹³ Alt det, der i læren om Kristi person fx kommer til udtryk i den lutherske bekendelse, tror og erkender den kristne, fordi det foreligger klart åbenbaret i profeternes og apostlenes ord. Den kristne tror de to naturer i Kristus, når han læser eller hører, at Guds evige Søn er blevet menneske af Jomfru Maria.¹⁴ Han tvivler ikke på personens enhed, fordi han hører, at én og samme fremstiller sig både som Menneskesønnen og som den levende Guds Søn.¹⁵ Han tvivler heller ikke på naturernes virkelige fællesskab, fordi Skriften siger, at hele guddommens fylde bor legemligt, ikke ved siden af, men i Kristi menneskelige natur.¹⁶ Han tror på grundlag af Skriftens vidnesbyrd, at herlighedens Herre blev korsfæstet,¹⁷ og at værdien af Kristi lidelse og død ligger heri¹⁸ (egenskabernes meddelelses første genus). Han tror også på grundlag af Skriftens udsagn, at Kristus i tiden efter sin menneskelige natur har fået almagt, alvidenhed osv.¹⁹ Over for Skriftens udsagn falder det ham slet ikke ind, at der ved almagt, alvidenhed osv. kun skulle forstås «endelige, store gaver». Og når Kristus lover sin kirke, at han vil være hos den alle dage indtil verdens ende,²⁰ så tænker den kristne sig ikke sin gudmenneskelige Frelser til stede uden og uden for sin menneskelige natur, men med og i den; det vil sige, han tilskriver Kristus også efter den menneskelige natur allestedsnærværelse ligesom almagt og alvidenhed (egenskabernes meddelelses andet genus). Og når Skriften siger, at Guds Søn netop er åbenbaret i kødet for gennem sin virksomhed i det antagne kød og ved det antagne kød at nedbryde Djævelens gerninger og frelse menneskene,²¹ så tænker den kristne sig ikke sagen anderledes, end at Kristus udfører sine embedsgerninger som profet, ypperstepræst og konge ikke ved siden af, men i det antagne kød og ved det, det vil sige efter begge naturer. Han tror una actio θεανδρική [én gudmenneskelig handling], selv om han ikke kender udtrykket (egenskabernes meddelelses tredje genus). Tanken, at det endelige ikke kan rumme det uendelige (finitum non est capax infiniti), ligger ham ganske fjernt, fordi det på grundlag af Skriftens udsagn står fast for ham, at Guds Søn virkelig er gået ind i kødet og altså har forenet det uendelige med det endelige til én person. I denne korte fremstilling på grundlag af klare skriftudsagn, som enhver kristen kan forstå, er hele læren om Kristi person indeholdt helt ud i sine yderste spidser. Også med hensyn til den teologiske fremstilling af læren om Kristi person gør Seeberg den rigtige bemærkning, at af den indrømmede personlige forening af Gud og menneske i Kristus følger naturernes inderligste fællesskab og egenskabernes meddelelse ganske af sig selv.²²

¹³ St. L. XVI, 2233: «Nuvel, dette koncil (i Efesos) har heller ikke opstillet noget nyt i troen, som vi har sagt ovenfor, men har forsvaret den gamle tro mod Nestorius’ nye indbildning, så man ikke kan tage eksempel deraf eller give koncilerne magt til at opstille nye eller andre trosartikler. For denne artikel har været i kirken fra begyndelsen og er ikke lavet på ny af koncilet, men bevaret ved evangeliet eller Den Hellige Skrift. For dér står hos Lukas, Luk 1,32, at englen Gabriel forkynder Jomfru Maria, at af hende skal fødes den Højestes Søn. Og Elisabet (Luk 1,43): ’Hvordan times dette mig, at min Herres mor kommer til mig?’ Og alle englene julenat (Luk 2,11): ’I dag er der født jer en frelser, som er Kristus, Herren.’ Ligeså Paulus, Gal 4,4: ’Gud udsendte sin Søn, født af en kvinde.’ Disse skriftsteder holder (det ved jeg for vist) jo fast nok på, at Maria er Guds mor. Således siger Paulus, 1 Kor 2,8: ’Denne verdens herskere har korsfæstet herlighedens Herre’; ApG 20,28: ’Gud har vundet sig kirken med sit eget blod’, skønt Gud dog ikke har noget blod, hvis man skal dømme efter fornuften; Fil 2,6–7: ’Kristus, der var Gud lig, blev en tjener og fandtes i alle måder som et menneske.’ Og børnetroen, Symbolum Apostolorum, siger: Jeg tror på Jesus Kristus, hans enbårne Søn, vor Herre, som er undfanget, født af Maria, har lidt, er korsfæstet, død, begravet osv. Dér står jo klart nok den menneskelige naturs idiomata [egenskaber], og dog tillægges de den ene Søn og Herre, som vi tror på ligesom på Faderen og som på en sand Gud.»

¹⁴ Gal 4,4; Joh 1,1–2.14.

¹⁵ Matt 16,13–17.

¹⁶ Kol 2,9.

¹⁷ 1 Kor 2,8.

¹⁸ Rom 5,10; 1 Joh 1,7.

¹⁹ Matt 28,18; Matt 11,27; Joh 3,34–35.

²⁰ Matt 28,20.

²¹ 1 Joh 3,8; Hebr 2,14–15.

²² RE, 3. udg., IV, 255 ff.: «Forudsætningen for kirkens lære om communicatio idiomatum er den sætning, at der på grund af menneskevordelsen af Guds Søn som den anden person i den guddommelige treenighed er ét enhedligt subjekt i Gudmennesket, i kraft af initiativet fra Logos, der antager den menneskelige natur, så at nu begge fuldstændige naturer, den guddommelige og den menneskelige, er uopløseligt forbundet med hinanden i personlig enhed. Den, der benægter den forening af de to naturer til personlig enhed, som er sket i menneskevordelsens akt, har ingen grund til i kirkens forstand at forske efter måden, hvorpå egenskaberne meddeles; men den, for hvem denne forening og enhed er en troens kendsgerning, vil ikke kunne andet end også på en eller anden måde at sætte en communicatio idiomatum i Gudmennesket. … Netop derfor ramte heller ingen af den reformerte teologis indvendinger, så sikkert de afslørede den lutherske opfattelses blottelser» (?), «målet; for den, der først indrømmer og hævder Gudmenneskets hypostatiske enhed, denne inderligste og dybeste forening af de to naturer, mister dermed retten til at erklære sig imod meddelelsen af egenskaberne.»

1. Kristi sande guddom

Skriften lægger stor vægt på, hvordan Kristi person er beskaffen, specielt på Kristi guddom. Man har i nyere tid igen påstået, at en «kristologisk» bekendelse ikke er en forudsætning for evangeliet, og at Kristus især ikke har optaget sætningen «Jeg er Guds Søn» i sit evangelium.²³ Det stik modsatte er tilfældet. Kristus selv stiller den «kristologiske» bekendelse af hans væsensmæssige guddom så mægtigt i forgrunden, at han kun anerkender en tro på sig som virket af Gud, hvor denne bekendelse findes. I Matt 16,13 ff. har vi en katekisation om hans (Kristi) person, som han holdt med sine disciple. På Kristi spørgsmål beretter disciplene, at folk (οἱ ἄνθρωποι) holder ham for Johannes Døber, Elias, Jeremias eller en af profeterne, altså for et blot og bart menneske. Kristus appellerer til disciplenes bedre erkendelse, der ikke er virket af kød og blod, men af hans Far i himlen, og fastslår, at Menneskesønnen er ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος [den levende Guds Søn]. På denne bekendelse hænger frelsen: Μακάριος εἶ, Σίμων Βαριωνᾶ [Lykkelig er du, Simon, Jonas’ søn], og denne bekendelse er den πέτρα [klippe], som Peter har sit navn fra, og som Kristi kirke står på, den kirke, som dødsrigets porte ikke skal få magt over. Ved denne bekendelse, at Menneskesønnen er ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος, har Guds kirke til alle tider da også holdt fast over for den grove og den finere vildfarelse. Unitarerne påstår, at Kristus kun kaldes Gud (Christus Deus nuncupativus), uden at være Gud efter væsenet eller i ordets metafysiske betydning. Det kommer ud på det samme, når man i nyere tid har udtrykt sig sådan, at det guddomsprædikat, der tillægges Kristus, ikke indeholder en «værensdom», men kun en «værdidom».²⁴ Det samme gør allerede de Wette, når han siger om troen på Kristi guddom, at den er «af ideel-æstetisk art» og hører til «den fromme følelse», men på ingen måde har en guddommelig natur i Kristus som grundlag.²⁵ Også såkaldt positive teologer i vor tid opgiver Kristi væsensmæssige guddom («tonaturlæren») og omsætter Kristi guddom fx til en potenseret gudsvilje, der bliver virksom i Kristus på en enestående måde.²⁶ Det er unitarisk farvand. Subordinatianerne vil lade Kristi væsensmæssige guddom stå. De påstår, at Kristus er Gud ikke blot af navn, men efter væsenet, men – Gud af ringere kvalitet, Gud «kun i ordets anden betydning».²⁷ At både unitarerne og subordinatianerne har Skriften imod sig, og at alene ὁμοούσιος [af samme væsen] i betydningen eandem numero essentiam cum Patre habens [som har talmæssigt det samme væsen som Faderen] er skriftmæssigt, er udførligt påvist under læren om Gud (De Deo). Her skal for overblikkets skyld og med henblik på Kristi forløsningsværk kun så meget kort gentages: Når Skriften kalder Kristus _θεός_²⁸ og ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ,²⁹ bruger den ikke disse udtryk i uegentlig betydning, sådan som også skabninger kaldes guder på grund af guddommelige funktioner,³⁰ men i ordets egentlige, det vil sige væsensmæssige eller metafysiske betydning. Det fremgår uimodsigeligt af, at Skriften tilskriver Sønnen i forhold til Faderen talmæssigt det samme guddommelige væsen og de samme guddommelige virkninger (eandem numero essentiam et easdem numero operationes ad extra) og overhovedet hele rækken af de guddommelige egenskaber. For udsagnet i Joh 10,30: «Jeg og Faderen, vi er ét» (ἕν ἐσμεν), gælder ganske vist ikke enheden i sindelag eller vilje eller magtvirkning,³¹ men enheden, og vel at mærke den talmæssige enhed, i væsenet. En anden opfattelse er efter sammenhængen ikke mulig. I v. 28 udsiger Kristus almagt og almagtsvirkning om sig selv ved forsikringen om, at ingen kan rive hans får ud af hans hånd. Dertil føjer han i v. 29 udsagnet om, at ingen kan rive hans får, som Faderen har givet ham, ud af hans Faders hånd. Den lighed og enhed i almagt og almagtsvirkning, som han således udsiger om sig selv og Faderen, begrunder Kristus så i v. 30 med det videre udsagn: «Vi er ét», Ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν, altså med enheden i væren, unitas essentiae.³² På samme måde gælder udsagnet i Joh 5,17: Ὁ πατήρ μου ἕως ἄρτι ἐργάζεται, κἀγὼ ἐργάζομαι [Min Far arbejder indtil nu, og jeg arbejder] den talmæssige enhed i Faderens og Sønnens almagtsvirkning. For da jøderne i disse Kristi ord ser en gudsbespottelig anmasselse, fordi Kristus derved gør sig lig med Gud (ἴσον ἑαυτὸν ποιῶν τῷ θεῷ, v. 18), indskrænker han ikke sin påstand, men forstærker og begrunder den tværtimod med det videre udsagn, at unitas operationis [enheden i virksomheden] med Faderen tilkommer ham: «Hvad Faderen end gør, det gør Sønnen ligeledes (ὁμοίως)», v. 19. Sønnen kan intet gøre af sig selv, fordi der ikke er to almagtsvirkninger, men kun én og samme almagtsvirkning i Faderen og Sønnen. Den såkaldt ortodokse opfattelse af dette sted er den eneste, der stemmer med teksten.³³ Hvad de guddommelige egenskaber i almindelighed angår, bevidner Skriften: Kristus er før Abraham³⁴ og før verden.³⁵ Han har skabt verden;³⁶ han opretholder verden og er nærværende i verden.³⁷ Han ved alle ting.³⁸ Han er almægtig som Faderen,³⁹ vækker de døde op som Faderen⁴⁰ og gør overhovedet undere som Faderen af egen kraft.⁴¹ Derfor skal han også tilbedes af alle skabninger som deres Gud og Herre.⁴²

²³ Harnack, Das Wesen des Christentums, s. 92: «Sætningen ’Jeg er Guds Søn’ er ikke af Jesus selv optaget i hans evangelium, og den, der stiller den ind dér som en sætning ved siden af andre, føjer noget til evangeliet.» S. 93: «Hvor langt fjerner man sig ikke fra hans (Jesu) tanker og fra hans anvisning, når man stiller en ’kristologisk’ bekendelse foran evangeliet og lærer, at man først må tænke rigtigt om Kristus, og først derefter kan nærme sig evangeliet. Det er en forvrængning.»

²⁴ Ritschl osv. Jf. «Ritschls Theologie», L. u. W., årg. 40.41.

²⁵ Dogmatik d. ev.-luth. K., § 66.

²⁶ Jf. Seeberg, Grundwahrheiten osv., 1902, s. 109 ff.

²⁷ Kahnis, Dogmatik, 2. opl., I, 361. Jf. afhandlingen «Der moderne Subordinatianismus im Licht der Schrift», L. u. W., årg. 40.

²⁸ Joh 1,1 osv.

²⁹ Matt 16,16 osv.

³⁰ Joh 10,35: πρὸς οὓς ὁ λόγος (befaling, mandatum) τοῦ θεοῦ ἐγένετο [som Guds ord er kommet til].

³¹ Arianere, socinianere, subordinatianere osv.

³² Godt siger Alford: The apparent diversity of the two expressions ἐκ τῆς χειρός μου and ἐκ τῆς χειρὸς τοῦ πατρός μου gives occasion to the assertion that Christ and the Father are one, one in essence primarily, but therefore also one in working and power and will. [Den tilsyneladende forskel mellem de to udtryk ἐκ τῆς χειρός μου og ἐκ τῆς χειρὸς τοῦ πατρός μου giver anledning til påstanden om, at Kristus og Faderen er ét, ét først og fremmest i væsen, men derfor også ét i virksomhed og magt og vilje.]

³³ Quenstedt: Observandum ad hoc dictum Joh. 5, 19. 20: Phrasis οὐ δύναται οὐδὲν ποιεῖν non notat ἀδυναμίαν, impotentiam seu imbecillitatem, ut Joh. 15, 5: «Sine me nihil potestis facere», sed potius cum de Deo simpliciter praedicatur, summam perfectionem naturae eodem modo operantis, ut aliter se habere nequeat, designat, uti alias ἀδύνατον dicitur Deum mentiri, cum sit ἀψευδής, Tit. 1, 2. De Christo vero cum usurpatur exprimit ipsius et Patris et essentiae et potentiae et voluntatis et operationis identitatem, unitatem, inseparabilitatem ac simul τρόπον ὑπάρξεως, quod nimirum Filius, sicut non a se ipso, sed a Patre per aeternam generationem essentiam suam habeat, sic quoque a se ipso operandi potentiam non habeat aut a se ipso agat, sed a Patre. [Til dette udsagn, Joh 5,19–20, må det bemærkes: Udtrykket «kan intet gøre» betegner ikke afmagt eller svaghed som i Joh 15,5: «Uden mig kan I intet gøre», men når det udsiges om Gud slet og ret, betegner det snarere den højeste fuldkommenhed hos en natur, der virker på samme måde, så at den ikke kan forholde sig anderledes, ligesom det andetsteds siges at være umuligt, at Gud lyver, da han ikke kan lyve, Tit 1,2. Men når det bruges om Kristus, udtrykker det identiteten, enheden og uadskilleligheden af både hans og Faderens væsen og magt og vilje og virksomhed og samtidig hans måde at være til på, nemlig at Sønnen, ligesom han ikke har sit væsen af sig selv, men fra Faderen ved den evige fødsel, således heller ikke har magten til at virke af sig selv eller handler af sig selv, men fra Faderen.] (Syst. I, 470.)

³⁴ Joh 8,58.

³⁵ Joh 17,5; 1,1.

³⁶ Hebr 1,10; Joh 1,3.

³⁷ Kol 1,16–17: Ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα … καὶ τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν [Ved ham blev alt skabt … og alt består ved ham].

³⁸ Joh 21,17.

³⁹ Joh 10,28–30.

⁴⁰ Joh 5,21.28–29.

⁴¹ Joh 2,11; 1,14.

⁴² Joh 5,23; 20,28; Fil 2,9 ff.

Til den underlige indvending fra nogle subordinatianere, at Kristus kun i prædikatet, ikke i subjektet kaldes Gud (θεός),⁴³ og derfor er Gud af lavere rang eller ringere kvalitet, må det siges, at dette argument hviler på polyteistiske anskuelser. Gud i ordets metafysiske betydning er ikke et slægtsbegreb, men betegner altid det guddommelige væsen, der kun findes én gang (unam numero essentiam divinam). Indrømmer man nu, at Guds Søn efter sit væsen eller i ordets metafysiske betydning er θεός, og kalder man alligevel Guds Søn «Gud i ordets anden betydning», så har man den triteistiske forestilling, at der ligesom tre forskellige guddommelige personer også er tre guddommelige væsener, der er forskellige i rang og kvalitet, én øverste Gud og to undergude. Subordinatianismen er et åbenbart tilbagefald til den hedenske polyteisme. Ordene i Joh 14,28: Ὁ πατήρ μου μείζων μού ἐστιν [Faderen er større end jeg] beskriver Kristus efter den menneskelige natur, og vel at mærke efter den menneskelige natur i fornedrelsens stand, fordi der efter sammenhængen tales om en tilstand hos Kristus, der ophører med gangen til Faderen.⁴⁴ På spørgsmålet om, hvordan alene Sønnen kunne blive menneske, når det guddommelige væsen er talmæssigt ét, uden at Faderen og Helligånden samtidig blev mennesker, kan man kun svare med Luther: Jeg ville nok være lige så klog som en hvilken som helst kætter, hvis jeg kunne begribe det.⁴⁵ Alle forklaringsforsøg er af det onde. Den kristne tro holder på grundlag af Skriftens vidnesbyrd fast ved to ting: 1. at i Guds Søn er ikke blot en del, men hele guddommens fylde, Kol 2,9; 2. at ikke Faderen, men alene Sønnen blev menneske i tidens fylde, Gal 4,4–5. Det nærmere under læren om treenigheden.

⁴³ Bortset fra, at læsemåden θεός i 1 Tim 3,16 og ApG 20,28 tekstkritisk stadig ikke er faldet (det nærmere under læren om Gud), burde man dog vende sagen om og sige, at Kristus endog i prædikatet (θεὸς ἦν ὁ λόγος [Ordet var Gud], Joh 1,1) og i vokativ (Hebr 1,8: ὁ θρόνος σου, ὁ θεός, εἰς τὸν αἰῶνα [Din trone, Gud, står til evig tid]; Joh 20,28: ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου [Min Herre og min Gud]) kaldes θεός, og det endda med de nærmere bestemmelser ὁ ἀληθινὸς θεός [den sande Gud], 1 Joh 5,20, ὁ μέγας θεός [den store Gud], Tit 2,13, og ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεός [Gud over alt], Rom 9,5. Ved en væsensbestemmelse kommer det dog først og fremmest an på det prædikat, der tillægges en ting.

⁴⁴ Således med rette Luther, St. L. XI, 1079 f.

⁴⁵ Luther: «Når han (Johannes) siger: ’Ordet blev kød’, udelukker han Faderen og Helligånden og beholder alene Sønnen; han siger: Ordet, som var i begyndelsen, er blevet kød, ikke Faderen og heller ikke Helligånden. Faderen er ikke Marias søn, Helligånden heller ikke. … Spørger du nu fornuften, hvorfor Sønnen og ikke Faderen er blevet menneske, så kan den visselig ikke give dig besked om det, ja, den bliver til en tåbe over det. Hør derfor, hvad Helligånden siger dig gennem Johannes: at Ordet er blevet menneske og har lidt, og ikke Faderen osv. Hvordan det går til, skal du tro og ikke vide eller forstå, men gemme det til hin salige dag, da vi bliver forløst. Fornuften støder sig på denne artikel, når den vil måle og fatte den med sin klogskab, og tænker: I guddommen er der ét eneste, udeleligt væsen; hvordan kan den midterste person alene blive menneske og ikke alle tre? Jeg ville nok være lige så klog som en hvilken som helst kætter, hvis jeg efter min egen vilje ville mestre disse ord: ’Ordet blev kød’. Det skal troes, ikke ses, måles eller gribes. … Derfor lader vi ikke de to andre personer blande ind i menneskeheden.» (St. L. VII, 2160 f.)

Årsagerne til benægtelsen af Kristi sande guddom. Spørger man, hvorfor Kristi sande guddom igen og igen benægtes, skønt den er så klart bevidnet i Skriften, må man for det første sige, at det sker ud fra en rationalistisk interesse. For er Kristus ikke sand Gud, men kun, som folk mente, Johannes Døber, Elias, Jeremias eller en af profeterne,⁴⁶ så behøver man ikke at tro den anerkendt store hemmelighed,⁴⁷ at ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου [Menneskesønnen] er ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος [den levende Guds Søn], altså én person, Gud og menneske, θεάνθρωπος. Betegnende i denne henseende er de Wettes naive bemærkning, at hele læren om Kristi person «forvirres» af læren om Kristi væsensmæssige guddom.⁴⁸ Men først og fremmest ligger der en pelagiansk interesse bag benægtelsen af Kristi sande guddom. Det er alle naturligt sindede menneskers vildfarelse, at mennesket kan og skal komme i himlen ved egne gerninger. Denne vildfarelse får mennesket lov at beholde, så længe det holder Kristus for et blot og bart menneske og derfor kun opfatter ham som dydsforbillede osv. Men er Gud selv i Kristus åbenbaret i kødet for som Gudmenneske at forløse menneskene ved sin gerning⁴⁹ og sin lidelse,⁵⁰ så står det urokkeligt fast, at alle menneskegerninger til at opnå frelsen, altså den såkaldte moralreligion, intet er værd, og at menneskene kun under fuldstændig fortvivlelse over egen moral og egne gerninger, alene ved tilliden til Kristi gudmenneskelige fortjeneste (sola fide), kan bestå for Gud og blive frelst. Kristi sande guddom driver pelagianismen og enhver form for gerningslære ud, som ethvert naturligt sindet menneske ligger fanget i. Det indskærper Luther mægtigt. Han bemærker til Gal 2,20: «Disse ord: ’Guds Søn’, ’han har elsket mig’ og ’han har givet sig selv hen for mig’, er lutter tordenslag og ild fra himlen mod lovens retfærdighed og læren om gerningerne. Så stor ondskab, så stor vildfarelse, mørke og uvidenhed var der i min vilje og min forstand, at jeg kun kunne befries ved en så usigelig stor løsesum. Hvad roser vi os da af, at vor fornuft leder os ret, at vore naturlige kræfter er ubeskadigede, at vor fornuft er tilbøjelig til det bedste, at enhver må gøre, så meget der står til ham …, når jeg dog her hører, at der er så meget ondt i min natur, at verden og al skabningen ikke har været nok til at forsone Gud, men at Guds Søn selv har måttet gives hen derfor? … Vil du endnu komme med din munkekutte og tonsur, med din kyskhed, lydighed og fattigdom? Hvad er alt det? Ja, hvad er Mose lov og lovens gerninger? Hvad er alle martyrers gerninger og lidelser? Hvad er alle de hellige engles lydighed over for Guds Søn, der er givet hen, og det på den skændigste måde, nemlig i korsets død, så at hans allerdyreste blod er blevet udgydt helt og aldeles, og det for dine synder? Hvis du så på denne skat, så skulle du jo forbande alle kutter, tonsurer, alle løfter, gerninger, fortjenester efter billighed og fortjenester efter værdighed, træde dem i skarnet, spytte på dem, forbande dem og støde dem ned i helvede. Derfor er det en uudholdelig og forfærdelig gudsbespottelse, når du udtænker nogen som helst gerning, hvormed du formaster dig til at forsone Gud, da du ser, at han ikke kan forsones på anden måde end ved denne umådelige og uendelige skat, nemlig ved hans Søns død og blod; for én lille dråbe af det er mere kostbar end al skabningen.»⁵¹ Luther driver derfor netop også i sine prædikener for folket «kristologi» med stor kraft, og specielt artiklen om Kristi sande, væsensmæssige guddom. I en prædiken over Matthæusevangeliets 23. kapitel siger han: «Disse tekster skal man se godt på, for at vi fast kan beholde artiklen om Kristi guddom, som vi siger og bekender i vor kristne tro: ’Jeg tror på Jesus Kristus, hans enbårne Søn, vor Herre, som er undfanget ved Helligånden’ osv. … Kristus er en anden person (end Faderen). Skønt han ikke er Faderen, er han dog himlens og jordens skaber, har guddommeligt væsen og natur og er derefter også i tiden født af Jomfru Maria; og dog er der ikke to Kristus’er eller sønner, men én Jesus, som vi da siger: ’Og på Jesus Kristus’, som er én eneste Søn, én person, og alligevel har to slags naturer, der er forenet i den ene person og i Kristus. Det lærer de hellige evangelier os og beviser det også; og vakler denne artikel, så er vi fortabt. Tyrken og sværmerne vil angribe den og vil ikke lade artiklen være i fred. … Derfor skal du give godt agt på disse og lignende skriftsteder, for hvis denne artikel går tabt, så er vi ikke længere kristne.»⁵² Og i denne betoning af Kristi guddom følger Luther kun Skriften, der finder den forløsende værdi af Kristi lovopfyldelse og den forsonende kraft i Kristi død deri, at det er Guds Søns lovopfyldelse og død: Ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ … γενόμενον ὑπὸ νόμον, ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ [Gud udsendte sin Søn … født under loven, for at han skulle løskøbe dem under loven];⁵³ κατηλλάγημεν τῷ θεῷ διὰ τοῦ θανάτου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ.⁵⁴

⁴⁶ Matt 16,13 ff.

⁴⁷ 1 Tim 3,16.

⁴⁸ Dogmatik d. ev.-luth. K., s. 129.

⁴⁹ Gal 4,4–5.

⁵⁰ 1 Joh 1,7.

⁵¹ St. L. IX, 237 f. Endvidere IX, 376 ff., især også XVI, 1688 f., hvor Luther i hellig vrede slår al pavelig gerningslære ned ved at henvise til Guds Søns forløsningsværk.

⁵² St. L. VII, 1263 f.

⁵³ Gal 4,4–5.

⁵⁴ Rom 5,10.

2. Kristi sande menneskehed

En udførlig dogmatisk fremstilling af Kristi sande og fuldkomne menneskehed er foranlediget af, at man inden for den ydre kristenhed dels helt har fornægtet Kristi menneskehed, idet man kun tillagde Kristus et skinlegeme,⁵⁵ dels dog har lemlæstet den, idet man tillagde Kristus et legeme uden sjæl⁵⁶ eller et legeme og en sjæl uden ånd⁵⁷ eller legeme og sjæl uden en menneskelig vilje⁵⁸ eller overhovedet et højere, åndeligt kød, der ikke er af samme væsen som vores.⁵⁹

⁵⁵ Således doketerne. Doketismen er fælles for de gnostiske systemer og bygger på vrangforestillingen, at materien er det onde. Særlig skarpt præget træder doketismen frem hos Markion. Kristi menneskehed er for ham efter Tertullians beretning et blot phantasma [blændværk], ethvert virkeligt legeme er caro stercoribus infersa [kød proppet med skarn] og enhver fødsel en foeditas [uhumskhed]. (Tert. adv. Marcionem III, 8. 10. 21.)

⁵⁶ Således arianerne, ἄψυχοι [de, der lærer en Kristus uden sjæl]. I stedet for den menneskelige sjæl skulle λόγος – naturligvis den arianske – være trådt hos Kristus. Hensigten: τὴν τοῦ πάθους νόησιν καὶ τὴν ἐξ ᾅδου ἀνάστασιν τῇ θεότητι προσάγειν [at tillægge guddommen fornemmelsen af lidelsen og opstandelsen fra dødsriget] og således at gøre λόγος til en skabning. (Athanasius c. Apoll. II, 3.)

⁵⁷ Således Apollinaris, biskop af Laodikea, † ca. 390, på grundlag af den platoniske tredeling σῶμα (legeme), ψυχή (det animalske livsprincip), νοῦς (den fornuftige sjæl eller ånden, der adskiller mennesket fra dyret). I stedet for νοῦς skulle λόγος være trådt hos Kristus. Apollinarismen blev forkastet på to romerske synoder under Damasus 374 og 376 (Mansi III, 481. 502) og i Konstantinopel 381, can. 1.

⁵⁸ Således monotheletterne. Monotheletismen blev først hævdet af biskop Sergius af Konstantinopel i det 7. århundrede. Den blev forkastet på synoden i Konstantinopel 680. Akterne hos Mansi XI, 190 ff.

⁵⁹ Således gnostikeren Valentin († ca. 150): Kristus skulle med et himmelsk, åndeligt legeme, der var ham værdigt, være gået igennem Maria som vand gennem en kanal uden af Maria at antage en menneskelig natur af samme væsen som vores. Lignende sværmere i det 16. og 17. århundrede (gendøbere, weigelianere osv.). Jf. Dorner, Glaubenslehre II, 309 f. Meget udførligt materiale hos Baumgarten, Theol. Streitigkeiten II, 24–69 (striden «om Kristi himmelske menneskehed»). Belæg også hos Günther, Symbolik 2, s. 149. Mod gendøbernes himmelske menneskehed: Konkordieformlen, art. 12, s. 728. – Ud fra synspunktet om naturernes sammenblanding udtalte også Eutyches sig sådan: Ἕως σήμερον οὐκ εἶπον τὸ σῶμα τοῦ κυρίου καὶ θεοῦ ἡμῶν ὁμοούσιον ἡμῖν [Indtil i dag har jeg ikke sagt, at vor Herres og Guds legeme er af samme væsen som vi]. (Mansi V, 742.)

Skriften lærer klart og tydeligt Kristi sande og fuldkomne menneskehed (veritatem et integritatem humanae Christi naturae). Den kalder ikke blot Kristus _ἄνθρωπος_⁶⁰ og ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου,⁶¹ men udtrykker også på mangfoldig vis, at den dermed ikke beskriver et skinmenneske, men et virkeligt menneske. Ligesom Kristus efter sin guddommelige natur er μονογενὴς παρὰ πατρός [den eneste søn fra Faderen],⁶² sådan er han efter sin menneskelige natur ἐκ τῶν πατέρων [af fædrene] Israels,⁶³ hvis menneskelige væsen er gået over på ham. Han kaldes derfor særligt Abrahams sæd,⁶⁴ Davids skud,⁶⁵ Marias søn⁶⁶ osv. Skriften overleverer os endda et dobbelt menneskeligt stamtræ for Kristus.⁶⁷ At Kristus ikke har bragt sin menneskelige natur med fra himlen, men har taget den på sig af sine israelitiske forfædre, særligt af Jomfru Maria, kommer i Skriften yderligere særligt til udtryk ved, at han kaldes Marias καρπὸς τῆς κοιλίας [livs frugt].⁶⁸ Desuden nævner Skriften lejlighedsvis de enkelte bestanddele af Kristi menneskelige natur: legemet, σῶμα,⁶⁹ σάρκα καὶ ὀστέα [kød og knogler],⁷⁰ sjælen, ψυχή,⁷¹ ånden, τὸ πνεῦμα,⁷² den menneskelige vilje, τὸ θέλημα.⁷³ Det hele sammenfatter Skriften i Hebr 2,14: ἐπεὶ τὰ παιδία κεκοινώνηκεν σαρκὸς καὶ αἵματος, καὶ αὐτὸς (Kristus) παραπλησίως μετέσχεν τῶν αὐτῶν [Fordi børnene har del i blod og kød, fik han også på samme måde del deri], nemlig i σαρκὸς καὶ αἵματος.⁷⁴

⁶⁰ 1 Tim 2,5; Joh 8,40.

⁶¹ Matt 8,20 osv.

⁶² Joh 1,14.

⁶³ Rom 9,5.

⁶⁴ 1 Mos 22,18; Gal 3,16.

⁶⁵ Jer 23,5.

⁶⁶ Luk 2,7.

⁶⁷ Matt 1,1 ff. viser Kristus som Davids søn efter arveretten, Luk 3,23 ff. som Davids naturlige søn. Også det arveretlige stamtræ beviser indirekte Kristi menneskelige natur, for så vidt som kun et menneske kan være arveretligt forbundet med andre mennesker.

⁶⁸ Luk 1,42.

⁶⁹ Joh 2,21.

⁷⁰ Luk 24,39.

⁷¹ Matt 26,38.

⁷² Luk 23,46.

⁷³ Luk 22,42: μὴ τὸ θέλημά μου, ἀλλὰ τὸ σὸν γενέσθω [ske ikke min vilje, men din].

⁷⁴ Efter sammenhængen «drejer det sig her netop om at fremhæve Guds Søns sande og fulde menneskehed» (Moll). – Baier sammenfatter Skriftens lære om Kristi sande menneskehed således: Christus est verus homo, nobis consubstantialis. Sic enim Scriptura eum expresse nominat hominem, 1 Tim. 2, 5; Joh. 8, 40. Filium hominis octogies bis in Scriptura appellari constat. Eo etiam pertinent appellationes de semine mulieris, Gen. 3, 15, semine Abrahae, Gen. 22, 18; Gal. 3, 16, germine Davidis, Jer. 23, 5. Tribuuntur etiam Christo partes essentiales hominis: anima quidem, Matth. 26, 38; Luc. 23, 46, corpus humanum, Joh. 2, 21, caro, sanguis et ossa, Ebr. 2, 14; Luc. 24, 39. Denique genealogia eius recensetur, quoad lineam ascendentem quidem Luc. 3, 23 ff., quoad descendentem Matth. 1, 1 ff. [Kristus er sandt menneske, af samme væsen som vi. For således kalder Skriften ham udtrykkeligt et menneske, 1 Tim 2,5; Joh 8,40. Det står fast, at han i Skriften kaldes Menneskesønnen 82 gange. Hertil hører også betegnelserne kvindens sæd, 1 Mos 3,15, Abrahams sæd, 1 Mos 22,18; Gal 3,16, og Davids skud, Jer 23,5. Kristus tillægges også menneskets væsentlige bestanddele: sjæl, Matt 26,38; Luk 23,46, et menneskeligt legeme, Joh 2,21, kød, blod og knogler, Hebr 2,14; Luk 24,39. Endelig opregnes hans stamtavle, i opstigende linje i Luk 3,23 ff. og i nedstigende linje i Matt 1,1 ff.] (Comp. III, 20 f.)

Den, der derfor fornægter Kristi sande menneskehed, gør det af andre grunde end Skriftens. Også her ligger rationalisme og pelagianisme til grund. Rationalisme, idet man erklærede forbindelsen mellem Gud og et stofligt menneskeligt legeme for overhovedet upassende og umulig,⁷⁵ eller dog mente, at sammenslutningen til en personlig enhed ikke kunne komme i stand, hvis man også tillagde Kristi menneskelige natur en fornuftig menneskelig sjæl (νοῦς) og en menneskelig vilje.⁷⁶ Pelagianisme ligger til grund for fornægtelsen og lemlæstelsen af Kristi menneskelige natur, idet man ikke erkendte, at Kristi stedfortrædende fyldestgørelse er nødvendig. Hos gnosticismen mangler alle forudsætninger for den bibelske lære om en stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria). Med sin dualisme kender den ingen syndeskyld, der hviler på mennesket, men kun et syndestof (hyle), der er trængt ind i mennesket. Forløsningen ved Kristus består derfor for den ikke i, at en syndeskyld udslettes, men i en udskillelse af syndestoffet, som Kristus sætter i gang.⁷⁷ Men også ved den afkortning og lemlæstelse af Kristi menneskelige natur, som foreligger hos apollinaristerne, eutychianerne, monotheletterne, weigelianerne osv., er nødvendigheden af satisfactio vicaria trådt i baggrunden. Man glemmer, at Forløseren ikke blot skulle vise sig i kødet, men i det antagne kød udføre et arbejde (עָמָל).⁷⁸ Forløseren måtte i menneskenes sted træde ind både under pligten og under straffen i den lov, som er givet menneskene og binder menneskene.⁷⁹ Men det kunne han kun, idet han ved at antage en fuldkommen menneskelig natur blev menneskene lig i alle ting, kun uden synd. Skriften fremhæver derfor i beskrivelsen af forløsningsværket både Kristi sande guddom og hans sande, fuldkomne menneskehed. Den kalder ikke blot Forløseren og Mellemmanden menneske, Menneskesøn, Davids søn, Marias søn osv., men stiller ham også for vore øjne i alle den menneskelige naturs egenarter og virksomheder og lader ham sætte alle legemets og sjælens kræfter ind i forløsningens tjeneste. Hans sjæl (נֶפֶשׁ) har arbejdet;⁸⁰ han knæler ned og beder;⁸¹ han bedrøves og ængstes;⁸² hans sjæl er bedrøvet til døden;⁸³ hans sved er som bloddråber;⁸⁴ sin menneskelige vilje (τὸ θέλημά μου) underordner han Faderens vilje;⁸⁵ han tørster;⁸⁶ på sit legeme (ἐν τῷ σώματι αὐτοῦ) har han båret vore synder på træet.⁸⁷ Til dette forløsningsværk duer afgjort ikke et såkaldt «himmelsk» kød, der ikke er af samme væsen som vores, og heller ikke en menneskelig natur uden en fornuftig sjæl og uden en menneskelig vilje. De gamle lærere går derfor ikke ud over Skriften, når de på mangfoldig vis har udtrykt, at med fornægtelsen af Kristi sande og fuldkomne menneskehed falder også Kristi forløsningsværk bort.⁸⁸ Mod afkortningen af Kristi menneskelige natur er også Gregor af Nazianz' kendte sætning rettet: Τὸ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευτον [Det, der ikke er antaget, er ikke helbredt]. De lutherske lærere optager sætningen og påviser, at det er at fordreje Skriften, når man ud fra skriftsteder som Rom 8,3 (ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας [i syndigt køds lighed]), Fil 2,7 (σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος [da han viste sig i skikkelse som et menneske]), Joh 6,41 (ὁ ἄρτος ὁ καταβὰς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ [brødet, som er steget ned fra himlen]) osv. ville bevise, at Kristi menneskelige natur ikke er af samme væsen som vores.⁸⁹ Til sandheden af Kristi menneskelige natur hører også, at den er skabning. Da Schwenckfeld fornægtede dette, stillede man på konventet i Schmalkalden 1537 denne erklæring op imod ham: Improbamus Svencfeldii delirium et dicimus, humanam naturam in Christo et manere et esse creaturam, ut Iohannes inquit: «Verbum caro factum est.» [Vi forkaster Schwenckfelds vanvid og siger, at den menneskelige natur i Kristus både forbliver og er skabning, som Johannes siger: «Ordet blev kød.»]⁹⁰ Kort sagt: Den kristne kirke har på grundlag af Skriften fra allerførste begyndelse og til alle tider fastholdt både Kristi sande guddom og hans sande, fuldkomne menneskehed.⁹¹ Chalkedonbekendelsens sætning, at Kristus efter sin guddommelige natur er ὁμοούσιος [af samme væsen] med Faderen og efter sin menneskelige natur ὁμοούσιος med os mennesker, gengiver kun Skriftens klare lære. At ὁμοούσιος i denne bestemmelse i forhold til Faderen betegner væsensenheden efter tallet (secundum numerum) og i forhold til menneskene kun væsensenheden efter arten (secundum speciem), ligger i sagens natur. Det guddommelige væsen findes kun én gang, mens det menneskelige væsen findes i lige så mange eksemplarer, som der er personer.⁹²

⁷⁵ Gnostikerne.

⁷⁶ Apollinaristerne og monotheletterne. Apollinaris (efter Gregor af Nyssa): Εἰ μετὰ τοῦ θεοῦ, φησί, νοῦ ὄντος καὶ ἀνθρώπινος νοῦς ἦν ἐν Χριστῷ, οὐκ ἄρα ἐπιτελεῖται ἐν αὐτῷ τὸ τῆς σαρκώσεως ἔργον. – Εἰ ἀνθρώπῳ τελείῳ συνήφθη θεὸς τέλειος, δύο ἂν ἦσαν, εἷς μὲν φύσει υἱὸς θεοῦ, εἷς δὲ θετός. [Hvis der, siger han, ud over Gud, som er ånd (νοῦς), også var en menneskelig ånd i Kristus, så fuldbyrdes menneskevordelsens værk ikke i ham. – Hvis en fuldkommen Gud var forenet med et fuldkomment menneske, ville de være to: den ene Guds Søn af natur, den anden adopteret.] (Antirrheticus adv. Apollinarem, c. 38. 39. Hos Schmid-Hauck, Dogmengesch., s. 81.) Monotheletterne argumenterede således: Ἀδύνατον ἐν ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ ὑποκειμένῳ δύο ἅμα καὶ κατὰ ταὐτὸν ὑφεστάναι θελήματα. [Det er umuligt, at to viljer på samme tid og i samme henseende består i ét og samme subjekt.] (Jf. Sergii ep. ad Honorium, Mansi XI, 529 ff.)

⁷⁷ De moralsk mere alvorlige gnostikere ville udrette dette ad askesens vej.

⁷⁸ Es 53,11: מֵעֲמַל נַפְשׁוֹ יִרְאֶה יִשְׂבָּע. Jf. til disse ord L. u. W. 56, 246 f.: «Udtrykket עֲמַל נַפְשׁוֹ peger tilbage på Kristi lidelse og død. עָמָל forener i sig begreberne arbejde og møje. Kristi lidelse var et møjsommeligt arbejde. Og hans sjæl har arbejdet. Kristus har arbejdet med alle legemets og sjælens kræfter» osv.

⁷⁹ Gal 4,4–5; 3,13.

⁸⁰ Es 53,11.

⁸¹ Luk 22,41.

⁸² Matt 26,37.

⁸³ Matt 26,38.

⁸⁴ Luk 22,44.

⁸⁵ Luk 22,42.

⁸⁶ Joh 19,28.

⁸⁷ 1 Pet 2,24.

⁸⁸ Tertullian (Adv. Marc. III, 8): Iam nunc, cum mendacium deprehenditur Christi caro, sequitur ut et omnia, quae per carnem Christi gesta sunt, mendacio gesta sint. [Når nu Kristi kød afsløres som en løgn, følger det, at også alt, hvad der er sket ved Kristi kød, er sket på løgn.] – Kyrillos af Jerusalem (Catech. 4): Εἰ φαντασία ἦν ἡ ἐνανθρώπησις, φαντασία καὶ ἡ σωτηρία. [Var menneskevordelsen et blændværk, så er også frelsen et blændværk.]

⁸⁹ Gerhard, De persona et off. Christi, § 86 f. Gerhard meddeler også, hvordan kirkefædrene har forstået de anførte steder rigtigt. Selv siger han til Rom 8,3: Non dicit apostolus simpliciter, quod miserit Deus Filium in similitudine carnis, sed quod miserit eum in similitudine carnis peccati, id est, peccato obnoxiae. Sensus igitur est, quod caro Christi similis quidem fuerit carni peccatrici, non tamen peccatrix fuerit; vox enim ὁμοιώματος non ad carnem, sed ad determinationem adiectam τῆς ἁμαρτίας pertinet, nec excludit naturae humanae veritatem, sed peccati foeditatem, unde in fine versiculi pro ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ponitur ἐν σαρκί. [Apostlen siger ikke blot, at Gud sendte sin Søn i køds lighed, men at han sendte ham i syndigt køds lighed, det vil sige i kød, der er underlagt synden. Meningen er altså, at Kristi kød vel var lig det syndige kød, men dog ikke selv var syndigt; for ordet «lighed» (ὁμοιώματος) hører ikke til «kød», men til den tilføjede bestemmelse «synd» (τῆς ἁμαρτίας), og det udelukker ikke den menneskelige naturs sandhed, men syndens uhumskhed. Derfor står der i slutningen af verset «i kødet» (ἐν σαρκί) i stedet for «i køds lighed».] – Philippi til Rom 8,3: «Kristus viste sig ikke ἐν σαρκὶ ἁμαρτίας, som er den ebionitiske anskuelse, heller ikke ἐν ὁμοιώματι σαρκός, som er den doketiske, men ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας, som er den bibelsk-paulinske anskuelse. Σάρξ er her åbenbart hele menneskenaturen, som i Joh 1,14 osv., efter legeme og sjæl. … Kristus kunne nok vise sig ἐν σαρκί, men ikke ἐν σαρκὶ ἁμαρτίας, for han måtte være χωρὶς ἁμαρτίας, Hebr 4,15 osv., for netop at være i stand til κατακρῖναι τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί.» [i syndens kød … i køds lighed … i syndigt køds lighed … kød … i kødet … uden synd … at fordømme synden i kødet] – Gerhard til Fil 2,7: Illud σχῆμα non opponitur veritati sive substantiae carnis, sed subsecutae glorificationi. … Apostolo enim non fuit propositum docere, qualis fuerit humana natura Christi ratione essentiae, sed qualem se Christus in externa conversatione durante exinanitionis statu gesserit. [Dette «skikkelse» (σχῆμα) står ikke i modsætning til kødets sandhed eller substans, men til den herliggørelse, der fulgte efter. … For det var ikke apostlens hensigt at lære, hvordan Kristi menneskelige natur var med hensyn til væsenet, men hvordan Kristus førte sig i sin ydre færden, så længe fornedrelsens stand varede.] Joh 6,41 gælder efter sammenhængen Kristus ikke efter den menneskelige, men efter den guddommelige natur. Gerhard: Descriptiones divinae naturae non sunt opponendae veritati humanae naturae. Ergo ex eo, quod Christus dicitur descendisse de coelo, Ioh. 3, 13, Filius hominis de coelo, Ioh. 6, 62, non probatur, quod corpus sidereum ac coeleste in uterum virginis intulerit, sed quod ὁ λόγος carnem assumserit. [Beskrivelserne af den guddommelige natur må ikke stilles op imod den menneskelige naturs sandhed. Af at Kristus siges at være steget ned fra himlen, Joh 3,13, Menneskesønnen fra himlen, Joh 6,62, bevises altså ikke, at han har bragt et stjerneagtigt og himmelsk legeme med ind i jomfruens moderliv, men at Ordet (ὁ λόγος) har antaget kød.] (l. c., § 90.) – Fortrinligt udlægger Æg. Hunnius negativt og positivt, hvordan Kristi komme fra himlen skal forstås efter Skriften: Primo, non ita descendit Filius Dei de coelo, ut naturam suam humanam sive carnem de coelo detulerit, sicut Valentiniani somniarunt. Deinde neque sic intelligitur is descensus, quasi λόγος, iuxta suam divinitatem, instante iam tempore illo incarnationis, de summo aliquo coelo motu locali vel descenderit vel devolarit et in uterum virginis se immiserit, ut ibi carnem assumeret. Etenim λόγος, ratione suae essentiae infinitus et cum Patre et Spiritu Sancto essentialiter coelum et terram implens, de loco in locum moveri et transferri nulla ratione potest. Quemadmodum etiam, ut homo fieret, tali descensu e supremo aliquo coeli loco in infimum non indiguit, cum et ante incarnationem essentialiter in Maria, sicut et in caeteris creaturis omnibus, fuerit et, ubicunque λόγος est, ibidem coelum suum regnumque coeleste secum habeat, sed hoc tantum ad illam ἐνσάρκωσιν opus ei fuit, ut qui ante et extra incarnationem praesentissimus erat Mariae virgini, nunc in incarnatione humanam ex ea naturam assumeret sibique in personae unitatem inseparabiliter copularet. Tertio igitur, Filius eodem plane modo de coelo descendit, quo Ioh. 16 a Patre exiisse scribitur, non certe, quod λόγος ratione divinitatis unquam vel Patrem deseruerit, in cuius sinu perpetuo residet, sicut inquit Philippo: «Non credis, quod Pater in me est et ego in Patre»; nec quod λόγος divinitate sua coelum unquam deseruerit aut ab administratione coeli ad tempus recesserit, sed quemadmodum Deus ipse Gen. 11, 5; Exod. 19 et aliis in locis Scripturae descendere dicitur de coelo non deserendo locum, a quo nunquam essentia sua recedit, sed visibili aliquo et conspicuo signo seu revelatione in terris sese manifestando: sic Dei Filius de coelo in terras descendit, cum in terris humanam naturam assumit et in ea se manifestat, 1 Tim. 3. [For det første er Guds Søn ikke steget ned fra himlen sådan, at han har bragt sin menneskelige natur eller sit kød med fra himlen, som valentinianerne drømte. Dernæst må denne nedstigning heller ikke forstås, som om Ordet efter sin guddom, da tiden for menneskevordelsen var inde, ved en rumlig bevægelse var steget eller fløjet ned fra en eller anden øverste himmel og havde sænket sig ned i jomfruens moderliv for dér at antage kød. For Ordet, som efter sit væsen er uendeligt og sammen med Faderen og Helligånden efter væsenet fylder himmel og jord, kan på ingen måde bevæges og flyttes fra sted til sted. Ligesom det heller ikke for at blive menneske behøvede en sådan nedstigning fra et øverste sted i himlen til et nederste, da det også før menneskevordelsen var til stede efter sit væsen i Maria, ligesom i alle andre skabninger, og overalt, hvor Ordet er, har sin himmel og sit himmerige med sig. Til denne menneskevordelse (ἐνσάρκωσις) behøvede han kun dette: at han, som før og uden for menneskevordelsen var Jomfru Maria allernærmest, nu i menneskevordelsen antog en menneskelig natur af hende og uadskilleligt forbandt den med sig til personens enhed. For det tredje steg Sønnen altså ned fra himlen på nøjagtig samme måde, som han ifølge Joh 16 er udgået fra Faderen – bestemt ikke sådan, at Ordet efter guddommen nogen sinde har forladt Faderen, i hvis skød det altid bliver, som han siger til Filip: «Tror du ikke, at Faderen er i mig og jeg i Faderen?»; heller ikke sådan, at Ordet med sin guddom nogen sinde har forladt himlen eller for en tid har trukket sig tilbage fra himlens styrelse. Men ligesom Gud selv i 1 Mos 11,5; 2 Mos 19 og andre steder i Skriften siges at stige ned fra himlen, ikke ved at forlade det sted, som han med sit væsen aldrig viger fra, men ved at åbenbare sig på jorden ved et synligt og iøjnefaldende tegn eller en åbenbaring, således steg Guds Søn ned fra himlen til jorden, idet han på jorden antog den menneskelige natur og åbenbarede sig i den, 1 Tim 3.] (Libelli quatuor de pers. Christi, 1590, s. 24 f. Hos Baier, ed. W., III, 23.)

⁹⁰ Hos Gerhard, l. c., § 98.

⁹¹ Schmid-Hauck, Dogmengesch., s. 74: «Fra begyndelsen var troen på, at Kristus er begge dele, Gud og menneske, en bestanddel af kirkens fælles overbevisning, og man betragtede hans sande guddom og hans sande menneskehed som lige nødvendige for fuldbyrdelsen af forløsningsværket.» Begge dele, den sande guddom og den sande menneskehed, er udtalt i anden artikel i den apostolske og den nikænske trosbekendelse ved de prædikater, der tillægges Kristus. Chalkedonbekendelsen bekender med særligt henblik på de foregående stridigheder Kristus som τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν θεότητι καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι, θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον τὸν αὐτὸν ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, κατὰ πάντα ὅμοιον ἡμῖν χωρὶς ἁμαρτίας [den samme fuldkommen i guddom og den samme fuldkommen i menneskehed, sandt Gud og sandt menneske, den samme, af fornuftig sjæl og legeme, af samme væsen som Faderen efter guddommen og den samme af samme væsen som vi efter menneskeheden, os lig i alle ting, uden synd]. I Den athanasianske trosbekendelse hedder det: «Det er altså den rette tro, at vi tror og bekender, at vor Herre Jesus Kristus, Guds Søn, er Gud og menneske: Gud, født af Faderens væsen før tiderne, og menneske, født af moderens væsen i tiden; fuldkommen Gud, fuldkomment menneske, bestående af en fornuftig sjæl og menneskeligt kød.» Luther i forklaringen til anden artikel: «Jeg tror, at Jesus Kristus, sand Gud, født af Faderen i evighed, og også sandt menneske, født af Jomfru Maria, er min Herre, som har forløst mig fortabte og fordømte menneske» osv.

⁹² Quenstedt: Distinguendum inter ὁμοουσίαν, quatenus notat unitatem essentiae tantum secundum speciem, et hoc sensu Christus secundum humanam naturam nobis est ὁμοούσιος, – et ὁμοουσίαν, quatenus notat unitatem essentiae secundum numerum, et hoc sensu secundum divinam naturam Patri est ὁμοούσιος, nobis vero secundum humanam naturam non est ὁμοούσιος. [Man må skelne mellem væsensenheden, for så vidt den kun betegner enhed i væsen efter arten – og i denne betydning er Kristus efter den menneskelige natur af samme væsen som vi –, og væsensenheden, for så vidt den betegner enhed i væsen efter tallet – og i denne betydning er han efter den guddommelige natur af samme væsen som Faderen, men efter den menneskelige natur er han ikke af samme væsen som vi.] (Syst. I, 178.)

For at pege på den praktiske betydning, som Kristi sande guddom og sande menneskehed har for forløsningens værk, føjer kirkens lærere her ofte endnu det særlige spørgsmål til: «Hvorfor måtte Kristus være på én gang sand Gud og sandt menneske?» Svaret lyder med uvæsentlige forskelle i ordlyden som hos Dietrich: «Menneske måtte han være, for at han kunne lide og dø; men fordi intet blot menneske kunne bære hele menneskeslægtens synd tillige med Guds vrede og lovens forbandelse eller gøre fyldest for den uendelige guddommelige retfærdighed, heller ikke overvinde døden, Djævelen og helvede, måtte han også på samme tid være sand Gud.»⁹³ At dette svar ikke er en «dogmatisk konstruktion», ikke en for «juridisk» menneskelig opfattelse osv., men kun gengiver Skriftens lære, fremgår allerede af, at Skriften grunder forløsningen både på Kristi sande guddom og på hans sande menneskehed⁹⁴ og udtrykkeligt nægter, at forløsningen kan ske ved et blot menneske.⁹⁵ Mere herom må siges i læren om egenskabernes meddelelse og om Kristi gerning. På forhånd skal her endnu mindes om et ord af Luther: «Vi kristne må vide dette: Hvis Gud ikke er med i vægtskålen og giver vægten, så synker vi til bunds med vores skål. Det mener jeg således: Hvis det ikke skulle hedde: Gud er død for os, men kun et menneske, så er vi fortabt. Men når Guds død og ’Gud er død’ ligger i vægtskålen, så synker han (Kristus) ned, og vi (vi mennesker) farer op som en let, tom skål. Men han kan også godt fare op igen eller springe ud af sin skål. Men han kunne ikke sætte sig i skålen, han måtte blive et menneske ligesom vi.»⁹⁶ For den, der ganske vist fornægter, at en stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) er nødvendig, er både Kristi sande guddom og hans sande menneskehed i grunden ligegyldige.

⁹³ Lille Katekismus, St. Louis, Mo. 1904, s. 133. Institutiones Catecheticae ed. Dieckhoff, Berolini 1864, s. 289. Gerhard, L. de pers., § 41. Synodalkatekismen, engelsk udgave (St. L. 1906, s. 81 f.): Why was it necessary that our Redeemer should be true man? That He might be capable of fulfilling the Law, of suffering and dying, as all men’s Substitute, Hebr 2,14. Why was it necessary that He should be true God? That He might be sufficient to appease the wrath of God and to overcome sin, death, and the devil. [Hvorfor var det nødvendigt, at vor Forløser skulle være sandt menneske? For at han kunne være i stand til at opfylde loven og til at lide og dø som alle menneskers stedfortræder, Hebr 2,14. Hvorfor var det nødvendigt, at han skulle være sand Gud? For at han kunne være i stand til at stille Guds vrede og overvinde synden, døden og Djævelen.]

⁹⁴ Gal 4,4–5; Rom 5,10; 1 Joh 1,7; 3,8; 1 Mos 3,15; Luk 9,56.

⁹⁵ Sl 49,8–9; Rom 8,3–4.

⁹⁶ St. L. XVI, 2231.

Menneskesønnen. Udtrykket «Menneskesønnen» (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου) har fremkaldt en stor litteratur, og de «teologiske undersøgelser» af det har givet meget forskellige resultater. Det burde ikke have været tilfældet, for netop om dette udtryk har vi en udtrykkelig forklaring af Kristus selv, Matt 16,13–17. På dette sted holder Kristus, som allerede bemærket ovenfor, en katekisation med sine disciple over begrebet ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου og fastslår, idet han afviser de falske begreber (Johannes Døber, Elias, Jeremias eller en af profeterne), det rette begreb således, at ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου er ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος [den levende Guds Søn] (v. 16). Menneskesønnen er altså menneskeslægtens forunderlige skud, i hvem Guds Søn er blevet menneske. Til det samme begreb fører de prædikater, som Skriften ellers tillægger Menneskesønnen som subjekt. Vi finder nemlig, at Skriften om Menneskesønnen som subjekt udsiger både hele rækken af menneskelige og hele rækken af guddommelige prædikater. Menneskesønnen er fattig,⁹⁷ spiser og drikker,⁹⁸ bliver hånet, lider og dør.⁹⁹ På den anden side: Menneskesønnen ser hjertets tanker,¹⁰⁰ tilgiver synderne,¹⁰¹ er Herre over sabbatten,¹⁰² sidder ved Guds højre hånd som universets hersker¹⁰³ og kommer igen i guddommelig herlighed for at dømme levende og døde.¹⁰⁴ Ifølge dette er Menneskesønnen hverken «idealmennesket» eller «menneskehedens blomst» eller noget lignende blot menneske, men det enestående, forunderlige menneske, i hvem Guds Søn er åbenbaret i kødet for at gøre en ende på Djævelens gerninger.¹⁰⁵ Udtrykket og sagen er allerede givet i Det Gamle Testamente.¹⁰⁶

⁹⁷ Matt 8,20.

⁹⁸ Matt 11,19.

⁹⁹ Matt 17,12.22–23; 20,18–19.

¹⁰⁰ Matt 9,2.4.

¹⁰¹ Matt 9,6.

¹⁰² Matt 12,8.

¹⁰³ Matt 26,63–64; Dan 7,13–14.

¹⁰⁴ Matt 25,31 ff.

¹⁰⁵ 1 Joh 3,8.

¹⁰⁶ Dan 7,13–14. Gerhard: Christus dicitur Filius hominis 1. propter propheticam denominationem, Dan. 7, 13. Ut ex Daniele sumta fuit usitata tunc appellatio Messiae, ita ex eodem propheta vulgari consuetudine Messias dictus fuit Filius hominis, ille scilicet, quem Daniel in visione prophetica describit. [Kristus kaldes Menneskesønnen 1. på grund af den profetiske betegnelse, Dan 7,13. Ligesom den dengang gængse betegnelse Messias var hentet fra Daniel, sådan blev Messias efter almindelig sprogbrug ud fra den samme profet kaldt Menneskesønnen, nemlig ham, som Daniel beskriver i det profetiske syn.] (De pers., § 80.)

Det særegne ved Kristi menneskelige natur. Trods væsenslighed med menneskene tilkommer der Kristi menneskelige natur særegenheder, som Skriften meget eftertrykkeligt peger på.

1. Kristi menneskelige natur blev til ved Helligåndens virkning. Mens alle mennesker siden Adam og Eva modtager deres menneskelige natur ved naturlig afstamning fra et forældrepar, fra far og mor, nedstammer Kristus ikke fra et forældrepar, nemlig ikke fra Josef og Maria, men kun fra Maria, og det fra Maria, jomfruen. Den hellige Skrift tilskriver udtrykkeligt Helligånden den virkning, hvorved Maria, jomfruen, undfangede Guds Søn efter den menneskelige natur, Matt 1,18: εὑρέθη (Maria) ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ πνεύματος ἁγίου [det viste sig at hun var blevet gravid ved Helligånden]; v. 20: τὸ ἐν αὐτῇ γεννηθὲν ἐκ πνεύματός ἐστιν ἁγίου [det som er blevet til i hende, er af Helligånden]. Mens ἐκ i v. 16, nemlig i ordene ἐξ ἧς (Μαρίας) ἐγεννήθη Ἰησοῦς [af hende blev Jesus født], betegner stoffet (materia), betegner det i ordene ἐκ πνεύματος ἁγίου den virkende årsag (causa efficiens).¹⁰⁷ Ifølge dette virkede Helligånden på forunderlig måde således på Jomfru Maria, at hun, jomfruen, blev mor til Guds Søn efter den menneskelige natur. Conceptio miraculosa [den underfulde undfangelse]. Luk 1,35 beskriver det forunderlige hændelsesforløb således: Πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σέ, καὶ δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι [Helligånden skal komme over dig, og den Højestes kraft skal overskygge dig]. Derfor kaldes Kristus i 1 Mos 3,15 זַרְעָהּ, hendes, kvindens, sæd, og om Maria hedder det i Es 7,14: הָעַלְמָה הָרָה, og i citatet i Det Nye Testamente, Matt 1,23: ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει [jomfruen skal blive gravid]. Den kristne kirke har fra allerførste begyndelse (modsætning: ebionitterne) troet og bekendt undfangelsen ved Helligånden og fødslen af Jomfru Maria. Den apostolske trosbekendelse: «undfanget ved Helligånden, født af Jomfru Maria».¹⁰⁸ Denne bekendelse fastholder kristenheden også over for den moderne modsætning (Harnack, Crapsey osv.). Påkalder man derimod «naturlovene», så er der i Luk 1,34–37 én gang for alle svaret på det: οὐκ ἀδυνατήσει παρὰ τῷ θεῷ πᾶν ῥῆμα [For intet er umuligt for Gud]. Det slår enhver kristen sig da også faktisk til ro med, ligesom Maria (v. 38), og det burde ethvert fornuftigt menneske slå sig til ro med, som tror på en almægtig Gud og har rette begreber om «naturlove».¹⁰⁹

¹⁰⁷ Meyer til Matt 1,18: «Her er πνεῦμα ἅγιον det, der virker Kristi menneskelige eksistens. Ved dets virksomhed, som kun i dette enestående tilfælde er indtrådt på denne måde, er fosterets tilblivelse i Marias moderliv årsagsmæssigt frembragt i modsætning til menneskelig avl, så at denne derved er udelukket.» Også den adskilte ordstilling i v. 20: ἐκ πνεύματός ἐστιν ἁγίου lægger tryk på πνεύματος i modsætning til en naturlig-menneskelig tilblivelse. Gerhard: Cum dicimus «de Maria», est «de» materiale; cum dicimus «de Spiritu Sancto», est «de» potentiale. [Når vi siger «af Maria», betegner «af» stoffet; når vi siger «af Helligånden», betegner «af» den virkende kraft.] (De pers., § 107.)

¹⁰⁸ Den nikænske trosbekendelse: Incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine [blev kød ved Helligånden af Jomfru Maria]. I Chalkedonbekendelsen: ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου [af Maria, jomfruen]. (Mansi VII, 116.) Ligeså i de tidligste skrifter fra den efterapostolske tid; jf. Schmid-Hauck, Dogmengesch., s. 14 ff. Leo (Serm. 2. de nativ. Salv.): Origo in Salvatore nostro dissimilis, sed natura consimilis. Si veritatem quaeris humanae naturae, cognosce materiam. Si rationem scrutaris originis, virtutem considera divinam. [Hos vor Frelser er oprindelsen ulig, men naturen lig. Søger du den menneskelige naturs sandhed, så se på stoffet. Udforsker du grunden til oprindelsen, så betragt den guddommelige kraft.] (Hos Gerhard, l. c., § 90.)

¹⁰⁹ Baier til Luk 1,34 ff.: Maria angelum, conceptionis Messiae in se virgine iamiam futurae nuncium, interrogat: quomodo erit istud? agnoscens, naturaliter impossibile esse hoc, ut ipsa, virum non cognoscens, concipiat tamen et pariat; angelus autem Mariae in eo consentit et simpliciter ad Dei omnipotentiam respiciendum esse docet. [Maria spørger englen, som bebuder, at Messias straks skal undfanges i hende, jomfruen: Hvordan skal dette ske? Hun erkender nemlig, at det af naturen er umuligt, at hun, der ikke har kendt til mand, alligevel skal undfange og føde. Englen giver Maria ret heri og lærer, at man ganske enkelt skal se hen til Guds almagt.] (Comp. III, 29.) Hvad angår «naturlovene», så er Gud ikke bundet til dem, men naturlovene er bundet til Gud, for naturlovene er ikke andet end Guds virken i skabningerne og gennem skabningerne. Jf. 1 Mos 1,11–12; Sl 104,13–14.

2. Kristi menneskelige naturs syndfrihed (ἀναμαρτησία). Mens alle mennesker siden Adams fald er syndere – οὐκ ἔστιν δίκαιος οὐδὲ εἷς [Der er ingen retfærdig, ikke engang én], Rom 3,10; πάντες ἥμαρτον [alle har syndet], Rom 3,23 –, er Kristus efter sin menneskelige natur uden synd: ἁμαρτίαν οὐκ ἐποίησεν, οὐδὲ εὑρέθη δόλος ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ [Han begik ikke synd, der blev heller ikke fundet bedrag i hans mund], 1 Pet 2,22. Kendsgerningen, at han er uden synd, lærer Skriften i Det Gamle og Det Nye Testamente på det klareste: Es 53,9: לֹא־חָמָס עָשָׂה וְלֹא מִרְמָה בְּפִיו; Dan 9,24: קֹדֶשׁ קָדָשִׁים; Luk 1,35: τὸ ἅγιον [det hellige]; Joh 8,46: Τίς ἐξ ὑμῶν ἐλέγχει με περὶ ἁμαρτίας; [Hvem af jer kan overbevise mig om nogen synd?]; 2 Kor 5,21: ὁ μὴ γνοὺς ἁμαρτίαν [han som ikke kendte synd]; 1 Pet 1,19: ἀμνὸς ἄμωμος καὶ ἄσπιλος [et fejlfrit og pletfrit lam]; 1 Pet 2,22: ἁμαρτίαν οὐκ ἐποίησεν osv.; Hebr 7,26: ὅσιος, ἄκακος, ἀμίαντος, κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν [hellig, uskyldig, ubesmittet, adskilt fra syndere]; Hebr 4,15: πεπειραμένος κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα, χωρὶς ἁμαρτίας [fristet i alt ligesom os, men uden synd].

Men Skriften lærer ikke blot kendsgerningen, men også, at Kristi syndfrihed var nødvendig for at fuldføre forløsningsværket. Hebr 7,26–27: τοιοῦτος ἡμῖν ἔπρεπεν ἀρχιερεύς, ὅσιος, ἄκακος κτλ. [en sådan ypperstepræst var passende for os: hellig, uskyldig osv.]. Derpå beror den løskøbelse, som er sket ved Kristus, 1 Pet 1,19: ἐλυτρώθητε … αἵματι ὡς ἀμνοῦ ἀμώμου καὶ ἀσπίλου Χριστοῦ [I blev løskøbt … med Kristi blod som fra et fejlfrit og pletfrit lam]. Når Kristus i Sl 69,6 bekender synd og skyld¹¹⁰ og føler den i samvittigheden, Matt 27,46; 26,37–38, så er det ikke hans egen synd, men verdens synd, som er tilregnet ham (peccatum imputatum), som Skriften igen udtrykkeligt erklærer, Es 53,6: «HERREN kastede vor alles synd på ham», og 2 Kor 5,21: τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν, ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποίησεν [Ham som ikke kendte synd, har han gjort til synd for os]. Årsagen til syndfriheden er ikke, at en hellig masse (massa sancta) er blevet bevaret i Israel,¹¹¹ heller ikke en udvikling fra det uhellige til det hellige, som om der ad naturlig eller åndelig strævens vej af syndige forfædre gradvis og til sidst havde udviklet sig et syndfrit individ af menneskeslægten,¹¹² heller ikke Marias syndfrihed (immaculata conceptio [den ubesmittede undfangelse]), som Pius 9. dekreterede den 8. december 1854, men den kendsgerning, at Maria ἐκ πνεύματος ἁγίου blev Kristi mor efter den menneskelige natur, Luk 1,35: «Helligånden skal komme over dig» osv.; διὸ καὶ τὸ γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς θεοῦ [derfor skal også det hellige som fødes, kaldes Guds Søn]. Ganske vist hører synden ikke til den menneskelige naturs væsen. Luther: Sunt peccatum et mors mala separabilia [Synd og død er onder, der kan skilles fra naturen].¹¹³ Men at skille synden fra menneskenaturen ligger ikke til en tusindedel i menneskers magt, men er alene et værk af Guds nåde og almagt. Således er også udskillelsen af Kristi hellige menneskenatur af Jomfru Marias syndige menneskenatur et værk af Gud Helligånden. Det udfolder Luther vældigt. Han afviser menneskeideen om, at en massa sancta skulle være forplantet i Israel. Alle Kristi forfædre, Jomfru Maria indbefattet, hørte til det fordærvede blod (sanguis corruptus). Først i undfangelsens øjeblik udskilte Helligånden en hellig menneskenatur af det fordærvede blod (ex sanguine corrupto). Samtidig peger Luther på den trøst, der for forskrækkede syndere ligger i, at Kristus assumsit carnem sive naturam humanam ex carne contaminata et horribiliter polluta [antog kød eller menneskenatur af besmittet og forfærdeligt tilsølet kød], og at Skriften blandt Kristi menneskelige forfædre også nævner sådanne personer, der har besmittet sig med grove synder.¹¹⁴ – Til drøftelsen af Kristi syndfrihed har der yderligere knyttet sig to spørgsmål: 1. Var Kristus efter sin menneskelige natur også fri for arveskylden? 2. Var Kristus efter sin menneskelige natur også unddraget muligheden for at synde? Man har fundet det vanskeligt at gøre klart, hvordan Kristus, når han var sandt menneske, forblev fri for arveskylden (reatus peccati Adamitici), som ifølge Rom 5,12 ff. hviler på alle mennesker: δι’ ἑνὸς παραπτώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς κατάκριμα … διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνὸς ἀνθρώπου ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί [ved den enes fald blev det til fordømmelse for alle mennesker … de mange blev indsat som syndere ved det ene menneskes ulydighed], v. 18–19. Hertil må først siges: Selv om vi ikke kunne gøre klart, hvordan det gik til, så er dog den kendsgerning, at Kristus for sin person også var fri for arveskylden, klart bevidnet i Skriften. Den er allerede indeholdt i de skriftudsagn, der udtrykkeligt tager Kristus ud af syndernes tal, Hebr 7,26: κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν [adskilt fra syndere]. Men også netop i Rom 5,18–19, hvor Adam ved sit fald (παράπτωμα) fremstilles som ophavet til den fordømmelsesdom (κατάκριμα), der er gået over alle mennesker, fremtræder Kristus ikke som belastet med denne skyld og denne fordømmelsesdom, men tværtimod som ophavet til den almindelige retfærdiggørelsesdom, der går over alle mennesker. Over hvordan mennesket Kristus var fri for arveskylden, kaster dog allerede den omstændighed noget lys, at Kristus ikke på naturlig måde nedstammede fra Adam, men blev undfanget ved et overnaturligt, guddommeligt indgreb, nemlig ved Helligåndens virkning. Men frem for alt må der peges på, at Kristi menneskelige natur aldrig eksisterede som egen person, men fra sin eksistens' første øjeblik hørte til Guds Søns person. Men Guds Søns person er ophøjet over lov og skyld, Matt 12,8: κύριός ἐστιν τοῦ σαββάτου ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου [Menneskesønnen er Herre over sabbatten].¹¹⁵ Også muligheden for, at Kristus kunne synde, må afgjort benægtes. Ganske vist ikke på grund af syndfriheden i Kristi menneskelige natur i sig selv – for Adam faldt jo i fristelsen, skønt han var skabt syndfri –, men fordi Kristi menneskelige natur ikke eksisterede for sig selv, som egen person, men dannede én person med Guds Søn. Hvis vi ville indrømme, at mennesket Kristus kunne synde, så måtte vi også indrømme, at Guds Søn kunne synde, for med ham danner mennesket Kristus én person. De, der antager, at mennesket Kristus kunne synde, opgiver dermed (eo ipso), bevidst eller ubevidst, Guds Søns menneskevordelse, den personlige forening (unio personalis) af Gud og menneske.¹¹⁶ De sætter en mystisk forening (unio mystica) i stedet for unio personalis. Man har indvendt, at hvis han ikke kunne synde, ville Kristi fristelse synke ned til blot skin. Men Matt 4,1 ff. skildrer os ikke en skinkamp, men en virkelig kamp. Dernæst holder indvendingen ikke engang stik under rent menneskelige forhold. I en kamp kan den ene parts sejr være vis, uden at kampen derved synker ned til en blot skinkamp for sejrherren. Således var også Kristi fristelse, skønt udfaldet ikke var tvivlsomt, en virkelig kamp, hvor Djævelen ikke blot tilsyneladende, men virkelig trængte ind på Kristi sjæl med lokkelse og pirring, og hvor Kristus ikke blot tilsyneladende, men virkelig kæmpede: ved i tro at gribe og bruge Guds ord (γέγραπται [der står skrevet]) lod han ikke den lokkelse og pirring, der kom til ham udefra,¹¹⁷ blive hans sjæls egen. Mod påstanden om, at begrebet «frihed» altid indeslutter muligheden for at synde, må det siges, at der dermed opstilles et fejlagtigt begreb om frihed. De salige i himlen kan ikke synde. Alligevel er de ikke ufri, men i den fuldkomne friheds tilstand. Når arminianeren Episcopius har bemærket: Nisi fuisset in Christo potentia peccandi, diabolus foret absurdissimus [Havde der ikke været en evne til at synde i Kristus, ville Djævelen have været yderst tåbelig], så må det siges, at man også i vanvittigt raseri kan storme løs mod en klippe, og at det forgæves stormløb mod Kristus i ørkenen ikke er det eneste bevis på Djævelens dårskab.¹¹⁸ Vi fastholder altså på grundlag af Skriften, at Kristus hverken har syndet eller kunne synde (Christus sacerdos impeccabilis [Kristus, præsten, som ikke kan synde]). – Følgerne af Kristi syndfrihed. En umiddelbar følge af, at Kristi menneskelige natur er uden synd, er dens udødelighed, for efter Skriften er døden alene en følge af synden.¹¹⁹ Kristus døde, fordi han ville dø. Joh 10,18: «Ingen tager det (livet) fra mig, men jeg sætter det til af mig selv», nemlig som menneskenes Forløser til betaling for deres, menneskenes, synd. 1 Kor 15,3: Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν [Kristus døde for vores synder].¹²⁰ At han, som for sin person var udødelig, døde, er den løsesum (λύτρον, Matt 20,28; ἀντίλυτρον, 1 Tim 2,6), hvormed livet er købt til alle dødelige. – Som følge af den personlige syndfrihed (ἀναμαρτησία inhaesiva) tilkom der uden tvivl også Kristi menneskelige natur større naturlige gaver, fx større naturlig visdom, Luk 2,52, fordi syndens forstyrrende og ødelæggende virkning ikke var i ham. De herlige naturlige gaver i en syndfri menneskenatur ser vi hos Adam før faldet.¹²¹ Luther bemærker med rette, at kun det første menneske før faldet i sandhed fortjente navnet filosof.¹²² – Om Kristi ydre udseende er der blevet spekuleret meget. Man har dels tillagt Kristus en usædvanlig legemlig skønhed på grundlag af Sl 45,3 («Du er den skønneste blandt menneskenes børn»), dels en usædvanlig legemlig hæslighed på grundlag af Es 53,2 («Han havde hverken skikkelse eller skønhed»). Men intet af stederne udsiger det, man har fundet i det. Sl 45,3 beskriver Kristus i hans skønhed som Forløser (Luther: nådeskønhed), Es 53,2 i hans lidelsesskikkelse. Evangelierne beretter os nok om det yndefulde i Kristi ord,¹²³ men ikke om nogen særlig skønhed i hans ydre skikkelse. Uden tvivl ville Kristus som den syndfri have været af usædvanlig legemlig skønhed, eftersom al vanskabthed er en følge af synden – hvis han ikke var trådt ind i fornedrelsens stand og dermed ind under følgerne af menneskenes synder. Fornedrelsens stand medførte, at han gav afkald på at bruge både sin guddommelige herlighed og privilegierne ved sin syndfri menneskenatur. I denne stand var Kristi ydre fremtræden som andre menneskers, som Skriften udtrykkeligt beretter, Fil 2,7: ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος, καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος [blev lige med mennesker, og da han viste sig i skikkelse som et menneske], og endnu tydeligere Rom 8,3: ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας [i syndigt køds lighed]. Kristus var for sin person uden synd, men hans ydre udseende var ikke menneskets før faldet, men menneskets efter faldet. Kromayer: Verba textus (Rom. 8, 3) habent, quod missus fuerit in similitudine carnis peccatricis, propter infirmitates scilicet assumtas, quae fluunt in nobis ex peccato, a Christo autem, qui segregatus fuit a peccatoribus, libere κατ’ οἰκονομίαν (til fuldførelse af forløsningsværket) fuerunt assumtae. Similitudo itaque non ad ipsam carnem, sed ad hoc accidens, quod propter assumtas infirmitates peccatrix visa fuerit. [Tekstens ord (Rom 8,3) siger, at han blev sendt i syndigt køds lighed, nemlig på grund af de antagne svagheder, som hos os flyder af synden, men som Kristus, der var adskilt fra syndere, frivilligt antog for frelsesværkets skyld. Ligheden angår altså ikke selve kødet, men den tilfældige egenskab, at det på grund af de antagne svagheder så ud til at være syndigt.]¹²⁴ Man har forhandlet om, hvilket kvantum og hvilke arter af menneskelige svagheder og skrøbeligheder Kristus har antaget. Det må naturligvis fastholdes, at Kristus med hele syndeskylden også har taget alle syndens straffe på sig og afbetalt dem. Derfor hedder det også i Matt 8,17 om legemlige lidelser, som Kristus helbredte: αὐτὸς τὰς ἀσθενείας ἡμῶν ἔλαβεν, καὶ τὰς νόσους ἐβάστασεν [Han tog vore svagheder og bar vore sygdomme].¹²⁵ For at slippe uden om dette steds ordlyd har man indvendt, at Kristus så til vores forløsning også i omfang måtte tage alle de skrøbeligheder og alle de sygdomme på sig, som findes blandt menneskene. Det følger ikke. Ligesom Kristus i en tidsmæssigt begrænset lidelse har taget de evige helvedeskvaler på sig, som tilkom menneskene, fordi Guds Søns tidsmæssigt begrænsede lidelse havde uendelig værdi,¹²⁶ sådan har Kristus også i de svagheder, der efter antal og beskaffenhed er begrænsede, og som vi faktisk ser på hans person, båret alle menneskers skrøbeligheder og sygdomme. Hvilket kvantum og hvilke arter af svagheder der var nødvendige til en fuldgyldig løsesum (λύτρον) efter Guds regnskab, kan vi ikke bestemme, men må tage det af Skriftens udsagn. De gamle lærere har omtrent ramt det rigtige, når de udfolder, at vi hos Kristus ser de svagheder, som er fælles for alle mennesker efter syndefaldet (infirmitates communes), som sult, tørst, træthed, gråd osv., men ikke personlige skrøbeligheder og defekter (infirmitates personales) som blindhed og enkelte sygdomme.¹²⁷

¹¹⁰ Mod at henføre Sl 69,6 («Gud, du kender min dårskab, og mine skyldbyrder er ikke skjult for dig») til Kristus kan man kun have noget at indvende, så længe man ikke gør alvor af Skriftens begreb om stedfortrædelsen. Det nærmere i læren om Kristi gerning.

¹¹¹ Skolastikerne m.fl.

¹¹² Selv Olshausen mener, skønt han fastholder ἐκ πνεύματος ἁγίου: «Den jomfru, som blev udvalgt til at være Messias' mor, kunne ikke pludselig blive født i den syndige slægt; hun var, skønt ikke uden synd, dog den reneste i den daværende slægt. … For ligesom vi i menneskehedens udvikling ser enkelte slægter i voksende synd og ondskab, sådan finder vi også stammer, hvor livets ædleste spirer bliver værnet og plejet fra slægt til slægt.» (Kommentar I, 42.) Ganske anderledes Luther. (Jf. nedenfor.)

¹¹³ Opp. ex. IX, 174.

¹¹⁴ St. L. II, 1170 ff.; Opp. ex. IX, 173 ff.: Respexit Spiritus Sanctus (i beretningen om Judas synd, 1 Mos 38) ad Messiam et nativitatem Filii Dei, quae est principalior causa. Nam hunc lapsum oportuit fieri in illa ipsa linea, in qua nasciturus erat Filius Dei. Summus patriarcha Iuda, pater Christi, hunc infandum incestum commisit, ut nasceretur Christus de carne excellenter peccante et turpissimo peccato contaminata. Nam ex scorto incestuoso, nuru sua, generat geminos, unde postea ducitur linea Salvatoris. Das muss Christus in sua carne peccator werden, so schändlich, als er immer werden kann. Caro Christi oritur ex incestuoso concubitu, similiter et caro Virginis, matris eius, et totius posteritatis Iudae, ideo, ut significaretur ineffabile illud consilium misericordiae Dei, quod assumsit carnem sive naturam humanam ex carne contaminata et horribiliter polluta. Disputant enim doctores scholastici, utrum natus sit ex carne peccatrice, an munda, an servaverit Deus a condito mundo aliquam puram guttulam carnis, ex qua Christus nasceretur. Respondeo ergo, Christum vere natum esse ex vera et naturali carne et sanguine humano, qui corruptus fuit originali peccato in Adam, sed sic, ut posset sanari. Sicut nos credimus et speramus, qui sumus circumdati carne peccati, futurum, ut in die redemptionis nostrae ea purgetur et separetur ab omnibus infirmitatibus, morte et ignominia. Sunt enim peccatum et mors mala separabilia. Itaque cum ventum fuit ad virginem vel guttam illam sanguinis virginalis, impletum est, quod dixit angelus: «Spiritus Sanctus veniet super te et obumbrabit tibi.» Non quidem natus est Messias virtute carnis et sanguinis, sicut Ioh. 1, 13 dicitur: «Non ex sanguinibus, neque ex voluntate viri» etc., sed tamen ex massa carnis et ex isto sanguine corrupto voluit nasci. In illo autem puncto conceptionis virginalis Spiritus Sanctus purgavit et sanctificavit massam peccati, et extersit venenum Diaboli et mortis, quod est peccatum. Etsi mansit mors in ea carne propter nos, tamen fermentum peccati expurgatum est, et facta est purissima caro per Spiritum Sanctum purificata, et unita cum divina natura in una persona. Est igitur vere natura humana non alia quam in nobis. Et Christus est filius Adae et de semine et carne eius, sed, ut dictum est, Spiritu Sancto obumbrante, operante et purgante, ut apta esset ad hanc conceptionem innocentissimam, et mundam ac sanctam nativitatem, qua nos purgaremur et liberaremur a peccato. [Helligånden så hen til Messias og Guds Søns fødsel, som er den vigtigste årsag. For dette fald måtte ske i netop den slægtslinje, som Guds Søn skulle fødes af. Den ypperste patriark Juda, Kristi stamfader, begik denne unævnelige blodskam, for at Kristus skulle fødes af kød, der havde syndet i højeste grad og var besmittet med den skændigste synd. For med en blodskændig skøge, sin svigerdatter, avler han tvillinger, og fra dem føres siden Frelserens slægtslinje. Således må Kristus i sit kød blive en synder, så skændig, som han overhovedet kan blive. Kristi kød opstår af et blodskændigt samleje, ligeså jomfruens, hans moders, kød og hele Judas efterslægts, for at derved skulle betegnes Guds unævnelige barmhjertighedsråd, at han antog kød eller menneskenatur af besmittet og forfærdeligt tilsølet kød. For de skolastiske lærere disputerer om, hvorvidt han er født af syndigt eller rent kød, eller om Gud fra verdens skabelse har bevaret en ren lille dråbe kød, som Kristus kunne fødes af. Jeg svarer derfor, at Kristus virkelig er født af sandt og naturligt menneskeligt kød og blod, som var fordærvet ved arvesynden i Adam, men således, at det kunne helbredes. Ligesom vi, der er omgivet af syndens kød, tror og håber, at det på vor forløsnings dag skal renses og skilles fra alle svagheder, fra død og vanære. For synd og død er onder, der kan skilles fra. Da det altså kom til jomfruen eller til den dråbe jomfrueligt blod, blev det opfyldt, som englen sagde: «Helligånden skal komme over dig og overskygge dig.» Messias er vel ikke født i kraft af kød og blod, som det siges i Joh 1,13: «ikke af blod eller af mands vilje» osv., men dog ville han fødes af kødets masse og af dette fordærvede blod. Men i dette øjeblik af den jomfruelige undfangelse rensede og helligede Helligånden syndens masse og tørrede Djævelens og dødens gift af, som er synden. Selv om døden blev i dette kød for vor skyld, blev syndens surdej dog renset ud, og det blev det reneste kød, renset ved Helligånden og forenet med den guddommelige natur i én person. Det er altså i sandhed en menneskenatur, ikke en anden end i os. Og Kristus er Adams søn og af hans sæd og kød, men, som sagt, idet Helligånden overskyggede, virkede og rensede, så den kunne være egnet til denne allerskyldfrieste undfangelse og til den rene og hellige fødsel, hvorved vi skulle renses og befries fra synden.]

¹¹⁵ Kromayer sammenfatter Kristi frihed for arvefordærvelsen og for arveskylden således: Massam illam sanguinis Mariae, ex qua λόγος sibi templum constructurus erat, Spiritus Sanctus ab omni peccati labe ac tabe purgavit. Nec reatus peccati Adamitici Christum involvere potuit, quia non fuit in lumbis Adami ex sequela naturae, sed ex promissione, non ut ψιλάνθρωπος, sed ut θεάνθρωπος et per consequens dominus legis, quem nulla lex obligare potuit. [Den masse af Marias blod, hvoraf Ordet skulle bygge sig et tempel, rensede Helligånden for al syndens plet og fordærv. Heller ikke skylden for Adams synd kunne ramme Kristus, for han var ikke i Adams lænder ifølge naturens orden, men ifølge løftet, ikke som et blot menneske, men som Gudmennesket og følgelig som lovens Herre, som ingen lov kunne binde.] (Theol. pos.-pol., pars altera, s. 165.)

¹¹⁶ Rigtigt siger Philippi: «Ville vi sætte muligheden for at synde i Kristus, så ville vi helt abstrakt betragte ham blot som menneske, og Gudmennesket ville gå tabt for os; for tænkte vi os, at denne mulighed var blevet til virkelighed, så ville dermed båndet af personlig enhed mellem Guds Søn og mennesket Jesus være skåret over. … Potuit non peccare [han kunne lade være at synde] gælder om den første, non potuit peccare [han kunne ikke synde] om den anden Adam, netop fordi det andet menneske er Herren fra himlen, 1 Kor 15,47.» (Glaubenslehre IV, 1, s. 150 f.)

¹¹⁷ Mod Irving, Menken osv.

¹¹⁸ Jf. Luther, St. L. III, 659 f. H. E. G. Paulus (Kommentar I, 353) og Meyer (Matthäusev., 6. udg., s. 123) argumenterer ud fra Djævelens klogskab imod, at fristelsesberetningen er historisk.

¹¹⁹ 1 Mos 2,17; 3,17–19; Rom 5,12; 6,23.

¹²⁰ Quenstedt (II, 113): Mortuus ergo Christus est non aliqua necessitate, sed libera voluntate, seu, quia natura immortalis erat, voluntate se mortalem constituit, Ioh. 10, 17. 18. … Mortale corpus Christi fuit ab extrinseco et secundum voluntariam οἰκονομίαν, ita tamen, ut in libere suscepta morte incorruptibile fuerit. [Kristus døde altså ikke af nogen nødvendighed, men af fri vilje; eller: fordi han af natur var udødelig, gjorde han sig dødelig ved sin vilje, Joh 10,17–18. … Kristi legeme var dødeligt udefra og efter den frivillige frelsesordning, dog således, at det i den frivilligt påtagne død var uforgængeligt.]

¹²¹ 1 Mos 2,19–20.23.

¹²² Opp. ex. I, 83: Quis potest cogitare istam quasi portionem divinae naturae, quod Adam et Heva omnes omnium animalium affectus, sensus et vires omnes intellexerunt? … Si igitur volumus praedicare insignem philosophum, praedicemus primos nostros parentes, cum adhuc essent a peccato puri. [Hvem kan fatte denne så at sige andel i den guddommelige natur, at Adam og Eva forstod alle dyrs følelser, sanser og kræfter? … Vil vi altså prise en fremragende filosof, så lad os prise vore første forældre, mens de endnu var rene for synd.]

¹²³ Luk 4,22: οἱ λόγοι τῆς χάριτος [de nådefulde ord].

¹²⁴ Theol. posit.-pol. 1696, II, 68 f.

¹²⁵ Stedet Es 53,4, som citeres i Matt 8,17, omfatter både det at bære skylden og det at bære syndens følger, og derfor bruges det også i Det Nye Testamente i denne dobbelte henseende: om at bære skylden i 1 Pet 2,24, om at bære syndens følger i Matt 8,17. Meyer forstår Es 53,4 kun om at bære syndeskylden og siger derfor, at stedet i Matt 8,17 citeres «ikke i grundtekstens historiske betydning». Drøftelsen af forholdet mellem Matt 8,17 og Es 53,4 har fremkaldt en hel litteratur hos de ældre udlæggere, som anføres af Köcher, Analecta in 4 evangelia, s. 188 f.

¹²⁶ Dorscheus: Adjunctum temporis, quod apud homines aeternum fuisset, ipsa majestate et excellentia personae compensatum est. [Tidsbestemmelsen, som hos menneskene ville have været evig, blev opvejet af personens egen majestæt og fortrinlighed.] (Synopsis theol. Zach., P. I, c. 8, § 168.)

¹²⁷ Hollaz: Christus assumpsit infirmitates naturales omnibus hominibus in statu naturali constitutis communes, non autem personales e causis particularibus provenientes, multo minus moraliter vitiosos defectus adscivit. Infirmitates hominum naturales communes sunt, quae omnibus hominibus post lapsum insunt, v. gr. esurire, sitire, defatigari, algere, aestuare, dolere, indignari, turbari, lacrymari: quas cum sint inculpabiles, Christus, teste sacra Scriptura, assumpsit non coacte, sed libere, non propter se, sed propter nos, non in perpetuum, sed ad tempus, scilicet in statu exinanitionis, non autem retinuit easdem in statu exaltationis. Infirmitates personales sunt, quae a causis particularibus proficiscuntur, et vel a vitio δυνάμεως πλαστικῆς, sive virtutis efformativae in generante, ut phthisis, arthritis etc., vel a culpa particulari, nimirum ab ingurgitatione nimia, venere, aut aliis excessibus, ut febris, podagra, hydrops etc., vel a peculiari nemesi aut iudicio divino, ut morbi familiae Ioabi, 2 Sam. 3, 29 etc., ortum trahunt, a sanctissima Christi humanitate longissime absunt, quippe quas assumi nec generi humano expediebat et dignitati naturae derogasset. [Kristus antog de naturlige svagheder, som er fælles for alle mennesker i den naturlige tilstand, men ikke de personlige, som stammer fra særlige årsager; endnu mindre påtog han sig moralsk lastefulde mangler. Menneskenes naturlige, fælles svagheder er dem, der findes hos alle mennesker efter faldet, fx at sulte, tørste, blive træt, fryse, have det hedt, have smerte, blive harm, blive urolig og græde. Dem har Kristus, da de er uden skyld, efter den hellige Skrifts vidnesbyrd antaget, ikke af tvang, men frivilligt, ikke for sin egen skyld, men for vor skyld, ikke for evigt, men for en tid, nemlig i fornedrelsens stand; men han beholdt dem ikke i ophøjelsens stand. Personlige svagheder er dem, der udspringer af særlige årsager og enten har deres oprindelse i en fejl i den dannende kraft (δυνάμεως πλαστικῆς) hos den, der avler, som tæring, ledgigt osv., eller i særlig skyld, nemlig i umådeholdent fråseri, utugt eller andre udskejelser, som feber, podagra, vattersot osv., eller i en særlig straf eller guddommelig dom, som sygdommene i Joabs slægt, 2 Sam 3,29 osv. De er langt borte fra Kristi allerhelligste menneskehed, for det var hverken til gavn for menneskeslægten, at de blev antaget, og de ville have krænket naturens værdighed.] (Exam., P. III, s. 1, c. 3, qu. 11.)

3. Kristi menneskelige naturs upersonlighed (ἀνυποστασία sive ἐνυποστασία). En særegenhed ved Kristi menneskelige natur er, at den ikke udgør en egen person. Ellers udgør enhver menneskelig natur også en egen person. Men Kristi menneskelige natur var fra det første øjeblik af sin tilværelse optaget i Guds Søns person og har derfor ikke et eneste øjeblik eksisteret som egen person. Det følger af den måde, Guds Søn blev menneske på (modus incarnationis). Skriften lærer ikke blot i al almindelighed det faktum, at han blev menneske, ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο [Ordet blev menneske],¹²⁸ ved at antage menneskebørnenes kød og blod, μετέσχε τῶν αὐτῶν, scil. σαρκὸς καὶ αἵματος [han fik del i det samme, nemlig kød og blod],¹²⁹ men beretter også den særlige omstændighed, at Guds Søn er blevet menneske ved undfangelse og fødsel af en kvinde, γενόμενος ἐκ γυναικός [født af en kvinde],¹³⁰ altså som et lille barn i sin moders liv. Ikke blot manden¹³¹ og drengen¹³² og barnet i krybben,¹³³ men allerede barnet i moderens liv er ὁ Κύριος, Gud Herren,¹³⁴ fordi det allerede er optaget i Guds Søns person.¹³⁵ Når sagen står sådan, tilkommer der Kristi menneskelige natur, til forskel fra alle andre menneskelige naturer, negativt udtrykt anhypostasien (ἀνυποστασία), positivt udtrykt enhypostasien (ἐνυποστασία). Dorner bemærker, at læren om Kristi menneskelige naturs upersonlighed ret almindeligt er opgivet i den nyere dogmatik,¹³⁶ og det for Kristi menneskeheds skyld. Man finder det vanskeligt at forestille sig, hvordan Gud og menneske kan udgøre én person, uden at den menneskelige natur og dens udvikling kommer til kort. Så lader man Kristi menneskelige natur udgøre en egen person for på den måde at redde hans menneskehed og skaffe plads til en «ægte menneskelig udvikling». Denne måde at fjerne den foreliggende vanskelighed på kan man kun kalde naiv. Man må ganske vist indrømme, at man får en «ægte menneskelig» Kristus, når man lader Kristi menneskelige natur udgøre en egen person. Men dermed hører så også alt op, det vil sige: dermed er Guds Søns menneskevordelse opgivet. Der kan jo ikke være tale om, at Guds Søn er blevet menneske, så længe mennesket Kristus stadig udgør en egen person, det vil sige stadig er personligt adskilt fra Guds Søn. Intet opbud af retorik kan ændre noget ved denne sag, heller ikke forsikringen om, at Gud er kommet til virkning i mennesket Kristus på en ganske enestående måde, at mennesket Kristus, fordi syndens hindring ikke fandtes i ham, har bragt Guds vilje helt fuldkomment til udtryk osv. Guds menneskevordelse består ifølge Skriften ikke i, at Gud har virket på en enestående måde i en menneskelig person, der består for sig selv, og har bragt sin guddommelige vilje fuldkomment til udtryk osv., men i, at Guds Søns person – Guds Søn til forskel fra Faderen og Helligånden – har optaget en menneskelig natur i sin person, Hebr 2,14: ἐπεὶ οὖν τὰ παιδία κεκοινώνηκεν σαρκὸς καὶ αἵματος, καὶ αὐτὸς (Guds Søn) παραπλησίως μετέσχεν τῶν αὐτῶν, scil. σαρκὸς καὶ αἵματος [Fordi børnene har del i blod og kød, fik han også på samme måde del deri]. Anhypostasien eller rettere enhypostasien hører altså med til selve væsenet af Guds Søns menneskevordelse.¹³⁷ Så længe man lader mennesket Kristus udgøre en egen person, lærer man eo ipso, at Guds Søn ikke er blevet menneske, men stadig er ἄσαρκος [uden kød], at Guds Søn ikke er kommet i kødet, men er blevet uden for kødet, at Guds Søn ikke er født af en kvinde, men at Maria har født et blot og bart menneske (nudum et merum hominem). Man fornægter altså med hensyn til Guds Søn samtlige Skriftens udsagn, der hører hertil: ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Joh 1,14; ἐν σαρκὶ ἦλθεν [kom i kødet], 1 Joh 4,2–3; γενόμενος ἐκ γυναικός, Gal 4,4; μετέσχε σαρκὸς καὶ αἵματος, Hebr 2,14. Med antagelsen af, at Kristi menneskelige natur har udgjort en egen person, og især med den begrundelse, at det er nødvendigt for at værne om Kristi menneskehed, er man fuldt og helt gået over på unitarisk område. Unitarerne har altid påstået, at det hører med til den menneskelige naturs væsen at udgøre en egen personlighed. De stiller os over for valget: enten at tilskrive Kristi menneskelige natur en egen personlighed eller at fornægte Kristi sande menneskehed. Her bliver de ganske veltalende. De spørger, om der siden verdens begyndelse nogen sinde har været en menneskelig natur, som ikke også udgjorde en egen person.¹³⁸ Dertil svarer vi: Ganske vist har alle menneskelige naturer fra verdens begyndelse udgjort egne personer. Quot naturae humanae, tot personae humanae [Så mange menneskelige naturer, så mange menneskelige personer]. Men her må man nu ikke glemme den omstændighed, at Guds Søn ikke er blevet menneske i nogen af de millioner af menneskelige naturer, der har eksisteret fra begyndelsen. Det er kun sket i Kristi ene menneskenatur. Når det på Skriftens vidnesbyrd antages som et faktum, at Guds Søn er blevet menneske i denne natur, er det derfor ganske naturligt, at Kristi menneskelige natur ikke består for sig selv, men er optaget i Guds Søns person. Kristi menneskelige natur er ifølge Skriften Guds Søns legeme, Kol 2,9: ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς [for i ham bor hele guddomsfylden kropsligt]. Men legemet udgør ingen egen person. Derfor siger Den athanasianske trosbekendelse med blik på det billede, der bruges i Kol 2,9: «Ligesom legeme og sjæl er ét menneske, sådan er Gud og menneske én Kristus.» Bekymringen for, at Kristi menneskehed ved enhypostasien kommer til kort, bliver ufuldstændig, synker ned til en tilsyneladende tilværelse, ikke beholder plads til en ægte menneskelig udvikling osv., er helt unødvendig. Den højeste autoritet, der findes, fritager os for denne bekymring. Vi har Guds ord i Skriften for, at Kristi menneskelige natur slet ikke er blevet beskåret i sit menneskelige væsen ved at blive optaget i Guds Søns person, for Skriften beskriver Kristus lige så gennemgående som sandt, fuldkomment menneske, som den beskriver ham som sand Gud, sådan som det er påvist i afsnittet «Kristi sande menneskehed». Hvad især Kristi «ægte menneskelige udvikling» angår, så er den ifølge Skriften muliggjort ved, at Kristus i fornedrelsens stand ikke brugte den guddommelige herlighed, som hans menneskelige natur havde fået med den personlige forening, sådan som det skal påvises nærmere under læren om fornedrelsens stand.¹³⁹ Vi bliver derfor ved den gamle sætning: I Kristus er der ganske vist ἄλλο καὶ ἄλλο [ét og et andet], men ikke ἄλλος καὶ ἄλλος [én og en anden].¹⁴⁰ Hermed har oldkirken ikke blot opstillet en «hypotese», som det er blevet udtrykt i nyere tid, men den ville holde fast ved, og har holdt fast ved, at Guds Søn er blevet menneske.¹⁴¹ Og hvad reformationens kirke angår, så læres Kristi menneskelige naturs anhypostasi ikke blot af dogmatikerne, som det forunderligt nok er blevet påstået,¹⁴² men fremføres også så bestemt som muligt i den lutherske bekendelse.¹⁴³ At man overhovedet kan tiltro den lutherske bekendelse den opfattelse, at den lader mennesket Kristus udgøre en egen person, viser en næsten ufattelig mangel på forståelse af den lutherske og overhovedet den kristne lære. – Det må også bestemt afvises, at Kristi guddommelige og menneskelige natur først efterhånden skulle være vokset sammen til én person.¹⁴⁴ Tværtimod var foreningen straks fuldstændig, det vil sige: den menneskelige natur var fra det første øjeblik af sin tilværelse draget ind i Guds Søns person. Frembringelsen (productio) af den menneskelige natur og dens forening (unitio) med Guds Søn adskilles kun begrebsmæssigt, men falder tidsmæssigt og sagligt sammen. Ἅμα σάρξ, ἅμα λόγου σάρξ [På samme tid kød, på samme tid Ordets kød].¹⁴⁵ Derfor er udtrykket Deus assumpsit naturam humanam eller humanitatem [Gud antog den menneskelige natur eller menneskeheden] mere præcist, end når man siger: Deus assumpsit hominem [Gud antog et menneske], for så vidt som den sidste talemåde kan føre til den fejlagtige tanke, at Kristi menneskelige natur skulle have eksisteret som selvstændig person før sin forbindelse med Guds Søn.¹⁴⁶ Med rette erklærer de gamle lærere antagelsen af, at Kristi menneskelige natur skulle have bestået for sig selv i længere eller kortere tid, for en nestoriansk adskillelse af naturerne. Man har indvendt, at Guds Søns personlige forening med et foster hverken er mulig eller sømmelig. Men selv efter en naturlig fornuftsdom må man indrømme, at denne forening i grunden ikke er mere anstødelig end foreningen med et barn og med en menneskelig natur overhovedet. Desuden er sagen også i dette spørgsmål allerede afgjort af Skriften. Som allerede nævnt siger Skriften ikke blot om den voksne mand, den tolvårige dreng og det allerede fødte barn, men allerede om barnet i moderens liv, at det er ὁ Κύριος, Gud Herren,¹⁴⁷ og lærer dermed, at allerede fosteret var optaget i Guds Søns person. Desuden sætter Skriften det faktum, at Guds Søn også blev et foster og et lille barn og altså gik ind i alle den menneskelige naturs udviklingstrin, i årsagssammenhæng med vores forløsning. Da tiden var fuldkommet, sendte Gud sin Søn, ikke som en voksen mand, men γενόμενον ἐκ γυναικός (altså som foster og lille barn), γενόμενον ὑπὸ νόμον, ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ [født af en kvinde, født under loven, for at han skulle løskøbe dem under loven]. Christus per omnes aetatis nostrae gradus venit, ut immundam nostram conceptionem et nativitatem radicitus curaret [Kristus gik gennem alle vor alders trin for at helbrede vor urene undfangelse og fødsel fra roden].¹⁴⁸

¹²⁸ Joh 1,14.

¹²⁹ Hebr 2,14.

¹³⁰ Gal 4,4; Luk 1,35.

¹³¹ Matt 16,13–17; 26,63 f.

¹³² Luk 2,49.

¹³³ Luk 2,11.

¹³⁴ Luk 1,43: Elisabeth, fyldt med Helligånden, siger: πόθεν μοι τοῦτο, ἵνα ἔλθῃ ἡ μήτηρ τοῦ κυρίου μου πρός με; [Og hvorledes times dette mig, at min Herres moder kommer til mig?]

¹³⁵ Den Augsburgske Bekendelse, art. 3: «De lærer, at Guds Søn har antaget den menneskelige natur i den salige jomfru Marias moderliv» (in utero beatae Mariae virginis). Konkordieformlen, epitome, s. 546, 15: «Det menneske blev optaget i Gud, så snart det var undfanget af Helligånden i moderens liv, og dets menneskehed var allerede dengang personligt forenet med den højeste Guds Søn» (quam primum in utero matris a Spiritu Sancto est conceptus).

¹³⁶ Geschichte der Prot. Theol., s. 875.

¹³⁷ Gerhard: Formale unionis consistit in eo, quod ὑπόστασις τοῦ λόγου sit facta carnis ὑπόστασις [Det, der formelt udgør foreningen, består i, at Ordets hypostase er blevet kødets hypostase]. (l. c., § 115.) Om Kristi menneskelige natur må det derfor siges: Neque est αὐθυπόστατος καὶ ἰδιοσύστατος, propriam habens subsistentiam, neque ἀνυπόστατος, prorsus nullam habens subsistentiam; utique ergo est ἐνυπόστατος, ἐν αὐτῷ τῷ λόγῳ subsistens [Den er hverken selvbestående og selvstændig, så den har sin egen subsistens, eller uden hypostase, så den slet ingen subsistens har; altså er den i hvert fald enhypostatisk, idet den subsisterer i selve Ordet]. (l. c., § 121.)

¹³⁸ Socinianeren Schmalz: Hominem eum appellari, qui idem non sit persona humana, nec ratio nec sacrae literae permittunt. . . . Monstrum id hominis dicendum, quod persona humana non sit. In omnibus hominum individuis ab ipso orbis initio hoc verum esse apparuit, in solo Christi individuo veritas illa fefellerit? Ergo Christus saltem non erit homo, ut alii homines fuerunt, sunt et futuri erunt? Cur igitur toties homo, filius hominis et vir appellatur? [Hverken fornuften eller Den Hellige Skrift tillader, at den kaldes et menneske, som ikke tillige er en menneskelig person. … Det må kaldes et uhyre af et menneske, som ikke er en menneskelig person. Hos alle menneskelige individer fra selve verdens begyndelse har dette vist sig at være sandt – skulle denne sandhed så svigte alene hos individet Kristus? Skal Kristus altså i det mindste ikke være et menneske, sådan som andre mennesker har været, er og vil blive? Hvorfor kaldes han da så ofte menneske, Menneskesøn og mand?] (Examinatio 157 errorum, s. 5. 38. Gerh., l. c., § 92.)

¹³⁹ Konkordieformlen, s. 546, 16: «Denne (guddommelige) majestæt har han i kraft af den personlige forening (ratione unionis personalis) altid haft, og dog har han givet afkald på den i sin fornedrelses stand, og af den grund (qua de causa) er han i sandhed tiltaget i al visdom og nåde hos Gud og mennesker.»

¹⁴⁰ Gerhard: In ipso (Kristus) ἄλλο καὶ ἄλλο, quia aliud est essentia sive natura divina, aliud essentia sive natura humana; non autem ἄλλος καὶ ἄλλος, quia non alius Deus, alius homo, sed unus est θεάνθρωπος, Deus et homo, ac proinde persona una [I ham er der ét og et andet, for ét er det guddommelige væsen eller den guddommelige natur, et andet det menneskelige væsen eller den menneskelige natur; men ikke én og en anden, for Gud er ikke én og mennesket en anden, men han er ét gudmenneske, Gud og menneske, og dermed én person]. (l. c., § 34.)

¹⁴¹ Den athanasianske trosbekendelse: «Det er nødvendigt til den evige frelse, at han (nemlig den, der vil blive frelst) også trofast tror vor Herre Jesu Kristi menneskevordelse. Dette er altså den rette tro, at vi tror og bekender, at vor Herre Jesus Kristus, Guds Søn, er Gud og menneske. … Skønt han er Gud og menneske, er han dog ikke to, men én Kristus. Én, ikke ved at guddommen er forvandlet til kød, men ved at menneskeheden er optaget i Gud. Helt og holdent én, ikke ved sammenblanding af væsenet, men ved personens enhed.»

¹⁴² Dorner, Gesch. d. Protest., s. 875; Bretschneider, Systemat. Entwicklg. osv., 3. udg., s. 563.

¹⁴³ Konkordieformlen, s. 675, 6: «Vi tror, lærer og bekender, at skønt Guds Søn fra evighed har været en særlig, adskilt, hel guddommelig person og altså sand, væsensmæssig, fuldkommen Gud med Faderen og Helligånden, så har han dog, da tiden var fuldkommet, også antaget menneskelig natur i sin persons enhed, ikke sådan at der nu skulle være to personer eller to Kristusser, men sådan at Kristus Jesus nu i én person på én gang er sand, evig Gud, født af Faderen fra evighed, og et sandt menneske, født af Jomfru Maria, som der står skrevet i Rom 9: ‹Fra dem kommer Kristus som menneske. Han er Gud over alt og priset i evighederne.›» – Endvidere Konkordieformlen, s. 676, 11: «Vi tror, lærer og bekender også, at nu efter menneskevordelsen består hver natur i Kristus ikke for sig selv på en sådan måde, at hver af dem er eller udgør en særskilt person (persona separata), men at de er forenet sådan, at de udgør én eneste person, hvori både den guddommelige og den antagne menneskelige natur på én gang (simul) er og består personligt, sådan at nu efter menneskevordelsen ikke alene hans guddommelige, men også hans antagne menneskelige natur hører med til Kristi hele person, og at Kristi person eller Filii Dei incarnati, det vil sige Guds Søns, som har taget kød på sig og er blevet menneske, ikke er hel uden hans menneskehed, lige så lidt som uden hans guddom. Derfor er Kristus ikke to forskellige, men én eneste person, uanset at der findes to forskellige naturer i ham, ublandede i deres naturlige væsen og egenskaber.»

¹⁴⁴ Dorner.

¹⁴⁵ Damascenus, De fid. orth. III, 2. Dertil Gerhard, l. c., § 112. Kromayer: Sensus huius aphorismi est, massam illam vel sanguinis guttam, ex quibus ὁ λόγος templum sibi construxit, ne ad momentum quidem per se substitisse, vel suam hypostasin peculiarem habuisse . . ., quod esset ipsissimus Nestorianismus, humanam naturam vel ad tempus αὐθυπόστατον faciens. Sed potius uno actu, cum Spiritus Sanctus separaret istam massam in utero Mariae virginis, a peccati labe et tabe purgaret, defectum seminis virilis suppleret, uno, inquam, actu fuisse a Dei Filio assumtum [Meningen med denne sætning er, at den masse eller den bloddråbe, som Ordet byggede sig et tempel af, ikke et øjeblik har bestået for sig selv eller haft sin egen særlige hypostase …, hvad der ville være den rene nestorianisme, der gør den menneskelige natur selvstændig, om end kun for en tid. Den er tværtimod i én akt – idet Helligånden udskilte denne masse i Jomfru Marias moderliv, rensede den for syndens plet og fordærv og erstattede den manglende mandlige sæd – i én akt, siger jeg, blevet antaget af Guds Søn]. (Theol. did.-pol. II, 70.) Den ene akt, productio og unitio, betegnes også af udtrykkene: menneskevordelse, Joh 1,14; antagelse af den menneskelige natur, Hebr 2,14; sendelse ind i verden, Gal 4,4; at komme fra himlen, Joh 6,38; at komme ind i verden, Joh 16,28; at komme i kødet, 1 Joh 4,2; åbenbaring i kødet, 1 Joh 3,8; 1 Tim 3,16 osv.

¹⁴⁶ Luther, Opp. v. a. IV, 462; St. L. X, 1141: Symbolum (der menes Te Deum) canit: Tu ad liberandum suscepturus hominem, idem saepe facit Augustinus, cum regula, ut videtur, dicendum dictet: Tu ad liberandum suscepturus humanitatem seu humanam naturam [Lovsangen synger: «Du, som for at befri os ville antage et menneske», og det samme gør Augustin ofte, skønt reglen, som det synes, foreskriver, at man burde sige: «Du, som for at befri os ville antage menneskeligheden eller den menneskelige natur»]. Men Luther bemærker dertil, at også de rettroende har talt sådan og stadig taler sådan. Jf. herom Gerhard mod Bellarmin, der beskyldte Brenz for nestorianisme, fordi Brenz bruger udtrykket: Filius Dei assumpsit filium hominis [Guds Søn antog menneskesønnen]. (l. c., § 96.) Chemnitz (De duabus nat., c. 14, f. 70): Quia persona Verbi non assumpsit personam hominis, sed naturam hominis, item, quia natura divina est assumens, humana vero natura non est assumens, sed assumpta, inde recte quidem dicitur: Deus factus est homo, non autem ita proprie dicitur: homo factus est Deus, Deus assumpsit hominem, licet veteres aliquando ita loquantur [Fordi Ordets person ikke antog et menneskes person, men et menneskes natur, og fordi den guddommelige natur er den antagende, mens den menneskelige natur ikke er den antagende, men den antagne, derfor siges der ganske vist med rette: Gud er blevet menneske, men det siges ikke lige så egentligt: Mennesket er blevet Gud, Gud antog et menneske, skønt de gamle undertiden taler sådan].

¹⁴⁷ Luk 1,43.

¹⁴⁸ Kromayer, Theol. did.-pol. II, 70.

Endelig må det påpeges, at det er aldeles uvidenskabeligt at bekæmpe Kristi menneskelige naturs enhypostasi, som Skriften lærer, med såkaldt videnskabelige grunde. De «videnskabelige» grunde koger i sidste ende ned til, at det er utænkeligt, at Gud og menneske udgør ét jeg eller én person, uden at mennesket derved trykkes ned til en skintilværelse. I dette argument er det stiltiende forudsat som en fastslået sandhed, at kendsgerninger afhænger af, om de kan tænkes eller begribes. Men at det skulle være en fastslået sandhed, vil enhypostasiens moderne modstandere ikke for alvor påstå. Det indrømmes jo, at kendsgerningerne fx på naturens og historiens område er helt uafhængige af, om de kan tænkes eller begribes. Hvorfor skal så den kendsgerning, som Gud har bevidnet i sit ord, at Guds Søn er blevet menneske, så Gud og menneske altså udgør én person, være afhængig af, om den kan tænkes? Hos alle, der bestrider Kristi menneskelige naturs enhypostasi med dens «utænkelighed», foreligger der altså en ganske uvidenskabelig inkonsekvens.¹⁴⁹ Denne inkonsekvens træder frem på endnu et punkt. Enhypostasiens modstandere vil lære, at mennesket Kristus ganske vist udgjorde en egen person, men at hans menneskelige person helt og holdent blev båret og bestemt af Guds virkning, som boede i den.¹⁵⁰ Men hvordan Kristi menneskelige person ikke kom til kort under Guds virkning, som bar og bestemte alt, er ligeledes «utænkeligt», aldeles ubegribeligt. Også i dette tilfælde antager man altså som kendsgerning, hvad man ikke kan forklare for den menneskelige tænkning. Overhovedet er det jo en ubegribelig hemmelighed, at der kan bestå en ansvarlig menneskelig personlighed, når Gud virker alt (ἐν αὐτῷ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν [For i ham lever vi, bevæger os og er til], ApG 17,28).¹⁵¹ Alligevel holder vi over for den hedenske panteisme og determinisme fast ved den kendsgerning, at mennesket er en person. Der foreligger altså – vi gentager det – hver gang en uvidenskabelig inkonsekvens, når man opererer med «utænkeligheden» mod Kristi menneskelige naturs enhypostasi.

¹⁴⁹ Luthardt udtaler i behandlingen af hemmeligheden om Guds Søns menneskevordelse det rigtige grundprincip (ganske vist uden selv at følge det konsekvent): «Virkeligheden afhænger ikke af vore tanker og af, om vi kan tænke den; det er tværtimod efter den (virkeligheden), at vore tanker må rette sig. Det er ikke vore forestillinger, der er målestok for tingene, som de gamle sofister lærte, men tingene er målestok for forestillingerne.» (Christl. Glaubenslehre 1898, s. 350 f.) De «gamle sofister» har desværre mange efterfølgere. Alle afvigelser fra den kristne lære har i sidste ende deres grund i, at mennesker gør deres egne tanker til tingenes målestok og derefter korrigerer Guds ords kendsgerninger. Det er det «sværmeri» (Enthusiasmus), som den gamle drage har plantet og indgivet som gift i Adams børn, og som bestandig fører dem bort fra Guds ord til «egen indbildskhed». (De Schmalkaldiske Artikler, s. 321, § 3 ff.) Efter at mennesket ved syndefaldet har mistet Gud som midtpunkt for sit liv og sin tænkning, gør det i latterligt hovmod sig selv og sine tanker til tingenes midtpunkt og målestok. Dette uvæsen breder sig i vor tid især på den såkaldte videnskabelige teologis område.

¹⁵⁰ Seeberg: «Guds vilje … skabte mennesket Jesus, som engang det første menneske, til sit redskab – det er den sidste og dybeste mening» (?!) «i den ældgamle historiske overlevering, at Jesus er født af Jomfru Maria – og den forbandt sig med ham fra det første øjeblik af mennesket Jesu tilværelse, den virkede ind på ham og gennemtrængte hans følelser og hans vilje. … Der fandtes derfor ingen tanke og ingen bevægelse, ingen stræben og ingen vilje i Jesu sjæl, som ikke var en bekræftelse og udførelse af den Guds vilje, der boede i ham og bestemte ham. … Hans liv og virke var Guds liv og virke» osv. (Grundwahrheiten 1902, s. 114 ff.) Kirn taler om «Guds absolutte immanens i mennesket Jesus». (Grundriß 1910, s. 106.)

¹⁵¹ Det nærmere under læren om verdens opretholdelse og styrelse (de providentia Dei).

3. Den personlige forening

(De unione personali.)

I Kristus er Gud og menneske forenet til én person, og det – som netop er vist – på den måde, at den menneskelige natur, der ikke fandtes i forvejen, på den tid, Gud havde fastsat, og på den underfulde måde, Gud virkede, blev optaget i Guds Søns person (actus unitionis). Den underfulde og enestående forbindelse af Gud og menneske til én person, som således blev til (status unionis), kalder man den personlige forening, unio personalis, ἕνωσις ὑποστατική. Udtrykket er i enhver henseende træffende. Det siger klart og utvetydigt, at Gud og menneske i Kristus ikke er forbundet på en eller anden måde, men udgør en personlig enhed. Nu gælder det imidlertid om ud fra Skriften at forstå klart den sag, udtrykket betegner, og at holde fast ved den mod alle forvrængninger. Alle afvigelser i læren om Kristi person har deres grund i, at man slipper unio personalis og sætter en anden slags unio i stedet.

Der findes en forbindelse mellem Gud og alle skabninger. Jer 23,24: «Er det ikke mig, der fylder himmel og jord?» Man har villet henføre dette udsagn ikke til Guds væsen, men kun til Guds virksomhed.¹⁵² Men ordene lyder på Gud selv, på Guds væsen (אֲנִי מָלֵא). Gud er efter sit væsen (essentialiter) nærværende i og hos alle skabninger, altså også i ethvert menneske. Og ved dette Guds nærvær hos og i alle skabninger har skabningerne deres væren og deres virksomhed, ApG 17,28: «I ham lever vi, bevæger os (κινούμεθα) og er til»; Kol 1,17: τὰ πάντα (alt) ἐν αὐτῷ συνέστηκεν [alt består ved ham]. På en særlig måde er Gud forbundet med kirken, de troende, Joh 14,23: πρὸς αὐτὸν ἐλευσόμεθα καὶ μονὴν παρ᾽ αὐτῷ ποιήσομεν [vi vil komme til ham og tage bolig hos ham].¹⁵³ Man har også villet indskrænke denne særlige forbindelse mellem Gud og de troende til, at guddommelige kræfter og gaver blot og bart bor i dem. Men også her lyder Skriftens ord på, at Gud selv bor i dem. Konkordieformlen har Skriften på sin side, når den forkaster som vildfarelse, «at ikke Gud, men alene Guds gaver bor i de troende».¹⁵⁴ Fordi Gud således bor i dem, kaldes de troende ναὸς θεοῦ ζῶντος [den levende Guds tempel], 2 Kor 6,16; ναὸς τοῦ ἁγίου πνεύματος [et tempel for Helligånden], 1 Kor 6,19; τὸ σῶμα Χριστοῦ [Kristi krop], Ef 1,23. Denne særlige forbindelse mellem Gud og de troende, som man har kaldt unio mystica, er så inderlig, at de troende derved kaldes θείας κοινωνοὶ φύσεως [delagtige i guddommelig natur], 2 Pet 1,4. – Men helt anderledes og langt snævrere er Gud og menneske forenet i Kristus, nemlig til én person. Denne forening til én person lærer Skriften imidlertid klart og utvetydigt i alle de udsagn, hvor den kalder «Gud» «menneske» og «menneske» «Gud». For mens vi ikke om et træ må sige: «Dette træ er Gud» og: «Gud er træ», skønt Gud er i ethvert træ, og heller ikke om en kristen må sige: «Denne kristne er Gud» og: «Gud er kristen», skønt den treenige Gud bor i enhver kristen, så kan og skal vi dog ud fra Skriften sige om mennesket Kristus: «Dette menneske er Gud» og: «Gud er menneske», fordi Gud og menneske i Kristus er forbundet til én person. Skriften siger i Matt 16,13–17: Menneskesønnen er den levende Guds Søn; Luk 1,31–32: Marias søn er den Højestes Søn; Jer 23,5–6: Davids skud er Jahve; Rom 9,5: han, der kommer fra fædrene, er Gud, priset i evighed; Joh 1,14: Ordet er kød; Rom 1,3: Guds Søn er Davids søn osv. Man har med rette kaldt disse udsagn i Skriften «personlige sætninger», propositiones personales, fordi den enestående forening af Gud og menneske i Kristus, nemlig det at være forenet til én person, kommer til udtryk i dem.¹⁵⁵

¹⁵² Nogle reformerte, socinianerne osv. Jf. den udførlige afhandling hos Gerhard, L. de natura Dei, § 176 ff. Tankegangen i Jer 23,24 er helt klar. At Gud ser alt, v. 24a, begrundes i v. 24b med, at Gud er overalt og fylder himmel og jord. מָלֵא, fyldende, aktivt, som i Es 6,1: «hans slæb fyldende (מְלֵאִים) templet».

¹⁵³ Sagligt er det samme sagt i 2 Kor 6,16: ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς [Jeg vil bo blandt dem], nemlig εἶπεν ὁ θεός [har Gud sagt], Ez 37,27. 1 Kor 3,16: τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν [Guds Ånd bor i jer].

¹⁵⁴ S. 624, § 64.

¹⁵⁵ Om, at Guds Søn er i alle skabninger efter sit væsen, men er forbundet med mennesket Kristus til én person, siger Luther: «Guddommen er ubevægelig i sig selv og kan ikke fare fra ét sted til et andet, sådan som skabningen. Derfor er han her» (Guds Søn i sin menneskevordelse) «ikke steget ned fra himlen som ad en stige eller faret ned som i et reb, men var forud» (nemlig før menneskevordelsen) «til stede i jomfruens legeme efter sit væsen og personligt, sådan som han er på alle steder overalt efter sin guddommelige natur, art og magt. … Dog er der i Kristus noget andet, højere og større frem for alle skabninger. For i ham er Gud ikke alene nærværende og til stede efter sit væsen som i alle andre (skabninger), men bor også legemlig i ham, sådan at én person er menneske og Gud. Og skønt jeg kan sige om alle skabninger: Dér er Gud, eller: Gud er i det, så kan jeg dog ikke sige: Det er Gud selv. Men om Kristus siger troen ikke alene, at Gud er i ham, men sådan: Kristus er Gud selv. Og den, der slår et menneske ihjel, kan vel kaldes morder på noget, som er Guds, og som Gud er i. Men den, der slår Kristus ihjel, har slået Guds Søn, Gud og herlighedens Herre selv ihjel.» (St. L. XX, 808 f.)

Ved fremstillingen af læren om Kristi person kommer alt nu an på at holde fast ved unio personalis i dens enestående art. Den må hverken tænkes efter mønster af Guds forbindelse med alle skabninger eller efter mønster af Guds forening med de troende, men skal skarpt skelnes fra disse og alle andre foreninger. Unio personalis kan ganske vist i nogen grad anskueliggøres ved eksempler på andre foreninger, fx ved foreningen af sjæl og legeme i mennesket og af ild og jern i det glødende jern.¹⁵⁶ Det første eksempel bruger Skriften selv i Kol 2,9.¹⁵⁷ Men også disse eksempler frembyder kun visse ligheder og på ingen måde en fuldstændig lighed, som det senere skal vises nærmere. Hvilken ulighed der er mellem unio personalis og de nævnte eksempler, viser sig straks i, at vi ikke kan sige: Sjælen er legeme, og legemet er sjæl, og: Ilden er jern, og jern er ild, mens vi dog ved unio personalis kan og skal sige om Kristus: Gud er menneske, og menneske er Gud. Derfor har man med rette kaldt de «personlige sætninger» «Gud er menneske» og «menneske er Gud», der udtrykker den personlige forening, propositiones inusitatae [uvante sætninger], fordi der ellers ikke findes noget eksempel på dem i hele skabningen. Ellers er Gud og menneske disparata, begreber, der udelukker hinanden.¹⁵⁸ Ellers er Gud ikke et menneske, som Skriften udtrykkeligt vidner.¹⁵⁹ Ellers er heller intet menneske Gud. Tilegner et menneske sig det, er det gudsbespottelse.¹⁶⁰ Men i denne enestående person, i Kristus, er Gud virkelig og sandelig menneske, og menneske er virkelig og sandelig Gud, fordi Gud og menneske i Kristus udgør én person, ét jeg. Derfor siger de gamle lærere fremdeles med rette: Propositiones personales er vel inusitatae, men ikke desto mindre reales (modsætning: verbales) og propriae (modsætning: impropriae et tropicae), fordi de udtrykker et virkeligt forhold, nemlig det forhold, at Gud i Kristus er menneske og menneske Gud, og fordi de to udtryk «Gud» og «menneske» her ikke bruges i uegentlig betydning (en såkaldt Gud, et såkaldt menneske), men i egentlig og væsentlig betydning.¹⁶¹ Påberåber man sig her igen «utænkeligheden», det vil sige det ufattelige i, at Gud er menneske og menneske Gud, og at Gud og menneske altså er forbundet til ét jeg, så indrømmer vi ikke alene det ufattelige, men vi kræver også ud fra Skriften, at det ufattelige anerkendes, og afviser ethvert rationalistisk forsøg på at forklare det, fordi Skriften udtrykkeligt betegner det, at Gud er blevet menneske, som ὁμολογουμένως μέγα μυστήριον [uimodsigelig stor hemmelighed].¹⁶² Vi minder endnu en gang om, at alle Guds gerninger i naturens rige som bekendt har den egenskab, at de ikke det mindste retter sig efter menneskelig tænkning, men uden at bryde sig om al menneskelig tænkning har deres væren alene ved Guds ord og vilje. Hvorfor skal da det, at Guds Søn er blevet menneske, som Gud i sit ord betegner som underet κατ᾽ ἐξοχήν [frem for alle andre],¹⁶³ afhænge af, om det kan tænkes? Men Skriften lader ingen tvivl opstå om, at Gud og menneske i Kristus har ét og samme jeg, som det fremgår af propositiones personales og idiomaticae. Ikke om to subjekter, men om ét og samme subjekt udsiger Skriften både det at være menneske og hele rækken af menneskelige egenskaber og det at være Gud og hele rækken af guddommelige egenskaber. Det er én og samme person, som Skriften tillægger evighedens prædikat¹⁶⁴ og en alder på otte dage¹⁶⁵ osv. – Og hvordan står det til med Kristi «selvbevidsthed»? Spørgsmålet om Kristi selvbevidsthed er jo særlig i vor tid blevet behandlet meget. Også herom giver Skriften os klar besked. Ligesom den lærer, at Kristus er Gud og menneske, θεάνθρωπος, sådan vidner den også rigeligt for os, at Kristus har vidst sig som Gud og menneske. Kristus har også en gudmenneskelig bevidsthed. Han ved både om sin evige væren før verden, Joh 8,58: «Før Abraham blev født, var jeg», og om sit komme ind i verden i tiden for gennem lidelse, død og opstandelse at gå til Faderen igen, Joh 16,28; 12,23 ff. Han ved sig ikke som en menneskelig personlighed, der blot er påvirket og båret af Gud, men han, Menneskesønnen, ved sig samtidig som ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος [den levende Guds Søn], Matt 16,13–17. Allerede i Kristi første udtalelse om sig selv, som Skriften beretter om, nemlig i den tolvårige drengs udtalelse, viser sig ikke blot den menneskelige, men klart og tydeligt den gudmenneskelige bevidsthed, Luk 2,49: «Har I ikke vidst at jeg bør være hos min Far?» og v. 51: «Og han drog ned med dem og kom til Nazaret og var lydig mod dem.»¹⁶⁶ For at udtrykke, at ét jeg i Kristus omfatter Gud og menneske, har man efter de græske fædres forbillede (jf. Damascenus, De orth. fide III, 3) brugt udtrykket persona σύνθετος, persona composita [sammensat person]. Udtrykket har været drøftet.¹⁶⁷ Nogle af de lutherske lærere har udtrykkeligt betegnet det som ikke træffende.¹⁶⁸ Dog tillader de det for at udtrykke ineffabile illud pietatis mysterium [hin uudsigelige gudsfrygtens hemmelighed], at Gud og menneske i Kristus er forbundet til en personlig enhed, og særlig den tanke, «at der nu efter menneskevordelsen til Kristi hele person ikke alene hører hans guddommelige, men også hans antagne menneskelige natur, og at Kristi person eller Filii Dei incarnati [den menneskevordne Guds Søns] ligesom uden hans guddom således også uden hans menneskehed ikke er hel; derfor er Kristus ikke to forskellige, men én eneste person».¹⁶⁹

¹⁵⁶ Den athanasianske trosbekendelse: Sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus [Ligesom den fornuftige sjæl og kødet er ét menneske, sådan er Gud og menneske én Kristus]. Konkordieformlen, s. 545, 9: «En sådan forening og et sådant fællesskab mellem naturerne (i Kristi person) har de gamle kirkelærere forklaret med billedet af et glødende jern og ligeledes af foreningen af legeme og sjæl i mennesket.» (Jf. Konkordieformlen, s. 678, 18.)

¹⁵⁷ Kol 2,9: Ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς [i ham bor hele guddomsfylden kropsligt]. Σωματικῶς, som kun forekommer her i Det Nye Testamente, betyder «på legemlig måde». Wahl har ret: corporaliter, ut in corpore [legemligt, som i et legeme]; Luther: «leibhaftig» (legemlig). Den tanke, der udtrykkes, er denne: Hele guddomsfylden bor i Kristus σωματικῶς, sådan at den i Kristus – naturligvis i Kristus efter den menneskelige natur – er iklædt et legeme (σῶμα). Menneskeheden i Kristus forholder sig til guddomsfylden som legemet til sjælen. Det samme gør Meyer med rette, skønt han blander adskilligt uvedkommende ind, fx henførelsen til Kristus i ophøjelsens stand.

¹⁵⁸ Luther siger som bekendt i en teologisk disputats over Joh 1,14 (Opp. v. a. IV, 458; St. L. X, 1168), at der i udsagnet «Deus est homo» [Gud er menneske] udsiges disparata om hinanden. Tese 3: Nec minus, imo magis disparata est praedicatio: Deus est homo, quam si dicas: Homo est asinus [Udsagnet ’Gud er menneske’ forbinder ikke mindre, ja, snarere mere uforenelige ting, end hvis du siger: ’Mennesket er et æsel’]. Også de senere dogmatikere behandler spørgsmålet, om der i propositiones personales udsiges disparata om hinanden. Således Gerhard, l. c., § 170. De besvarer spørgsmålet bekræftende, idet de (efter Johannes Damascenus) definerer disparatum som: quod διαφέρει τῷ λόγῳ (med hensyn til) τῆς οὐσίας [det, som er forskelligt med hensyn til væsenets begreb]. Men Gud og menneske er efter deres væsen opposita sive disparata [modsatte eller uforenelige størrelser].

¹⁵⁹ 4 Mos 23,19; Hos 11,9; 1 Sam 15,29.

¹⁶⁰ ApG 12,21 ff.; Ez 28,2.

¹⁶¹ Baier siger (III, 38 f.) om propositiones personales: In unitate et communione naturarum fundantur et eam declarant propositiones, quas vocant personales, quibus concretum unius naturae enuntiatur de concreto alterius naturae, v. g.: Deus est homo, homo est Deus, et similes. Et sunt propositiones illae non verbales tantum, sed maxime reales. Dicuntur alias praedicationes inusitatae, quia in universa natura nullum datur exemplum, in quo duo disparata in casu recto proprie de se invicem praedicentur aut citra manifestam falsitatem de se praedicari possint [I naturernes enhed og fællesskab har de sætninger, som man kalder personlige, deres grund, og de udtrykker denne enhed; i dem udsiges den konkrete betegnelse for den ene natur udsiges om den konkrete betegnelse for den anden natur, fx: Gud er menneske, mennesket er Gud, og lignende. Og disse sætninger er ikke blot verbale, men i højeste grad reale. De kaldes også uvante udsagn, fordi der i hele naturen ikke gives noget eksempel på, at to uforenelige ting i nominativ i egentlig forstand udsiges om hinanden eller kan udsiges om hinanden uden åbenbar usandhed]. Quenstedt (II, 210 f.): Praedicationes personales, in quibus concretum unius naturae praedicatur de concreto alterius naturae, v. g.: Deus est homo, homo est Deus; germen Davidis est Jehova, Iustitia nostra, Jer 23,5–6; cf. Luk 1,35, sunt 1. verae et reales, 2. singularissimae et inusitatae, ac nequaquam communi regulae conformes, 3. propriae, loquendo de proprietate rhetorica, non logica [De personlige udsagn, hvori den konkrete betegnelse for den ene natur udsiges om den konkrete betegnelse for den anden natur, fx: Gud er menneske, mennesket er Gud; Davids skud er Jahve, vor retfærdighed, er 1. sande og reale, 2. ganske enestående og uvante og på ingen måde i overensstemmelse med den almindelige regel, 3. egentlige, når man taler om retorisk, ikke om logisk egentlighed].

¹⁶² 1 Tim 3,16. Luther: «At Gud ikke alene er i ham (mennesket Kristus), men også bor i ham sådan, at Gud og menneske bliver én person, det er Guds høje gerning og under, som gør al fornuft til nar, og som troen alene må holde fast ved, ellers er det tabt. … O Herre Gud, hvor er de, der tror alt dette? Hvad skal det blive til, når fornuften kommer hertil med sit sværmeri?» (St. L. XX, 809.)

¹⁶³ 1 Tim 3,16; Es 9,5; 7,14 osv.

¹⁶⁴ Joh 1,1–2.

¹⁶⁵ Luk 2,21.

¹⁶⁶ Med rette minder Vilmar (Prakt. Erklärung d. N. T., s. 60) om, at vi her ikke møder et «usædvanligt», «tidligt modent» barns væsen. Ved den skarpe betoning af τοῦ πατρός μου [min Fars] i modsætning til bebrejdelsen: «Barn! Hvorfor gjorde du sådan imod os? Se, din far og jeg har fortvivlet ledt efter dig», kommer det til udtryk, at han ved sig som en højere end sine jordiske forældre, som Guds Søn. Ved den bemærkning, der så følger om hans hjemkomst: καὶ ἦν ὑποτασσόμενος αὐτοῖς [og var lydig mod dem], nemlig sine jordiske forældre, viser det sig, at han også vidste sig som menneske.

¹⁶⁷ Gerhard, l. c., § 121; Quenstedt, l. c. II, 124.

¹⁶⁸ H. Müller, Theol. scholast., s. 280 f. Hos Baier, ed. W. III, 48.

¹⁶⁹ Konkordieformlen, s. 676, § 11.

Kaster vi et blik på historien, møder vi det mærkværdige fænomen, at menneskene – og det ikke blot menneskene uden for den kristne kirkes grænser – har lagt en stor modvilje for dagen mod den personlige forening af Gud og menneske i Kristus, som Gud har indrettet til deres frelse. Til alle tider har man søgt efter erstatninger for den personlige forening. En hel skala af forbindelser mellem Gud og mennesket Kristus vil man tillade, fra en blot og bar overensstemmelse i viljen til en sammenblanding af Gud og menneske til ét væsen. Men det, man ikke vil, er, at Gud og menneske sluttes sammen til én person. I vor tid står det sådan, at selv teologer, der kaldes positive, behandler den personlige forening som afskaffet, idet de, angiveligt for at redde Kristi sande menneskehed, fra første færd kræver en egen personlighed for mennesket Kristus og behandler de to naturer i én person («tonaturlæren») som et overvundet standpunkt. Og alle erstatninger for unio personalis er af dem, der bragte dem på markedet, blevet erklæret for «just as good» [lige så gode], ja, for bedre, fordi de skulle udtrykke den «egentlige» og «dybere» mening med Guds menneskevordelse. Men den kristne kirke har meget bestemt afvist alle erstatninger og erkendt, at de omstøder frelsens grund. Til det formål har den brugt en række negative bestemmelser. Negative er allerede de kendte bestemmelser fra Chalkedon. Med ἀσυγχύτως og ἀτρέπτως [uden sammenblanding og uden forvandling] (mod Eutyches) har den afvist enhver sammenblanding og forvandling af Gud og menneske (unio per mixtionem et conversionem). Med ἀδιαιρέτως og ἀχωρίστως [udelt og uadskilt] (mod Nestorius) er enhver form for forening afvist, som ikke lader det komme til en sammenslutning af Gud og menneske til én person, men opfatter foreningen efter mønster af Guds forbindelse med alle skabninger eller med de troende. De forbindelser, som bliver stående bag ved den personlige forening og derfor afvises, har man nærmere betegnet som unio naturalis, nominalis, habitualis, accidentalis, sustentativa, per voluntatem et assensum, per operationem osv. At ikke alle disse bestemmelser altid er brugt i samme betydning, forklares ved, at man til dels brugte dem over for forskellige modstandere. Det er heller ikke upassende, at én og samme erstatning, som vranglærerne søgte at sætte i stedet for unio personalis, afvises under flere rubrikker. Vi ser deraf bestræbelsen på at opfatte unio personalis skarpt i dens enestående art og at afvise erstatningerne under alle deres forklædninger.¹⁷⁰ – Det er umagen værd at gå lidt nærmere ind på de negative bestemmelser, da de ikke blot har dogmehistorisk værdi, men også er vigtige over for den moderne modsætning.

¹⁷⁰ En udførlig sammenstilling af surrogaterne findes hos Cundisius, Notae til Hutters Komp., 4. opl., s. 188. Efter at have afvist sammenblandingen og forvandlingen fortsætter han: Sunt vero etiam alii unionis modi quam longissime hinc removendi, e. g., unio κατὰ παράστασιν, sicut lateri Petri assistebat angelus, ApG 12,7; item unio κατὰ παράθεσιν, vel σύνθεσιν, per appositionem aut attingentiam, quae fit, quando duo asseres compinguntur, aut duae massae metallicae extremitatibus suis conglutinantur, vel cum alterum attingit alterum, non tamen totum, sed exigua duntaxat sui parte, ut clavus rotam, planeta sphaeram, ut etiam gemma unitur annulo, qualia similia Calvinianis in illustranda doctrina de duarum in Christo naturarum unione personali arrident. Praeterea removenda est 1. unio κατὰ σχέσιν, quae habitus, gratiae, conditionis, dignitatis, honoris, eruditionis, prudentiae, fortitudinis etc. similitudinem, vel aequalitatem importat. 2. Unio καθ᾽ ἁρμονίαν ἢ ταυτοβουλίαν, iuxta consensum ac voluntatem, qualis tum apud credentes, ApG 4,32, tum apud coniuges se offert, Sir 25,2, imo etiam apud eos, qui illegitimo miscentur toro, 1 Kor 6,16. 3. Unio κατ᾽ οὐσίαν, unio essentialis, quae v. g. est inter materiam et formam: unio essentialis etiam tribus personis in divina essentia a quibusdam tribuitur, sed plane ἀκύρως. … 4. Unio κατὰ μετοχὴν ἢ χάριν, ubi Deus etiam sanctis unitur, in quibus tanquam in templo suo habitat, 1 Kor 3,16; 6,19. 5. Unio κατ᾽ ἐνέργειαν, id est, secundum operationem, quasi carnis assumtae operationes solummodo essent organicae, aut ipsa caro qualecunque instrumentum τοῦ λόγου fuerit, per quod operaretur, sicut sancti cum Deo dicuntur uniri, quando Deus per illos operatur, Rom 15,18; 1 Kor 12,6. Est enim unio personalis (quae etiam ab unione sacramentali nimium, quantum distat) plane μονότροπος καὶ ἐξαίρετος, ὑπὲρ φύσιν, ὑπὲρ νοῦν καὶ ὑπὲρ πᾶσαν κατάληψιν, ut loquitur Justinus [Men også andre foreningsmåder skal holdes så langt borte herfra som muligt, fx foreningen ved at stå ved siden af, som da engelen stod ved Peters side; ligeledes foreningen ved sideordning eller sammensætning, ved tilføjelse eller berøring, som sker, når to brædder føjes sammen, eller to metalklumper loddes sammen i enderne, eller når det ene berører det andet, dog ikke helt, men kun med en ringe del af sig selv, som sømmet hjulet, planeten sfæren, eller som en ædelsten forenes med en ring – sådanne og lignende billeder tiltaler calvinisterne, når de vil anskueliggøre læren om de to naturers personlige forening i Kristus. Desuden skal fjernes 1. foreningen ved forhold, som indebærer lighed eller ligestilling i beskaffenhed, nåde, kår, værdighed, ære, lærdom, klogskab, styrke osv. 2. Foreningen ved samklang eller enighed i viljen, efter samtykke og vilje, sådan som den findes både hos de troende og hos ægtefæller, ja, endog hos dem, der forenes i et ulovligt leje. 3. Foreningen efter væsenet, den væsensmæssige forening, som fx består mellem stof og form; en væsensmæssig forening tillægges af nogle også de tre personer i det guddommelige væsen, men helt uegentligt. … 4. Foreningen ved delagtighed eller nåde, hvor Gud også forenes med de hellige, i hvem han bor som i sit tempel. 5. Foreningen ved virksomhed, det vil sige efter virkningen, som om det antagne køds virkninger blot var redskabsagtige, eller som om kødet selv var et hvilket som helst redskab for Ordet, hvorigennem han virkede, sådan som de hellige siges at være forenet med Gud, når Gud virker gennem dem. For den personlige forening (der også står uendelig langt fra den sakramentale forening) er ganske enestående og særegen, over naturen, over forstanden og over al fatteevne, som Justin siger]. – Vi tilføjer endnu en sammenstilling af Weinmann: Utriusque naturae, divinae τοῦ λόγου, et humanae e virgine Maria assumtae, unio non est naturalis, quasi modo naturali facta sit, vel inde resultarit unum naturale; nec essentialis, quasi duae in Christo naturae sint unum οὐσίᾳ, ut fit in tribus SS. Trinitatis personis; nec accidentalis, quasi alicuius sit subiecti et inhaerentis accidentis, vel quasi λόγος carni tantummodo adsistat, aut gratiose inhabitet, citra ὑποστάσεως communicationem, qualis unio est inter Deum et sanctos; vel quasi eam tantum sustentet, ne redigatur in nihilum, qualis sustentatio active sumta omnibus tribus personis competit, et passive accepta ad omnes res creatas pertinet, quae certe abiturae essent in nihilum, nisi a conditore sustentarentur et portarentur, Visd 11,26; ApG 17,28; Hebr 1,3; nec operationum duntaxat est, quasi carnis assumtae operationes solum organicae essent, aut ipsa caro qualecunque instrumentum, per quod λόγος operaretur, sicut Bellarminus Nestorianizans lib. 3. de incarn. c. 10. eam cum instrumento separato et passivo confert: sed est plane μονότροπος …, ut Justinus Martyr loquitur, ubi Deus verbum caro factum unam habet divinitatis suae carnisque personam, secundum Augustini verba lib. de fide ad Pet. c. 17. Idcirco usitate unio non personarum, sed personalis dicitur, quia in persona τοῦ λόγου facta est, unamque Christi personam constituit [De to naturers forening, den guddommelige naturs, Ordets, og den menneskelige naturs, der er antaget af Jomfru Maria, er ikke naturlig, som om den var sket på naturlig måde, eller som om der derved var opstået én natur; heller ikke væsensmæssig, som om de to naturer i Kristus var ét i væsen, sådan som det er tilfældet med de tre personer i den hellige treenighed; heller ikke tilfældig, som om den var foreningen af et subjekt og en egenskab, der hænger ved det, eller som om Ordet blot stod kødet bi eller i nåde boede i det uden at meddele det sin hypostase, sådan som foreningen mellem Gud og de hellige er; eller som om det blot opretholdt kødet, så det ikke blev til intet – en sådan opretholdelse tilkommer i aktiv forstand alle tre personer og angår i passiv forstand alle skabte ting, som sikkert ville gå til grunde og blive til intet, hvis de ikke blev opretholdt og båret af Skaberen; heller ikke er den blot en forening i virksomhed, som om det antagne køds virkninger blot var redskabsagtige, eller som om kødet selv var et hvilket som helst redskab, hvorigennem Ordet virkede, sådan som den nestorianiserende Bellarmin (De incarn. III, 10) sammenligner den med et adskilt og passivt redskab; men den er ganske enestående …, som Justin Martyr siger, idet Gud Ordet, der er blevet kød, har én person for sin guddom og sit kød, efter Augustins ord (De fide ad Pet., kap. 17). Derfor kaldes den efter almindelig sprogbrug ikke en forening af personer, men en personlig forening, fordi den er sket i Ordets person og udgør Kristi ene person]. (Institutiones, s. 213 f.)

Enhver sammenblanding og enhver forvandling af guddommelig og menneskelig natur i Kristus skal afvises. Antager man nemlig en sammenblanding af naturerne, så der opstår et tertium [et tredje], eller en forvandling af den ene natur til den anden, så har man ikke længere den person, der er sand Gud, født af Faderen i evighed, og sandt menneske, født af Jomfru Maria. Man opgiver altså den personlige forening af Gud og menneske, og man har ikke længere en forløser, der er θεάνθρωπος [gudmenneske]. Men er personen ikke længere gudmenneske, så har man heller ikke længere et gudmenneskeligt forløsningsværk. Er Kristus ikke længere sandt menneske, så vedkommer hans forløsningsværk, som Luther minder om, ikke længere os mennesker,¹⁷¹ fordi Kristi sande menneskehed efter Skriften er ubetinget nødvendig for forløsningsværket; 1 Tim 2,5: μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς [én formidler mellem Gud og mennesker, mennesket Jesus Kristus]. Er Kristus ikke længere sand Gud, så er hans forløsningsværk berøvet sin forløsende værdi, fordi Kristi sande guddom efter Skriften er ubetinget nødvendig for forløsningsværket; Rom 5,10: κατηλλάγημεν τῷ θεῷ διὰ τοῦ θανάτου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ [vi er blevet forsonet med Gud ved hans søns død]. Kort sagt: Til Kristi gudmenneskelige person og Kristi gudmenneskelige forløsningsværk behøver vi både den uforandrede guddom og den uforandrede menneskehed. Enhver sammenblanding og enhver forvandling og afkortning af naturerne ophæver den gudmenneskelige person og det gudmenneskelige forløsningsværk. Den gamle kirke har derfor ikke ivret uden forstand, når den har forkastet Eutyches' lære om sammenblanding og forvandling¹⁷² med al bestemthed.¹⁷³ Ligeledes gjorde reformationens kirke ret i, midt i sin svære kamp mod pavedømmet, at afvise anabaptisterne, Schwenkfeld osv. med deres «himmelske menneskehed» hos Kristus osv.¹⁷⁴ Lige så bestemt burde vor tids kirke afvise de moderne kenotikere, der lærer, at Guds Søn forandrede sig for at blive menneske. Nogle lader Guds Søn aflægge sin alvidenhed, almagt og allestedsnærværelse (Thomasius osv.); andre lader Guds Søn ligefrem forvandle sig til en menneskelig sjæl eller til en menneskesøn (Gess, v. Hofmann osv.). At både Kristi gudmenneskelige person og hans gudmenneskelige forløsningsværk opgives ved denne kenotikernes lære, er indlysende.¹⁷⁵

¹⁷¹ St. L. VII, 1557.

¹⁷² Eutyches (hos Mansi V, 744): Ὁμολογῶ ἐκ δύο φύσεων γεγενῆσθαι τὸν κύριον ἡμῶν πρὸ τῆς ἑνώσεως· μετὰ δὲ τὴν ἕνωσιν μίαν φύσιν ὁμολογῶ [Jeg bekender, at vor Herre var af to naturer før foreningen; men efter foreningen bekender jeg én natur]. Derfor nægtede han også, at Kristi menneskelige natur er af samme væsen (ὁμοούσιος) som vor.

¹⁷³ Koncilet i Chalkedon bekender mod Eutyches: ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, υἱόν, κύριον, μονογενῆ, ἐκ δύο φύσεων [ἐν δύο φύσεσιν] ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως — γνωριζόμενον· οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σῳζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως [én og samme Kristus, Søn, Herre, enbåren, kendt af to naturer (i to naturer) uden sammenblanding og uden forvandling, sådan at naturernes forskel på ingen måde er ophævet ved foreningen, men snarere hver naturs egenart bevares]. (Mansi VII, 115.)

¹⁷⁴ Jf. ovenfor, s. 72, beslutningen fra konventet i Schmalkalden 1537 mod Schwenkfelds benægtelse af, at Kristi menneskelige natur skal kaldes en skabning. Luther bekæmper også Schwenkfeld i teologiske disputatser: Patet Schwenkfeld in vacuum chaos latrare contra sua somnia propria de creatura in Christo. Et homo sui immemor concedit Deum esse carnem factum, cum carnem esse creaturam nondum audeat negare. Sed occultus Eutyches habitat in talibus haereticis, negare paratis aliquando, Verbum esse carnem factum [Det er åbenbart, at Schwenkfeld bjæffer ud i et tomt kaos mod sine egne drømme om skabningen i Kristus. Og manden, der glemmer sig selv, indrømmer, at Gud er blevet kød, mens han dog endnu ikke vover at nægte, at kødet er en skabning. Men en skjult Eutyches bor i sådanne kættere, som er rede til en dag at nægte, at Ordet er blevet kød]. (Opp. v. a. IV, 463.)

¹⁷⁵ Von Oettingen mod kenotikerne: «Guds Søn kan ved inkarnationen ikke have opgivet de bestemtheder (guddommelige egenskaber), som tilhører hans væsen. En væsensforandring i det guddommeliges sfære ville være en ligefrem uhyrlig tanke. Menneskevordelsen ville da fremstå som en forvandling af Guds Søn til en menneskesøn, sådan at han derved og dermed – for den tid, han levede på jorden – ’holdt op med at være Gud’ (v. Hofmann)! Men dermed ville også den uendelige værdi og den verdensovervindende magt i hans frelses- og forløsningsgerning være stillet i tvivl.» (Luth. Dogmatik II, 2, s. 47.) Den samme, specielt mod Frank: «Frank taler om en ’omsætning af den evige Sønnebevidsthed til formen af en endelig menneskebevidsthed, der bliver til i tiden’, og henviser til, at denne ’i kraft af gudbilledligheden var i stand til at være kar for det guddommelige indhold’, det vil sige ’på menneskelig måde at være den evige Søns bevidsthed’.» (System d. Wahrh. II, 104–123.) «Altså skulle ’jeget’ – ’vordelsens subjekt’ – være det samme (identisk), men Logos skulle i en vis forstand være blevet til en menneskelig åndesjæl, hvilket kommer temmelig ud på Gess' idé, der minder om den apollinaristiske og teopaschitiske vranglære.» (A. st., s. 131.)

Ligeledes skal enhver adskillelse af den guddommelige og den menneskelige natur i Kristus afvises. Efter at Guds Søn er blevet menneske, er han til alle tider og overalt, hvor han er, menneske (incarnatus, ἔνσαρκος), og alt, hvad mennesket er, gør og lider, tilhører ham. Mennesket Kristus må på intet tidspunkt og under ingen omstændigheder – hverken ved hans fødsel eller i hans liv eller ved hans lidelse og død – tages ud af Guds Søns person. Sker det, er dermed eo ipso den personlige forening og det gudmenneskelige forløsningsværk opgivet. Denne adskillelse foretog nestorianismen. Ganske vist ville Nestorius holde fast ved den ene person i Kristus. Han klager bittert over Kyrillos' påstand om, at han (Nestorius) tænkte Kristus som et blot menneske.¹⁷⁶ Men det er aldeles klart, at Nestorius i virkeligheden opløste unio personalis. Når han påstod, at Maria ikke havde født Guds Søn, og at jøderne ikke havde korsfæstet Guds Søn, men lærte, at kun Menneskesønnen som guddommens redskab var født af Maria og død på korset, så gav han dermed klart og tydeligt til kende, at han hverken ved fødslen eller ved korsfæstelsen tænkte mennesket Kristus optaget i Guds Søns person, men skilt og adskilt fra Guds Søns person.¹⁷⁷ Nestorius lærer en forbindelse (συνάφεια) mellem Gud og menneske i Kristus, men en forbindelse, hvor jeget hos mennesket Kristus forbliver skilt fra Guds Søns jeg, og hvor Guds Søn kun virker gennem mennesket Kristus som gennem sit redskab og kun bor i mennesket Kristus som i sit tempel.¹⁷⁸ Den samme kristologi står Zwingli for i det 16. århundrede. Også Zwingli nægtede, at Guds Søn er død, og belærte med sin ἀλλοίωσις Luther og alle og enhver om, at man ved Kristi lidelse og død altid skal sætte Kristi menneskelige natur i stedet for Kristus og Guds Søn.¹⁷⁹ Kort sagt: Nestorius og Zwingli med deres tilhængere opgiver i deres fremstillinger det enestående i forbindelsen mellem Gud og menneske i Kristus, den personlige forening, og sætter i stedet en unio efter mønster af Guds forbindelse med alle troende (unio mystica, unio κατὰ χάριν). At det gudmenneskelige forløsningsværk dermed er opgivet, er indlysende. Ganske vist er den forbindelse, Gud står i med alle troende, overmåde inderlig og skal regnes meget højt. På grund af unio mystica gør Gud sine egnes lidelser til sine. Deres blod er dyrebart i Guds øjne.¹⁸⁰ Gud spørger efter det.¹⁸¹ Men alligevel er de helliges blod ikke engang for en tusindedel løsesummen for verdens synder. Det er alene Kristi blod, fordi Gud og menneske i Kristus ikke blot er mystisk forbundet, men udgør én person, og Kristi blod således er Guds Søns eget blod.¹⁸² Det kommer derfor ikke blot an på noget, men på alt, at enhver adskillelse af Gud og menneske i Kristus afvises. Den gamle kirke har derfor ikke ivret uden forstand, når den med al bestemthed har forkastet Nestorius' adskillelseslære.¹⁸³ Ligeledes gjorde Luther ret i straks også at tage front mod Zwinglis allæosis,¹⁸⁴ fordi den ophæver unio personalis og tager forløsningsværdien fra Kristi liv og lidelse.¹⁸⁵ Så meget mere burde vor tids kirke energisk tage afstand fra alle teologer, der fra første færd forkaster unio personalis med henvisning til «utænkeligheden». Nestorius og Zwingli ville dog endnu holde fast ved unio personalis. Men i vor tid står det sådan, at teologer, der stadig vil regnes for kristne lærere, principielt afviser, at Gud og menneske sluttes sammen til én person, og kræver en egen personlighed for mennesket Kristus. De søger at dække underskuddet ved at give mennesket Kristus en hel række komplimenter. Man taler om «Guds absolutte immanens» i Kristus, «absolut virkeliggørelse af Guds vilje» ved Kristus osv. Men i alle disse talemåder opfatter man, som Luthardt rigtigt bemærker,¹⁸⁶ «Kristi person antropocentrisk i stedet for teocentrisk». Luthardt tilføjer også rigtigt: «Heroverfor lærer den kirkelige teologi, at det var Guds evige Søn, der tog menneskelig natur på sig og optog den i sin personlige enhed.» Med andre ord: Også vor tids kirke må stå fast på unio personalis og må ikke lade sig noget surrogat byde i stedet. Det er derfor umagen værd her endnu kort at fremføre nogle negative bestemmelser fra de gamle lærere.

¹⁷⁶ Mansi V, 763.

¹⁷⁷ Peperit (Maria) hominem, deitatis instrumentum — (Spiritus Sanctus) Deo verbo templum fabricatus est, quod habitaret, ex virgine [(Maria) fødte et menneske, guddommens redskab – (Helligånden) byggede af jomfruen Gud Ordet et tempel, som han kunne bo i]. Nestorius vil finde sig i udtrykket θεοτόκος om Maria propter inseparabile templum Dei verbi ex ipsa, non quia ipsa mater sit verbi Dei [på grund af Gud Ordets uadskillelige tempel, som er af hende, ikke fordi hun selv er Gud Ordets mor]. (Mansi IV, 1023.) Schmid-Hauck: «Hos Nestorius kom det utilsløret frem, at han tænkte sig Kristus som en menneskelig person, som Logos er trådt i forbindelse med. For at holde fast ved naturernes forskellighed havde han opgivet personens enhed.» (Dogmengesch., s. 93.)

¹⁷⁸ Nestorius i det første og det tiende af sine tolv anatematismer mod Kyrillos:_Si quis … matrem etiam Dei verbi et non potius eius, qui Emmanuel est, sanctam virginem nuncupaverit — anathema sit. Si quis illud in principio verbum pontificem et apostolum confessionis nostrae factum esse seque ipsum obtulisse pro nobis dicat — anathema sit_ [Hvis nogen … kalder den hellige jomfru også Gud Ordets mor og ikke snarere hans mor, som er Immanuel – han være forbandet. Hvis nogen siger, at det Ord, der var i begyndelsen, er blevet vor bekendelses ypperstepræst og apostel og har ofret sig selv for os – han være forbandet]. Fra Nestorius' prædikener: Non est mortuus incarnatus Deus, sed illum, in quo incarnatus est, suscitavit. — Ego natum et mortuum Deum et sepultum adorare non queo [Den menneskevordne Gud er ikke død, men han har oprejst ham, i hvem han blev menneske. – Jeg kan ikke tilbede en Gud, der er født og død og begravet]. Han spørger harmfuldt: Habet matrem Deus? [Har Gud en mor?] og tilføjer overmåde tåbeligt: Ergo excusabilis gentilitas matres diis subintroducens [Så er hedenskabet undskyldt, når det giver guderne mødre]. Uddrag af Nestorius' taler på græsk hos Mansi IV, 1197 ff.; i latinsk oversættelse hos Marius Mercator, udg. Stephan Baluze, s. 53 ff. Jf. L. u. W. 30, 86. Kyrillos' og Nestorius' anatematismer hos Baumgarten, Theol. Streitigkeiten, II, 770 ff.; Schmid-Hauck, Dogmengesch., s. 94 ff.

¹⁷⁹ Zwingli: «Når Kristus siger Luk 24: ’Måtte Kristus ikke lide sådan og således gå ind til sin herlighed?’ – her tages Kristus alene for den menneskelige natur, som kunne lide og dø, men den guddommelige kunne ikke. – Matt 26: ’Og Menneskesønnen skal forrådes’ eller udleveres, ’for at han skal korsfæstes.’ Og Matt 20: ’Og Menneskesønnen skal udleveres til præsterne og de skriftlærde’ osv. Her tages Menneskesønnen egentlig for den menneskelige natur, for den kunne udleveres og dræbes, men den guddommelige på ingen måde.» (Zwinglis svar på Luthers skrift: Daß diese Worte osv. Trykt i Luthers værker, St. L. XX, 1195.)

¹⁸⁰ Sl 72,14.

¹⁸¹ Sl 9,13.

¹⁸² Rom 5,10.

¹⁸³ Koncilet i Chalkedon bekender mod Nestorius: ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, υἱόν, κύριον, μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν … ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον … οὐκ εἰς δύο πρόσωπα μεριζόμενον ἢ διαιρούμενον, ἀλλ᾽ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν υἱὸν καὶ μονογενῆ, θεὸν λόγον, κύριον Ἰησοῦν Χριστόν [én og samme Kristus, Søn, Herre, enbåren, kendt i to naturer … udelt og uadskilt … ikke delt eller skilt i to personer, men én og samme Søn og enbårne, Gud Ordet, Herren Jesus Kristus]. (Mansi VII, 116.)

¹⁸⁴ Luthers kritik af Zwinglis allæosis indeholder en fortrinlig fremstilling af, hvad unio personalis er, og hvad der ophæver den. Han skriver: «Fordi Jesus Kristus er sand Gud og menneske i én person, tages der intet sted i Skriften den ene natur for den anden; for det kalder han (Zwingli) allæosis, når der siges noget om Kristi guddom, som dog tilkommer menneskeheden, eller omvendt, som Luk 24,26: ’Måtte Kristus ikke lide og således gå ind til sin herlighed?’ Her gøgler han med, at Kristus tages for den menneskelige natur. … Skal allæosis bestå, sådan som Zwingli fører den frem, så må Kristus være to personer, en guddommelig og en menneskelig, fordi han drager udsagnene om lidelsen alene hen på den menneskelige natur og vender dem helt bort fra guddommen; for hvor gerningerne deles og skilles ad, dér må også personen skilles ad, fordi alle gerninger eller lidelser ikke tilskrives naturerne, men personerne; for det er personen, der gør og lider alt, det ene efter denne natur, det andet efter den anden natur, sådan som de lærde alt sammen godt ved. Derfor holder vi vor Herre Kristus således for Gud og menneske i én person, non confundendo naturas nec dividendo personam, så vi hverken blander naturerne sammen eller skiller personen ad.» (St. L. XX, 942 ff.)

¹⁸⁵ Luther: «Vogt dig, vogt dig, siger jeg, for allæosis! Den er Djævelens maske; for til sidst laver den sådan en Kristus, som jeg ikke gerne ville være kristen efter, nemlig at Kristus herefter ikke er eller gør mere med sin lidelse og sit liv end en hvilken som helst anden ringe helgen. For hvis jeg tror, at alene den menneskelige natur har lidt for mig, så er Kristus mig en ringe frelser, så har han vel selv brug for en frelser. Summa: Det er ubeskriveligt, hvad Djævelen søger med allæosis.» (St. L. XX, 943.)

¹⁸⁶ Die christliche Glaubenslehre, s. 357.

Forbindelsen mellem Gud og menneske i Kristus er:

a. ikke en unio nominalis, sådan som man kan kaldes noget, man enten slet ikke er eller kun er i uegentlig (begrænset) forstand. Således kan en person bære æretitlen «etatsråd» uden virkelig at være en rådgiver. Således kaldes skabninger i Skriften «guder» på grund af guddommelige funktioner uden i deres væsen at være Gud.¹⁸⁷ Således benægter unitarerne, at Kristus i sit væsen er Gud. Man kunne dog kalde ham Gud, siger de, fordi han som det ypperligste menneske – og efter at være blevet taget op i himlen, før han tiltrådte sit embede – fuldkomment har åbenbaret og gjort Guds vilje.¹⁸⁸ Således også Ritschl, når han vil have det guddomsprædikat, der tillægges Kristus, opfattet ikke som en «værensdom», men kun som en «værdidom». Ifølge Harnack tilkommer betegnelsen «Guds Søn» mennesket Kristus, fordi han har bragt menneskene budskabet om Guds almindelige faderskab.¹⁸⁹ – Heroverfor må det fastholdes: Mennesket Kristus kaldes ikke Gud på grund af visse funktioner (Deus nuncupativus), men han er i sit væsen (i ordets metafysiske betydning) Gud, Joh 10,30: Ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν [Jeg og Faderen, vi er ét];

¹⁸⁷ Joh 10,35.

¹⁸⁸ Catech. Racov., spm. 166. 194.

¹⁸⁹ Wesen des Christentums, s. 79 ff.

b. ikke en unio habitualis, relativa, σχετική, som kun etablerer et vist forhold, mens de forbundne personer i virkeligheden forbliver adskilte. Således forbinder det venskabelige sindelag venner, skønt de forbliver særskilte personer og kan være langt fra hinanden i rummet. Til denne kategori hører den forbindelse, som børn står i til forældrene, og som et lands borgere og kirkens lemmer står i til hinanden osv. Ved alle disse forbindelser forbliver personerne adskilte. Således har alle antitrinitarere forsøgt at degradere foreningen af Gud og menneske i Kristus til en blot og bar unio relativa ved at sige, at Kristus skal kaldes Guds Søn, fordi Guds særlige velbehag har hvilet på dette enestående menneske. Det samme gælder nestorianernes forløber, Theodor af Mopsuestia († ca. 428). Men alle former for unio relativa må afvises. Ikke blot Guds velbehag hvilede på Kristus, men hele det guddommelige væsens fylde boede og bor i ham legemligt, som i sit eget legeme, σωματικῶς, Kol 2,9. Guds Søn har gjort den menneskelige natur til sit σῶμα, så at alt, hvad der overgår den menneskelige natur, overgår Guds Søn, og al Guds Søns gerning og virken sker gennem den menneskelige natur;

c. ikke en unio accidentalis, en ydre, tilfældig forbindelse, sådan som fx to brædder føjes sammen¹⁹⁰ eller en klædning omslutter menneskets legeme. Ved disse og lignende forbindelser mangler sammenslutningen til en indre, organisk enhed. I Kristus derimod hører den menneskelige natur med til enheden i Guds Søns person. Derfor kan en klædning, der omslutter legemet, beskadiges, uden at legemet rammes; hos Kristus kunne ingen derimod røre ved og ramme Kristi menneskelige natur uden samtidig at røre ved og ramme Guds Søn, 1 Joh 1,1; 1 Kor 2,8;¹⁹¹

¹⁹⁰ Konkordieformlen, s. 677, 14.

¹⁹¹ Luther siger med henblik på, at billedet af en klædning, der omslutter legemet, beskriver den personlige forening utilstrækkeligt: Non enim vestis et corpus constituunt unam personam, sicut Deus et homo constituunt unam personam [For klædning og legeme udgør ikke én person, sådan som Gud og menneske udgør én person]. (Opp. v. a. IV, 464.)

d. ikke en unio sustentativa, der består i blot nærvær og understøttelse (nuda παρουσία sive παράστασις). Sådan er Gud forenet med alle skabninger, som derved har deres beståen og deres virksomhed, Kol 1,17; ApG 17,28. Denne forening er indbefattet i den personlige forening mellem Gud og menneske, som fandt sted i Kristus, for så vidt som Kristi menneskelige natur inden for den personlige forening ganske vist også blev båret og understøttet af den guddommelige. Et blot menneske ville ikke have kunnet bære vægten af Guds vrede, som hvilede på Kristus som hele synderverdenens stedfortræder, sådan som Luther og de gamle lærere ofte minder om.¹⁹² Men den personlige forenings væsen består ikke i denne understøttelse og opretholdelse. Den personlige forenings væsen består i, at Gud og menneske i Kristus er sluttet sammen til ét jeg;¹⁹³

¹⁹² Luther: «Herren siger: ’Min sjæl er bedrøvet til døden’, det vil sige: Jeg er så angst, jeg er så bange, at jeg kunne dø af angst. Ved sådanne tanker må vi lade det blive her. For vi kender ingen højere og større angst end en sådan dødsangst. Og dog kan en sådan dødsangst egentlig ikke sammenlignes hermed; for den har været langt heftigere og større hos Herren Kristus, end et menneskehjerte overhovedet ville kunne bære. For ligesom en sådan angst og rædsel er et tegn på, at Kristus er sandt menneske – for ellers ville en sådan angst ikke have kunnet hæfte ved ham –, sådan er den omvendt et tegn på, at han er sand Gud, eftersom han har udstået og overvundet en sådan angst. For det er ikke muligt for vores kød og blod; vore hjerter er alt for svage til at kunne holde ud i en sådan nød. … Hele verdens synder lå på hans hals, så at den død, han skulle lide, var en syndens død og en død under Guds vrede. … Fordi en sådan rædsel og angst har været større i Herren Jesus Kristus, end den nogensinde kan være i et andet menneskehjerte – af den grund, at alle menneskers synder ligger på ham, og han skal lide den død, som alle mennesker med alle deres synder har fortjent –, så viser det sig heraf med magt, at han også er Gud og mere end et menneske, eftersom han ikke er sunket sammen under byrden, men har båret den uden skade.» (St. L. XIII, 348 f.)

¹⁹³ J. Olearius: Praeter sustentationem requiritur communicatio hypostaseos, sine qua unio personalis non potest esse hypostatica aut unum dari hyphistamenon, sine qua etiam sanguis Filii hominis non potest esse sanguis Filii Dei, 1 Joh 1,7, et sanguis Dei proprius, ApG 20,28. Sicut enim sanguis Pauli a Filio Dei sustentati non potest dici sanguis Filii Dei, quia sustentatio ejus est tantum accidentalis, aliena, a principio extraessentiali profecta, ita in unione personali datur actio carnis assumtae propria, a principio intrinseco ad hujus personae theanthropicae essentiam spectante, carni assumtae hypostatico. Confer Lutherum, T. 2. Witt., f. 228., ubi ait: Haec est haereticissima philosophia, qui negat Filium Dei esse hominem actu primo, sed fingit eum sustentare humanam naturam (velut actu secundo) [Ud over understøttelsen kræves meddelelse af hypostasen (personen); uden den kan den personlige forening ikke være hypostatisk, og der kan ikke gives ét selvstændigt subjekt (hyphistamenon); uden den kan heller ikke Menneskesønnens blod være Guds Søns blod, 1 Joh 1,7, og Guds eget blod, ApG 20,28. For ligesom Paulus’ blod, skønt Paulus blev opholdt af Guds Søn, ikke kan kaldes Guds Søns blod, fordi hans understøttelse kun er tilfældig, fremmed og udgår fra et princip uden for væsenet, sådan gives der i den personlige forening en handling, som er det antagne køds egen og udgår fra et indre princip, der hører til denne gudmenneskelige persons væsen og er hypostatisk forenet med det antagne kød. Sammenlign Luther, Witt. bd. 2, bl. 228, hvor han siger: Dette er den allermest kætterske filosofi, som nægter, at Guds Søn er menneske i første akt, men forestiller sig, at han understøtter den menneskelige natur (så at sige i anden akt)]. (Theologia universalis, 1678, s. 503.)

e. ikke en unio naturalis. Om naturlig forening taler vi med rette ved ting, mellem hvilke der består et naturligt slægtskab, så det er naturligt, at de er forbundet. Således hører menneskets legeme og sjæl sammen, fordi de er skabt for hinanden, i deres forening danner en naturlig helhed, og ingen af dem er fuldstændig uden den anden. Mellem den guddommelige og den menneskelige natur, som er forenet i Kristus, består der derimod intet naturligt slægtskab, men den størst tænkelige modsætning. Det er modsætningen mellem Skaber og skabning, ens increatum et creatum [det uskabte og det skabte væsen].¹⁹⁴ Tanken om, at forbindelsen mellem Gud og menneske i Kristus beror på naturligt slægtskab eller på en nødvendighed, der er begrundet i Guds væsen, må afvises som skriftstridig, panteistisk spekulation, der både ophæver begreberne Gud og menneske og ødelægger de kristne begreber synd og nåde.¹⁹⁵ Ifølge Skriften er Guds Søns menneskevordelse ikke begrundet i en slags naturproces eller i en nødvendig udvikling af det guddommelige eller det menneskelige væsen, men i Guds frie barmhjertighed over den menneskeverden, som var faldet i synd og derved fortabt. Lyset fra det høje har besøgt os διὰ σπλάγχνα ἐλέους θεοῦ ἡμῶν [for vor Guds inderlige barmhjertigheds skyld] for at fremtræde som frelser τοῖς ἐν σκότει καὶ σκιᾷ θανάτου καθημένοις [for dem, som sidder i mørke og i dødens skygge].¹⁹⁶ Man har også søgt at opfatte Guds og menneskets unio personalis som en slags naturlig forbindelse og bringe den nærmere til menneskelig forståelse ved at opfatte Guds Søn som «menneskehedens urbillede», for hvem det altså på en måde var naturligt at forene sig med sit menneskelige afbillede.¹⁹⁷ Men Guds Søn som «menneskehedens urbillede» er ligeledes en menneskelig tanke. Ifølge Skriften er mennesket skabt i den treenige Guds billede.¹⁹⁸ Endvidere må den opfattelse afvises, at Guds Søn har forbundet den menneskelige natur med sig gennem sjælen som mellemled (mediante anima). Man har fremsat denne opfattelse (skolastikerne efter ældre læreres forbillede¹⁹⁹) for at gøre mysteriet om Guds Søns menneskevordelse mere begribeligt. Men for det første når man ikke sit mål. For skønt den menneskelige sjæl er immateriel, er den dog en skabning, og mellem den og den uendelige Skaber er der i sidste ende samme afstand som mellem det menneskelige legeme og den uendelige Gud. Dernæst bliver denne opfattelse også til en falsk lære, når vi tænker på Kristi død. Kristi død var ikke blot en skindød, men en virkelig død. I Kristi død skiltes hans menneskelige sjæl fra hans menneskelige legeme, sådan som Skriften udtrykkeligt beretter, Matt 27,50: ἀφῆκεν τὸ πνεῦμα [opgav ånden]; Mark 15,37: ἐξέπνευσεν [udåndede]; Joh 19,30: παρέδωκεν τὸ πνεῦμα [opgav ånden]. Med andre ord: Den naturlige forbindelse (unio naturalis) mellem sjælen og legemet ophørte ved Kristi død, sådan som ved andre menneskers død. Hvis nu Kristi menneskelige sjæl var det formidlende led for den personlige forening af Gud og menneske i Kristus, så ville unio personalis være ophørt ved Kristi død, og Kristi død ville ikke længere være Guds Søns død, sådan som Skriften dog så eftertrykkeligt lærer: ὁ θάνατος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, scil. θεοῦ [hans søns død, nemlig Guds].²⁰⁰ Med rette afviser de lutherske lærere derfor den opfattelse, at Guds Søn er forbundet med sin menneskelige natur mediante anima;²⁰¹

¹⁹⁴ Jf. note 158.

¹⁹⁵ Jf. note 13 om begrebet den frelsende nåde som fri nåde. Von Oettingen (II, II, s. 96): «Selv positivt indstillede dogmatikere som Dorner og Martensen har ikke helt kunnet unddrage sig den forførende indflydelse fra denne spekulation. Det ser vi fx i den idé, som Dorner og Martensen har forfægtet, om ’menneskevordelsens nødvendighed, også bortset fra synden’, og i den stadige betoning af den ’enhed’ mellem det guddommelige og det menneskelige, som skal virkeliggøres og fuldbyrdes i alle kristne.»

¹⁹⁶ Luk 1,78–79. Samme tanke i Joh 3,16; Luk 19,10; Gal 4,4–5. Guds Søns menneskevordelse forudsætter syndefaldet og den fortabthed for menneskene, som dermed er givet, som sin foranledigende årsag (causa προκαταρκτική).

¹⁹⁷ Således efter ældre teologers forbillede også Kahnis: «Logos ville ikke have kunnet blive menneske, hvis han ikke som Logos havde været menneskehedens urbillede.» (Dogmatik, 2. udg., II, 73.)

¹⁹⁸ 1 Mos 1,26. Nærmere herom ved læren om skabelsen.

¹⁹⁹ Således allerede Origenes: Substantia animae inter Deum carnemque mediante (non enim possibile erat Dei naturam corpori sine mediatore misceri) nascitur … Deus homo [Idet sjælens substans formidler mellem Gud og kødet (for det var ikke muligt, at Guds natur blev blandet med et legeme uden en mellemmand), fødes … Gud-mennesket]. (De princ. II, 6. Hos Schmid, Dogmengesch., s. 79. Udførligere hos Gerhard, De pers., § 136.) Også nogle reformerte har mediante anima (Zanchi, De incarn. Filii Dei II, 6). Det samme gør Klee (Kathol. Dogmatik II, 1, 441). Træffende siger Gerhard mod den rationalisme, der ligger til grund for dette påfund af et «medium congruentiae» [et mellemled, der skaber overensstemmelse]: Venerari hoc mysterium et mirari, non autem extra Scripturae limites rimari debemus, jam vero de tali medio in Scriptura nihil revelatum [Dette mysterium skal vi ære og beundre, men ikke granske uden for Skriftens grænser; men om et sådant mellemled er der intet åbenbaret i Skriften]. (L. c.)

²⁰⁰ Rom 5,10.

²⁰¹ Kromayer: Monemus, nos illorum sententiam, qui corpus anima mediante cum Filio Dei unitum fuisse volunt, nostram non facere. Si enim res ita se haberet, in morte, soluto sc. hoc vinculo, corpus cum Filio Dei non fuisset unitum, quod nec Pontificii nec Calviniani … concedent [Vi gør opmærksom på, at vi ikke gør deres mening til vores, som vil, at legemet er blevet forenet med Guds Søn ved sjælen som mellemled. For forholdt det sig sådan, ville legemet i døden, da dette bånd jo var løst, ikke have været forenet med Guds Søn, hvad hverken de pavelige eller calvinisterne … vil indrømme]. (Theol. pos.-pol. II, 96 f.) Baier: Etiam in triduo mortis, cessante licet unione naturali corporis et animae, personalem tamen unionem illibatam mansisse credimus, ita ut corpus in sepulcro jacens Filii Dei corpus et anima a corpore separata Filii Dei anima revera fuerit [Også i dødens tre dage tror vi, at den personlige forening forblev ubrudt, skønt legemets og sjælens naturlige forening ophørte, så at legemet, der lå i graven, i sandhed var Guds Søns legeme, og sjælen, der var skilt fra legemet, i sandhed Guds Søns sjæl]. (III, 32.)

f. ikke en unio essentialis eller commixtiva i den forstand, at den guddommelige og den menneskelige natur efter deres forening i Kristi person kun dannede én natur eller kun ét væsen. Denne art forening er allerede karakteriseret og afvist ovenfor (s. 100 f.). Her skal det blot nævnes, at den nyere amerikansk-reformerte teologi af og til taler, som om udtrykket «sammenblanding» hørte til de udtryk, som den lutherske kirke har optaget for at betegne naturernes forbindelse i Kristus. Således siger Hodge: They [lutheranerne] insist upon a ‘communicatio naturarum.’ And by nature, in this connection, they mean essence. In their symbols and writings the formula ‘natura seu substantia seu essentia’ is of frequent occurrence. [De insisterer på en ’communicatio naturarum’. Og med natur mener de i denne sammenhæng væsen. I deres bekendelsesskrifter og skrifter forekommer formlen ’natura seu substantia seu essentia’ (natur eller substans eller væsen) hyppigt.]²⁰² The divine essence is communicated to the human. The one interpenetrates the other. They ‘are mixed’ (commiscentur). They do not become one essence, but remain two; yet where the one is the other is; what the one does the other does. [Det guddommelige væsen meddeles det menneskelige. Det ene gennemtrænger det andet. De ’er blandet’ (commiscentur). De bliver ikke ét væsen, men forbliver to; dog er det ene, hvor det andet er; hvad det ene gør, gør det andet.]²⁰³ Hertil må siges: Det er ganske vist luthersk lære, at naturerne har et reelt fællesskab med hinanden, og det på den måde, at den guddommelige gennemtrænger den menneskelige, og at begge både altid er sammen og altid handler i fællesskab. Dette skal senere fremstilles udførligere. Men hverken de lutherske bekendelsesskrifter eller de lutherske dogmatikere anerkender udtrykket «de er blandet», commiscentur, som en dækkende terminus for det fællesskab mellem naturerne og embedsgerningerne, som de lærer. Konkordieformlen gør ganske vist den fuldstændig rigtige dogmehistoriske bemærkning, «at kirkens gamle lærere mange gange, før og efter koncilet i Chalkedon, har brugt ordet sammenblanding (mixtio) i god forstand og med skelnen», nemlig til at betegne unio personalis og det dermed givne, ikke blot nominelle, men reelle fællesskab mellem naturerne. Men Konkordieformlen tilføjer straks: «Og alligevel har de dermed ikke indført nogen confusio eller exaequatio naturarum, det vil sige nogen sammenblanding eller ligestilling af naturerne, som når der af honning og vand laves mjød, som ikke længere er særskilt vand eller honning, men en blandet drik (mixtus quidam ex utroque potus); for med den guddommelige og den menneskelige naturs forening i Kristi person forholder det sig helt anderledes. For det er et langt andet, højere og mere uudsigeligt fællesskab og en langt anden forening mellem den guddommelige og den menneskelige natur i Kristi person, og for denne forenings og dette fællesskabs skyld er Gud menneske og menneske Gud; dog bliver hverken naturerne eller deres egenskaber derved sammenblandet med hinanden, men hver natur beholder sit væsen og sine egenskaber.»²⁰⁴ Og videre siger Konkordieformlen: «På ingen måde skal der holdes på eller tillades en forvandling, sammenblanding eller ligestilling (conversio aut confusio aut exaequatio) af naturerne i Kristus eller af deres væsentlige egenskaber. Ligesom vi heller aldrig har forstået ordene realis communicatio … om et væsensmæssigt, naturligt fællesskab eller en udgydelse, hvorved naturerne i deres væsen og deres væsentlige egenskaber blev sammenblandet, sådan som nogle listigt og ondskabsfuldt har fordrejet sådanne ord og udtryk for derved at gøre den rene lære mistænkelig.»²⁰⁵ Blandt antiteserne forkaster Konkordieformlen i første række den lære, «at nogen skulle tro eller lære, at den menneskelige natur for den personlige forenings skyld skulle være blevet sammenblandet med den guddommelige eller forvandlet til den».²⁰⁶ Disse erklæringer tilfredsstiller ganske vist ikke de reformerte teologer. Selv om de må indrømme, at de lutherske bekendelsesskrifter og de lutherske teologer udtrykkeligt afviser sammenblandingen af naturerne, fastholder de dog med stor enstemmighed beskyldningen for sammenblanding af naturerne eller for eutychianisme. Grunden hertil er, at de anvender sætningen «Finitum non est capax infiniti» [Det endelige kan ikke rumme det uendelige] på kristologien. Ifølge reformert lære er Kristi endelige menneskelige natur ikke i stand til at rumme hans uendelige guddommelige natur, og under denne forudsætning må naturerne altid forblive adskilte både i deres væren og i deres virksomhed. Når nu den lutherske kirke med stor bestemthed lærer det modsatte, nemlig at den guddommelige og den menneskelige natur, efter at Guds Søn er blevet åbenbaret i kødet for at gøre en ende på Djævelens gerninger, aldrig er adskilt og aldrig virker adskilt, men altid er sammen og virker i fællesskab, så rejser de reformerte teologer derfor bebrejdelsen for sammenblanding af naturerne. Sådan begrunder også Hodge bebrejdelsen «de er blandet» med ordene: Where the one [nature] is the other is; what the one does the other does. The human is as truly divine as the eternal essence of the Godhead (!), except that it is not divine ex se, but by communication. [Hvor den ene (natur) er, er den anden; hvad den ene gør, gør den anden. Den menneskelige er lige så sandt guddommelig som guddommens evige væsen (!), bortset fra at den ikke er guddommelig af sig selv (ex se), men ved meddelelse.] De reformerte teologer vil først trække deres bebrejdelse for sammenblanding af naturerne mod den lutherske kirke tilbage, når de har opgivet deres πρῶτον ψεῦδος [grundfejl], at Kristi menneskelige natur ikke er i stand til at rumme hans guddommelige natur. Det burde ikke falde dem svært, eftersom de jo vil indrømme et reelt fællesskab mellem Kristi menneskelige natur og Guds Søns person, som ikke er mindre uendelig end hans guddommelige natur. Men dette skal fremstilles nærmere under afsnittene Communio naturarum og Communicatio idiomatum. Her ved afvisningen af de menneskelige erstatninger for unio personalis skal der blot gøres opmærksom på, at den reformerte og den lutherske teologi har helt forskellige begreber om unio personalis. Også Frank har gjort opmærksom på dette faktum.²⁰⁷ Ifølge reformert teologi er unio personalis en sådan forbindelse, hvorved naturerne og deres virkninger holdes adskilt fra hinanden. Ifølge luthersk lære derimod er Guds og menneskets unio personalis en sådan forbindelse, hvorved naturerne altid er forbundet både i deres væren og i deres virken. Med andre ord: Den reformerte teologi opløser unio personalis, så snart den for at undgå den påståede «sammenblanding» af naturerne begynder at argumentere mod det reelle fællesskab mellem naturerne og deres gerninger. Når Heidelberg-katekismen påstår, at Kristus nu kun er på jorden efter guddommen, men ikke efter sin menneskelige natur, forsvarer den sig mod bebrejdelsen for at opløse unio personalis med den bemærkning, at guddommen jo er nærværende i alle skabninger – altså ved at gøre unio personalis om til Guds nærvær hos alle skabninger.²⁰⁸ Med hensyn til læren om Kristi person står det derfor stadig sådan mellem de reformerte teologer og den lutherske kirke, som Luther skriver: «De råber over os, at vi blander de to naturer sammen til ét væsen; det er ikke sandt. Vi siger ikke, at guddommen er menneskeheden, eller at den guddommelige natur er den menneskelige natur – det ville være at blande naturerne sammen til ét væsen –, men vi blander de to forskellige naturer sammen i én eneste person og siger: Gud er menneske, og menneske er Gud. Men vi råber imod dem, at de skiller Kristi person ad, som var det to personer. For hvor … gerningerne deles og adskilles, dér må også personen skilles ad.»²⁰⁹

²⁰² Dette er naturligvis også tilfældet i de reformerte bekendelsesskrifter og skrifter, fordi de jo stadig vil fastholde læren om de to naturer. Det fremgår af Hodges eget citat fra Confession of Faith (VIII, 2), hvor udtrykkene substance og nature bruges i flæng (promiscue) om begge naturer i Kristus.

²⁰³ Syst. Theology II, 407.

²⁰⁴ Konkordieformlen, s. 677, 18–19. Det samme hos Quenstedt II, 124.

²⁰⁵ Konkordieformlen, s. 688, 62 f.

²⁰⁶ Konkordieformlen, s. 695, 89.

²⁰⁷ Theologie der Konkordienformel III, 259.

²⁰⁸ Spørgsmål 47–48.

²⁰⁹ St. L. XX, 945 f.

g. ikke en unio per adoptionem. De spanske biskopper Felix af Urgel og Elipandus af Toledo forfægtede i det 8. århundrede den lære, at Kristus efter den menneskelige natur er Guds adoptivsøn (Filius Dei adoptivus). Denne talemåde er med rette blevet forkastet under navnet adoptianisme, fordi den udtrykker nestoriansk vildfarelse. Den fører til den tanke, at der er to personer i Kristus, fordi den adopterede er og bliver en anden person end den, der adopterer, og at Gud derfor kun bor i Kristus på samme måde som i alle de troende, der ikke er Guds børn ved deres legemlige fødsel, men først ved troen bliver antaget eller adopteret som Guds børn.²¹⁰ Mennesket Kristus derimod er ikke Guds Søn først ved troen, men fra undfangelsen af ved optagelsen i Guds Søns person. De lutherske lærere forkaster derfor med rette den talemåde, at Kristus efter den menneskelige natur er Filius Dei adoptivus. Endvidere har lutherske lærere i modsætning til adoptianismen sagt, at Kristus efter den menneskelige natur er Filius Dei naturalis [Guds naturlige Søn] i betydningen Filius Dei natus vel ab ipsa nativitate [Guds Søn ved fødsel eller fra selve fødslen].²¹¹ Sagen er rigtig. Men andre lutherske lærere har betegnet dette udtryk som uegnet, fordi det først kræver en forklaring for at blive rigtigt forstået.²¹² Indvendingen er berettiget. – Adoptianismen blev allerede i slutningen af det 8. århundrede forkastet på flere synoder (Regensburg 792, Frankfurt 794, Aachen 799). Adoptianismens fremmeste modstander var Alkuin († 804). I det 17. århundrede har Georg Calixt forsvaret adoptianismen.²¹³

²¹⁰ Joh 1,12; Gal 3,26.

²¹¹ Gerhard, L. de persona, § 172; Quenstedt II, 214 ff.

²¹² Således meget bestemt Calov, Syst. VII, 274 ff. Calov vurderer, at udtrykket er velment, men dårligt valgt.

²¹³ Dokumenterne om den adoptianske strid hos Gieseler II, 1, 83 ff.; Schmid, s. 222 ff.; Quenstedt II, 214 ff.; Calov, Syst. VII, 282 ff. Jf. også Baier III, 41. 42.

Unio personalis og de kristologiske opstillinger i nyere tid

Allerede i den foregående beskrivelse af den personlige forening (unio personalis) og især ved afvisningen af de erstatninger, man har søgt at sætte i stedet for unio personalis, måtte vi løbende henvise til nyere tids kristologiske teorier. Vi lader her endnu følge en sammenfattende oversigt og en klarlæggelse af de motiver, der driver de moderne kristologiske misdannelser.

Vil vi forstå nyere tids kristologi, for så vidt som den er udformet i modsætning til den «ortodokse» kristologi, må vi igen minde om den kendsgerning, at nyere tids teologi har mistet erkendelsen af teologiens erkendelsesprincip. Ligesom den ikke erkender Den Hellige Skrift som Guds ufejlbarlige, objektivt sikre ord, sådan vil den heller ikke lade Skriften være den kristne læres eneste kilde og norm. Schleiermacher gælder for den som den, der reddede kirken fra rationalismen. Man har kaldt Schleiermacher «det 19. århundredes kirkes reformator». Men Schleiermacher har ikke ført teologien fra rationalismens tørre stubmarker ud på den grønne eng, Guds objektivt sikre ord, men ud i den menneskelige subjektivismes sump. Han vil udvikle den kristne lære af «det fromme sind» eller «den kristne bevidsthed».²¹⁴ Denne vildledning har den nyere teologi i stor enighed fulgt. Man har skiftet ordene ud. Man taler ved siden af den fromme følelse om det genfødte jeg, trosbevidstheden, troserfaringen, den kristne oplevelse osv. Men altid er det ment sådan, at den kristne lære i sin «erkendelsesmæssige fremstilling» ikke skal hentes fra Den Hellige Skrift, men fra teologens indre.²¹⁵ Det sørgelige resultat af denne metode fremlægger Horst Stephan, når han skriver: det vidtgående fællesskab i dogmatiske grundsætninger er forbundet «med en næsten endeløs mængde af forskelle i anvendelsen af disse grundsætninger, sådan som de forårsages snart mere af dogmatikerens religiøse individualitet, snart mere af graden af hans videnskabelige konsekvens».²¹⁶

²¹⁴ Der christl. Glaube I, §§ 1–35.

²¹⁵ Schleiermachers beundrere burde ikke forsømme fra tid til anden at læse rationalisten Bretschneiders «Karakteristik af Schleiermachers system» (Bretschneider, Handbuch der Dogmatik I, 93–115). Bretschneider påviser, at Schleiermachers system står i modstrid med fornuften i almindelighed og med sig selv i særdeleshed og også voldtager «den evangeliske historie». Også Kirn har i RE.3 under Schleiermacher (XVII, 614) igen mindet om Hegels polemik mod Schleiermacher (i fortalen til Hinrichs’ religionsfilosofi).

²¹⁶ Friedr. Nitzsch, Dogmatik, 3. udg., bearbejdet af Stephan 1912, s. IX.

Dette gælder især også læren om Kristi person. For at vinde en slags overblik over denne «næsten endeløse mængde af forskelle» deler vi det 19. århundredes teologer i to klasser: i dem, der udtrykkeligt fornægter Kristi væsensguddom, og i dem, der endnu vil fastholde Kristi væsensguddom, skønt grænselinjen heller ikke her altid kan drages sikkert.

Det siger sig selv, at hos alle, der fornægter Kristi væsensguddom, kan der ikke længere være tale om en personlig forening (unio personalis) af Gud og menneske i Kristus, hvad enten fornægtelsen sker ud fra et panteistisk eller et deistisk (unitarisk) standpunkt. Om man opfatter Kristus som et moralsk geni eller som et følelsesgeni eller som et tankegeni eller som et åbenbaringsgeni (som den, der åbenbarer Guds «faderskab» uden den stedfortrædende fyldestgørelse, satisfactio vicaria) eller som en kombination af flere genier²¹⁷: altid er Kristus tænkt som et blot menneske med kun én natur, den menneskelige. De komplimenter, man giver mennesket Kristus ved «flugten ind i det absolutte, det ubetingede, det ideale, det enestående» osv., ændrer intet ved sagen. De Wette vil fx på den ene side have Kristi væsensguddom fjernet som en forstyrrende faktor, der «forvirrer» læren om Kristi person; på den anden side formaner han meget indtrængende: «Man skal ikke være for karrig med at forherlige Kristus og ikke tinge og købslå om udtrykkene.» Også udtrykkene «Guds Søn», «Gudmenneske», «Guds afglans og afbillede» vil de Wette have beholdt; men de skal ikke udtrykke væsenet og naturen, men høre «den fromme følelse» til.²¹⁸ Sådan er også Ritschls «værdidom» i modsætning til «værensdommen» ment. Hos denne klasse af teologer foreligger der et åbent brud med den kristne lære om Kristi person og som følge deraf også om Kristi gerning. Kristus er ikke menneskers frelser ved at have ydet den stedfortrædende fyldestgørelse, men Kristus er kun den, der «vækker» moralske, fromme, intellektuelle osv. tilstande og stemninger i menneskene, og derfor består kristendommen ikke i troen på den syndernes forladelse, Kristus har erhvervet, men i en etisk og intellektuel omdannelse af mennesket.

²¹⁷ Kant – Schleiermacher – Schelling, Hegel – Ritschl, Harnack – Biedermann.

²¹⁸ De Wette, Dogmatik der ev.-luth. K., s. 129 f. Über Religion u. Theologie, s. 216 f.

Retter vi opmærksomheden mod de teologer i det 19. århundrede, der endnu vil fastholde Kristi væsensguddom, så har de den opfattelse til fælles, at kristologien, som den fx fremstilles af Luther, Konkordieformlen og de gamle lutherske lærere, ikke slår til for vor tid. Mænd som Philippi, Guericke og C. F. W. Walther, der også i det 19. århundrede holdt fast ved «den kirkelige ortodoksi», betegnede man med fællesnavnet «repristinationsteologer».²¹⁹ Til forskel fra disse repristinationsteologer bestræber man sig for en kristologi, der skal udgøre en «supplering», en «dybere forståelse» osv. af den kirkelige lære. Spørger vi, hvorfor en videreudvikling eller dybere forståelse af «det kristologiske problem» da skulle være nødvendig, møder vi den – historisk urigtige²²⁰ – påstand, at Kristi menneskelige natur kom til kort i oldkirkens fremstilling af kristologien, nærmere bestemt, at den menneskelige natur ikke fik tilstrækkeligt rum til en «ægte menneskelig udvikling». Man er ikke tilfreds med den måde, hvorpå Skriften og efter Skriften den «ortodokse» kristologi skaffer rum for Kristi ægte menneskelighed, nemlig ved at lade Kristus i fornedrelsens stand give afkald på at bruge den guddommelige herlighed. Denne bibelske måde at sikre Kristi ægte menneskelige udvikling og ægte menneskelige liv på unddrager sig ganske vist «tænkeligheden» eller den «erkendelsesmæssige forståelse» i de moderne positive teologers forstand. Den ligger ud over den menneskelige begribelse og gribes og erkendes alene ved troen på den kendsgerning, som Guds ord bevidner. Men fordi også de «konservative», «positive» osv. teologer i det 19. århundrede er fanget i det forunderlige selvbedrag, at de kan og må hæve troen op til «viden», bestræber de sig for en sådan fremstilling af Kristi «ægte menneskelige liv», som svarer til «tænkeligheden». Under denne bestræbelse går de fra hinanden i to retninger: kenotikere og autohypostatikere.

²¹⁹ Jf. Loofs i RE, 3. udg., III, 56.

²²⁰ Det nærmere under læren om standene.

Kenotikerne søger at vinde «tænkeligheden» ved at lade Guds Søn med henblik på menneskevordelsen og i den gennemgå en reduktion i sin guddommelige natur. De lader Guds Søn aflægge den del af de guddommelige egenskaber, som efter deres mening ville forstyrre et ægte menneskeligt liv håbløst, nemlig de egenskaber, der betegner en virksomhed rettet udad, mod verden, altså frem for alt den guddommelige almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse. Kenotikerne søger at føre Guds Søn ind i verden minus almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse.²²¹ Potenserede kenotikere driver denne reduktion så vidt, at de lader Guds Søn aflægge også den guddommelige selvbevidsthed og det guddommelige jeg.²²² Herved synes kenotikerne ganske vist at have sikret den menneskelige natur mere rum for en ægte menneskelig udvikling, men for den pris, at de i omsorgen for menneskeheden har mistet Kristi sande guddom og dermed Gudmennesket og Kristi gudmenneskelige gerning. Dette er meget eftertrykkeligt blevet foreholdt Thomasius, der gælder for at være den moderne kenoses fader. Alligevel holder Thomasius fast på sin kenosis af hensyn til «tænkeligheden». Han siger: «Jeg formår ikke at fastholde begge dele sammen, nemlig på den ene side den fulde realitet af Kristi guddommelige og menneskelige væsen, især den fulde sandhed af hans naturlig-menneskelige livsudvikling, og på den anden side den fulde enhed af hans gudmenneskelige person, uden at antage en selvbegrænsning af den guddommelige Logos, der falder sammen med menneskevordelsen; for uden denne antagelse vil den forudsatte enhed af subjektet ikke holde for mig.»²²³ Men Thomasius’ «selvbegrænsning af den guddommelige Logos» mødte dog livlig modsigelse af hensyn til Guds uforanderlighed – man talte om en «halvering af Guds Søn» – og på grund af den åbenbare fare for den gudmenneskelige person og det gudmenneskelige forløsningsværk. Også hvad angår sagens «videnskabelige» side, har Kirn senest med rette dømt, at den moderne kenotiske teori snarere afslører end løser «tankevanskelighederne».²²⁴ For – helt bortset fra Skriften, der lærer Guds uforanderlighed og viser Kristus også i kødets dage i besiddelse af de guddommelige egenskaber, som han efter den kenotiske teori skal have aflagt²²⁵ – lykkes det hverken fornuftige hedninger eller tænkende kristne at forestille sig Gud, som han er i sit væsen, uden almagt, alvidenhed og allestedsnærværelse eller endog uden guddommeligt jeg.

²²¹ Thomasius, Delitzsch, Kahnis, Luthardt, Zöckler osv.

²²² Gaß, v. Hofmann, Frank. Jf. v. Öttingen II, II, 47. 131. 134.

²²³ Christi Person und Werk, 2. udg., II, 543.

²²⁴ Grundriß, 3. udg., s. 104.

²²⁵ Også Ihmels vender sig mod de moderne kenotikere, Zentralfragen, s. 98 f. Det nærmere under læren om Kristi stande.

Autohypostatikerne søger derfor at hæve den foreliggende «tankevanskelighed» på en anden måde. De vil helt opgive «enhypostasien» af Kristi menneskelige natur, det vil sige, at den er optaget i Guds Søns person, og lade mennesket Kristus udgøre en egen person. Vi vil derfor i tilslutning til oldkirkens terminologi (αὐτοϋπόστατος og αὐθυπόστατος, ἰδιοσύστατος) kalde denne klasse af teologer autohypostatikere. Dorner ville i det mindste i begyndelsen holde Guds Søns person og mennesket Kristi person adskilt, idet han lærte, at Guds Søn og mennesket Kristus gradvis voksede ind i hinanden. Andre, som Seeberg og Kirn, gennemfører autohypostasien konsekvent. De afviser på forhånd «tonaturlæren», det vil sige læren om, at den guddommelige og den menneskelige natur er sluttet sammen i én person. De lader mennesket Kristus ikke kun i begyndelsen, men for altid udgøre en særskilt person, hvori Gud dog er virksom på enestående måde. Dermed synes vanskeligheden med hensyn til Kristi ægte menneskelige udvikling ganske vist igen at være grundigt fjernet. Men vi spørger også igen om den pris, vi betaler for at fjerne «tankevanskeligheden». Den er, at den personlige forening af Gud og menneske, Guds Søns menneskevordelse, ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο [Ordet blev menneske], er fuldstændig opgivet. For det er da klart: Bliver Guds Søns guddommelige person uden for (extra) hans menneskelige natur, så kan der ikke længere være tale om en menneskevordelse af Guds Søn. Ligesom Dorner slående har gendrevet Thomasius’ kenosis, sådan har også Thomasius slående gendrevet Dorners tanke om, at mennesket Kristus i begyndelsen var en egen personlighed. Havde Dorner påstået: «Så længe menneskeheden endnu er umyndig, er Logos’ person heller ikke endnu dette menneskes eget jeg», og: «I begyndelsen meddeler Logos sig endnu ikke som (qua) person eller selvbevidsthed, han bliver for så vidt endnu for sig selv, som menneskeheden endnu mangler evnen til at modtage», så bemærker Thomasius hertil med rette: «I begyndelsen er dette menneske altså endnu ikke Gudmenneske, men Logos virker kun i ham og på ham; først gradvis vokser og fuldendes den personlige forening (unio personalis) …, indtil det endelig kommer til foreningens fuldendelse og dermed til det fulde Gudmenneske. Indtil da – tidspunktet herfor bliver vel opstandelsen – dækker de to sider endnu ikke hinanden. … Ganske vist anbefaler denne teori sig ved sin bekvemmelighed – men den forbliver netop også uforenelig med Skriften. For den ved … kun om ét (gudmenneskeligt) subjekt …, hvis ellers apostlens ord ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο er sandhed, … sandhed, hvad Herrens engel allerede ved hans fødsel vidner om ham: Χριστὸς κύριος [Kristus, Herren], og hvad navnet Immanuel betyder. Med alt dette er Dorners opfattelse uforenelig.» Dorners løsning af problemet er ganske vist købt «for intet ringere end at opgive det ægte begreb om Guds menneskevordelse».²²⁶ Thomasius’ polemik rammer i forstærket grad de konsekvente autohypostatikere, der udvider den tilstand, som Dorner kun påstod for begyndelsen, til Kristi person overhovedet. Sådan er det med Seeberg, hvis kristologi især er blevet kendt i De Forenede Stater gennem «Grundwahrheiten». Det er meget mildt udtrykt, når Ihmels med hensyn til Seebergs lære har bemærket, at den «fører forbi» den kirkelige tonaturlære.²²⁷ Seeberg bekæmper «tonaturlæren», det vil sige forbindelsen af Gud og menneske i én person, som en forældet «formel» med den socinianske begrundelse, at den egenpersonlige eksistens hører med til mennesket Jesu fuldkommenhed.²²⁸ Han mener: «Næppe nogen, der i dag bekender sig til den gamle formel, vil dermed sige, at … guddommen i Kristus var en ’substans’ eller en ’natur’.»²²⁹ Ikke Guds Søns person med en guddommelig «natur», men «Guds vilje, der fører menneskehedens historie til frelse, forbandt sig fra det første øjeblik af mennesket Jesu eksistens med ham; den virkede på ham og gennemtrængte hans fornemmelse og vilje. Sådan blev mennesket Jesus ’Guds Søn’». Guds «evige kærlighedsenergi» «fyldte Jesu menneskelige sjæl, så den blev dens indhold. Det er Kristi guddom».²³⁰ Denne lære vil Seeberg sætte i stedet for «oldkirkens hypotese om de to naturer», og han forlanger, at vi skal tro, «at Kristi guddom i Det Nye Testamentes forstand her kommer til udtryk». I virkeligheden kommer der i Seebergs lære i det væsentlige ikke mere til udtryk end den deistiske lære om «det absolut fuldkomne menneske». Seeberg siger selv: «Det er målet for menneskehedsideen eller for det, mennesket skal være i evighed, som betegner målet for mennesket Jesus. Dette menneske var, hvad vi håber at blive i hin verden: Guds middel og Guds redskab, uindskrænket, vidunderligt og grænseløst.» Sådan synker den anden klasse af de positive teologer ved at antage, at mennesket Kristus har en egen personlighed, og ved at afvise «tonaturlæren» fuldstændig tilbage til den unitariske kristologis standpunkt. For at dække over manglen flygter man også her ind i det vidunderlige, grænseløse, absolutte, ubetingede, enestående osv. Man taler om en ganske enestående, absolut osv. virksomhed og åbenbaring af Gud i mennesket Jesus. Man tager også forbehold mod den antagelse, «at man ville sætte Kristus lig med de kristne». Man forsikrer også meget ivrigt, at man fastholder den egentlige kerne i den bibelske og kirkelige kristologi. Men trods al retorik kommer der altid kun denne lære om Kristi person ud af det: Kristus er ikke Gud og menneske, men et blot menneske, i hvem Gud bor og virker på enestående måde. Den personlige forening er omsat til en forening ved virksomhed, åbenbaring osv. (unio per operationem, revelationem). Mellem Guds forbindelse med de troende og Guds forbindelse med mennesket Kristus er der ikke længere en artsforskel, men kun en gradsforskel. Mens den «ortodokse» kristologi, der orienterede sig efter Skriften, til alle tider stillede det krav, at man tænker den personlige forening (unio personalis) og den mystiske forening (unio mystica) som artsforskellige,²³¹ kræver denne gren af den moderne positive teologi udtrykkeligt, at forbindelsen af Gud og menneske i Kristus skal tænkes «i analogi med» Guds forbindelse med alle troende.²³²

²²⁶ Christi Person und Werk, 2. udg., II, 194 f. Også Ihmels henviser over for Dorners teori til Joh 1,14: «Ordet blev kød», og tilføjer: «Hvor skulle der her være plads til at antage en gradvis proces?» (Zentralfragen, s. 99.)

²²⁷ Ihmels, Zentraldogmen, s. 185.

²²⁸ Grundwahrheiten, 5. udg., s. 114 f. Jf. mod det socinianske aksiom, anvendt på Kristi person, fremstillingen s. 86 f. og note 138.

²²⁹ Anf. st., s. 115.

²³⁰ Anf. st., s. 117 f.

²³¹ Quenstedt: Forma specifica unitionis plane singularis est, ἐξαίρετος καὶ μονότροπος, prae ceteris unionum formis eximia et ab omnibus aliis exempta. [Foreningens artsform er ganske enestående, særegen og af én slags, ophøjet over alle andre former for forening og undtaget fra dem alle.] (II, 121.)

²³² Kirn, Grundriß, s. 104 f.

I den allernyeste tid kan man ganske vist mærke forsøg på at vende tilbage til den personlige forening (unio personalis) og «tonaturlæren». Ihmels er hverken tilfreds med kenotikerne (heller ikke med Frank) eller med dem, der fornægter «tonaturlæren» (heller ikke med Seeberg). Han siger med hensyn til Seeberg: «Sagligt fører også Seebergs fremstilling i hans Grundwahrheiten ud fra en helt anden orientering forbi den læremåde» (tonaturlæren), «selv om han principielt bestemt vil fastholde sammenhængen med den.»²³³ Men Ihmels selv indtager hidtil endnu en vaklende stilling til «tonaturlæren», når han siger: «Nu er hele denne læremåde jo utvivlsomt underlagt ikke ringe vanskeligheder, og vor trosinteresse hænger ved selve Kristi guddom, ikke ved en bestemt læreform. Men de forsøg, vi har fået, synes mig dog at bekræfte, at den oldkirkelige interesse, som man også dér vil fastholde, når den forfølges konsekvent, altid igen tvinger til at knytte an til den læremåde, hvor meget den end trænger til videreudvikling, og selv om allerede udtrykket tonaturlære er underlagt alvorlige betænkeligheder.» Sagen ligger dog utvivlsomt sådan: Når Kristus ikke blot er en såkaldt Gud og ikke blot et såkaldt menneske, men i ordets væsentlige forstand både Gud og menneske, μονογενὴς παρὰ πατρός [den eneste søn fra Faderen] og γενόμενος ἐκ γυναικός [født af en kvinde], så er det indlysende, at udtrykket «tonaturlære» ikke «er underlagt alvorlige betænkeligheder», men er fuldt ud dækkende. Der skal derfor heller ikke blot «knyttes an» til «tonaturlæren», men «tonaturlæren» skal fuldt og helt og i virkeligheden læres. «Videreudvikling» hverken trænger denne lære til eller er den i stand til, for ingen af nutidens eller fremtidens tankeoperationer kan ændre det mindste ved den væsentlige guddom og den væsentlige menneskehed og deres forbundethed i Kristi ene person, sådan som begge dele er så vældigt bevidnet af «virkeligheden» (Skriften). Seeberg tager jo også kun anstød af udtrykket «natur», fordi han ikke vil den sag, det betegner: Sønnens væsensenhed med Faderen (homousien). Han mener: «Også Kristi guddommelige væsen synes på en eller anden måde at måtte tænkes som noget andet, noget forskelligt, ved siden af Faderen»,²³⁴ mens Kristus ganske udtrykkeligt afviser denne tanke, når han siger: Ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν [Jeg og Faderen, vi er ét].²³⁵ Mere energisk end Ihmels går von Öttingen ind for udtrykket «natur». Efter at von Öttingen først også er gået ind på betænkeligheder ved udtrykket, fortsætter han: «Men lad os ikke strides om ord! Det er dog indlysende, at ’natur’ her ikke skal betyde andet end ’egenarten’, sådan som den kendetegnes ved de pågældende ’egenskaber’ (idiomer = væsensbestemmelser). Hvad der i Luthers gamle julesalme med udtrykket ’Gud af art’ ligefremt og forståeligt for ethvert kristent menneske er sagt om ’Faderens Søn’, der er kommet til verden, svarer nøjagtigt til hint dogmatiske fagudtryk. Under denne forudsætning kan man, ja må man – hvis den teantropologiske grundtanke skal fastholdes og der skal gøres fuldt alvor af menneskevordelsens akt – også have lov at udtrykke sig sådan, at i den enhedlige person, det vil sige i Gudmenneskets konkrete jeg, må ’de to naturer’, det vil sige helheden af de ’kendetegn’ (idiomer), som kendetegner guddommen på den ene og menneskeheden på den anden side, være levende forenet.»²³⁶ Og ligesom udtrykket «natur», når man ikke vil strides om ord, ikke er underlagt nogen som helst betænkeligheder, sådan heller ikke udtrykket «person», når man bruger dette fagudtryk i den forstand, som oldkirken, Den Augsburgske Bekendelse og dogmatikerne gav det. I nyere tid har der netop ved behandlingen af kristologien rejst sig en sand storm mod udtrykkene «natur», «person» osv. Derfor har vi anledning til her, ved læren om Kristi person, at minde om det, der blev fremlagt mere udførligt ved læren om treenigheden. Ligesom Seeberg vender sig mod udtrykket «natur», sådan også mod udtrykket «person». Han mener: «Videnskaben forandrede sig, en ny, dybere forståelse af personligheden opstod. Personen betegnede engang – hos kirkefædrene – enkeltvæsenet, nu betyder ordet enkeltvæsenets åndelige væsen.»²³⁷ Det er ganske vist ren retorik. Ingen har nogensinde tænkt «enkeltvæsenet» uden «enkeltvæsenets åndelige væsen», fordi det er en logisk umulighed. Men denne retorik har også gjort indtryk på sådanne nyere teologer, som gerne vil vende tilbage til den kirkelige lære. Ligesom Ihmels endnu nærer betænkeligheder over for udtrykket «tonaturlære», sådan indtager han også endnu en vaklende stilling til fagudtrykket «person». Han siger, at den kristne tro på grundlag af Guds åbenbaring i Sønnen må «tage denne Søn sammen med Faderen på det allernøjeste». Han vil dermed sige, at den kristne tro tilskriver Faderen og Sønnen den samme væsentlige guddom. Men hertil knytter Ihmels den bemærkning: «Så viser det sig ganske vist, at begrebet person, hvis det skal anvendes på Guds indretrinitariske liv, ikke må forstås i betydningen af en individuel personlighed.»²³⁸ Heraf synes det, at Ihmels endnu er af den opfattelse, at «den individuelle personlighed» ikke er forenelig med det guddommelige væsens enhed. Men det er principielt det standpunkt, alle modstandere af den kristne treenighedslære indtager. De har til alle tider påstået, at de tre reelt forskellige personer (tres realiter distinctae personae) og den ene Gud (unus Deus) ikke lader sig fastholde på én gang. Ihmels vil med afvisningen af «den individuelle personlighed» ikke spotte, sådan som Seeberg åbenbart gør, når han taler om at etablere en himmelsk familie.²³⁹ Men enhver, der afviser «den individuelle personlighed», afviser dermed uvægerligt (eo ipso) den kristne treenighedslære. Og dette standpunkt vil man indtage, så længe man ikke ganske enkelt vil hente treenighedslæren fra Skriften, men søger at konstruere den «erkendelsesmæssigt». Den moderne positive teologi kommer først på sund fod igen, når den, som ved fremstillingen af den kristne lære overhovedet, sådan især ved fremstillingen af lærerne om treenigheden og om Kristi person, vender tilbage til Skriftprincippet. Vi mener, at enhver teolog burde give det sit bifald, som Luther igen og igen minder om: Hvad Gud er «inde i guddommen», må han sige os i sit ord, eftersom Gud bor i et lys, hvortil intet menneske kan komme, φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον [som bor i et utilnærmeligt lys].²⁴⁰ Den, der i sine udsagn om «Guds indretrinitariske liv» ikke helt og holdent «vikler sig ind i Guds ord», som Luther udtrykker det, fremstiller læren om treenigheden og om Kristi person ikke «erkendelsesmæssigt», men indbildningsmæssigt. Luther siger: «Troen må holde sig til Ordet; fornuften kan her ikke gøre andet end sige, at det er umuligt og strider mod sig selv, at tre personer, hver især fuldkommen Gud, og dog ikke mere end én eneste Gud skal være, og at Sønnen alene skal være menneske.»²⁴¹ Og atter: «Det er vist, at Gud vil kendes af os, her i troen, dér evigt i skuen, som han er: én eneste Gud og dog tre personer; det er vort evige liv, Joh 17. Dertil har han givet os sit ord og Den Hellige Skrift, bekræftet med store undertegn og gerninger, for at vi skal lære det deri. For skulle vi kende ham sådan, måtte han i sandhed lære os det og åbenbare sig for os og vise sig for os; af os selv ville vi ikke stige op til himlen og finde ud af, hvad Gud er, eller hvordan hans guddommelige væsen er beskaffent.»²⁴² Walther plejede i forelæsningerne at minde de studerende om: «Hvis De i læren om Gud ikke tager alle tanker fra Skriften, men også giver plads for egne tanker, så ved De ikke, om De ikke spotter Gud på det forfærdeligste.» Skriften lærer nu klart og tydeligt både den ene Gud og Faderen, Sønnen og Ånden som ἄλλος καὶ ἄλλος καὶ ἄλλος [en anden og en anden og en anden], eller som tre jeg.²⁴³ Men fordi der fremstod lærere, som fornægtede de tre jeg og i stedet satte tre virkemåder eller åbenbaringsmåder for kun ét jeg (den dynamistiske og den modalistiske monarkianisme), så har kirkens lærere, for at udelukke vildfarelsen og blive ved den bibelske sandhed, efter nogen vaklen i terminologien brugt udtrykkene ὑπόστασις, πρόσωπον, persona til at betegne de tre jeg. Man kan stadig med udbytte læse Chemnitz’ dogmehistoriske undersøgelse af, hvordan kirken kom til at bruge hine «fremmede benævnelser» (peregrinae appellationes) til at fremstille den bibelske sandhed.²⁴⁴ Udtrykkene var heller aldrig og er heller ikke nu «tomme» eller «indholdsløse», som Seeberg gerne vil give dem ud for, men før som nu ved enhver, hvad der skal forstås ved «person», selv om intet menneske kan gribe en persons egentlige væsen «erkendelsesmæssigt». Også de gamle monarkianere forstod udmærket, hvad der var ment med udtrykket person. Det viser netop deres polemik. Men de ville ikke have udtrykket, fordi de ikke ville have de tre bibelske jeg, ἄλλος καὶ ἄλλος καὶ ἄλλος. Den samme situation har vi i dag. Man taler imod den kirkelige læres tre «personer», fordi man vil omsætte de tre bibelske jeg til tre viljer, virkemåder, sider, potenser, eksistensformer osv. Derfor er Den Augsburgske Bekendelses definition endnu i vor tid stadig tilstrækkelig over for vildfarelsen: «Og ved ordet person forstås ikke en del, ikke en egenskab i noget andet, men det, der består i sig selv (quod proprie subsistit), sådan som fædrene har brugt dette ord i denne sag. Derfor forkastes alle kætterier, der strider mod denne artikel …, også samosatenerne, gamle og nye, som kun sætter én person og laver sofisteri om disse to, Ordet og Helligånden.» Det samme siger dogmatikernes udtryk, når de beskriver «person» som et fornuftigt selvstændigt væsen (suppositum intelligens, substantia individua intelligens) osv. Også Ihmels må opgive sine betænkeligheder mod «person» som «individuel personlighed». Personen er altid «individuel», medmindre man vil opfatte den som en «del» eller en «egenskab i noget andet», det vil sige opgive den. De «ortodokse» lærere har gennemarbejdet denne artikel af den kristne lære meget nøje. De fremstiller også på grundlag af Skriften meget nøje, hvordan personerne i Gud adskiller sig fra menneskelige personer. Tre menneskelige personer er altid adskilt fra hinanden; men de tre personer i Gud er i hinanden, som Kristus bevidner: Ἐγὼ ἐν τῷ πατρὶ καὶ ὁ πατὴρ ἐν ἐμοί ἐστιν [jeg er i Faderen, og Faderen er i mig], Joh 14,10; 10,38. Deraf det dogmatiske fagudtryk ἐνύπαρξις, circumincessio. Men samtidig med at personerne er i hinanden, er Guds Søn i den grad en «individuel personlighed», at ikke Faderen og Helligånden, men kun Sønnen er blevet menneske.²⁴⁵ At udtrykkene «person», «natur», «væsen» osv., anvendt på Gud, ikke er fuldt dækkende, var på ingen måde skjult for kirkefædrene og de senere lærere. Sådan siger Luther: «Vi har måttet bruge det lille ord ’person’, sådan som fædrene også har brugt det. For vi har intet andet, og det betyder ikke andet end en ὑπόστασις, et væsen eller en substans, som er for sig selv og er Gud. Så at der vel er tre forskellige personer, men kun én Gud eller én eneste guddom.»²⁴⁶ På samme måde taler de lutherske dogmatikere. De minder på den ene side om, at udtrykkene natur og person ganske vist ikke er fuldt dækkende, og på den anden side fremlægger de, at det, Skriften udsiger om Faderen, Sønnen og Ånden, ikke kan udtrykkes bedre på menneskeligt sprog end med talemåden: én Gud og tre forskellige personer.²⁴⁷ Ville den moderne teologi vende tilbage til Skriftprincippet, så ville dermed også modsigelsen mod udtrykkene natur og person forstumme.

²³³ Zentralfragen, s. 185.

²³⁴ Anf. st., s. 122.

²³⁵ Joh 10,30. Jf. om dette sted s. 62 f. og note 32.

²³⁶ Dogmatik II, II, 50.

²³⁷ Anf. st., s. 114 f.

²³⁸ Zentralfragen, s. 184.

²³⁹ Grundwahrheiten, s. 122.

²⁴⁰ 1 Tim 6,16.

²⁴¹ St. L. III, 1928.

²⁴² St. L. III, 1923.

²⁴³ Joh 14,16 m.fl.

²⁴⁴ Loci 1599; De tribus personis, s. 86 ff.

²⁴⁵ Jf. Luther, St. L. VII, 1540; endvidere note 45 og teksten til denne note.

²⁴⁶ St. L. VII, 1551 f.

²⁴⁷ Chemnitz: Si quis cavillari voluerit, vocabula essentiae et personae non esse satis propria ad designandum arcanum illud mysterium unitatis et trinitatis, is sibi hoc responsum habeat, quod Augustinus dicit lib. 5. De trinit.: «Magna prorsus inopia humanum laborat eloquium. Dictum est tamen tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur omnino. Non enim rei ineffabilis eminentia hoc vocabulo explicari valet.» [Vil nogen spidsfindigt indvende, at ordene væsen og person ikke er tilstrækkelig dækkende til at betegne hint skjulte mysterium om enheden og treenigheden, så skal han have det svar, som Augustin giver i 5. bog af De trinitate: «Det menneskelige sprog lider i sandhed under stor fattigdom. Man har dog sagt: tre personer, ikke for at det dermed skulle være udsagt, men for at der ikke skulle ties helt. For den uudsigelige sags ophøjethed kan ikke forklares med dette ord.»] (Loci; De tribus pers., s. 39.) – Quenstedt I, 493: Necessariae sunt ejusmodi loquendi formulae non absolute, sed ex hypothesi tum declarandae ὀρθοδοξίας tum dignoscendae ἑτεροδοξίας. [Sådanne talemåder er nødvendige, ikke absolut, men under forudsætning af, dels at den rette lære skal klargøres, dels at den afvigende lære skal kunne kendes.]

Med tilbagevenden til Skriftprincippet ville også den i sandhed fordærvelige forvirring i bedømmelsen af de kristologiske misdannelser høre op. Det er blevet skik at tale om betydningsfulde «sandhedsmomenter» selv i de kristologiske «forsøg», der ophæver Kristi uforanderlige guddom og fører forbi «tonaturlæren» og den personlige forening (unio personalis). Sådan har vi for nylig her hos os i De Forenede Stater om den moderne kenosis læst den dom: A theory advocated by so many learned and pious theologians cannot be altogether false [En teori, som så mange lærde og fromme teologer går ind for, kan ikke være helt falsk], og om alle de kristologiske teorier, også dem, der åbent fornægter Kristi væsensguddom: In reviewing these various theories, we can readily accept the elements of truth which they variously express. [Når vi gennemgår disse forskellige teorier, kan vi gerne godtage de sandhedselementer, som de hver på sin måde giver udtryk for.]²⁴⁸ Men alle disse teorier er jo sat i verden i modsætning til Skriftens klare lære om, at den præeksisterende, evige Guds Søn er blevet menneske, og falder ind under Skriftens dom: «Enhver ånd, som ikke bekender, at Jesus Kristus er kommet i kødet, er ikke af Gud.»²⁴⁹ Det forholder sig jo ikke sådan, at man kan tage et stykke ud af læren om Kristi person og samtidig lære resten rigtigt, men læren udgør en udelelig enhed. Den, der vel lærer Kristi sande menneskehed, men samtidig fornægter Kristi væsensguddom, lærer ikke den halve sandhed eller blot «sandhedselementer», men kun vildfarelse. Og den, der vel taler om sand menneskehed og sand guddom i Kristus, om en sand væren af Gud i mennesket Jesus og en sand væren af mennesket Jesus i Gud, men samtidig benægter, at den evige Guds Søn og mennesket Jesus er forbundet til ét jeg – han lærer kun vildfarelse, også selv om han dertil flygter ind i det absolutte og taler om en «absolut», «ganske enestående» væren af Gud i mennesket Jesus. Vil vi ikke forvirre den studerende ungdom, men give den klare og skriftmæssige kristologiske begreber, så må vi i vor læremetode vende tilbage til den todeling, som de gamle kirkelige lærere fulgte: enten lærer man den personlige forening af Gud og menneske, det vil sige «tonaturlæren», eller man lærer den ikke. Men alle erstatninger, ligegyldigt under hvilken benævnelse de bydes frem (forening efter naturen, efter navnet, ved virksomhed, ved åbenbaring osv., unio naturalis, nominalis, per operationem, revelationem etc.), skal henføres under rubrikken vildfarelse efter apostlens anvisning: _Πᾶν πνεῦμα ὃ μὴ ὁμολογεῖ τὸν Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα ἐκ τοῦ θεοῦ οὐκ ἔστιν._²⁵⁰

²⁴⁸ The New Herzog-Schaff Religious Encyclopedia, Vol. III, 61. 63.

²⁴⁹ 1 Joh 4,3.

²⁵⁰ 1 Joh 4,3. Med hvor uklare, vaklende begreber nyere inddelinger arbejder, fremgår fx af Kirns firedeling. Kirn skriver, Grundriß, s. 104 f.: «Overskuer vi det kristologiske arbejde i fortid og nutid, så lader dets hovedretninger sig gruppere i følgende skema: 1. Trinitarisk kristologi: Jesus er, uden skade for den sande menneskehed, hvori han viste sig og levede på jorden, samtidig efter sit allerinderste væsen uforanderligt den evige Søn, af samme væsen som Faderen, den anden person i den treenige guddom. 2. Kenotisk kristologi: Jesus forbliver under sin jordiske fremtræden i en selvbegrænsning af sin guddommelige magt og sin evige selvbevidsthed, som han frit har valgt med henblik på sit frelsesværk, uden at hans væsentlige guddom og hans identitet med sig selv dog ophæves ved denne forandring af hans tilstand. 3. Messiansk kristologi: Jesus hører efter sin selvbevidsthed og sine øvrige væsenskendetegn til menneskeheden; men han er Guds absolutte redskab til at udføre hans frelsesrådslutning og dertil udrustet ved en uindskrænket meddelelse af Helligånden, der gør ham i stand til ubetinget enhed med Gud og gør ham til hoved for Guds menighed. 4. Profetisk kristologi: Jesus er i kraft af den religiøse genialitet, som han oprindelig bærer i sig, som han har udviklet til den højeste fuldendelse og betjent sig af i sin virksomhed på sine omgivelser, det uopnåede forbillede for fromheden og som sådan menneskehedens fører i alle spørgsmål om gudserkendelsen og det religiøse liv.» Om disse fire «hovedretninger» dømmer Kirn: «Den position, der er betegnet under 1., indskrænker sig i grunden til et trosudsagn og er, for så vidt den gør det, uangribelig; men den lader trangen til en tankemæssig forklaring og formidling være utilfredsstillet» (Kirn mener, at den ikke er konstrueret efter «tænkeligheden»). «Den 2. forsøger at give en sådan, men afslører dermed de modstående tankevanskeligheder mere, end den kunne løse dem» (det er meget rigtigt, sådan som det blev fremlagt ovenfor ved drøftelsen af den moderne kenose). «Den 3. har uden tvivl det bredeste bibelske grundlag; den holder sig også inden for den religiøse erfarings grænser, idet den tænker Kristi gudssønskab i analogi med de troendes gudsbarnekår» (denne opfattelse mangler ethvert bibelsk grundlag, da Kristus efter sin «selvbevidsthed» ikke kun er Menneskesønnen, men også ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος [den levende Guds Søn], Matt 16,16–17. Den strider også mod «den religiøse erfaring», da den kristne netop ikke tænker Kristi gudssønskab «i analogi med de troendes gudsbarnekår», som det klart fremgår af Matt 16,16–17). «Tvivlsomt kan kun være, om den også sikrer Kristi enestående stilling, der gør ham til forløser og menighedens hoved, mod enhver miskendelse» (det er slet ikke tvivlsomt, hvorfor Kristus afviser menneskenes [_ἄνθρωποι_] kristologi, Matt 16,13 ff.). «Den 4. opfattelse indeholder mere en almindelig historisk end en religiøs vurdering af Jesu person, der svarer til menighedens frelseserfaring.» (Hertil må siges: 3. og 4. lader det ikke komme til en personlig enhed af Gud og menneske og ligger helt uden for den kristne tro.)

Endelig ville kristologien ved en tilbagevenden til skriftprincippet også igen blive virkelig «videnskabelig», hvis vi ved videnskab – sådan som det jo efter alles indrømmelse burde være – forstår en sikker viden eller erkendelsen af sandheden. Kristus binder jo ganske udtrykkeligt den kristne sandhedserkendelse til, at man bliver i hans ord: Ἐὰν ὑμεῖς μείνητε ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ … γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν [Hvis I bliver i mit ord … vil I forstå sandheden].²⁵¹ Og Paulus siger om enhver, der følger en anden teologisk metode, det vil sige ikke bliver ved vor Herre Jesu Kristi ord: τετύφωται, μηδὲν ἐπιστάμενος, ἀλλὰ νοσῶν περὶ ζητήσεις καὶ λογομαχίας [han er opblæst, skønt han intet forstår, men er syg efter diskussioner og stridigheder om ord].²⁵² Med disse ord frakender apostlen enhver teolog, der i sine læreudsagn ikke alene holder sig til Kristi ord, den videnskabelige karakter. En sådan teolog er ikke fyldt af videnskab, men af indbildskhed, τετύφωται; han taler ikke ud af sin videns skatkammer, men som en uvidende, som en μὴ ἐπιστάμενος; han er ikke ved sundt helbred, men νοσῶν περὶ ζητήσεις καὶ λογομαχίας, syg af stridsspørgsmål og ordkløveri. Apostlen betegner nærmere «stridsspørgsmålene» hos dem, der ikke alene holder sig til Kristi ord, som «ordkløveri», logomakier, fordi alle læreudsagn uden for og ved siden af Kristi ord er mera verba, praeterea nihil [bare ord og intet andet]. Ihmels siger mod Ritschl, at «det absolutte ved Guds åbenbaring i Kristus» kun er sikret ved, at man antager Kristi væsensmæssige guddom.²⁵³ Det er helt rigtigt. Er Kristus ikke Gud selv, men kun et enestående menneske, så må man indrømme, at det er muligt, at der træder et menneske frem, som er endnu mere enestående end Kristus og overgår «Guds åbenbaring i Kristus». Men også Ihmels må for sin del gå et skridt videre. Guds åbenbaring i Kristus er kun da sikret, så den ikke kan overgås, når Ihmels og alle teologer, der følger samme metode, opgiver deres «oplevelsesstandpunkt» og igen stiller sig alene på Kristi ord, som han har givet sin kirke. Sagen forholder sig helt anderledes i teologien end i naturvidenskaben. I naturens rige er kun kendsgerningerne givet, og det er overladt til naturvidenskaben at levere kommentaren til kendsgerningerne. I visse egne af jorden vokser planten Arnica montana [guldblomme], uden at Gud lader en seddel vokse ved siden af, som siger, hvad det er for en plante, og hvad den tjener til. Først ved iagttagelse, «erfaring» eller «oplevelse» fastslår «videnskaben», hvor Arnica montana hører hjemme botanisk, og at den medicinsk lindrer betændelsen i sår. Anderledes i teologien. I teologien har vi ikke blot kendsgerninger, «frelseskendsgerningerne» – Guds Søns menneskevordelse, hans historiske liv og hans gerning på jorden osv. – men også Guds kommentar, Guds seddel, ved siden af, som siger, hvordan disse kendsgerninger skal forstås, og hvad de er gode til. Denne ufejlbarlige guddommelige kommentar har den kristne kirke i Kristi ord, som Kristus har givet den ved sine apostle og profeter. Til denne kommentar henviser Kristus og hans apostle derfor som den eneste kilde og norm for troserkendelsen og læreudsagnene inden for den kristne kirke. Vi må igen og igen minde om Kristi ord: «Hvis I bliver i mit ord, … vil I forstå sandheden», og om Paulus' ord: «Hvis nogen ikke holder sig til vor Herre Jesu Kristi sunde ord, er han opblæst, skønt han intet forstår.» Ligesom naturens kendsgerninger udgør «sanseverdenen» for naturforskeren, således er sanseverdenen for de kristne i almindelighed og for teologen i særdeleshed ikke frelseskendsgerningerne i sig selv, men Kristi ord om frelseskendsgerningerne. Her er intet overladt til menneskelig tydning, men alt er tydet af Gud selv i hans ord, og derfor gælder for al undervisning i den kristne kirke hovedreglen: Εἴ τις λαλεῖ, ὡς λόγια θεοῦ [Hvis nogen taler, skal han tale som Guds ord].²⁵⁴ Så længe man ikke tager den kristne lære og i særdeleshed læren om Kristi person fra Kristi ord, men vil «arbejde den ud» af den menneskelige oplevelse, er og bliver alt metodisk vendt på hovedet. Den tro, der forbinder med Kristus, er sat ud af kraft, fordi denne tro efter Skriften altid har Guds ord som sit korrelat,²⁵⁵ og hele den kristne lære og i særdeleshed kristologien er ikke «teocentrisk», men «antropocentrisk», det vil sige helt uteologisk orienteret. Men også med teologiens videnskabelighed er det forbi. For det første fordi der uden for og ved siden af Kristi ord ingen erkendelse og viden om den kristne lære findes, men kun indbildning, som rigeligt er vist.²⁵⁶ Dernæst også fordi den teologi, som har indtaget oplevelsesstandpunktet, metodisk bevæger sig i en uophørlig cirkel. Cirklen består i, at denne metode lader «erfaringen» være bestemt af «den historiske virkelighed» og «den historiske virkelighed» igen af «erfaringen». «Oplevelsen» er på én gang produkt og kritiker af «den historiske virkelighed». For at anføre et groft, men rammende eksempel: Denne metodes videnskabelighed ligger på nøjagtig samme niveau som metoden hos den kendte baron, der trak sin hest og sig selv op af sumpen ved sit eget hoved. For så vidt som Schleiermacher har indført denne metode i teologien, skal han ikke betegnes som «reformatoren», men som den største vildfarende ånd i det 19. århundredes teologi. Vil vi gøre vor pligt over for den studerende ungdom, så må vi, så vidt det står til os, også i forbifarten nedbryde den vrangforestilling, at den teologiske metode er videnskabelig, som vil øse den kristne lære, og specielt også kristologien, af den kristne bevidsthed, den kristne erfaring osv. i stedet for af Kristi ord. Vi må tværtimod på det mest bestemte afvise denne metode som en κενὴ ἀπάτη κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀνθρώπων, κατὰ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου καὶ οὐ κατὰ Χριστόν [et tomt bedrag ifølge menneskers overlevering, ifølge verdens magter og ikke ifølge Kristus].²⁵⁷ Og endelig: Hvad skal al bestræbelsen på at nå frem til «tænkeligheden» ved at opgive skriftprincippet og sætte erfaringsmetoden i stedet, når man til sidst alligevel må bekende: Non liquet [Det står ikke klart]? Schaff, der vandrer i Dorners spor, har ganske ret, når han siger: Even the imperfect, finite personality of man has a mysterious background that escapes the speculative comprehension; how much more, then, the perfect personality of Christ, in which the tremendous antithesis of Creator and creature, infinite and finite, immutable eternal Being and changing temporal being are harmoniously conjoined. [Selv menneskets ufuldkomne, endelige personlighed har en gådefuld baggrund, som unddrager sig den spekulative forståelse; hvor meget mere da Kristi fuldkomne personlighed, hvori den uhyre modsætning mellem Skaber og skabning, uendelig og endelig, uforanderlig evig væren og foranderlig timelig væren er harmonisk forenet.]²⁵⁸ Også Ritschl bekender jo, at tilblivelsen af en person som Kristus ligger hinsides al teologisk og videnskabelig udforskning. Selv Seeberg, der fratager Kristus det guddommelige jeg og den guddommelige natur for rigtigt at anskueliggøre Jesu sande menneskehed, strækker til sidst våben, når han erklærer: «Med hensyn til den særlige psykiske og fysiske eksistensmåde for Jesu menneskehed må vi henvise til grænserne for vor viden.»²⁵⁹ Hvorfor så ikke fra første færd følge den teologiske metode, som Kristus og hans apostle²⁶⁰ har foreskrevet, og i troen på Kristi ord erkende og lære hemmeligheden ved den personlige forening (unio personalis) af Gud og menneske – en hemmelighed, der rigtignok overstiger al menneskelig tænkning – og således undslippe en position, der er lige så skriftstridig som uvidenskabelig?

²⁵¹ Joh 8,31–32.

²⁵² Efter læsemåden προσέχεται, som Tischendorf fastholder efter Sin. (Sinaiticus); προσέρχεται, accedere ad, to accede to, Beck: «holde sig til», ville give samme mening. Jf. til stedet Huther, v. Soden, Beck, især Wolf i «Curae Philologicae». Hvad Wolf siger imod Bentley, er til dels faldet bort ved Sin.

²⁵³ Zentralfragen, s. 96 f.

²⁵⁴ 1 Pet 4,11.

²⁵⁵ Også Eduard König har nedlagt protest mod «den nye måde at begrunde troen på» ved at «opleve» «begivenheder» i stedet for ved profeternes og apostlenes ord, i sit skrift «Der Glaubensakt des Christen» (1891). Men König burde have taget det næste skridt og påvist, at «den nye måde at begrunde troen på» er en nødvendig følge af, at man opgiver Skriftens inspiration. Har vi ikke et fast skriftord, hævet over al menneskelig kritik, som troen kan grunde sig på, så er der kun en subjektiv, menneskelig begrundelse af troen tilbage, ligegyldigt om man kalder den «oplevelse», «erfaring», «ånd», «fornuft», «videnskab» eller noget andet. Derfor er denne «nye måde at begrunde troen på» med opgivelsen af Skriftens inspiration almindeligt kommet til at herske blandt de moderne positive teologer. Også Ihmels taler meget energisk imod, at troen alene skal grundes på Kristi ord. Han siger: «De første disciples tro er ikke opstået sådan» (ved Kristi «selvvidnesbyrd» eller ved Ordet om Kristus), «den er tværtimod vokset frem af indtrykket af den virkelighed, som disciplene dagligt stod under. Også i dag er kun den tro virkelig tro på Jesus Kristus, som påtvinges mennesket ved hans fremtræden selv.» (Zentralfragen, s. 89.) Det bliver ikke helt klart, hvad Ihmels forstår ved den «virkelighed» på de første disciples tid og ved Kristi «fremtræden» i vor tid, hvorved troen på Kristus blev «påtvunget» eller «påtvinges». Men kendsgerningen er, at den tro, der forbinder med Kristus, altid kun opstår og bevares ved Ordet om Kristus. Sådan var det hos de første disciple. Johannes Døberen kom som et vidnesbyrd for at vidne om Kristus, for at alle skulle tro ved ham, Joh 1,7. Ved Ordet om Kristus opstod Josefs tro, Matt 1,20 ff., Marias egen tro, Luk 1,38.45; 2,19, og hyrdernes tro, Luk 2,10–20. På alle disciplenes vegne bekender Peter, Joh 6,68: «Herre, til hvem skal vi gå? Du har det evige livs ord», og Kristus selv vidner for sine disciple, Joh 15,3: «I er allerede rene på grund af det ord, som jeg har talt til jer.» Således var de første disciples tro helt grundet på Ordet. Alle kristnes tro har indtil den yderste dag det samme grundlag for at opstå. Kristus vidner, at de, som bliver i hans «ord», forstår sandheden, og at alle kirkens lemmer indtil dagenes ende vil komme til tro på ham «ved deres» (apostlenes) «ord», Joh 17,20. Heller ikke Paulus ved af nogen anden grund til, at troen opstår, når han siger: «Hvordan skal de komme til tro på ham, som de ikke har hørt om? Hvordan skal de høre uden at nogen forkynder? … Altså kommer troen af det som høres, og det som høres, kommer ved Guds ord», Rom 10,14.17. Ihmels vil rigtignok også lade Ordets vidnesbyrd træde i virksomhed, efter at «virkeligheden» har gjort sin virkning til at frembringe troen. Men selv dette efterfølgende vidnesbyrd i Ordet berøver han dets praktiske anvendelighed ved, at han ikke så meget vil have taget hensyn til de enkelte udsagn om Kristi person som til «den samlede holdning i det apostoliske vidnesbyrd». Han siger: «Det drejer sig her slet ikke kun om, at Jesus tillægges enkelte guddommelige prædikater i et sådant omfang, at han lejlighedsvis ligefrem kaldes Gud. Det er ikke kun, ja ikke engang først og fremmest, enkeltheder, der kommer i betragtning, men den samlede holdning i det apostoliske vidnesbyrd med bekendelsen af troen på Jesus Kristus som Herren. … Mange overleverede fremstillinger af Kristi guddom giver altfor meget indtryk af, at bekendelsen til den kun beror på enkelte udsagn, der er mere eller mindre dygtigt sat sammen. Det … er frem for alt principielt forkert.» (Zentralfragen, s. 88 f.) Vi kender denne måde at indsætte Skriftens angivelige «helhed» som formynder over alle enkelte skriftudsagn og derved i realiteten at bringe Skriften selv til tavshed. Det er Schleiermachers onde arv. Schleiermacher siger: «At anføre enkelte skriftsteder i dogmatikken er noget yderst betænkeligt, ja i og for sig utilstrækkeligt.» (Der christliche Glaube I, § 30.) Ligeledes stillede von Hofmann «Skriftens helhed» op som modsætning til de enkelte skriftudsagn. (Schriftbeweis 2 I, 671 f.) Med rette kaldte Kliefoth i sin kritik af Hofmanns skriftbevis denne modstilling af Skriftens helhed og de enkelte skriftudsagn for en «frase, som ikke lader sig gennemføre». (Der Schriftbeweis des D. J. Chr. K. von Hofmann. Schwerin 1859, s. 32.) «Skriftens helhed» med hensyn til alle dele af den kristne lære og i særdeleshed med hensyn til Kristi person vinder man kun ved omhyggeligt at stille de enkelte skriftudsagn sammen, naturligvis set i deres sammenhæng. For så vidt som nogen kommer frem til «helheden» på anden måde end gennem de enkelte dele, byder han på sit eget fabrikat og opfører sig ikke længere som en elev, men som en kritiker af Skriftens ord. Det er blevet skik blandt oplevelsesteologerne at tale, som om meningen i de enkelte skriftudsagn egentlig kun kunne arbejdes ud af «den historiske virkelighed» af specialister. I virkeligheden forholder sagen sig sådan, at al den «historiske virkelighed», der er nødvendig for at forstå Skriften, er givet i Skriften selv gennem sammenhængen og kan erkendes af enhver middelmådigt begavet læser eller tilhører. (Jf. Luther, St. L. V, 335.) Skriftudsagnenes historiske baggrund er kun vanskelig at erkende for de moderne professionelle teologer, hvilket fremgår af, at de går fra hinanden i alle retninger, når de skal fastslå den. Det kommer af, at det i grunden hverken er den historiske baggrund eller Skriftens mening, de er ude efter, men at få deres «oplevelse» afsat under Skriftens navn. Med opgivelsen af Skriftens inspiration og den dermed givne «nye måde at begrunde troen på» er vi igen nået dertil, hvor Luther måtte begynde. Paven siger, at Skriften er dunkel uden «kirkens» udlægning. Den moderne protestantiske teologi, der er faldet fra skriftprincippet, taler derimod, som om meningen i de enkelte skriftudsagn kun kunne erkendes ud fra det «samlede billede af den historiske virkelighed», som specialister skal fastslå. Begge dele kommer ud på ét. Luther angiver resultatet med de ord: De siger kun sådan noget, «for at de kan føre os bort fra Skriften, formørke troen, sætte sig selv over æggene og blive vor afgud». (Anf. st., s. 336.)

²⁵⁶ Hertil hører Luthers ord i De Schmalkaldiske Artikler: «Alt, hvad der uden et sådant ord og sakrament roses som Ånd, det er Djævelen.» (s. 322, 10.) Hvad de teologer, der står på oplevelsesstandpunktet, endnu «oplever» af rigtig lære, har de i virkeligheden ikke taget fra «oplevelsen»; det har tværtimod trængt sig på dem fra Kristi ord, i modsætning til den forkerte metode. (Jf. Eduard König, anf. st., s. 70.)

²⁵⁷ Kol 2,8.

²⁵⁸ McClintock Cyclopedia II, 278.

²⁵⁹ Grundwahrheiten, s. 124.

²⁶⁰ Joh 8,31–32; 17,14.17.20; 14,23–26; 15,3.7; 1 Tim 6,3 ff.; 2 Tim 1,13; 2,2; 1 Pet 4,11.