Den frelsende tro

Den frelsende tro

De fide salvifica.

Det burde ikke være nødvendigt at sige mere om troens væsen og begreb, for så vidt som den bringer i besiddelse af syndernes forladelse og frelsen, end det, der allerede er sagt i den sammenfattende fremstilling. Er det sandt, at Gud ved Kristus har forsonet verden med sig selv, og er evangeliet budskabet om denne kendsgerning, så kan troen i ingen forstand opfattes som en lovens gerning, som en dyd eller en moralsk handling, hvorved mennesket først skulle gøre Gud helt nådig mod sig; nej, troen er det modsatte af enhver moralsk præstation, sådan som Skriften også i retfærdiggørelsen udtrykkeligt stiller πίστει op over for ἐξ ἔργων νόμου (Rom 3,28 osv.). Troen er på menneskets side det blotte middel til at modtage den tilgivelse (absolutionen), der er udtalt i evangeliet. Dermed er spørgsmålet: Quid sit fides iustificans? [Hvad er den retfærdiggørende tro?] eller, endnu mere præcist udtrykt: Quid sit fides, qua iustificat? [Hvad er troen, for så vidt som den retfærdiggør?] fuldt ud besvaret. Men netop på dette punkt har vildfarelsen til alle tider sat ind med stor magt og i mange skikkelser. Man har ændret den retfærdiggørende tros genstand og dermed også dens begreb, og således har man inden for den kristne kirke under navn af tro på Kristus fremført lærdomme om troen, som i virkeligheden ligger helt uden for den kristne lære. Det står desværre sådan til, at man inden for den ydre kristenhed i virkeligheden endnu har sagt meget lidt med ordene: «Jeg tror på Kristus», fordi man forbinder helt forskellige begreber med disse ord. Nogle mener, at troen, for så vidt som den frelser, ikke blot har evangeliet, men hele Guds ord, lov og evangelium, til genstand, mens de andre med rette lærer og fastholder, at troens genstand, for så vidt som den retfærdiggør, alene er evangeliet, og at troens virksomhed over for loven slet ikke hører med i retfærdiggørelsen. Nogle beskriver troen som en blot viden om Kristus, som også de ugudelige, ægteskabsbryderne, tyvene osv. kan have,¹¹⁶⁴ ja, som en tro, et menneske kan have uden at vide, hvad det tror (fides carbonaria). De andre lærer, at troen er den erkendelse af Kristus, som Helligånden virker, eller tilliden til den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, og at denne tro aldrig findes i sikre hjerter, men kun i hjerter, der er forfærdede over deres synder. Nogle kalder den tro, hvorved synderen frimodigt henfører syndernes forladelse til sin egen person, for en formastelse (praesumtio). De andre lærer, at det er Guds vilje, at den forfærdede synder personligt tilegner sig den syndernes forladelse, der bydes frem i evangeliet, og at den retfærdiggørende tro derfor altid er personlig tro eller fides specialis. Nogle mener, at den retfærdiggørende tro er troen på Kristus i os, troen, for så vidt som den giver plads for Helligåndens virkninger og optager dem i mennesket. De andre lærer, at troen, for så vidt som den retfærdiggør, alene har Kristus uden for os, evangeliets løfte, til genstand, og at den retfærdiggørende tro derfor altid er en gribende handling (fides actualis) og, set fra viljens side, et villen eller begær efter syndernes forladelse (velle gratiam, velle accipere gratiam, desiderium gratiae [at ville nåden, at ville modtage nåden, begær efter nåden]). Nogle karakteriserer den retfærdiggørende tro som en moralsk handling, en moralsk adfærd, ret adfærd, som selvbestemmelse, selvafgørelse osv. De andre lærer, at troen, for så vidt som den retfærdiggør, alene er et redskab, uden nogen egen god egenskab eller fortrinlighed, den rene modsætning til alt, hvad der er lovens gerning. Hermed hænger det sammen, at nogle beskriver troen som en bevidst modtagelse af Guds nåde, mens de andre lærer, at et menneske kan have den retfærdiggørende tro uden at være sig bevidst, at det tror. Nogle mener, at et menneske først har lov til at henføre løftet om syndernes forladelse til sig selv, når det har konstateret, at det står i troen. De andre lærer, at troen, for så vidt som den retfærdiggør, heller ikke har sig selv til genstand, men retter sig direkte mod Kristus eller den syndernes forladelse, der er tilsagt i evangeliet. Nogle påstår, at den retfærdiggørende tro ikke alene kommer af evangeliets ord og derfor heller ikke alene har evangeliets ord til genstand, men at troen fortrinsvis opstår ved «historiske indtryk» og har historiske indtryk og «frelsesfakta» uden for og ved siden af Guds ord til genstand. De andre lærer, at enhver tro uden for og ved siden af Guds ord og løfte er sværmeri. Så forskelligt talte og taler man i den ydre kristenhed om troen på Kristus. Heraf forklares det, at de gamle teologer i deres dogmatiske skrifter indføjede særlige afsnit de fide iustificante [om den retfærdiggørende tro]. Også vi fremstiller over for vildfarelsen de netop nævnte punkter lidt nærmere.

¹¹⁶⁴ Trident., sess. VI, kap. 15.

1. Den frelsende tro har alene evangeliet til genstand

Troens genstand, for så vidt som den bringer i besiddelse af syndernes forladelse, er alene evangeliet, ikke også loven eller hele Den Hellige Skrift. Der står udtrykkeligt i Gal 3,12: ὁ δὲ νόμος οὐκ ἔστιν ἐκ πίστεως [men loven er ikke af tro]. Ganske vist virker den tro, der tror evangeliet, det vil sige syndernes forladelse, også over for loven. Det er jo alene troen, der skriver Guds lov i hjertet (Jer 31,31 ff.) og således stadfæster den (Rom 3,31). Den er virksom ved kærligheden (δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη, Gal 5,6), og kærligheden er lovens opfyldelse (Rom 13,10). Troen virker også over for hele Den Hellige Skrift, idet den på Guds vidnesbyrd (Joh 10,35) tager imod den som Guds ord og flittigt bruger den (Joh 5,39). Men det er ikke ved denne virksomhed over for loven og hele Skriften, men med udelukkelse af den, χωρὶς ἔργων νόμου [uden lovens gerninger], at troen opnår syndernes forladelse og frelsen.¹¹⁶⁵ Den, der udvider troens genstand, for så vidt som troen giver del i syndernes forladelse, sådan at han med de romersk-katolske,¹¹⁶⁶ arminianerne¹¹⁶⁷ og unitarerne¹¹⁶⁸ også gør loven eller hele Guds ord til genstand for fides iustificans qua iustificans [den retfærdiggørende tro, for så vidt som den retfærdiggør], forvandler dermed kristendommen til hedensk gerningslære. Når Bellarmin roser det som en fordel ved det romerske begreb om fides iustificans, at efter dette begreb tam late patere obiectum fidei iustificantis, quam late patet verbum Dei [den retfærdiggørende tros genstand rækker lige så vidt, som Guds ord rækker], og at den omfatter omnia, quae Deus revelare dignatus est [alt, hvad Gud har værdiget sig at åbenbare], så viser denne «fyrste blandt de romerske teologer» dermed sin fuldstændige mangel på forstand på den kristne lære. Samtidig er det klart, at der med denne udvidelse af troens genstand aldrig kan komme vished om syndernes forladelse. Selv hos den lærdeste teolog vil der hele tiden dukke tvivl op om, hvorvidt han virkelig har optaget alt, hvad der foreligger åbenbaret i Skriften, alle de historiske partier medregnet, i sin ånd. Bellarmins påstand tjener det monstrum incertitudinis [uvishedens uhyre], som også alt andet i pavekirken er anlagt på. Derimod må det fastholdes, at fides iustificans og salvans [den retfærdiggørende og frelsende tro] også kan være hos sådanne, som ikke kender Skriften i alle dens dele, ja, også hos sådanne, som af svaghed farer vild i visse stykker af den åbenbarede lære, sådan som Skriften rigeligt bevidner.¹¹⁶⁹ Rettroenhed og troens stand dækker ikke hinanden. Der findes ganske vist ingen rettroenhed uden frelsende tro; den, der ikke tror evangeliet, tror intet stykke af den kristne lære med en tro, som Helligånden har virket. Derimod findes der godt frelsende tro, uden at der er rettroenhed med hensyn til alle stykker af den kristne lære. Denne sandhed bekender Luther, den lutherske bekendelse og dogmatikerne,¹¹⁷⁰ skønt de ikke indrømmer noget menneske magt til at give dispensation fra at antage blot ét eneste stykke af den kristne lære.¹¹⁷¹ Det siger sig selv, at alle de moderne teologer, der fornægter den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) og vil «uddybe» «sonebegrebet» sådan, at de i det optager den «omskabelse af menneskeheden», som Kristus har «garanteret» eller «indestået for», ikke har noget evangelium i Skriftens forstand som troens genstand. Evangeliet er for dem ikke budskabet om en forsoning af verden, der er sket, og som troen griber, men evangeliet er for dem et middel til at tilskynde til den «omdannelse af menneskeheden», som Kristus angiveligt kun har «garanteret» eller «indestået for», men som menneskene selv må tilvejebringe hos sig, før de tør betragte sig som forsonet med Gud. Enhver fornægtelse af satisfactio vicaria ophæver evangeliet og flytter over på romersk grund.

¹¹⁶⁵ Rom 3,28; 4,5; Gal 2,16; Fil 3,9.

¹¹⁶⁶ Bellarmin, Libb. 1 de iustif., c. 4 (hos Quenstedt II, 1362): Catholici tam late patere volunt obiectum fidei iustificantis, quam late patet verbum Dei [De katolske vil, at den retfærdiggørende tros genstand skal række lige så vidt, som Guds ord rækker]; og kap. 8: Fidei iustificantis obiectum non est specialis Dei misericordia, sed omnia, quae Deus revelare dignatus est [Den retfærdiggørende tros genstand er ikke Guds særlige barmhjertighed, men alt, hvad Gud har værdiget sig at åbenbare].

¹¹⁶⁷ Se note 30.

¹¹⁶⁸ Fordi unitarerne fornægter Kristi guddom og fyldestgørelsen, er den retfærdiggørende tro for dem lydighed mod Kristus som en ny lovgiver. Catech. Racov., kap. IX, de fide, qu. 418 f.

¹¹⁶⁹ Rom 14,1 ff.

¹¹⁷⁰ Luther, St. L. XVII, 2212; Fortalen til Konkordiebogen, Müller, s. 17; Hülsemann, Calv. Irreconciliabilis, s. 432 ff. (hos Baier I, 62).

¹¹⁷¹ Dette emne er fremstillet udførligt i afsnittet om fundamentalartiklerne. Det må også tages op igen under læren om kirken.

For at skaffe evangeliet af vejen som den frelsende tros genstand har de romersk-katolske søgt at trænge lutheranerne med den indvending, at troens genstand i Skriften benævnes meget forskelligt og derfor ikke kun må søges i evangeliet. Quenstedt beskæftiger sig¹¹⁷² med jesuitten Vasquez, som endda gjorde gældende, at det ikke kun kunne være Guds nåde eller Guds barmhjertighed, der er genstand for fides iustificans, fordi denne tro i Skriften også beskrives som tro på Kristus, Guds Søn. Quenstedt svarer hertil, at Vasquez og hans fæller enten ikke forstår den lutherske lære eller ondsindet vil fordreje den og drive sofisteri (cavillari). Guds «nåde» og «Kristus» udelukker ikke hinanden, men indeslutter hinanden. Når lutheranerne siger, at Guds nåde er troens genstand, mener de altid Guds nåde i Kristus, det vil sige for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses skyld, og når de siger, at Kristus er den frelsende tros genstand, mener de altid Kristus i hans stedfortrædende gerning, hvorved nåden er erhvervet for menneskene og tilsagt i evangeliet.¹¹⁷³ Her må der også peges på en fundamental vildfarelse hos de moderne positive teologer. Med stort eftertryk peger de på Kristi person som troens genstand. Men de gør det i den forstand, at de stiller Kristi person i modsætning til Kristi gerning. Med fremhævelsen af Kristi person vil de afvise Kristi gerning, hans opfyldelse af loven i menneskenes sted og hans straflidelse i menneskenes sted, som troens genstand. Dermed er atter den frelsende tros skriftmæssige genstand og selve troen opgivet. Vi tror på Kristus til vor retfærdiggørelse og frelse kun da, når vi tror på ham som den, der blev korsfæstet til betaling for vore synder (1 Kor 2,2), udgød sit dyrebare blod (1 Pet 1,18), gav sit liv i døden (Matt 20,28; Rom 5,10) og opfyldte den lov, der var givet menneskene (Gal 4,4–5). Også når Skriften som den frelsende tros genstand nævner den Gud, der har oprejst Jesus fra de døde (Rom 10,9), har vi i sagen den samme genstand, nemlig den Gud, der alene for Kristi stedfortrædende gernings skyld tilgiver menneskene synden. Således siger Holtzmann rigtigt, at endog opstandelsen alene står som troens genstand, fordi opstandelsen er det faktiske bevis på, «at den vrede, som den døende fremstår stillet under, også virkelig har udtømt sig med hans død og er ophørt».¹¹⁷⁴ Den vildfarelse, at Kristus ikke i sin stedfortrædende gerning, men i sin person skal være vor retfærdighed for Gud, er udtrykkeligt afvist i Konkordieformlens 3. artikel med en rig begrundelse fra Skriften.¹¹⁷⁵

¹¹⁷² Syst., De fide iustificante II, 1362.

¹¹⁷³ Hollaz: Unum quoad rem significatur obiectum fiduciae, sive in Christo mediatore, sive in gratia Dei, sive in promissione gratiae propter Christum mediatorem facta id consistere dicas. Tantum in modo concipiendi et loquendi est diversitas. [I sagen betegnes der én og samme genstand for tilliden, hvad enten man siger, at den består i Kristus, Mellemmanden, eller i Guds nåde eller i det løfte om nåde, der er givet for Mellemmanden Kristi skyld. Forskellen ligger kun i måden at opfatte og tale på.] (Examen, De fide, qu. 7.)

¹¹⁷⁴ Neutest. Theol. II, 122.

¹¹⁷⁵ M. 530, 16; 527, 3; 612, 14–16.22; 623, 57.58.

2. Den frelsende tro er fiducia cordis.

Fordi troen, for så vidt som den frelser, alene har evangeliet, der tilsiger syndernes forladelse for Kristi skyld, til genstand, er troen efter sit væsen (formaliter) hjertets tillid (fiducia cordis) til den nåde, der bydes frem i evangeliet. Dette kommer også til udtryk i talemåden πιστεύειν εἰς τὸν υἱόν [tro på Sønnen], Joh 3,16.18.36; πιστεύειν εἰς Χριστόν [tro på Kristus], Gal 2,16.¹¹⁷⁶ Så længe nogen kun tager notits af Kristus (notitia historica) og holder beretningen om ham for historisk sand (assensus historicus) uden at sætte sit hjertes fortrøstning til Kristus, er hverken det hele eller en del af troen til stede, for så vidt som den retfærdiggør og frelser. Skriften kalder dem vantro (ἄπιστοι), som ligesom jøderne nok har kendskab til Kristus og anerkender hans historiske virkelighed, men ikke tror på Kristus (εἰς Χριστόν) som deres Frelser og ikke stoler på ham.¹¹⁷⁷ Denne betegnelse har sin grund i, at Kristus ikke er kommet til verden som en historisk mærkværdighed, som man tager notits af og lader gælde, men som den, der udsletter synden og forsoner menneskene,¹¹⁷⁸ og som menneskene skal stole på over for Gud.¹¹⁷⁹ Den frelsende tro er derfor hverken til stede tidligere eller senere, end at mennesket i sit hjerte forlader sig på Kristus som sin Frelser. Rom belægger den lære, at den retfærdiggørende tro er hjertets tillid til den nåde, Kristus har erhvervet, med forbandelse¹¹⁸⁰ for at skaffe plads for sin gerningslære og holde sjælene i uvished om nåden. Den lutherske bekendelse, Luther og de lutherske lærere indskærper derimod med stor bestemthed, at tilliden til Guds nåde eller barmhjertighed, som Kristus har erhvervet, og som bydes frem i evangeliet, netop er det, hvorved troen er retfærdiggørende tro (fides, qua iustificat, sive qua iustificans est [troen, for så vidt som den retfærdiggør, eller for så vidt som den er retfærdiggørende]). Der står i Apologien: «Troen er ikke blot en viden i forstanden, men også en tillid i viljen, det vil sige, den er at ville og modtage det, der bydes frem i løftet, nemlig forsoningen og syndernes forladelse. Sådan bruger Skriften ordet ’tro’.»¹¹⁸¹ De lutherske dogmatikere fra Chemnitz til Hollaz giver megen plads til at påvise, at troen, for så vidt som den retfærdiggør, er hjertets tillid (fiducia) til den nåde, der er tilsagt i evangeliet. Det skete i modsætning til Rom. Den romerske polemik vendte sig med al magt mod fiducia. Hårdnakket gentog den, at troen, opfattet som tillid til Guds nåde, var en psykologisk umulighed, en «kimære», et «monstrum».¹¹⁸² Ville man holde troen ren, så måtte man udelukke tilliden til Guds nåde fra troen og først lade den følge efter troen som dens frugt. Lagde man fiducia ind i selve troen, ville det indebære, at troen også var i menneskets vilje og altså var et villen af nåden. Men det var en psykologisk umulighed, da troen alene havde sit sæde i forstanden. Hertil svarer dogmatikerne med Apologien til Den Augsburgske Bekendelse (s. 139, 183), at troen rigtignok ikke blot er en sag for forstanden, men også for viljen, eller at Kristus ikke blot gribes med forstanden, men også med viljen. Men at gribe med viljen er fiducia, tilliden til Guds nåde i Kristus. I stedet for fiducia siger de derfor også ofte apprehensio fiducialis [den tillidsfulde griben].¹¹⁸³ Quenstedt definerer: At gribe med viljen (apprehensio voluntatis) «er intet andet end tilliden og betegner begæret efter Kristus og det at træde frem til Kristus» (nihil aliud est quam fiducia notatque desiderium et accessum ad Christum).¹¹⁸⁴ Denne tillidshandling (actus fiduciae), hvorved Kristus gribes, villes og begæres med viljen, udgør, siger de, troens væsen (forma), for så vidt som den retfærdiggør, qua iustificat. Fordi de romersk-katolske ville lade fiducia først følge efter troen, skelner dogmatikerne mellem tillidens handling (actus fiduciae), som hører med til selve troen, og sådanne handlinger, som følger efter troen som dens frugt, såsom den glæde over nåden, der træder frem i følelsen, og frimodigheden og fortrøstningen i påkaldelsen af Gud. Disse sidste handlinger er ikke altid forbundet med den sande tro. Men tillidens handling, hvorved nåden gribes, villes eller begæres med viljen, hører med til selve troen, for så vidt som den retfærdiggør.¹¹⁸⁵ For at indskærpe dette særligt skelner Quenstedt omhyggeligt mellem en teoretisk og en praktisk griben af Kristus. Den teoretiske griben finder sted, når et menneske i en fejlfri slutning regner sig frem til: Kristus er død for alle mennesker, altså også for mig. Denne apprehensio theoretica, siger Quenstedt, kan også findes hos ugudelige, som i deres hjerte slet ikke begærer frelsen i Kristus for deres egen person.¹¹⁸⁶ Den praktiske griben af Kristus derimod indeslutter hjertets og viljens tillid og betegner begæret (desiderium) efter Kristus og det at træde frem til ham, og dette er den fiducia, der gør troen til retfærdiggørende tro.¹¹⁸⁷ Så ivrig Rom var for at fratage troen fiducia, det at gribe Kristus med viljen eller velle gratiam [at ville nåden], lige så ivrige var de lutherske lærere for at fastholde fiducia som det moment, der konstituerer den retfærdiggørende tro. Heraf forklares den kendsgerning, at dogmatikerne fra Chemnitz til Hollaz med ophobede udtryk beskriver fiducia eller apprehensio fiducialis som et villen, søgen, begæren og omfavnen af Kristus og tilføjer, at når man fornægter fiducia forstået på denne måde, så fornægter man det at gribe Kristus eller personligt tilegne sig ham. Endelig fremhæver Chemnitz også, at selv den svageste tro allerede er fiducia. Han siger: «Når troen ikke farer vild i sin genstand, men griber den under skælven med en nok så svag tillid eller stræber efter at gribe den og begærer (expetit) den, så er det ganske vist en lille og svag, men dog sand tro.»¹¹⁸⁸ Det samme emne må tages op igen under et andet synspunkt, nemlig ved fides actualis.

¹¹⁷⁶ Hollaz, Examen, De fide, qu. 16; Holtzmann, Neutest. Theol. II, 133.

¹¹⁷⁷ 2 Kor 4,4; Rom 11,23; Joh 3,18.

¹¹⁷⁸ Joh 1,29; 1 Joh 4,9; 1 Tim 2,5–6.

¹¹⁷⁹ Rom 10,11; Sl 2,12; 1 Pet 2,6 ff.

¹¹⁸⁰ Conc. Trid., sess. 6, can. 12: Si quis dixerit fidem iustificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae peccata remittentis propter Christum, vel eam fiduciam solam esse, qua iustificamur, anathema sit. [Hvis nogen siger, at den retfærdiggørende tro ikke er andet end tillid til den guddommelige barmhjertighed, der tilgiver synderne for Kristi skyld, eller at denne tillid alene er det, hvorved vi retfærdiggøres, han være forbandet.]

¹¹⁸¹ Apologien, s. 130, 183: Fides est non tantum notitia in intellectu, sed etiam fiducia in voluntate, hoc est, est velle et accipere hoc, quod in promissione offertur, videlicet reconciliationem et remissionem peccatorum. Sic utitur nomine fidei Scriptura.

¹¹⁸² Pighius, hos Chemnitz, Examen, De fide iustificante, s. 163; hos Quenstedt, Syst. II, 1348.

¹¹⁸³ Dannhauer, Hodos. XI, s. 671.

¹¹⁸⁴ Systema II, 1348.

¹¹⁸⁵ Quenstedt II, 1337: Ex parte voluntatis requiritur ad fidem in Christum fiducia, quae hic non accipitur pro παρρησίᾳ seu confidentia orta ex meriti Christi receptione, haec enim fidem iustificantem et iustificationem demum sequitur, sed pro actu fidei iustificantis, qua iustificans est. … Fiduciae est Christum quaerere, Es 55,6; Am 5,4, avide appetere, Sl 42,2–3. [Fra viljens side kræves der til troen på Kristus tillid, som her ikke tages i betydningen frimodighed eller fortrøstning, der udspringer af, at man har modtaget Kristi fortjeneste – for denne følger først efter den retfærdiggørende tro og retfærdiggørelsen – men i betydningen den retfærdiggørende tros handling, for så vidt som den er retfærdiggørende. … Det hører til tilliden at søge Kristus og ivrigt begære ham.] Sådan skelner også Dannhauer, Hodos. XI, 670.671. Han beskriver troens apprehensio fiducialis i modsætning til den romerske tro som en viljeshandling, der af egen drift stræber mod sin genstand (suopte impetu fertur), som en tilegnende handling, der begærer Kristus som Frelser (desiderio quaero ut meum, amplexu capio ut meum [med begær søger jeg ham som min, med favntag griber jeg ham som min]) osv. Men Dannhauer tilføjer, at denne handling er forskellig fra den handling, hvormed kærligheden omfavner og griber Kristus og glæder sig over Kristus: ab amplexu et apprehensione caritatis distinctus, quod haec fidei apprehensionem sequatur, secunda quasi animi negotiatione; prius apprehendit manus mendica thesaurum, post eo gaudet, post amat [forskellig fra kærlighedens omfavnelse og griben, fordi denne følger efter troens griben som en så at sige anden handling i sjælen; først griber tiggerhånden skatten, derefter glæder den sig over den, derefter elsker den den].

¹¹⁸⁶ Anf. st., s. 1338: Ita enim vel ipsi impii, qui non desiderant, ut propter Christi meritum sibi obtingat salus, inferre possunt. [For således kan selv de ugudelige slutte, som ikke begærer, at frelsen skal tilfalde dem for Kristi fortjenestes skyld.]

¹¹⁸⁷ Anf. st., s. 1338: Alia vero apprehensio est voluntatis et practica, quae totius cordis et voluntatis in merito Christi recumbentiam involvit notatque desiderium et accessum ad Christum eiusque meriti applicationem et appropriationem fiducialem; et haec proprie est fiducia. [Men en anden griben er viljens og den praktiske, som indebærer, at hele hjertet og viljen hviler i Kristi fortjeneste, og som betegner begæret efter Kristus og det at træde frem til ham og den tillidsfulde anvendelse og tilegnelse af hans fortjeneste; og den er i egentlig forstand tillid.]

¹¹⁸⁸ Chemnitz, Examen, De fide iustif., s. 159 ff.; Dannhauer, Hodos. XI, 670 f.; Quenstedt, Syst. II, 1338 f. Hollaz gentager så (Examen, qu. 13): «De fleste teologer nævner som troens handlinger eller dele erkendelsen, bifaldet og tilliden. Under tilliden indbefatter de begæret efter nåden (sub fiducia desiderium gratiae complectuntur). Som vidner anfører jeg D. Calov og D. Quenstedt. Den første siger (Syst. X, 303): ’Til tilliden hører: at søge Kristus, Es 55,6, heftigt begære ham (avide appetere), Sl 73,28, tørste efter ham (anhelare ad ipsum), Sl 42,2–3, begære, at han drager os, Højs 1,4; Joh 6,44.’ Den anden (Quenstedt) skriver (System. IV, 291): ’Tilliden betegner længslen efter Kristus og adgangen til ham og anvendelsen og tilegnelsen af hans fortjeneste.’»

Hvad angår beskrivelsen af troen som notitia, assensus og fiducia [kundskab, bifald og tillid], skal følgende fastholdes: 1. Forstår man ved notitia kun den historiske viden om Kristus (notitia historica), som også det naturlige menneske kan have, og ved assensus kun et bifald til budskabet om Kristus, der hviler på naturlige grunde,¹¹⁸⁹ så er begge, notitia og assensus, nøjagtigt talt ikke dele af den frelsende tro, for denne har sin tilblivelse og beståen helt ved en overnaturlig virkning (ἐν δυνάμει θεοῦ [på Guds kraft], 1 Kor 2,5). Luther siger (XI, 126) om den tro, der kun kender «historien» om Kristus og holder den for sand, og som også synderne og de fordømte har: «Det er en naturlig gerning uden nåde.» «Om den tro lærer Skriften og Guds ord ikke», nemlig når den taler om den frelsende tro. Dog må det til afvisning af den romerske fides implicita eller carbonaria («kulsvierens tro») fastholdes, at fides iustificans altid forudsætter det ydre kendskab til evangeliet, efter Rom 10,14: Πῶς πιστεύσουσιν οὗ οὐκ ἤκουσαν; [Hvordan skal de komme til tro på ham, som de ikke har hørt om?] Luther siger om den romerske fides implicita, hvorefter man tror, hvad kirken tror, eller hvad der står i Skriften, uden at vide, hvad kirken tror, eller hvad Skriften lærer: «Gud give os ikke meget af den slags tro!»¹¹⁹⁰ 2. Forstår man ved notitia ikke blot notitia historica, men den erkendelse af Kristus, som Helligånden virker, og ved assensus ikke et bifald til evangeliet, der hviler på naturlige grunde, men det bifald til evangeliets nådeløfte, som Helligånden virker, så betegner hvert af udtrykkene, ligesom fiducia, hele den retfærdiggørende tro. Dette er Skriftens og den lutherske bekendelses sprogbrug. Skriften betegner med begrebet «erkendelse» hele den frelsende tro på steder som Joh 17,3: «Og dette er det evige liv: at de kender (γινώσκωσιν) dig, den eneste sande Gud, og ham, du har sendt, Jesus Kristus.»¹¹⁹¹ I Fil 3,8 betegner Paulus med sin erkendelse af Kristus Jesus, sin Herre (τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου μου [den overvældende store erkendelse af Kristus Jesus vor Herre]), hele sin retfærdiggørende tro (v. 9). Det samme gælder Gal 4,9; Luk 1,77. Som «bifald» eller «samtykke» er hele den frelsende tro beskrevet i 1 Joh 3,23: «Dette er hans bud, at vi skal tro hans søns, Jesu Kristi, navn» (ἵνα πιστεύσωμεν τῷ ὀνόματι τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ); 1 Joh 5,1: «Enhver som tror at (ὅτι) Jesus er Kristus, er blevet født af Gud.» Som «fortrøstning» er hele den frelsende tro beskrevet ved πιστεύειν εἰς τὸν υἱόν, εἰς αὐτόν, εἰς τὸν υἱὸν τὸν μονογενῆ [tro på Sønnen, på ham, på den enbårne Søn], Joh 3,36.18.16. Med denne Skriftens sprogbrug stemmer den lutherske bekendelse nøje overens, idet den ligeledes betegner hele den retfærdiggørende tro med hvert af de tre udtryk. Med «erkendelsen» i Apologien, s. 95, 46: Fides, quae gratis accipit remissionem peccatorum …, est vera cognitio Christi [Den tro, der uforskyldt modtager syndernes forladelse …, er den sande erkendelse af Kristus]; s. 105, 101: Quid est notitia Christi, nisi nosse beneficia Christi, promissiones, quas per evangelium sparsit in mundum? Et haec beneficia nosse, proprie et vere est credere in Christum. [Hvad er kundskaben om Kristus andet end at kende Kristi velgerninger, de løfter, som han ved evangeliet har udstrøet i verden? Og at kende disse velgerninger er i egentlig og sand forstand at tro på Kristus.] Med «bifald» eller «samtykke» er hele troen betegnet i Apologien, s. 108, 113: Sola fide, et quidem fide proprie dicta, accipitur remissio peccatorum. … Est autem fides proprie dicta, quae assentitur promissioni; de hac fide loquitur Scriptura [Alene ved troen, og vel at mærke ved troen i egentlig forstand, modtages syndernes forladelse. … Men tro i egentlig forstand er den, der giver løftet sit bifald; om denne tro taler Skriften]; s. 95, 48: Saepe iam diximus nos de fide in Christum, hoc est, de fide remissionis peccatorum, de fide, quae vere et ex corde assentitur promissioni gratiae, loqui. [Vi har allerede ofte sagt, at vi taler om troen på Kristus, det vil sige om troen på syndernes forladelse, om den tro, der sandt og af hjertet giver nådeløftet sit bifald.] Med «tillid» eller «fortrøstning» er hele den frelsende tro beskrevet i Apologien, s. 140, 194 (den tyske tekst): «At tro vil sige at stole på Guds barmhjertighed, at han vil være nådig for Kristi skyld, uden vor fortjeneste, og det vil sige at tro artiklen om syndernes forladelse.» Som synonymer er «tillid» og «bifald» brugt i Apologien, s. 95, 48: «Den tro, som gør from og retfærdig for Gud, er ikke alene dette, at jeg kender historierne om, hvordan Kristus blev født, led osv. (det ved djævlene også), men den er visheden eller den visse, stærke tillid i hjertet, hvor jeg af hele mit hjerte holder Guds tilsagn for vist og sandt, hvorved der uden min fortjeneste bydes mig syndernes forladelse, nåde og al frelse ved Mellemmanden Kristus.» Man skaber sig unødvendige vanskeligheder, når man vil afgrænse notitia, assensus og fiducia, for så vidt som de er virket af Helligånden, over for hinanden som dele af den retfærdiggørende tro, mens der med udtrykkene betegnes én og samme sag, nemlig den tro på Kristus, som Helligånden virker, under forskellige synsvinkler. Også det, Buddeus siger, er rigtigt: Cognitio sine assensu et assensus sine fiducia non est ea cognitio nec ille assensus, qui fidem iustificantem constituit. [En erkendelse uden bifald og et bifald uden tillid er ikke den erkendelse og ikke det bifald, som udgør den retfærdiggørende tro.]¹¹⁹²

¹¹⁸⁹ såsom forældres autoritet, vane, menneskelig-videnskabelig bevisførelse osv.

¹¹⁹⁰ St. L. XVII, 2013. Her fortæller Luther også, hvordan udtrykket «kulsvierens tro» er opstået: «Således fortæller man, at en doktor på broen i Prag af medlidenhed spurgte en kulsvier som en fattig lægmand: Kære mand, hvad tror du? Kulsvieren svarede: Det, som kirken tror. Doktoren: Hvad tror da kirken? Kulsvieren: Det, som jeg tror. Siden, da doktoren skulle dø, blev han så hårdt anfægtet i troen af Djævelen, at han ingen steder kunne blive eller finde ro, før han sagde: Jeg tror, hvad kulsvieren tror. Ligesom man også siger om den store Thomas Aquinas, at han ved sin død ikke kunne holde stand over for Djævelen, før han sagde: Jeg tror, hvad der står i denne bog, og havde Bibelen i armene. Men Gud give os ikke meget af den slags tro! For hvis disse ikke har troet anderledes end sådan, så har både doktoren og kulsvieren troet sig selv ned i helvedes afgrund.» Gaß om «kulsvierens tro», Geschichte der Protest. Dogmatik I, 375, anm. 2. De lutherske dogmatikere påpeger, at den romerske fides implicita ophæver begrebet tro. Baier (III, 136): Credere non possumus, nisi quae mente apprehendimus aut apprehensione simplici cognovimus. [Vi kan kun tro det, som vi har grebet med forstanden eller erkendt ved en simpel opfattelse.] Med apprehensio simplex betegnede man den virksomhed i menneskets ånd, hvorved en sag, der er udtrykt i ord, blot optages i menneskets ånd, til forskel fra den virksomhed, hvorved det, der er udtrykt i ordene (res proposita), antages eller forkastes. Den simple opfattelse (apprehensio simplex) af det, der er udtrykt i Skriftens ord, er ikke blot mulig for det naturlige menneske (Konkordieformlen, s. 601, 53), men også uomgængelig nødvendig, hvis det skal komme til den tro, som Helligånden skal virke (Konkordieformlen, s. 601, 52.54). Når Kristus befaler at prædike evangeliet, forudsætter det, at menneskene optager det, der prædikes og læres, i deres ånd. Scherzer siger derfor noget drøjt: «Den, der siger, at han tror, hvad kirken tror, uden at vide, hvad kirken tror, lyver (mentitur). Ingen kan tro det, han ikke ved.» (Systema, s. 426.) Det gælder endog på det naturlige område. Den romerske polemik søger at skabe forvirring på dette punkt ved at forskyde stridspunktet (status controversiae) med den indvending, at troens hemmeligheder (mysteria fidei) ligger ud over den menneskelige erkendelse. De lutherske lærere svarer med skelnen mellem «at» (τὸ ὅτι) og «hvordan» (τὸ πῶς). Det første er muligt og nødvendigt på grundlag af den klare Skrift, det sidste er ikke befalet os. (Jf. Gerhard, De iustif., § 69.)

¹¹⁹¹ Således siger også Quenstedt (II, 1356) til Joh 17,3: Intelligitur γνῶσις, non mere θεωρητική, sed πρακτική et ζῶσα, efficax et viva cognitio, quatenus veram cordis fiduciam sive fiducialem apprehensionem ac receptionem includit. [Her menes en erkendelse, ikke blot teoretisk, men praktisk og levende, en virksom og levende erkendelse, for så vidt som den indbefatter hjertets sande tillid eller den tillidsfulde griben og modtagelse.]

¹¹⁹² Institutiones theol. dogmaticae 1741, s. 862.

3. Den frelsende tro er fides specialis.

Fordi den frelsende tro har evangeliet om syndernes forladelse til genstand, er den altid fides specialis, enkelttro eller personlig tro, det vil sige, et menneske er troende, når det ikke blot mener, at der findes en syndernes forladelse for andre mennesker, men tror, at Gud er nådig mod det selv for Kristi skyld, eller når det henfører evangeliets løfte, der gælder alle mennesker (1 Tim 2,6; Joh 1,29; 3,16 osv.), også til sin egen person, ligesom Paulus (Gal 2,20): «Jeg lever i troen på Guds søn, som har elsket mig» osv., og Job (19,25): «Jeg ved, at min forløser lever.» Så længe denne henføring af nåden til ens egen person endnu ikke finder sted, er der endnu personlig vantro (ἀπιστία). Ligesom der i Guds hjerte for Kristi fyldestgørelses skyld er fuld syndernes forladelse til stede for hvert eneste menneske (μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν [han tilregnede dem ikke deres fejltrin], 2 Kor 5,19), og ligesom Gud i evangeliets ord byder syndernes forladelse frem for hvert eneste menneske, for hvis ører eller øjne evangeliet kommer, således når Guds nådevilje først sit mål hos et menneske, når det enkelte menneske ved troen tilegner sig Guds syndernes forladelse. Alle, der ikke henfører Guds forladelse til deres egen person, forkaster ligesom farisæerne Guds råd mod sig selv (Luk 7,30) og gør i virkeligheden Gud til en løgner, sådan som det er bevidnet i 1 Joh 5,9–11. Luther minder derfor om (X, 1107.1112), at vi kun forstår den anden artikel i den apostolske trosbekendelse ret og bruger den kristeligt, når vi til de enkelte stykker føjer «for os»: «Selv om ordene ’født, lidt for os’ osv., som troen må holde sig til, ikke står der udtrykkeligt, så må man dog tage dem fra andre steder og trække dem igennem alle disse stykker.» Apologien siger (s. 94, 45): «Denne særlige tro (fides specialis), hvorved enhver for sin egen person (unusquisque) tror, at synderne bliver ham tilgivet for Kristi skyld, og at Gud er forsonet og nådig for Kristi skyld, opnår syndernes forladelse og retfærdiggør os.»¹¹⁹³ – Det kunne i første omgang undre, hvorfor Apologien så eftertrykkeligt og ofte¹¹⁹⁴ fremhæver, at den retfærdiggørende tro er fides specialis. Det var nødvendigt over for Rom. Rom var af omstændighederne blevet tvunget til igen at tale om troen ved retfærdiggørelsen. Men Rom tør ikke lade fides specialis komme frem, den tro, hvorved den forfærdede synder ved troen henfører syndernes forladelse til sin egen person og altså er vis på Guds nåde. Pavens kirkevæsen er – det må man minde om igen og igen – grundlagt på uvisheden om nåden. Derfor vendte den romerske polemik sig mod fides specialis og påstod, at der til fides specialis eller til den personlige vished om nåden hører en særlig åbenbaring, sådan som den måske tilkommer Paulus, Peter og andre privilegerede personer.¹¹⁹⁵ Når de almindelige kristne ville gøre krav på en personlig vished om Guds nåde for sig selv, så var det indbildning. Over for dette påviser Apologien igen og igen, at fides specialis, hvorved den kristne i troen tilegner sig den Guds nåde, som Kristus har erhvervet, og som bydes frem i evangeliet, og er vis på den, tilkommer alle kristne; og at dette er Skriftens og hele den kristne kirkes lære.¹¹⁹⁶ – Der må endnu peges på, at også alle, der fornægter den almindelige nåde (gratia universalis), gør fides specialis umulig, for så vidt som deres lære kommer i betragtning. Hvis evangeliet gjaldt alle mennesker med undtagelse af en eneste, og denne ene ulykkeliges navn ikke var nævnt i Skriften, så kunne intet menneske på grundlag af evangeliet tro, at Gud er nådig mod ham. Derfor må fortalerne for den partikulære nåde (gratia particularis) i praksis desavouere deres lære, når de skal tage sig sjælesørgerisk af forfærdede syndere.¹¹⁹⁷ Også alle, der fornægter sola gratia, gør fides specialis umulig, fordi de blander menneskelig gerning ind i evangeliet, og ethvert lovkrav, stort eller lille, forhindrer, at man henfører Guds nåde til sin egen person. Sådan som Luther siger, at han ikke kunne være vis på Guds nåde, hvis den blot var betinget af ét fadervor, fordi der så ville opstå det spørgsmål, om fadervoret også havde haft den nødvendige kvalitet.¹¹⁹⁸

¹¹⁹³ Hollaz siger om fides specialis, idet han samtidig afviser sværmernes misbrug af dette udtryk: Dicitur fides specialis non quod specialem aliquam promissionem pro obiecto habeat, quae credenti peculiariter sit facta, sed ob applicationem, per quam sub promissione universali de gratia Dei et merito Christi ad se in individuo descendit. [Den kaldes en særlig tro, ikke fordi den har et særligt løfte til genstand, som er givet den troende for sig alene, men på grund af anvendelsen, hvorved den under det almindelige løfte om Guds nåde og Kristi fortjeneste stiger ned til sig selv som enkeltperson.] (Examen, De fide, qu. 2.)

¹¹⁹⁴ Jf. M. 94, 45; 176, 59; 177, 60; 180, 74; 205, 21. A. C. 45, 23.

¹¹⁹⁵ Quenstedt II, 1367; Chemnitz, Examen, De fide iustif., s. 163 ff.

¹¹⁹⁶ Apologien, s. 177, 60: Nos praeter illam fidem (den historiske viden om Kristus) requirimus, ut credat sibi quisque remitti peccata. De hac fide speciali litigamus. … Huic fidei tribuimus, quod iustificet et regeneret, dum ex terroribus [conscientiae] liberat, et pacem, gaudium et novam vitam in corde parit. … Nec aliud sentit ecclesia Christi, etiamsi adversarii nostri reclamant. [Ud over denne tro kræver vi, at enhver tror, at synderne bliver ham tilgivet. Det er om denne særlige tro, vi strides. … Denne tro tilskriver vi, at den retfærdiggør og genføder, idet den befrier fra samvittighedens rædsler og føder fred, glæde og nyt liv i hjertet. … Og Kristi kirke mener ikke andet, selv om vore modstandere protesterer.]

¹¹⁹⁷ Jf. s. 54.

¹¹⁹⁸ Jf. s. 54 f.

4. Den frelsende tro er fides actualis. Fordi troen, for så vidt som den bringer i besiddelse af syndernes forladelse, har evangeliets løfte til genstand, er den altid fides actualis, det vil sige en gribende handling, actus apprehendendi, og det ikke kun hos de voksne, men også hos børnene.¹¹⁹⁹ Alle, der i modsætning til den gribende handling opfatter den retfærdiggørende tro som en evne eller beskaffenhed, der hviler i hjertet,¹²⁰⁰ tænker sig en tro, der er skilt fra sin retfærdiggørende genstand, evangeliets løfte, og de tilskriver derfor retfærdiggørelsen troen i sig selv, troen som gerning eller som god beskaffenhed. Sagt på en anden måde: Alle, der ikke opfatter troen som den handling, der griber evangeliets løfte, tilskriver troen retfærdiggørelsen ikke i relationens kategori (in praedicamento relationis), men i kvalitetens kategori (in praedicamento qualitatis). Benægtelsen af fides actualis fører atter lige ind i den romerske lejr. Det forklarer for os Luthers til dels heftige polemik mod skolastikernes definitioner af troen som en habitus eller en hvilende kvalitet. «Det er», siger han, «rene ordmonstre (portenta verborum), som de ikke selv har forstået, og med disse drømme har de formørket troen.» Positivt udfolder Luther derefter, at troen også hos dem, der er blevet kristne, er en vedvarende handling (continuata actio), hvorved den kristne, når han sover og våger, står og går, griber syndernes forladelse i evangeliet. Teologerne i Leuven, der benægter dette, kalder han «asini Lovanienses» [Leuven-æslerne], og han siger om dem, at de «fornægter den kristne tros og det kristne livs substans og væsen (substantiam et essentiam)».¹²⁰¹ Meget bestemt kræver også dogmatikerne, at troen, for så vidt som den retfærdiggør, altid skal opfattes som fides actualis, som troshandling, selv hos børn.¹²⁰² Og fordi troen ikke blot er en handling i forstanden, men også i viljen, og løftet om syndernes forladelse altså også gribes med viljen, siger både den lutherske bekendelse og de lutherske teologer – hvad der allerede er belagt med flere citater under troens tillid (fiducia fidei) –, at troen er at ville nåden eller Kristus (velle),¹²⁰³ at søge (quaerere),¹²⁰⁴ at begære (expetere, desiderare),¹²⁰⁵ at stræbe hen imod eller fare hen til Kristus (in Christum tendere, in Christum ferri),¹²⁰⁶ at række hånden ud efter Kristus (extendere), at omfavne Kristus (amplecti, complecti),¹²⁰⁷ at komme til Kristus, træde hen til Kristus, løbe til Kristus (venire, accedere, currere ad Christum),¹²⁰⁸ at hænge ved Kristus, at forbinde sig med Kristus (adhaerere Christo, se adiungere Christo).¹²⁰⁹ Til støtte herfor anfører de Skriftens udsagn som disse: at modtage forsoningen (λαμβάνειν, Rom 5,11), at gribe retfærdigheden (καταλαμβάνειν, Rom 9,30), at tage imod Kristus (λαμβάνειν, παραλαμβάνειν, Joh 1,12; Kol 2,6), at søge HERREN (בְהִמָצְאָֹׁ֑ו דִרְש ֹּ֥ו יְהוָָ֖ה, Es 55,6), at komme til Kristus eller til evangeliet (ἐλθεῖν πρὸς Χριστόν, Joh 6,44, ligeså Es 2,2–3: וְנָהֲר ֹּ֥ואֵלָָ֖יו כָל־הּגֹויִִֽם הָלְכ ּ֞ועמִֶ֣ים רבִָ֗ים), at løbe til Kristus (Es 55,5: אֵלֶ֣י ָךיָרָּ֑וצוּ), at hænge ved Herren (1 Kor 6,17: κολλώμενος τῷ κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν [den som holder sig til Herren, er én ånd med ham]), at iklæde sig Kristus (Gal 3,27: Χριστὸν ἐνδύεσθαι) osv. Alle disse udtryk, også de billedlige, betegner fides actualis, der med hjertet griber Kristus eller syndernes forladelse og ved at gribe tager imod den eller i hjertet stoler på den. Også βιάζεσθαι τὴν βασιλείαν, at gøre vold på Himmeriget (Matt 11,12), henfører de lutherske teologer med Luther og Chemnitz til troen, for så vidt som troen faktisk (actualiter) griber syndernes forladelse.¹²¹⁰ Spørger man, hvorfor Luther og de lutherske teologer i beskrivelsen af den retfærdiggørende tro (fides iustificans) så energisk afviser den «hvilende kvalitet» og den «hvilende tilstand» (habitus) og med så mange ord går i brechen for fides actualis, troshandlingen, så må svaret være: Vi står her atter ved et punkt, hvor det gælder den kristne retfærdiggørelseslæres være eller ikke være, og hvor den lutherske kirkes veje på den ene side og de romerskes, sværmernes og de konsekvente reformertes veje på den anden side skilles skarpt. Alle de nævnte grunder retfærdiggørelsen på Kristus i os. Derfor opfatter de troen, for så vidt som den har noget at gøre med, at mennesket bliver retfærdigt, som et middel, hvorved mennesket modtager eller giver plads for Guds nådevirkninger på sig eller i sig. Den frelsende nåde er for dem den indgydte nåde (gratia infusa). Luther siger (St. L. XIII, 917): «På denne lære står hele pavedømmet: at nåden bliver indgydt i mennesket.» Tridentinerkoncilet har officielt fastslået denne lære og lyst forbandelse over den modsatte lære.¹²¹¹ Det samme lærte sværmerne, fx Schwenkfeld, at retfærdiggørelsen er Kristi optagelse i menneskets hjerte og fornyelsen og helliggørelsen.¹²¹² Det samme gælder de konsekvente reformerte ud fra deres benægtelse af den almindelige nåde (gratia universalis). Findes der ingen almindelig nåde og altså heller intet nådeløfte, der angår alle mennesker, så er troen heller ikke fides actualis, hjertets og viljens handling, der griber og vil den nåde, som tilbydes i Ordet, men en hvilende kvalitet i hjertet, en slags depositum i mennesket, som ikke har nogen forbindelse med nådemidlerne. Således lærer Dordrecht-synodens beslutninger en nådestand uden en troshandling, der griber evangeliets løfte. Ifølge Dordrecht-teologien forbliver de udvalgte i barnekårets og retfærdiggørelsens stand, selv om de som David og Peter falder i «svære og forfærdelige» synder og derved mister exercitium fidei, det vil sige fides actualis, der faktisk griber nåden.¹²¹³ Heroverfor fastholdt lutheranerne: Troen, for så vidt som den retfærdiggør og frelser, har kun med Kristus uden for os eller for os at gøre; sagt på en anden måde: med nåden, der er Guds nådige sindelag (favor Dei) eller syndernes forladelse for Kristi skyld, som er og bliver i Guds hjerte, men tilbydes i evangeliet og fra menneskets side gribes ved troen. Konkordieformlen bemærker, at det blandt teologerne af Den Augsburgske Bekendelse står fast (extra controversiam positum est), «at al vor retfærdighed skal søges uden for os …». (Müller, s. 622, 55.) Fordi troen således, for så vidt som den retfærdiggør, har med en genstand uden for mennesket at gøre, er den tro, der sætter i forbindelse med den retfærdiggørende genstand, et «at gå ud af sig selv», et «at fare ud af sig selv».¹²¹⁴ Det forklarer, hvorfor de lutherske lærere fra Luther til Hollaz beskriver den retfærdiggørende tro fra viljens side som at ville, begære og søge nåden, som at række hånden ud efter Kristus, at stræbe hen imod Kristus (ferri, tendere in Christum), at hænge ved Kristus osv. Dermed tilskriver de ikke mennesket nogen som helst evne og kraft til at tro,¹²¹⁵ og de gør heller ikke troen til en lovens gerning, sådan som de romerske her og der indvendte; men de fastholdt derved, at den tro, som Helligånden selv virker ved evangeliet, er fides actualis, actus apprehendendi sive volendi gratiam [den handling at gribe eller ville nåden], i det vågne og i det sovende menneske, hos voksne og hos børn, i den normale tilstand, når den kristne er sig sin tro bevidst, og i den højeste anfægtelses tilstand, når den kristne mener, at han har mistet troen – handling, både når troen brænder som et klart lys, og når den ligner en svagt ulmende væge. «Tolle hunc amplexum», siger Dannhauer (Hod., s. 671), «non erit tibi firma promissio» [Tag denne omfavnelse bort, og løftet vil ikke være fast for dig]. Walther: «Troen er en vedvarende virksomhed, et bestandigt greb. Vi ved blot ikke, hvordan det fx sker i søvne.»¹²¹⁶

¹¹⁹⁹ Matt 18,6: οἱ μικροὶ οἱ πιστεύοντες εἰς ἐμέ [de små som tror på mig]. Om børnenes tro følger endnu et særligt afsnit.

¹²⁰⁰ Potentia credendi, actus primus, otiosus habitus, qualitas [evnen til at tro, den første akt, en uvirksom tilstand, en kvalitet].

¹²⁰¹ Til 1 Mos 49,11–12: Exeg. opp., Erl. XI, 234 f.; St. L. II, 1996 f. – Jf. også mod rigida qualitas [den stive kvalitet] Exeg. opp. VII, 132 ff.

¹²⁰² Quenstedt II, 1141 ff.

¹²⁰³ Apologien, s. 95, 48: «Den tro, som retfærdiggør …, er at ville og modtage (velle et accipere) det tilbudte løfte om syndernes forladelse og om retfærdiggørelsen.» I Apologien, s. 125, 106, forklares troens velle accipere med apprehendere: velle accipere seu apprehendere ea, quae in promissione de Christo offeruntur [at ville modtage eller gribe det, som tilbydes i løftet om Kristus]. I Apologien, s. 139, 183, forklares tilliden i hjertet med velle et accipere: Troen er fiducia in corde, hoc est, velle et accipere hoc, quod in promissione offertur [tillid i hjertet, det vil sige at ville og modtage det, som tilbydes i løftet]. Hvor man ikke vil løftet, dér griber man heller ikke løftet og stoler ikke på løftet; dér er altså ingen fides actualis.

¹²⁰⁴ Luther siger som en grundsætning om de steder, hvor det tilskrives hedningerne, at de søger Kristus: «At søge betyder at tro», quaerere significat credere. (Exeg. opp. Erl. XX, 130.) Ligeså den lutherske bekendelse, Apologien, s. 114, 33: «Det er i sandhed at kende Messias eller Kristus: at søge syndernes forladelse hos ham. At holde dette om Kristus, således at kende Kristus og tage imod ham, det er ret at tro på Kristus.»

¹²⁰⁵ Luther (VII, 30): «Gud vil og begærer, at man skal bære en inderlig længsel efter hans nåde. Og netop det gør troen, som holder nåden for kostbar og derfor heftigt hungrer og tørster efter den og således får den.» Hollaz (Examen, De fide, qu. 12) skelner således mellem troen og kærligheden som troens frugt: Troen er en begærets handling, hvorved vi vil Kristus (actus concupiscentiae, quo Christum volumus). Kærligheden er en velvilliens handling, hvorved vi vil Kristus det gode (actus benevolentiae, quo Christo bona volumus). Chemnitz kalder også den svageste tro et begær efter nåden med de allerede anførte ord (s. 511).

¹²⁰⁶ Hollaz: «Udtrykket ’at tro på Kristus’ betegner ved forholdsordet ’på’ (εἰς), forbundet med akkusativ, en handling, hvorved den troende så at sige stræber hen imod Kristus (actum in Christum tendentem), hvorved den troende så at sige farer ud over sig selv hen til Kristus (extra se in Christum feratur). … Troen kaldes πληροφορία (Rom 4,21), fordi den troendes ånd ved den farer helt hen til sin genstand, ligesom et skib med fulde sejl løber ind i havnen.» (Examen, De fide, qu. 16.) – Dannhauer: «som ørnen farer ned på sit bytte», ut aquila fertur in escam. (Hod. X, 671.)

¹²⁰⁷ Luther: «Den tro, som mennesket selv har lavet (fides acquisita), står der som en dovenlars med korslagte arme og siger: ’Det kommer ikke mig ved.’ Den sande tro omfavner med udstrakte arme glad Guds Søn, som er givet hen for ham, og siger: ’Min elskede er min, og jeg er hans.’ … Dette er den tro, som alene retfærdiggør os uden lov og gerninger ved den barmhjertighed, som tilbydes os i Kristus.» (Opp. v. a. IV, 379 f.) Ifølge Calov (Socin. profligatus, s. 731) hører det med til den retfærdiggørende tro, ut manum fidei extendamus eademque illam (den tilbudte nåde) apprehendamus [at vi rækker troens hånd ud og med den griber den]. Næsten alle dogmatikerne frem til Hollaz citerer Brenz’ og Chemnitz’ ord. Brenz siger: «Troen har så at sige to hænder: den ene rækker den opad, og med den griber den Kristus med alle hans velgerninger, og på denne måde (hac parte) bliver vi retfærdiggjort; den anden rækker den nedad for at udføre kærlighedens gerninger …, og på denne måde beviser vi ganske vist, at vor tro er ret, men på denne måde bliver vi ikke retfærdiggjort.» (Hos Hollaz, Exam. De fide, qu. 10.) Ifølge Chemnitz (Exam. De fide iustif., s. 161) beskæftiger troen sig (versatur) med sin genstand, for at den kan retfærdiggøre (ut iustificet), «ikke ved kold tænkning, ikke ved et almindeligt og overfladisk bifald» (Dannhauer tilføjer, l. c., s. 670: ikke sådan som Kopernikus og Ptolemæus foretager deres astronomiske beregninger), «men således at den» (sin genstand, Kristus) «anerkender, betragter, begærer, søger (expetat, quaerat), griber, tager imod, omfavner (complectatur)».

¹²⁰⁸ Apologien, s. 173, 44: «At komme til Kristus er at tro, at synderne bliver forladt ved Kristus.» Luther til Es 2,3: «Hvad er mere yndigt og mere elskværdigt end evangeliet? Det er en vis lære, som samvittighederne kan støtte sig til, og det frembyder en god og nådigt sindet Gud, som gav sin Søn, den evige Gud, i døden for verdens liv, for at vi syndere skulle have syndernes forladelse. … Fordi evangeliet tilsiger og tilbyder alle mennesker dette, derfor løber folkene, som i samvittigheden plages for deres synders skyld, til (accurrunt), griber og modtager med glæde den guddommelige barmhjertigheds skatte, som Ordet viser, og troen på Ordet modtager.» (Exeg. opp. Erl. XXII, 38 f.) At Luther lader dette «tilløb», som sker ved troen, være alene Helligåndens virkning i evangeliet, siger sig selv. (l. c., 41 f.)

¹²⁰⁹ Og det i modsætning til den mystiske forening (unio mystica), Kristus i os, fornyelsen og helliggørelsen. Nåden eller syndernes forladelse har vi ikke ved Kristus i os, men i Kristus for os, som én gang for alle har erhvervet os syndernes forladelse og tilbyder den i nådemidlerne. Derfor siger Luther om den retfærdiggørende tro: Den «river os langt bort uden for os selv og uden for vort hjerte» (extra nos ipsos, extra cor nostrum) «og fører mig til Kristus, som jeg hverken ser, føler eller hører, og vil, at jeg skal hænge ved Guds Søn og tro på ham. … Vi må hænge vort hjerte ved ham og lade faste, bede osv. ligge …, for at jeg kan blive retfærdiggjort». (VII, 2214 f.) Hollaz kalder den forbindelse, der kommer i stand ved, at vi hænger os ved Kristus uden for os, troens formelle forening (unio fidei formalis) til forskel fra den mystiske forening (unio mystica), der er en følge af den første. Examen, De fide, qu. 11: Vocatur receptio fidei in sacris literis etiam … κόλλησις seu agglutinatio cum Christo in unum Spiritum, 1 Kor 6,17, adeoque infert unionem quandam, qualis est inter manum apprehendentem et thesaurum apprehensum et dicitur unio fidei formalis, distincta ab unione mystica ceu illius effectu [Troens modtagen kaldes i Den Hellige Skrift også … κόλλησις eller sammenklæbning med Kristus til én ånd, 1 Kor 6,17, og den medfører derfor en vis forening, sådan som den er mellem den gribende hånd og den grebne skat, og den kaldes troens formelle forening til forskel fra den mystiske forening, der er dens virkning].

¹²¹⁰ Efter at Luther har forklaret folkenes strømmen til HERRENS bjerg som troen på evangeliet, tilføjer han: Kristus forklarer (dette) «Matt 11,12 med flere ord, når han siger: Himmeriget lider vold, og de, som gør vold, river det til sig – som om han ville sige: Menneskene bliver ikke tvunget til Ordet med magt, men tvinger sig selv». Ligeså Chemnitz, Harmonia, c. 36, p. m. 554, med henvisning til Es 2,2 og Mika 4,1 ff. Dannhauer kalder derfor med henvisning til Matt 11,12 troens tillidsfulde greb (apprehensio fiducialis fidei) en actus βιαστικός, non violentia iniusta, sed sollicito raptu, ut aquila fertur in escam [voldshandling, ikke i uretfærdig voldsomhed, men i ivrigt greb, som ørnen farer ned på sit bytte].

¹²¹¹ Sess. VI, can. 11: Si quis dixerit homines iustificari vel sola imputatione iustitiae Christi vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat, aut etiam gratiam, qua iustificamur, esse tantum favorem Dei: anathema sit [Hvis nogen siger, at menneskene retfærdiggøres enten alene ved tilregnelse af Kristi retfærdighed eller alene ved syndernes forladelse, med udelukkelse af den nåde og kærlighed, som ved Helligånden udgydes i deres hjerter og er iboende i dem, eller også at den nåde, hvorved vi retfærdiggøres, kun er Guds velvilje: han være forbandet].

¹²¹² Jf. Quenstedt II, 1348 f.

¹²¹³ Kap. V, art. 5–8. Niemeyer, s. 716 f.

¹²¹⁴ Luther (St. L. XI, 455): «Der er dog ingen anden råd end, at du uden for dig selv og al menneskelig trøst overgiver dig alene til hans ord.» «Uden for» er naturligvis ikke ment rumligt. Ordet kommer ind i hjertet og bliver bevæget i hjertet. Også i hjertet forbliver Ordet troens genstand. Luther (Exeg. opp. VII, 134): Fides est, habere verbum in corde et non dubitare de verbo [Tro er at have Ordet i hjertet og ikke tvivle om Ordet].

¹²¹⁵ Tværtimod: Fordi troen er en troshandling (actus credendi), hvorved mennesket går ud af sig selv og griber Ordet om nåden, er den «den vidunderlige kunst», som kun Helligånden virker.

¹²¹⁶ Indices (til Baiers Kompendium, udg. af Walther) ved Theodor Bünger. St. L. 1890, s. 130.

Man har også rejst det spørgsmål, om troen skal opfattes som et aktivt eller et passivt greb. Hertil må siges: Troen er et aktivt greb, for så vidt som den griber, nemlig sin genstand, Kristus eller den forladelse, der tilbydes i evangeliet. Troen kan kaldes et passivt greb og er også blevet kaldt sådan,¹²¹⁷ for så vidt som grebet ikke sker ved menneskelig medvirken, men alene ved Guds virkning. For at blive på den rette vej i spørgsmålet, om troen er et aktivt eller et passivt greb, må man derfor ikke sætte aktivt og passivt greb op imod hinanden, men lade begge stå side om side med den angivne skelnen.¹²¹⁸ Den, der benægter det «aktive greb», at gribe med hjertet (corde apprehendere), at ville (velle), at ville tage imod Kristus (velle accipere Christum) osv., benægter netop det, hvorved troen forbinder med sin retfærdiggørende genstand uden for mennesket. Han tilskriver enten retfærdiggørelsen troen i sig selv, som en kvalitet i mennesket, eller endog troen, for så vidt som den optager nådevirkninger i mennesket eller giver dem plads i mennesket (obicem non ponere, recipere sive admittere operationes Spiritus Sancti [ikke at sætte en hindring, at modtage eller give plads for Helligåndens virkninger]). Han har betrådt romersk grund. Den, der benægter det «passive» greb, når det gælder grebets virkende årsag (causa efficiens), lærer synergistisk.

¹²¹⁷ Fx af Dannhauer, Hodos. XI, s. 671.

¹²¹⁸ Naturligvis kunne spørgsmålet gentages og besvares på samme måde ved alle de begreber, der betegner troen på Kristus. Mennesket vil eller begærer nåden aktivt og passivt: aktivt, for så vidt som han vil og begærer; passivt, for så vidt som denne villen og begæren alene virkes af Helligånden. Hedningerne kommer eller løber til Kristus aktivt og passivt: aktivt, for så vidt som de kommer eller løber; passivt, for så vidt som denne kommen eller løben sker uden hedningernes medvirken, alene ved Helligåndens virkning. De kysser Sønnen aktivt og passivt: aktivt, idet de kysser; passivt, fordi dette kys sker ved Helligåndens virkning. (Luther til Sl 2,12. St. L. V, 178.) Sådan har også Dannhauer ment det. Den «så at sige passive handling», actus, ut sic dicam, passivus, forklarer han nærmere således: «Omtrent på samme måde som tiggerens hånd, der er så svag, at den ikke engang af sig selv (ex se) kan gribe gaven, bliver grebet af en anden, styrket og løftet i vejret, så den farer hen til den tilbudte skat (in thesaurum oblatum feratur), omfatter den og holder den fast.» (Hodosophia XI, 671.) Dannhauer taler altså om en passiv gribehandling med hensyn til den virkende årsag (quoad causam efficientem), for så vidt som dette greb ikke udgår fra mennesket, men alene virkes af Gud. I samme definition og umiddelbart ved siden af beskriver Dannhauer meget tydeligt troen som et «aktivt greb», nemlig «1. som en viljens handling, der af egen drift farer hen til den erkendte genstand (suopte impetu fertur); 2. som en tilegnende handling, der udfoldes i disse ord: Jeg ved, at min forløser lever; jeg er vis på, at Kristus er død for mig; ham søger jeg med længsel som min, ham griber jeg med omfavnelse som min, ham holder jeg i tillid som min (hunc desiderio quaero ut meum, amplexu capio ut meum, teneo fiducia ut meum); 3. som en voldshandling, Matt 11,12, ikke i uretfærdig voldsomhed, men i ivrigt greb, som ørnen farer ned på sit bytte. Se Chemnitz» (actus βιαστικός, non violentia iniusta, sed sollicito raptu, ut aquila fertur in escam – videndus D. Chemnitius).

5. Troen er alene et redskab til at opnå retfærdiggørelsen og frelsen

Fordi troen, for så vidt som den retfærdiggør og frelser, har evangeliet til genstand, skal den som retfærdiggørende og frelsende tro altid kun forstås som redskab, det vil sige alene som det middel, hvormed man modtager Guds nåde eller syndernes forladelse, som er lovet i evangeliet (medium ληπτικόν). På denne troens funktion¹²¹⁹ – at den tilegner sig Guds nåde – måtte vi hele tiden henvise i den foregående beskrivelse af troen. Men over for de mange former for vildfarelse er det teologisk så vigtigt at forstå troens redskabskarakter rigtigt og at formulere den så nøjagtigt som muligt, at vi lader et særligt afsnit følge om dette punkt. Er det klare vand blevet grumset på noget punkt i den kristne lære, så er det her. De bibelske udtryk «ved troen», «af troen» osv. er blevet fyldt med et helt ubibelsk indhold. At troen alene er redskab, skal forstås sådan, at troen ikke må tillægges nogen egen værdi ved siden af Guds nåde i Kristus. At dette er Skriftens lære, fremgår uigendriveligt af, at troen i retfærdiggørelsen sættes op imod alle gerninger og al god beskaffenhed hos mennesket: πίστει … χωρὶς ἔργων νόμου, Rom 3,28 [på grund af tro uden lovens gerninger]; τῷ μὴ ἐργαζομένῳ, πιστεύοντι δὲ ἐπὶ τὸν δικαιοῦντα τὸν ἀσεβῆ, λογίζεται ἡ πίστις αὐτοῦ εἰς δικαιοσύνην, Rom 4,5 [for ham som ikke arbejder, men som tror på ham der erklærer den ugudelige retfærdig, tilregnes hans tro til retfærdighed]. For at fastholde, at troen alene er redskab, hedder det gentagne gange i den lutherske bekendelse: «Troen retfærdiggør og frelser ikke, fordi den i sig selv skulle være en så værdig gerning, men alene fordi den tager imod den lovede barmhjertighed.»¹²²⁰ Det samme vil også dogmatikerne sige med aksiomerne: «Troen retfærdiggør ikke i kvalitetens kategori, men i relationens kategori», «Troen retfærdiggør ikke som akt i sig selv, men ved sin genstand, som den griber», «Troen retfærdiggør ikke som gerning, men som redskab» osv.¹²²¹ Gaß antyder et sted,¹²²² at det er svært at fastholde, at troen ved retfærdiggørelsen alene står i et redskabsforhold. Da han karakteriserer Gerhards polemik mod Bellarmin, bemærker han: «Hvor vanskeligt var det ikke at forstå troen så rent som redskab, at dens subjektive betydning – hvorefter den dog på en eller anden måde må udtrykke en kristen habitus og bære spiren til den begyndende forbedring i sig – blev holdt helt uden for!» Hertil er at sige: Vanskeligheden er stor, ja uoverstigelig, hver gang man giver sig til at bestemme troens begreb og funktion i retfærdiggørelsen uden dens korrelat, den objektive forsoning og evangeliet. Men går man, som sagens natur kræver og Skriften udtrykkeligt fordrer,¹²²³ ud fra troens korrelat, nemlig den fuldkomne forsoning af verden, som er sket ved Kristus, og ud fra evangeliet som Guds forkyndelse af den forsoning, der er sket, så er det svært, ja umuligt, at forstå troen i retfærdiggørelsen anderledes end alene som redskab. Alle tanker om, at troen selv må være af god kvalitet, en god gerning, en «moralsk akt», eller at kærligheden eller «den begyndende menneskelige forbedring» giver den dens retfærdiggørende kraft (fides iustificans qua operibus formata [den retfærdiggørende tro, for så vidt som den er formet af gerningerne]) – alle sådanne tanker passer slet ikke ind i den situation, som Kristus skabte for 1900 år siden. Fordi det glemmes igen og igen, må det også siges usque ad nauseam [til man bliver led ved det], at Guds forladelse af synderne er en kendsgerning, der er fuldbragt ved Kristi stedfortrædende gerning og er fuldstændig uafhængig af enhver menneskelig kvalitet og begyndende forbedring (μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν, 2 Kor 5,19 [han tilregnede dem ikke deres fejltrin]), og som Gud kundgør menneskene ved evangeliet (καὶ θέμενος ἐν ἡμῖν τὸν λόγον τῆς καταλλαγῆς [og han satte ordet om forsoningen blandt os]), for at menneskene skal tro den. Der er først plads til den tanke, at troen nu selv i sin funktion som det middel, der tilegner, oven i købet skal være kvalitet («moralsk handling») eller skabe kvaliteter, når man fornægter eller dog har glemt, at forløsningen ved Kristus er fuldkommen, og at evangeliet er et budskab om nåde. Ganske vist har en del af de senere lutherske dogmatikere store vanskeligheder ved at forstå troen alene som redskab. Det er navnlig de teologer, som – ligesom Helmstedt-teologerne og Musæus' skole – vil kalde troen i dens funktion som tilegnelsesmiddel en «mindre fornem bevægende hovedårsag» til retfærdiggørelsen, causa impulsiva externa minus principalis, og dermed allerede efter udtrykket tillægger troen egen værdi ved siden af Kristi fortjeneste som causa impulsiva externa principalis [den fornemste ydre bevægende årsag].¹²²⁴ Det kom ud på det samme, når Musæus kaldte Kristi fortjeneste en ufuldstændig (incompleta) bevægende årsag, der først ved troen blev en causa impulsiva completa [fuldstændig bevægende årsag]. Hertil bemærker Calov med rette: «Det må siges, at Kristi fortjeneste er den eneste bevægende årsag, skønt troen er underordnet den, idet den griber Kristi fortjeneste.»¹²²⁵ Hvad sagen angår, må det fastholdes: Den nådige forladelse af synderne og skænkningen af frelsen fordeler sig ikke 1. på Guds nåde i Kristus, 2. på evangeliet eller nådemidlerne og 3. på troen, så at én tredjedel faldt på den nåde, Kristus har erhvervet, en anden tredjedel på nådemidlerne og den sidste tredjedel på troen; heller ikke sådan, at 99 procent faldt på Guds nåde og ½ procent på hver af de andre faktorer. Det forholder sig derimod sådan, at det hele tilkommer hver af faktorerne, men i forskellig henseende. Sådan taler Skriften om sagen. Nåden i Kristus alene frelser,¹²²⁶ evangeliet eller nådemidlerne alene frelser,¹²²⁷ troen alene frelser.¹²²⁸ Sådan siger også Konkordieformlen (s. 529, 10): «Af nåde, uden fortjeneste, uden loven …, hvilke ord alle tilsammen betyder det samme (omnia hoc ipsum dicunt) som: alene ved troen bliver vi retfærdige og frelst.» Den skarpeste formulering af, at troen alene er redskab, findes hos Luther. Mens for eksempel Calov til støtte for troens rene redskabsfunktion endnu gør den kendsgerning gældende, at troen ikke er vores gerning, men en ren gave fra Gud,¹²²⁹ siger Luther: «Troen retfærdiggør heller ikke engang i den henseende, at den er en Helligåndens gave (donum Spiritus Sancti), men simpelthen for så vidt som den står i forhold til Kristus (quatenus habet se correlative ad Christum). For her er spørgsmålet ikke først og fremmest, hvorfra troen kommer, eller hvad slags gerning den er, eller hvordan den overgår andre gerninger, fordi troen ikke retfærdiggør i sig selv eller ved nogen dyd, der bor i den selv (non per se aut virtute aliqua intrinseca).»¹²³⁰ Ganske vist forholder det sig sådan: Den, der fornægter, at troen er donum Dei [Guds gave], og lærer synergistisk om troens tilblivelse, kan ikke lære ret om den frelsende tro, fordi han forstår troen som en delvis menneskelig gerning og således under troens navn og titel lærer en retfærdiggørelse ved gerninger. Men ikke enhver, der lærer, at troen er donum Dei, lærer derfor allerede ret om den retfærdiggørende tro. Han kunne derved stadig tænke på troen, ikke for så vidt som den correlative ad Christum se habet [står i forhold til Kristus], griber Kristus, vil ham og begærer ham, men for så vidt som troen optager nådegaver i mennesket eller formidler nådens virkninger, altså for så vidt som troen er helliggørelsens kilde. Betyder det da så meget, at troen forstås rent som redskab, altså også, at enhver kvalitet ved den holdes ude af retfærdiggørelsen? Ja visselig: Kommer troens kvalitet i betragtning ved tilegnelsen af syndernes forladelse, så er hele sagen straks igen flyttet over på lovens og gerningernes område. Luther siger: «For at slippe fri af at se på loven og gerningerne» … «plejer jeg at forestille mig sagen sådan, som om der i mit hjerte slet ikke findes nogen kvalitet, der hedder tro eller kærlighed; men i stedet for den sætter jeg Kristus selv og siger: Dette er min retfærdighed.»¹²³¹

¹²¹⁹ Officium et proprietas fidei [troens opgave og egenskab]. Konkordieformlen, s. 618, 38.

¹²²⁰ Apologien, s. 96, 56; s. 103, 86; Konkordieformlen, s. 612, 13.

¹²²¹ Quenstedt II, 789, især distinctio VIII., IX., obiectionum διάλυσις [gendrivelsen af indvendingerne], V, s. 793; endvidere noten til θέσις XI, s. 743 f.

¹²²² Geschichte der Protest. Theol. I, 294.

¹²²³ 2 Kor 5,18 ff.; Rom 3,24 ff.

¹²²⁴ Baier forsvarer udtrykket efter Musæus' forbillede (Baier-Walther III, 265 f.). Calov bekæmper det (l. c., s. 270). Den udførlige behandling står hos Calov, Loci X, 623 ff. Ligeledes tillægges troen retfærdiggørende kvalitet ved siden af Guds nåde ved Helmstedt-teologernes (Calixts) udtryk, at troen, skønt retfærdiggørelsen går ud over dens egen kraft, ved Guds nåde og ordning ophøjes (elevari) hertil. Der er ikke brug for nogen sådan «ophøjelse», da den fuldkomne retfærdiggørelse tilbydes i evangeliets løfte, og det eneste nødvendige er, at troen blot tager imod den. «Ophøjelsen» eller forøgelsen af troens kraft giver kun mening, hvis man antager, at troen må lægge noget til evangeliets retfærdiggørende og frelsende kraft. Derfor siger dogmatikerne mod Calixt: Fides elevata deprimenda [Den ophøjede tro må trykkes ned]. (Baier-Walther III, 274.)

¹²²⁵ Loci X, 638.

¹²²⁶ Rom 3,24: δικαιούμενοι δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι κτλ. [de erklæres retfærdige gratis på grund af hans nåde]; Rom 11,6: εἰ δὲ χάριτι, οὐκέτι ἐξ ἔργων [Men når det er på grund af nåde, er det ikke mere på grund af gerninger].

¹²²⁷ 1 Kor 15,2: δι’ οὗ (scil. εὐαγγελίου) καὶ σῴζεσθε [som I også frelses ved (nemlig evangeliet)]; 1 Pet 3,21: σῴζει βάπτισμα [dåben frelser].

¹²²⁹ Loci X, 632 f.

¹²³⁰ Corpus Ref. II, 502 f.

¹²³¹ Også Gerhard citerer disse ord af Luther, De iustif., § 164.

Mod at troen alene er redskab, er det desuden blevet gjort gældende, at Skriften også henfører den under begrebet «Guds bud» (ἐντολή, 1 Joh 3,23) og kalder den en lydighed (ὑπακοὴ πίστεως, Rom 1,5; ὑπήκουον τῇ πίστει, ApG 6,7). Men i denne forbindelse kan troen først opfattes som en moralsk præstation eller som en gerning i lovens forstand, når man skiller den fra dens genstand, evangeliet, og oven i købet forfalsker begrebet evangelium. Lader man evangeliet blive stående som budskabet om syndernes forladelse for Kristi skyld, så kommer det gennem udtrykkene troens «bud», «lydighed» osv. til udtryk, at Gud ikke blot tillader os at holde ham for nådig for Kristi skyld, men at han endog befaler os det. Man har derfor kaldt disse udtryk «koncentreret evangelium».¹²³² – Man har endvidere henvist til, at troen dog også kan kaldes en «gerning» eller en «handling» fra menneskets side og er blevet kaldt sådan af Luther og de gamle lutherske teologer, og det netop for så vidt som troen griber Guds nåde og adskilles fra de gerninger og dyder, som den virker i de retfærdiggjorte. Det er sandt. Luther siger til 1 Mos 15,6: «Her siger han nu klart, hvad troen alene gør, ikke hvilke dyder den er forbundet med. Troen alene griber løftet, tror Gud i hans løfte, og når Gud tilbyder den noget, rækker den hånden ud efter det og tager imod det. Denne gerning tilkommer alene troen som dens egen (hoc proprium solius fidei opus). Kærligheden, håbet og tålmodigheden har med andre ting at gøre.»¹²³³ Og til Joh 6,28–29 siger Luther: Kristus «taler om den gerning, som vi skal gøre, nemlig at tro. For troen er en gerning, som må ske fra et menneskes side».¹²³⁴ Men Luther tilføjer straks: «Men hvorfra troen kommer – for ingen har troen af sig selv –, det vil Kristus lære bagefter, når han i v. 44 siger: ‘Ingen kan komme til mig, uden at Faderen drager ham’; ligeså v. 65: ‘Ingen tror på mig, uden at det er givet ham af min Fader.’» Heraf er det klart, i hvilken betydning Luther kalder troen en «gerning», som mennesket gør: i den betydning nemlig, at troen, som griber Kristus eller evangeliet, er en virksomhed i forstanden og viljen, der har mennesket til subjekt og Kristus eller evangeliet til objekt. Dogmatikerne formulerer det sådan: Troen kan kaldes en gerning, når ordet ikke bruges i den specifikke betydning (εἰδικῶς) om en lovens gerning i moralsk forstand, men i en almen og videre betydning, hvor det kun betegner en bevægelse, en virksomhed (actio) i menneskets forstand og vilje, som har mennesket til subjekt. Det er ikke Helligånden, men mennesket, der tror ved Helligåndens virkning.¹²³⁵

¹²³² D. Walther plejede i forelæsningerne at fortælle om en mand, der var anfægtet i sin samvittighed af udtrykket «troens lydighed» (Rom 1,5), fordi han vendte dette evangeliske udtryk om til et lovisk ved at tyde det sådan: Gud kræver af mig i det mindste den præstation at tro; altså er løftet om syndernes forladelse ikke et rent nådeløfte. Anfægtelsen blev overvundet, og i stedet for tvivlen kom vished og glæde, da man foreholdt ham: Udtrykket «troens lydighed» hører til evangeliet og betyder: Gud tillader dig ikke blot at holde ham for nådig, men han befaler dig det endog.

¹²³³ Exeg. opp. Erl. III, 303; St. L. I, 946 f.

¹²³⁴ D. Walther siger til Jak 1,22 ff.: «Apostlen forstår ved ‘Ordet’ intet andet end evangeliet om Kristus og ved at ‘udøve’ Ordet intet andet end troen på det. Men tro ikke, at dette er en tvungen forklaring; for det sker ikke sjældent i Skriften, at troen kaldes at gøre Guds vilje og en gerning. Blandt andet siger Herren selv: ‘Hvis nogen vil gøre hans vilje, som har sendt mig, skal han erkende, om læren er fra Gud, eller om jeg taler af mig selv’, Joh 7,17. ‘Dette er hans vilje, som har sendt mig, at enhver som ser Sønnen og tror på ham, skal have evigt liv, og jeg vil oprejse ham på den sidste dag’, Joh 6,40. Og da jøderne engang spurgte Herren: ‘Hvad skal vi gøre for at udføre Guds gerninger?’, svarede han: ‘Dette er Guds gerning, at I tror på ham som han har udsendt’, Joh 6,28–29. Når Jakob derfor i vores tekst siger: ‘Bliv Ordets udøvere og ikke kun dets hørere, ellers bedrager I jer selv’, så vil han dermed ikke sige andet end dette: Den, der ganske vist flittigt hører, læser og betragter evangeliet, men ikke lader det blive til handling hos sig, nemlig ikke tror på det af hjertet, han bedrager kun sig selv med sin hørelse, læsning og betragtning.» (Epistelpostille, s. 246.)

¹²³⁵ Quenstedt II, 1343: Potest fides dici opus … active sumto vocabulo operis γενικῶς, pro quacunque actione, sive relata, sive absoluta, non vero εἰδικῶς, pro tali opere bono morali, quod in lege praeceptum, hoc enim modo acceptum opus in actu iustificationis semper fidei opponitur. Est fides opus nulla ratione nostrum nisi subiective propter solam receptionem et exercitium, quo fit, ut Spiritus Sanctus non dicatur credere, sed homo. [Troen kan kaldes en gerning … når ordet gerning tages aktivt og i almen betydning (γενικῶς) om enhver handling, hvad enten den er relativ eller absolut, men ikke i specifik betydning (εἰδικῶς) om en sådan moralsk god gerning, som er befalet i loven; for taget på denne måde sættes gerningen i retfærdiggørelsens akt altid op imod troen. Troen er på ingen måde vores gerning, undtagen subjektivt, alene på grund af modtagelsen og udøvelsen; derfor siges det ikke, at Helligånden tror, men mennesket.]

De romerske har i deres polemik mod lutheranerne endelig også gjort gældende, at troen ifølge Skriften opnår syndernes forladelse ved påkaldelse, for eksempel ved den femte bøn: «Forlad os vor skyld». Men at bede om syndernes forladelse er en gerning; altså kommer troen i betragtning som gerning ved syndernes forladelse. Gerhard svarer hertil, at troen ganske vist opnår syndernes forladelse ved påkaldelsen og i påkaldelsen, men ikke ved påkaldelsens gerning, derimod for så vidt som der i og ved denne påkaldelse er tro, som holder sig til Guds nådeløfte og stoler på det, promissioni inhaeret – illi confidit [hænger ved løftet – stoler på det].¹²³⁶

¹²³⁶ Loci, De iustif., § 182.

Til sidst minder vi endnu om, at der foreligger en generalprotest mod at forstå troen i retfærdiggørelsen rent som redskab. Både Roms repræsentanter og de protestantiske synergister påstår, at troen, når den forstås rent som redskab, synker ned til et betydningsløst skyggevæsen, ja, helt udelukkes fra frelsesordenen. Af det lutherske aksiom Fides iustificat non propter se, ut est in homine qualitas [Troen retfærdiggør ikke for sin egen skyld, for så vidt som den er en kvalitet i mennesket] drager Bellarmin den slutning, at lutheranerne «ikke tillægger troen noget, men ganske foragter den og gør den til intet».¹²³⁷ Man argumenterer sådan: Udmærker det ene menneske sig ikke frem for det andet ved troen, eller udtrykt på en anden måde: stikker der i troen, for så vidt som den gør delagtig i syndernes forladelse og frelsen, ikke nogen som helst egen menneskelig godhed, så ville jo de mennesker, der bliver retfærdige og frelst ved troen, for deres egen person ikke være bedre end dem, der går fortabt på grund af deres vantro, og Gud ville handle «vilkårligt», når han antager de troende og forkaster de vantro. Gud kunne da også helt spare sig omvejen «ved troen» eller «af troen» og simpelthen frelse alle mennesker af sin barmhjertighed i Kristus uden tro. Nøden er stor! For at afhjælpe nøden har de romerske lagt et meritum congrui, «en fortjeneste efter billighed», ind i troen; men protestanterne, som ikke godt kan tale om et meritum congrui, har for at løse nøden betegnet troen som en «moralsk handling», «ret adfærd», «selvbestemmelse for nåden» osv. På den måde bliver det indlysende, at de gode mennesker bliver frelst, og de onde mennesker går fortabt. Allerede Apologien kendte denne tankegang. Der hedder det (s. 143): «Men her vil de sige: Skal vi frelses af lutter barmhjertighed, hvad forskel er der så mellem dem, der bliver frelst, og dem, der ikke bliver frelst? Gælder ingen fortjeneste, så er der ingen forskel mellem onde og gode, og så følger det, at de alle sammen bliver frelst. Dette argument har bevæget skolastikerne til at opfinde meritum congrui; for der må være forskel mellem dem, der bliver frelst, og dem, der bliver fordømt.» Vi tilføjer: Det samme argument har siden den senere Melanchthons dage bevæget protestanter til at opfinde synergismen, nemlig den lære, at troen ikke alene er donum Dei, men også kommer af menneskets rette adfærd over for nåden. Hertil er at sige: 1. Ifølge Skriften er troen nødvendig for at opnå retfærdiggørelsen og frelsen. Den, der tror, bliver frelst; den, der ikke tror, bliver fordømt. Apologien: «Denne tro gør forskellen mellem dem, der bliver frelst, og dem, der bliver fordømt.» 2. Ifølge Skriften er denne tro, der gør forskellen, ikke blot donum Dei (Ef 1,19–20), men også, når retfærdiggørelsen og frelsen opnås, rent et redskab uden nogen som helst egen godhed og dyd, fordi Skriften sætter denne tro i modsætning til al menneskelig godhed og dyd (Rom 3,28; Ef 2,8). Den, der lægger egen godhed og dyd ind i troen, sætter alt på ét kort. For med denne forståelse af troen er for det første nåden sat ud af spillet, fordi en nåde, som menneskelig godhed og dyd stilles ved siden af, ikke længere er nåde (Rom 11,6). For det andet er dermed også troen selv sat ud af spillet, fordi troen én gang for alle er af den art, at den kun bygger på nåde (Rom 11,22.35). Vil vi fastholde Skriftens begreb om den frelsende nåde og Skriftens begreb om den frelsende tro, har vi ikke andet at gøre end at holde vore tanker inden for de skranker (limites), som Konkordieformlen viser (s. 716, 61–63): «Israel, at du går til grunde, er din egen skyld; men at du bliver hjulpet, er lutter min nåde.» Med den begrænsede erkendelse, der hører dette liv til, findes der nu engang ingen fornuftsmæssig mægling mellem de to faste sandheder, nemlig at blive frelst af nåde ved troen og at gå fortabt af egen skyld på grund af vantroen.

¹²³⁷ Gerhard, De iustif., § 164.

Dette punkt skal tages op igen i læren om omvendelsen og i læren om nådevalget.

6. Den frelsende tro er fides directa.

Den tro, der griber nådeløftet, kan være til stede, uden at mennesket er sig bevidst, at det tror. Den kristne tror, og det med en gribende troshandling (fide actuali), hvad enten han våger eller sover, er voksen eller barn.¹²³⁸ Ja, troen er til stede, selv når de angrende i anfægtelsen (in statu tentationis) i deres hjertes angst mener, at de ikke tror. Det er en vildfarelse at beskrive troen som en bevidst modtagelse af Guds nåde.¹²³⁹ De gamle lutherske teologer skelner udmærket mellem den direkte og den reflekterende tro, fides directa et fides reflexa. Ved fides directa forstår de den tro, der retter sig direkte mod den syndernes forladelse, som tilbydes i evangeliets løfte, og griber den eller vil den. Ved fides reflexa forstår de troen, for så vidt som den gør sig selv til genstand for betragtning og erkender, at den er til, ud fra sine virkninger og frugter. Ikke fides reflexa, men kun troen, for så vidt som den er fides directa, det vil sige alene er rettet mod evangeliet eller Kristus, er det middel, der tager imod Guds nåde (medium ληπτικόν).¹²⁴⁰ Alligevel må det fastholdes, at den kristne kan og skal erkende, at han står i troen. Det forudsætter Skriften som den normale tilstand. Fangevogteren var lykkelig over, at han var kommet til tro på Gud, ApG 16,34; og Paulus bekender i alle kristnes navn, at vi «tror på grund af hans store styrkes virkekraft», Ef 1,19. I virkeligheden findes der ofte uvished hos de kristne med hensyn til deres trosstand. Men denne uvished skal ikke plejes, men fjernes.¹²⁴¹ Spørger vi om midlerne til at fjerne den, skal ikke alle tilfælde behandles på samme måde. Man må tværtimod se på årsagen til uvisheden. Har uvisheden sin grund i en begyndende kødelig sikkerhed, fx i en slap brug af nådemidlerne eller i en uagtsom vandel i det hele taget, så må man begynde med at afdække denne skade, altså med at bruge loven. Om dette tilfælde handler 2 Kor 13,5: «Prøv jer selv, om I er i troen. Test jer selv.» Har uvisheden sin grund i forsagtheden hos en samvittighed, der er angst for syndeskylden, så skal tilfældet behandles med det rene evangelium, altså med henvisning til den objektive forsoning (2 Kor 5,19; Rom 4,25) og med eftertryk på den kendsgerning, at Guds nåde i Kristus er større end alle synder (Rom 5,20–21). Man må også pege på, at en forskrækket synders længsel efter Guds nåde i Kristus eller efter troen på Kristus (velle gratiam, velle accipere promissionem [at ville nåden, at ville tage imod løftet]) allerede er troen selv, fordi det naturlige menneske ikke kan begære Guds nåde i Kristus, men kun kan anse den for en dårskab.¹²⁴² Som sjælesørgere står vi også over for tilfælde, hvor patienten – vi kunne sige: med en vis stædighed – forlanger, at vi beviser, at hans tro eksisterer. I sådanne hårdnakkede tilfælde vil man med held gøre en ende på selvplageriet ved at opfordre ham til at lade spørgsmålet om hans tidligere tro ligge og nu i troen at gribe den nåde, der er lovet alle syndere.

¹²³⁸ Luther, St. L. XI, 495.

¹²³⁹ Hvis udtrykket ikke blot kommer ud på en upræcis talemåde, som let kan smutte med, men er ment alvorligt, ligger der for det meste synergisme bag. Man mener, at omvendelsen kommer i stand ved menneskets «selvbestemmelse», «selvafgørelse» eller «rette adfærd», eller at mennesket kan omvende sig, «hvis det bare vil».

¹²⁴⁰ Jf. citaterne hos Baier-Walther III, 147 f. A. Knös: Actus fidei existunt in anima vel cum perceptione et reflexione, quod adsint, vel sine hac perceptione et reflexione; in illo casu fides a theologis reflexa dicitur, in hoc directa. [Troens akter findes i sjælen enten med en fornemmelse af og refleksion over, at de er til stede, eller uden denne fornemmelse og refleksion; i det første tilfælde kalder teologerne troen reflekterende, i det andet direkte.] (Instit. theol. pract. Holmiae 1768, s. 376.) Ad. Osiander: Ad specialem applicationem sufficit actus fidei directus, nec opus est actu reflexo. [Til den personlige tilegnelse er den direkte trosakt tilstrækkelig, og der er ikke brug for den reflekterende akt.] (Coll. theol. V, 133.)

¹²⁴¹ Chemnitz, Examen, De fide iustif., s. 168.

¹²⁴² Baier-Walther III, 164: Quando homo serium desiderium fidei et gratiae Dei habet, certo illud ipsum pro vera fide, quam infirma etiam esse videatur, habendum erit. … Non ipsa caro et sanguis operatur aut operari potest eiusmodi solicitudinem de fide, sed ipsa est opus Spiritus Sancti, quod ipse operatur in credentibus, quamquam sub actu tentationis vel maxime putent, se non habere fidem. [Når et menneske har en alvorlig længsel efter troen og Guds nåde, skal netop den med sikkerhed regnes for sand tro, hvor svag den end synes at være. … Det er ikke kød og blod selv, der virker eller kan virke en sådan bekymring for troen; den er derimod Helligåndens egen gerning, som han selv virker i de troende, selv om de under anfægtelsen allermest mener, at de ikke har troen.] (L. Hartmann, Pastorale ev. 1697, s. 1144.) Anf. st., s. 148: Cum sensum fidei nullum deprehendimus, non statim animum abiiciamus, cum et desiderium fidei iam sit ipsa fides, licet infirma, Fil 2,13 [Når vi ikke mærker nogen følelse af troen, skal vi ikke straks miste modet, for også længslen efter troen er allerede troen selv, om end svag]. (Kromayer, Theol. pos.-pol. II, 336.) Ligeså Konkordieformlen, s. 591, 13–14.

7. Den frelsende tro indeslutter visheden om nåden. Troen og Helligåndens vidnesbyrd

I den sammenfattende fremstilling er det allerede vist, at troen er vis på sin sag, nemlig på Guds nåde, og det med guddommelig vished, fordi Guds nåde er troens genstand, og fordi det at gribe denne genstand er Guds virkning i menneskets hjerte. Uvishedens uhyre (monstrum incertitudinis) kan kun de lære, som tager troens genstand fra den, altså sætter evangeliet og loven eller hele Skriften i stedet for evangeliet, eller som ikke lader troen være Guds virkning, men menneskelig selvbestemmelse, menneskelig selvafgørelse, en moralsk handling, korrekt menneskelig adfærd osv. Faktisk findes der ved siden af troen endnu tvivl i den kristnes hjerte. Men tvivlen udspringer af kødet, som endnu hænger ved den kristne, og skal ikke sammen med de pavelige og synergisterne roses og plejes som en dyd, men straffes og bekæmpes som en synd, 1 Joh 5,10: «Den som ikke tror Gud, har gjort ham til en løgner, for han har ikke troet på det vidnesbyrd som Gud har vidnet om sin søn.»¹²⁴³ I tilknytning til nådens vished (certitudo gratiae), som er givet med troen, er også læren om Helligåndens vidnesbyrd blevet behandlet. Vi anser det for en god læremåde at skelne mellem et direkte eller indre og et indirekte eller ydre vidnesbyrd af Helligånden. Det direkte eller indre vidnesbyrd er troen selv, ikke noget uden for og ved siden af troen. Fordi troen ikke er et naturligt menneskeligt produkt, men det ja til evangeliets løfte, som Gud har virket i hjertet, er Guds vidnesbyrd om syndernes forladelse, som er udsagt i Ordet, altid til stede, når troen er der. Der står udtrykkeligt i 1 Joh 5,10: «Den som tror på Guds søn, har vidnesbyrdet» (nemlig Guds vidnesbyrd, som han har vidnet om sin søn) «i sig», ἔχει τὴν μαρτυρίαν ἐν ἑαυτῷ. Sådan siger også Apologien (s. 108, 113): «Den egentlige tro, eller fides proprie dicta, er, når mit hjerte og Helligånden i hjertet siger til mig: Guds løfte er sandt og ja. Om den tro taler Skriften.» Det indirekte eller ydre vidnesbyrd er til stede, når Helligånden frembringer troens frugter, som kan iagttages og opfattes med sanserne, såsom kærlighed til Guds ord, Joh 8,47: «Den som er af Gud, hører Guds ord»; kærlighed til Gud, 1 Kor 8,3: «Men hvis nogen elsker Gud, er han kendt af ham»; kærlighed til næsten, 1 Joh 3,14: «Vi ved at vi er gået over fra døden til livet, fordi vi elsker brødrene»; sejren over verden, 1 Joh 5,4–5: «Alt det som er blevet født af Gud, sejrer over verden.» Også dette ydre vidnesbyrd, som foreligger i de kristnes gerninger, er et vidnesbyrd fra Helligånden, fordi de ikke-kristne, som ikke har Helligånden, ikke formår nogen af disse ting, som Luther minder om (XII, 794). Apologien kalder derfor (s. 135, 155) de kristnes gode gerninger ved siden af dåben og nadveren for «tegn og vidnesbyrd» (signa et testimonia) om syndernes forladelse. Men når det kommer til stykket, det vil sige, når Djævelen, som Luther ofte minder om, får selv de kristnes bedste gerninger til at se ud som lutter synd på grund af den skrøbelighed, der hænger ved dem, så gælder det imod alt, hvad man ser og føler, at holde sig i troen til nådetilsagnet, som er objektivt og uafhængigt af alle gerninger.

¹²⁴³ Chemnitz, Loci, De iustif., s. 279 f.

8. Den frelsende tro er tro på den nåde, som tilbydes i evangeliets ord

Når den retfærdiggørende tro har evangeliet til genstand, er det dermed samtidig sagt, at den altid er tro på syndernes forladelse, som er udsagt i løftets ord. Vi har at gøre med en ganske grov gentagelse af Zwinglis, Schwenkfelds, Weigels, kvækernes osv. sværmeri, når moderne «positive» teologer som Ihmels påstår,¹²⁴⁴ at de første disciples tro ikke opstod ved Kristi vidnesbyrd om sig selv eller ved Ordet om Kristus, men snarere «ud fra det indtryk af virkeligheden, som disciplene dagligt stod under». Ihmels tilføjer endda generaliserende: «Også i dag er kun den tro virkelig tro på Jesus Kristus, som påtrænges mennesket af hans fremtræden selv.» Det stik modsatte er sandt. Ifølge Skriften er den tro, som forbinder med Kristus, altid tro ved Ordet om Kristus¹²⁴⁵ og på Ordet om Kristus eller på evangeliet.¹²⁴⁶ Også de første disciples tro på Kristus var tro ved Ordet og på Ordet, som Skriften endda udtrykkeligt bevidner.¹²⁴⁷ Der findes ingen tro på Kristi person uden troen på Guds ord om denne person, og der findes ingen tro på Kristi gerning eller på de «kristne frelsesfakta» uden troen på Guds ord om disse frelsesfakta.¹²⁴⁸ Uden Kristi ord tror man ikke på Kristus, men «ud i luften», som Luther ofte udtrykker det. Heller ikke den ophøjede Kristus vil handle med mennesket ved «fremtrædener» og «indtryk af virkeligheden», men kun ved sit ord, for så vidt som tro og frelse er på tale.¹²⁴⁹ Kristi «fremtræden» og hans «indtryk» uden ord indtræder først med den yderste dag.¹²⁵⁰ Indtil da gælder: «Hvis nogen … ikke holder sig til vor Herre Jesu Kristi sunde ord …, er han opblæst, skønt han intet forstår.»¹²⁵¹ Og hvad særlig troen på syndernes forladelse angår: Den, der har en tro, som «påtrænges» ham af Kristi «fremtræden», og som ikke udelukkende stammer fra evangeliets ord og har evangeliet til genstand, han tror ikke på syndernes forladelse på grund af Guds tilsagn, men på grund af subjektive indtryk, forandringer og omdannelser, som han har «oplevet» eller mener at have oplevet. Han står midt i Roms og sværmernes lejr. Den retfærdiggørende tros genstand og dermed også dens væsen er opgivet. Derfor er det i den lutherske bekendelse så stærkt understreget, at den retfærdiggørende tro (fides iustificans) har den syndernes forladelse til genstand, som tilbydes i Ordet: Diximus promissionem et fidem correlativa esse [Vi har sagt, at løftet og troen hører sammen som korrelater], og: Fides iustificans est velle et accipere oblatam promissionem remissionis peccatorum et iustificationis [Den retfærdiggørende tro er at ville og at tage imod det tilbudte løfte om syndernes forladelse og retfærdiggørelse].¹²⁵²

¹²⁴⁴ Ihmels, Zentralfragen, s. 89.

¹²⁴⁵ Rom 10,17: ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς, ἡ δὲ ἀκοὴ διὰ ῥήματος θεοῦ [Altså kommer troen af det som høres, og det som høres, kommer ved Guds ord].

¹²⁴⁶ Joh 17,20: De kristne indtil den yderste dag er πιστεύοντες διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν (apostlenes) εἰς ἐμέ (på Kristus) [de som ved deres ord kommer til tro på mig].

¹²⁴⁷ Joh 6,68; 15,3; 1,7; Matt 1,20 ff.; Luk 2,10–20.

¹²⁴⁸ Rom 10,14 ff.

¹²⁴⁹ Joh 8,31–32; 17,20.

¹²⁵⁰ 1 Kor 13,12.

¹²⁵¹ 1 Tim 6,3 ff.

¹²⁵² Apologien, s. 142, 203. 225; s. 95, 48.

9. Børnenes tro

Den frelsende tro findes ikke kun hos de voksne, men også hos børnene. Det lærer Skriften, idet den a. direkte tillægger børn troen, Matt 18,6: οἱ μικροὶ οἱ πιστεύοντες εἰς ἐμέ (scil. Χριστόν) [de små, som tror på mig];¹²⁵³ 1 Joh 2,14;¹²⁵⁴ b. tilsiger børnene troens frugt og virkning, Himmeriget, Mark 10,14: τῶν γὰρ τοιούτων ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ [for Guds rige er bestemt for sådanne]; Matt 19,14; Luk 18,16. Den, der frakender børnene troen, gør det ikke på grundlag af Skriften, men i modstrid med Skriften, ud fra rationalistiske overvejelser. Kernen i dem har altid været: Børnene er, fordi de endnu ikke er kommet til fornuftens brug, endnu ikke modtagelige for Helligåndens indvirkning og dermed heller ikke for troen. Heroverfor bevidner Skriften ikke blot det faktum, at børnene tror, som netop er påvist, men tilføjer også udtrykkeligt, at de voksne først må føres tilbage til barnets stand, før de kan gå ind i Guds rige. Så lidt er barnets tilstand eller det endnu ikke at være kommet til fornuft en hindring for at komme til tro. Luk 18,17: ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ὃς ἐὰν μὴ δέξηται τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ὡς παιδίον, οὐ μὴ εἰσέλθῃ εἰς αὐτήν [Sandelig, siger jeg jer, den, som ikke modtager Guds rige ligesom et lille barn, han skal på ingen måde komme ind i det]. Tilbage er kun spørgsmålet om det middel, hvorved Gud tænder troen i børn. Det vil blive drøftet nærmere under læren om dåben. Hvad angår børns evne til at modtage Helligåndens indvirkninger eller komme til tro, er eksemplet med Johannes Døberen, som allerede i moders liv blev fyldt med Helligånden (Luk 1,15), et bevis. Det er ganske vist et ekstraordinært tilfælde, som man ikke kan udlede nogen regel af; men det beviser stringent så meget, at børn, som endnu ikke er kommet til fornuftens brug, kan tro. Den nærmere beskaffenhed af børnenes tro kan vi ikke redegøre for. Men på grundlag af Skriften må det ubetinget fastholdes, at det er en tro, som virkelig griber Kristus, Matt 18,6: οἱ πιστεύοντες εἰς ἐμέ. De lutherske lærere går altså ikke ud over Skriften, når de betegner børnenes tro som en gribende troshandling (fides actualis) og afviser den uvirksomme tilstand (habitus otiosus) og den blotte mulighed for fremtidig tro (mera potentia) som beskrivelse af børnenes tro. De siger også: Børnenes tro er ganske vist ikke den reflekterede tro (fides reflexa), den tro, der er forbundet med bevidsthed, men nok den direkte tro (fides directa), den tro, der griber troens egen genstand, Kristus, synderes Frelser. Når Thomasius blandt de nyere teologer ganske vist siger, at Helligånden i dåben «griber barnets inderste sjæleliv og vender det mod nåden», men ikke vil kalde dette «tro»,¹²⁵⁵ så hænger det sammen med den synergistiske opfattelse af troen som en «bevidst adfærd» eller en «bevidst moralsk handling». At troen ligger over bevidstheden, har Luther fortræffeligt fremstillet, når han skriver: «Sig mig desuden: Hvor bliver den kristtroendes fornuft af, når han sover, mens hans tro og Guds nåde dog aldrig forlader ham? Kan troen her blive uden fornuftens medvirken, så fornuften ikke mærker det, hvorfor skulle den så ikke også begynde i børnene, før fornuften ved noget om det? Ligeledes kunne jeg også sige om alle de stande, som en kristen lever i og arbejder eller har noget at gøre i, at han ikke mærker troen og fornuften, og dog holder troen ikke op af den grund.» (St. L. XI, 495.)

¹²⁵³ Meyer vil ganske vist ved μικροί ligesom ved παιδίον τοιοῦτον, v. 5, ikke forstå «virkelige børn», men voksne «enfoldige og beskedne troende». Men der er ingen grund til at give παιδίον i v. 5 en anden betydning end i v. 4, hvor παιδίον uden tvivl betegner et «virkeligt barn»: ὅστις οὖν ταπεινώσει ἑαυτὸν ὡς τὸ παιδίον τοῦτο κτλ. [Den, som ydmyger sig selv som dette barn osv.]. Meyer har her drevet dogmatisk eksegese. Det rigtige har endog de Wette.

¹²⁵⁴ Γράφω ὑμῖν, παιδία, ὅτι ἐγνώκατε τὸν πατέρα [Børn, jeg skriver til jer at I kender Faderen]. «At kende Faderen» er naturligvis det samme som «at tro». Med hensyn til forståelsen af παιδία på dette sted bemærker Luther rigtigt: «Selv om nogen her kunne tyde ordet ’børn’ på de gamle, sådan som Kristus undertiden kalder sine disciple, så er det dog sikkert, at han her taler om dem, der er yngre end de unge mænd, så det lyder, som om han taler om den unge flok, som er under femten eller atten år, og han undtager ingen af årene helt ned til det første år; for de hedder alle børn.» (St. L. XI, 493.)

¹²⁵⁵ Christi Person und Werk IV, 156–157.

Troen i forskellige betydninger og det terminologiske

«Tro» (πίστις) betegner i Skriften også troskab, pålidelighed, og det både hos Gud (Rom 3,3; 2 Tim 2,13) og hos mennesker (Gal 5,22). At πίστις i Gal 5,22 skal tages i betydningen «troskab», fremgår af ordets plads blandt de opregnede kristne dyder.¹²⁵⁶ «Troen» i denne betydning skal selvfølgelig ikke blandes ind i retfærdiggørelsen, men hører hjemme i kapitlet om helliggørelsen og de gode gerninger. – Fra den retfærdiggørende tro, som kun har den syndernes forladelse til genstand, der tilbydes i evangeliet, skal man også skelne troen, for så vidt som den er rettet mod Guds løfter om legemlige goder og gør delagtig i disse legemlige goder; for den er kun retfærdiggørende tro (fides iustificans) derved, at den stoler på tilsagnet om syndernes forladelse. Men det må her fastholdes, at tilliden til Gud, for så vidt som han lover legemlige goder (fx beskyttelse mod fare og ulykke), altid har tilliden til tilsagnet om syndernes forladelse som forudsætning. Ingen vil blot for en eneste nat befale sig i Guds bevarende hænder, hvis ikke troen på, at Gud har tilgivet ham hans synder, bor i hans hjerte. Luther og Chemnitz fremstiller dette udførligt.¹²⁵⁷ Chemnitz' længere udredning er sammenfattet i ordene: Est sane differentia inter fidem apprehendentem Christum, qui est finis legis ad iustitiam omni credenti, et inter exercitia fidei, quae circa alia obiecta versantur, sed tamen illa ipsa exercitia fidei semper praesupponunt tanquam fundamentum Deum fide reconciliatum et eo semper reducuntur, ut certa sit fides et firma promissio in aliis obiectis. Et haec explicatio confirmatur illustri sententia Pauli 2 Cor. 1, 20: Quotquot sunt promissiones, in Christo sunt ναὶ καὶ ἀμήν [Der er sandelig forskel på den tro, der griber Kristus, som er lovens ende til retfærdighed for enhver, som tror, og troens øvelser, som angår andre genstande; men netop disse troens øvelser forudsætter dog altid som grundvold, at man i troen har en forsonet Gud, og føres altid tilbage dertil, for at troen kan være viss og løftet fast med hensyn til de andre genstande. Og denne forklaring bekræftes af Paulus' herlige udsagn i 2 Kor 1,20: Så mange løfter der er, er de i Kristus ja og amen]. Derfor er også tilliden til Guds løfte i legemlige ting i ethvert tilfælde et sikkert kendetegn (signum) på, at troen på syndernes forladelse (fides iustificationis) bor i hjertet; og heraf forklares det videre, at syndernes forladelse tilskrives den tro, hvis genstand også siges at være legemlige ting.¹²⁵⁸ I denne betydning siger Luther: «På den måde er også troen på legemlige ting, som man endnu ikke ser for øjnene, én og samme tro (eadem fides) som troen på retfærdiggørelsen og syndernes forladelse, hvorved vi slutter og sikkert holder for, at Gud er os gunstig og nådig og trofast og sikkert vil give det, som han lover.»¹²⁵⁹ – I tilknytning til det subjektive begreb, hvorefter πίστις betegner tilliden til evangeliets nådeløfte, bruges ordet også objektivt, nemlig som betegnelse for «troens ordning» eller for den lære, at menneskene bliver retfærdige og frelst χωρὶς ἔργων νόμου [uden lovens gerninger] ved troen på evangeliet. ApG 6,7: Mange præster ὑπήκουον τῇ πίστει [adlød troen]; Gal 1,23: Paulus forkynder nu τὴν πίστιν ἥν ποτε ἐπόρθει [troen som han før forsøgte at udrydde]. I Jud 3 betegner πίστις så allerede hele den kristne lære, når Judas formaner de kristne ἐπαγωνίζεσθαι τῇ ἅπαξ παραδοθείσῃ τοῖς ἁγίοις πίστει [til at kæmpe for den tro som engang er blevet overgivet de hellige]. Det sker efter grundsætningen Denominatio fit a parte potiori [Benævnelsen sker ud fra den vigtigste del], fordi troen på evangeliet er den karakteristiske del af hele den kristne lære. Ældre teologer har ofte unødvendigt taget πίστις i objektiv betydning. Men påstanden om, at πίστις i Det Nye Testamente altid kun bruges subjektivt, kan ikke holdes. Også de, som siger, at «tro» altid skal tages subjektivt, tænker sig den dog på steder som de nævnte objektivt, nemlig som «troens ordning», som «frelsesvejen ved troen», som «troens ord» osv. I den nyeste tid er man til dels kommet bort fra påstanden om, at πίστις i Skriften kun bruges subjektivt. Til πίστις i Jud 3 og 20 bemærker Grimm: argumentum fidei christianae sive ea, quae a Christianis creduntur [den kristne tros indhold, eller det, som de kristne tror], og Preuschen: «den kristne forkyndelses læremæssigt prægede indhold».¹²⁶⁰ Hvad udtrykket «levende tro» angår, må det fastholdes: Troen er levende, for så vidt som den griber Kristus eller nådeløftet. Det er ikke ved at virke gode gerninger, at den er levende; derved viser den sig som levende over for mennesker.¹²⁶¹

¹²⁵⁶ Sådan med rette Meyer og Zöckler. Ligeledes Calov: Fiducia, quae iustificationis causa est, hic locum non habet [Den tillid, som er årsag til retfærdiggørelsen, har ikke sin plads her].

¹²⁵⁷ Luther, St. L. II, 2029 f. Chemnitz, Loci, De iustif., s. 263.

¹²⁵⁸ Rom 4,17 ff.

¹²⁵⁹ St. L. II, 2029; opp. XI, 266. Hertil hører også Luthers udsagn: Fides vocationis habet coniunctam necessario fidem iustificationis, cum sit in verbum vocantis Dei fidens ac praesumens; det vil sige: Når en præst tror, at Gud har kaldet ham til embedet, har han deri et sikkert kendetegn på, at han også står i den retfærdiggørende tro.

¹²⁶⁰ I leksikaerne under πίστις. Også Luther tager πίστις i Rom 12,6 objektivt, nemlig som norm for «profetien», når han oversætter: «Har nogen profetisk gave, så være den troen lig.» I Kirkepostillen (XII, 334) forklarer Luther «troen lig» således: «Hermed er al lære og udlægning af Skriften, som fører os hen på vore gerninger, vældigt forkastet. … For hvad der lærer os at fordrive synden og blive salige og fromme og have god samvittighed over for Gud anderledes end alene ved troen, uden gerninger, det er straks ikke længere troen lig og rimer ikke med den.» I sin sidste prædiken, holdt i Wittenberg den 17. januar 1546 (St. L. XII, 1169 ff.), sætter Luther så yderligere «i overensstemmelse med troen» op imod menneskelig «indbildskhed» i det hele taget, som uden Guds ord gør sig sine egne tanker om Gud og guddommelige ting. Tankeforbindelsen hos Luther er den, at troen, som alene søger syndernes forladelse hos Kristus, også viser sig deri, at den holder sig til Kristi ord i alle lærespørgsmål. De fleste nyere udlæggere har erklæret Luthers opfattelse af Rom 12,6 for uholdbar og «forældet». De vil i stedet indsætte den subjektive tro hos dem, der er begavet med προφητεία, nærmere bestemt: den subjektive trosfortrøstning, som vokser frem hos den enkelte profet ud fra det mål af tro, der er tildelt ham. Se fx Zahn om Rom 12,6. Luthardt udtrykker om stedet den samme tanke således: Profeten skal ikke «skrue sig falsk op», det vil sige, han skal ikke sige mere, end han efter sin tros mål har fortrøstning til er sandt. Tanken er sikkert ikke i strid med Skriften. Ligesom ingen kristen skal sige mere, end han holder for sandt, gælder denne regel naturligvis også for de profeter, som apostlen taler om i Rom 12, 1 Kor 14 og andre steder. Det modsatte ville indebære usandfærdighed, som er forbudt for ethvert individ. Det drejer sig altså ikke om en forskel i læren, når πίστις i Rom 12,6 forstås om profeternes «trosfortrøstning». Men spørgsmålet er, om ikke alligevel Luthers opfattelse af troen som objektiv norm for udøvelsen af προφητεία fortjener forrangen. Bag afvisningen af Luthers opfattelse ligger flere urigtige antagelser: 1. den antagelse, at πίστις altid skal tages i subjektiv betydning, hvorimod man skal sammenligne de eksempler, der er anført ovenfor; 2. den antagelse, at ἀναλογία her, v. 6, «i sagen ikke er forskellig fra μέτρον, v. 3» (Meyer). Hertil bemærker Philippi meget rigtigt: «Langt snarere kunne netop vekslen mellem μέτρον og ἀναλογία fra første færd antyde en forskellig tanke.» Med den vilkårlige antagelse, at μέτρον og ἀναλογία i sagen er identiske, hænger det så sammen, at man med Meyer tillader sig at omskrive ordene κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως således: «I forhold til deres tro skal profeterne bruge deres profetiske gave.» Dette «deres» er læst ind. Ganske vist er det i v. 3 klart udtrykt med ordene «svarende til det mål af tro Gud har tildelt enhver», at der dér er tale om de pågældende individers tro. Men i v. 6 står der blot, at profetien skal udøves «efter troens rette forhold». Her er intet sagt om troen hos den, som udøver προφητεία. 3. Bag afvisningen af Luthers opfattelse ligger for det meste en overspænding af profetbegrebet i 1 Kor 14 og 1 Thess 5, idet man tænker på «umiddelbar åbenbaring», i hvert fald på «særlig gudbegejstret tale». Men sådanne folk var de profeter ikke, som apostlen beskriver på de nævnte steder. Om disse profeter siger apostlen ganske vist på den ene side: «Ringeagt ikke profetier (προφητείας)!» 1 Thess 5,20. Men på den anden side indskærper apostlen, at man skal se disse profeter nøje efter i sømmene. Paulus lader formaningen i 1 Thess 5,20: «Ringeagt ikke profetier!» straks efterfølge af den videre formaning i v. 21: «Men prøv alt, hold fat ved det gode!» Og i 1 Kor 14,37 siger apostlen udtrykkeligt: «Hvis nogen mener at være profet (εἴ τις δοκεῖ προφήτης εἶναι), skal han forstå (ἐπιγινωσκέτω) at det jeg skriver til jer, er Herrens bud.» Disse profeter var altså folk, som ikke var umiddelbart inspirerede, men bundet til apostlenes og profeternes ord (Ef 2,20) som norm for deres virksomhed som profeter. Disse profeter hører i samme klasse som de profeter, som vi, Gud være lovet, også nu endnu har i vore menigheder, når menighedslemmer fx på menighedsmøder drives af Helligånden til at lære ud fra Skriften. Hertil passer alt, hvad vi læser i 1 Kor 14 og på andre steder (1 Kor 11,4; 13,9; 1 Thess 5,20–21) om προφητεία og προφητεύειν. Når spørgsmålet om sandhed og vished dukkede op hos disse profeter, måtte de slå efter i Skriften og spørge sig for hos apostle som Paulus. Kort sagt: Det var profeter, som kun kunne optræde som forkyndere og udlæggere af andre folks ord, nemlig apostlenes og profeternes i egentlig forstand. De var, hvis de ikke utilbørligt «skruede sig selv op», «skriftudlæggere», men ikke «skriftmagere». Om denne grænse minder Paulus dem med ordene: εἴτε προφητείαν (ἔχοντες), κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως (προφητεύωμεν) [enten profeti, og den skal bruges i overensstemmelse med troen]. Med rette finder Luther og de gamle teologer derfor i Rom 12,6 også en «eksegetisk grundsætning» udtalt. Der er netop på stedet udtalt en grundsætning, som dækker al lærevirksomhed i kirken og dermed også specielt den skriftudlægning, vi kalder «eksegese». Heller ikke vi som eksegeter kan, lige så lidt som hine profeter, lave Skrift, men altid kun fremføre eller udlægge Skrift.

¹²⁶¹ L. u. W. 1897, s. 300: «Om begrebet ’levende’ tro» (af G. Mezger).