Læren om omvendelsen

Hvordan troen på evangeliet bliver til, eller læren om omvendelsen

(De conversione.)

Det frafald fra evangeliet og den tilbagevenden til den romerske gerningslære, som Luther frygtede i sine egne rækker,¹²⁶² viste sig først og fremmest i læren om troens tilblivelse eller læren om omvendelsen. Luther havde ikke blot skarpt afvist Erasmus' påstand, at det naturlige menneske endnu har beholdt evnen til at vende sig til Guds nåde (facultas applicandi se ad gratiam), men også med eftertryk påvist, at Erasmus' vildfarelse udgør pavedømmets egentlige fundament. Sammenlignet med spørgsmålet, om menneskets naturlige vilje endnu formår noget i åndelige ting, havde Luther kaldt alle de andre stridspunkter med Rom «barnestreger» og «fjerntliggende ting». Han havde skrevet mod Erasmus: «Det roser og priser jeg dig meget for, at du alene, frem for alle andre, har angrebet selve sagen, det vil sige kernepunktet, og ikke trætter mig med hine fjerntliggende ting (alienis illis causis) om pavedømmet, skærsilden, afladen og lignende ting, der snarere er barnestreger (nugae) end sager. ... Du alene har set det punkt, som det egentlig drejer sig om, og er gået mig lige i struben (cardinem rerum vidisti et ipsum iugulum petisti), og det takker jeg dig hjerteligt for.»¹²⁶³ Da nu den senere Melanchthon og hans tilhængere igen satte Erasmus' facultas applicandi se ad gratiam ind i frelsesordenen (ordo salutis) og dermed lærte, at mennesket medvirker til, at troen på evangeliet – altså den retfærdiggørende tro – bliver til, vendte de principielt tilbage til den romerske gerningslæres område. Hos Schmid-Hauck¹²⁶⁴ findes den rigtige bemærkning: «Langt den vigtigste af det 16. århundredes lærestridigheder er den synergistiske strid.» For selv om Melanchthon og filippisterne stadig talte om retfærdiggørelsen ved troen (fide) eller endda ved troen alene (sola fide), havde talen dog mistet sin kristne mening. Er den tro, som retfærdiggørelsen tilskrives, blevet til ved menneskelig medvirken, nemlig ved evnen til at skikke sig til nåden, så står troen ikke længere som i Skriften i modsætning til menneskets gerninger (Rom 3,28; 4,6), men er selv gjort til delvis at være menneskets gerning, og så er det forbi med den kristne lære om retfærdiggørelsen uden lovens gerninger ved troen på evangeliet, der jo tilsiger syndernes forladelse uden lovens gerninger. Så går det, som Luther havde påvist over for Erasmus: Pelagianerne giver frelsen for mange menneskelige gerninger, synergisterne for færre.¹²⁶⁵ Det er ikke tilfældigt, at Melanchthon allerede i Luthers levetid var tilbøjelig til at opgive læren om retfærdiggørelsen¹²⁶⁶ og efter Luthers død i Leipzig-interimet faktisk opgav den.¹²⁶⁷ Synergismen lader sig lige så lidt forene med den kristne lære om retfærdiggørelsen som calvinismen. Hvad angår synergisterne i det 17. århundrede og de nyere positive teologer, undgår de for det meste synergismen i den melanchthonske form, det vil sige: De undgår at tale om en evne hos det naturlige menneske til at skikke sig til nåden. De foretrækker at sige, at mennesket ved den rette brug af meddelte nådekræfter bestemmer sig selv til at tage imod nåden. Men også de tænker sig i virkeligheden et menneske, der før sin omvendelse har evnen til at bruge meddelte nådekræfter ret. Således er kun talemåden ændret. I sagen bliver det ved Erasmus' og Melanchthons facultas applicandi se ad gratiam. Da synergismens fortalere er interesserede i at vække den forestilling hos sig selv og hos andre, at de trods alt lader sola gratia stå, ser de sig nødt til at operere med en hel række skingrunde. Med disse skingrunde må vi tage et opgør. Men først fremstiller vi læren om omvendelsen i modsætning til gamle og nye vildfarelser udførligere, end det kunne ske i overblikket over frelsesordenen.

¹²⁶² L. u. W. 1907, s. 485 ff.

¹²⁶³ Opp. v. a. VII, 367. St. L. XVIII, 1967.

¹²⁶⁴ Dogmengeschichte, 4. udg., s. 379.

¹²⁶⁵ Opp. v. a. VII, 342; St. L. XVIII, 1938 f.

¹²⁶⁶ I Augsburg i august 1530 ved midlertidigt at opgive sola fide; jf. F. Pieper, «Grundbekenntnis», s. 46 ff., afsnittet «Den Augsburgske Bekendelse i fare og reddet ud af faren»; senere (1536) ved at formulere sætningen, at gode gerninger er nødvendige til frelsen som causa sine qua non; jf. F. Bentes klare fremstilling, L. u. W. 1908, s. 17 ff.

¹²⁶⁷ Her blander Melanchthon synergismen direkte ind i retfærdiggørelsen: «Hvordan mennesket bliver retfærdigt for Gud. Skønt Gud ikke gør mennesket retfærdigt ved fortjeneste af egne gerninger – så virker Gud dog . . . ikke således med mennesket som med en blok, men drager det således, at dets vilje også virker med.» (Gieseler III, 1, 362.) Jf. G. Plitt, RE., 2. udg., VI, 775 ff.: «Dokumentet var en sand forhånelse, ja, en fornægtelse af reformationen og den evangeliske kirke. Dybt mismodig vendte Melanchthon tilbage til Wittenberg. Han var blevet fuldstændig fanget.»

1. Hvori omvendelsen består (forma conversionis). Fordi Gud i Kristus er nådigt sindet mod menneskene, og fordi han lader dette nådige sindelag forkynde for menneskene i evangeliet (2 Kor 5,19), består et menneskes tilbagevenden eller omvendelse til Gud ikke i, at mennesket gør forsøg på at forbedre sit liv eller gøre udvortes gode gerninger eller vække «religiøse» følelser af en eller anden art i sig selv, men alene i, at mennesket under samvittighedens rædsler (terrores conscientiae), det vil sige under fortvivlelse over al egen moral og al egen gøren, kommer til tro på evangeliet (på Kristus, på den nådige Gud osv.). ApG 11,21: πολύς τε ἀριθμὸς πιστεύσας ἐπέστρεψεν ἐπὶ τὸν κύριον [et stort antal kom til tro og vendte om til Herren]. Luther: «At omvende sig til Gud vil sige at tro på Kristus, at han er vores mellemmand, og at vi ved ham har det evige liv.» «Derfor er det nødvendigt, hvis du vil omvendes, at du forskrækkes eller dræbes, det vil sige, at du har en frygtsom og skælvende samvittighed. Når dette nu er sket på den måde, så må også trøsten modtages, ikke ud fra nogen gerning, som du har gjort, men ud fra Guds gerning, han som har sendt sin Søn Jesus Kristus til verden, for at han skulle prædike barmhjertighedens trøst for de forskrækkede syndere, af nåde, uforskyldt. Dette er vejen til at omvende sig; andre veje er vildveje.»¹²⁶⁸ Det er derfor helt skriftmæssigt, når de lutherske lærere siger, at omvendelsens væsen (forma conversionis) består i, at troen på Kristus tændes.¹²⁶⁹ Den opfattelse af omvendelsen, at den skal bestå i en moralsk forbedring af livet (reformatio vitae) eller i en «moralsk handling» fra menneskets side, ligger uden for kristendommens rammer, fordi den henlægger tilbagevenden til Gud til menneskets gerninger og altså fornægter Kristi forsoningsgerning. En udvortes forbedring af livet har stor værdi for staten og det borgerlige liv. Men derved vender mennesket ikke tilbage til Gud – heller ikke som en første begyndelse dertil¹²⁷⁰ – det vil sige ind i nådefællesskabet med Gud. Det sker i hvert eneste tilfælde kun derved, at synderen, der i sin samvittighed er dømt til døden af loven, tror den nåde, som Kristus har erhvervet og byder frem i evangeliet.

¹²⁶⁸ St. L. XIII, 1101; V, 590.

¹²⁶⁹ Quenstedt: Forma conversionis consistit in hominis irregeniti e statu irae et peccati in statum gratiae ac fidei, e regno tenebrarum in regnum luminis translatione. [Omvendelsens form består i, at det ikke-genfødte menneske flyttes fra vredens og syndens tilstand til nådens og troens tilstand, fra mørkets rige til lysets rige.] (II, 706.) Baier: Terminus conversionis ad quem, quo acquisito aut obtento, homo conversus dicitur, isque formalis est fides in Christum. Ita ApG 11,21 dicuntur peccatores converti ad Dominum πιστεύοντες, credentes, seu formaliter (efter væsenet) per hoc, quod credunt aut credentes fiunt. [Omvendelsens endemål, ved hvis opnåelse mennesket kaldes omvendt, og som er det formelle endemål, er troen på Kristus. Således siges det i ApG 11,21, at syndere omvendes til Herren som πιστεύοντες, troende, eller formelt (efter væsenet) derved, at de tror eller bliver troende.] (Comp. III, 195.)

¹²⁷⁰ Dette skal senere fremstilles nærmere.

Med hensyn til omvendelsens udgangspunkt og endemål (terminus a quo og ad quem conversionis) må man derfor fastholde: Så længe et menneske endnu ikke er kommet til tro på evangeliet om Kristus, den korsfæstede, er det uomvendt, ligegyldigt om det i borgerlig forstand er lastefuldt eller retskaffent, udannet eller dannet, en barbar eller et kulturmenneske, ukendt med den kristne lære eller udvortes kendt med den. Ef 2,12 siger uden forskel om alle, der er χωρὶς Χριστοῦ, ganske apodiktisk: ἐλπίδα μὴ ἔχοντες καὶ ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ [uden Kristus … uden håb og uden Gud i verden]. Men så snart troen på Kristus er til stede – og selv om blot den første lille gnist af tro gløder i hjertet –, er omvendelsen til Gud sket. Ef 2,13 siger om alle, der er kommet til tro på Kristus: ὑμεῖς οἵ ποτε ὄντες μακρὰν ἐγγὺς ἐγενήθητε ἐν τῷ αἵματι τοῦ Χριστοῦ [I, som før var langt borte, er kommet nær ved Kristi blod].

Ganske vist siger Skriften også, at mennesket omvender sig fra at gøre synd til at holde Guds forskrifter.¹²⁷¹ Men i disse Skriftens udsagn beskrives omvendelsen efter de frugter, der er uadskilleligt forbundet med hjertets omvendelse, og hvorved hjertets omvendelse må blive åbenbar for mennesker, som ikke kan se ind i hjertet. Menneskets omvendelse er primo loco, taget i egentlig og snæver forstand, omvendelse til evangeliet eller til Kristus, synderes frelser. (ApG 11,20–21; 1 Pet 2,25.) Omvendelsen til loven eller til at gøre det, Guds lov vil, sker indirekte som følge af omvendelsen til evangeliet.¹²⁷²

¹²⁷¹ Ez 18,21: «Når den ugudelige omvender sig fra alle sine synder, som han har gjort, og holder alle mine forskrifter og gør ret og godt, så skal han leve og ikke dø.» 1 Kong 8,35 osv.

¹²⁷² Apologien, s. 171, 28: «Vi siger, at boden eller omvendelsen har to dele, anger og tro (contritionem et fidem). Vil nogen nu sætte en tredje del til, nemlig frugterne af bod og omvendelse, som er gode gerninger, der skal og må følge, vil jeg ikke strides meget med ham.»

2. Omvendelsens virkende årsag (causa efficiens principalis conversionis). På spørgsmålet om, hvem der virker omvendelsen, er tre forskellige svar logisk mulige, og de er også faktisk blevet givet. Man har sagt: a. Mennesket virker omvendelsen (pelagianisme); b. mennesket og Gud virker omvendelsen, enten sådan at mennesket begynder omvendelsen, og Gud fuldender den (semipelagianisme), eller sådan at Gud begynder omvendelsen, og mennesket fuldender den (synergisme);¹²⁷³ c. Gud alene virker omvendelsen (monergisme), mennesket er kun subiectum convertendum, det vil sige: Mennesket er ikke virksomt i sin omvendelse, men erfarer eller lider omvendelsen, som Gud alene virker i det. Dette er Skriftens og den lutherske bekendelses lære.

¹²⁷³ Jf. den historiske fremstilling i Konkordieformlen, s. 606, 75–77.

Hvad først Skriften angår, lærer den med vældig kraft, at Gud alene virker i omvendelsen. Det gør den a. ved ikke blot at frakende mennesket enhver evne til at tro evangeliet (Joh 6,44: οὐδεὶς δύναται ἐλθεῖν πρός με [Ingen kan komme til mig]; 1 Kor 2,14: οὐ δύναται γνῶναι [han kan ikke forstå det]), men også at tilskrive det modstand mod evangeliet, så længe det er et naturligt, det vil sige uomvendt, menneske (1 Kor 2,14: ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος οὐ δέχεται τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ· μωρία γὰρ αὐτῷ ἐστιν [Men et sjæleligt menneske tager ikke imod det der kommer fra Guds Ånd, for det er ham en tåbelighed]). Skriften lærer, at Gud alene virker, b. ved i positive udsagn at betegne det at komme til tro på Kristus som en virkning af Guds nåde og almagt (Fil 1,29: ὑμῖν ἐχαρίσθη τὸ εἰς αὐτὸν πιστεύειν [det er blevet skænket jer … at tro på ham]; Ef 1,19–20: πιστεύοντας κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ κτλ. [som tror på grund af hans store styrkes virkekraft osv.]), endvidere ved at beskrive det som en fødsel af Gud (Joh 1,12–13: πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ, οἳ … ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν [som tror på hans navn … blev … født … af Gud]), som en opvækkelse fra de døde (Kol 2,12: συνηγέρθητε διὰ τῆς πίστεως τῆς ἐνεργείας τοῦ θεοῦ τοῦ ἐγείραντος αὐτὸν ἐκ τῶν νεκρῶν [blev I også oprejst ved troen, som er virket af Guds kraft der oprejste ham fra de døde]) og ved at stille det ved siden af lysets skabelse ved verdens skabelse (2 Kor 4,6: ὁ θεὸς ὁ εἰπὼν ἐκ σκότους φῶς λάμψαι, ὃς ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν πρὸς φωτισμὸν τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ θεοῦ ἐν προσώπῳ Ἰησοῦ Χριστοῦ [Gud, som sagde: «Af mørke skal lys skinne frem», har ladet lyset skinne i vores hjerter til oplysning om kundskaben om Guds herlighed på Jesu Kristi ansigt]). Så bestemt og så mangfoldigt bevidner Skriften, at troen på evangeliet bliver til ved Guds virkning alene. Alt, hvad man har sagt og stadig siger imod det, beror på overvejelser, der stammer fra et område uden for Skriften. Det skal fremstilles nærmere i afsnittet «Indvendinger mod, at Gud alene virker».

Spørger vi efter den lutherske bekendelses lære, sammenfatter den Skriftens lære om monergismen med følgende ord (s. 694, 25): «Som jo den hellige Skrift ikke tillægger den naturlige fri viljes menneskelige kræfter omvendelsen, troen på Kristus, genfødslen, fornyelsen og alt, hvad der hører til dens virkelige begyndelse og fuldbyrdelse, hverken helt eller halvt eller nogen, selv den mindste eller ringeste, del, men in solidum, det vil sige helt og fuldt, tilskriver det alene den guddommelige virkning og Helligånden.» I en nærmere fremstilling tilføjer den lutherske bekendelse endnu følgende enkeltheder: Der er ikke tre virkende årsager til omvendelsen (Helligånden, Guds ord og den menneskelige vilje, der ikke stritter imod), men kun to (Helligånden og Guds ord). Den menneskelige vilje spiller i omvendelsen alene rollen som subiectum convertendum, det vil sige det, som skal omvendes. Den menneskelige vilje gør intet til omvendelsen (nihil confert), men erfarer kun omvendelsen, tantum patitur, quod Deus in homine agit [den lider kun det, som Gud virker i mennesket]. (s. 610, 90; 609, 89.) Og at mennesket ved sin omvendelse ikke selv lægger hånd på arbejdet, men i dette forløb kun forholder sig lidende (pure passive, tanquam subiectum patiens), kommer af dets beskaffenhed efter faldet, nemlig deraf, siger bekendelsen, at den menneskelige vilje ikke kan skikke sig til Guds nåde, men af medfødt, ond, genstridig art (pro insita sua rebelli et contumaci natura) fjendtligt stritter imod (hostiliter repugnat) Gud og hans vilje, hvor den ikke bliver oplyst og styret af Guds Ånd. (s. 592, 18 ff.) Denne art i den menneskelige vilje, der er fjendtlig mod evangeliet, belyser bekendelsen også ved billedet af en sten eller en blok (lapis, truncus). Den siger: Mennesket er i omvendelsen a. på ingen måde en sten eller blok, b. værre end en sten eller blok. Det er ikke en sten eller blok, for så vidt som mennesket også efter faldet stadig er en fornuftig skabning, der har forstand og vilje og i sin forstand og vilje erfarer Guds virkning. Mennesket er værre end en sten eller blok; for en sten eller blok stritter ikke imod den, der bevæger den, men mennesket stritter imod Guds ord og vilje, indtil Gud vækker det op fra syndens død, oplyser og fornyer det. (s. 692, 59; 694, 24; 693, 19.) Bekendelsen advarer derfor også i læren om omvendelsen mod visse talemåder, der «ikke stemmer med den sunde læres form», som når nogen ville sige, at Gud drager dem, der vil, eller at den menneskelige vilje i omvendelsen ikke er ørkesløs, men også virker noget (non est otiosa, sed agit aliquid). Vil man tale ret om sagen, må man sige, at mennesket ikke allerede i omvendelsen, men først efter omvendelsen virker sammen med Helligånden (s. 526, 16–17): «Derimod siges det med rette, at Gud i omvendelsen ved Helligåndens dragning gør modstræbende, uvillige mennesker til villige, og at menneskets genfødte vilje efter en sådan omvendelse ikke går ledig i den daglige øvelse af boden, men også virker med i alle Helligåndens gerninger, som han gør gennem os.» Så kraftigt læres monergismen i den lutherske bekendelse, og så kraftigt afvises synergismen.

Når vi drøfter omvendelsens virkende årsag (causa efficiens conversionis), må vi ikke tabe omvendelsens form (forma conversionis) af syne, nemlig at omvendelsen består i at komme til tro på evangeliet. Det naturlige menneske kan med den mening og hensigt derved at komme til Gud eller dog nærmere til Gud udføre gerninger, der vækker forbløffelse og beundring, fx valfarte jorden rundt, give alt, hvad det ejer, til de fattige og lade sit legeme brænde. Men det kan slet ikke tro, at Gud er det nådig uden nogen gøren fra dets side, alene for Kristi skyld. Over for denne guddommelige tanke, der aldrig er kommet op i noget menneskes hjerte (1 Kor 2,9), står det naturlige menneske ikke blot helt uforstående (οὐ δύναται γνῶναι), men ligefrem fjendtligt (μωρία αὐτῷ ἐστιν; Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον, Ἕλλησιν δὲ μωρίαν, 1 Kor 2,14; 1,23 [det er ham en tåbelighed … for jøder et anstød til fald og for grækere en tåbelighed]). Så længe og for så vidt som mennesket tænker og dømmer efter sin naturlige art, tænker det sig, at omvendelsen til Gud ligger på gerningernes område: den moralske handling, den moralske præstation, selvbestemmelsen, den rette adfærd over for nåden osv. Apologien udtrykker denne sagens stilling med følgende ord: «Denne mening om loven» (nemlig at man kommer til Guds nåde ved gerninger) «sidder af naturen i menneskets ånd og kan ikke drives ud af os på anden måde end ved guddommelig belæring.»¹²⁷⁴ Derfor er mennesket efter den mening om loven (opinio legis), som er det medfødt, ganske i stand til og villigt til at forkaste evangeliet; det har evnen til at vende sig bort fra nåden (facultas aversandi gratiam),

¹²⁷⁴ Apologien, s. 134, 144: Opera incurrunt hominibus in oculos. Haec naturaliter miratur humana ratio, et quia tantum opera cernit, fidem non intelligit neque considerat, ideo somniat haec opera mereri remissionem peccatorum. Haec opinio legis haeret naturaliter in animis hominum neque excuti potest, nisi quum divinitus docemur. [Gerningerne falder menneskene i øjnene. Dem beundrer den menneskelige fornuft af naturen, og fordi den kun ser gerningerne, forstår og betragter den ikke troen, og derfor drømmer den, at disse gerninger fortjener syndernes forladelse. Denne mening om loven sidder af naturen fast i menneskenes sind og kan ikke rystes ud, medmindre vi bliver belært af Gud.]

men det er fuldstændig ude af stand til og uvilligt til at tage imod evangeliet; det har ikke den erasmisk-melanchthonske evne til at skikke sig til nåden (facultas se applicandi ad gratiam). Enhver omvendelse, der faktisk sker, kommer i stand på den måde, at Gud forandrer (fornyer, omdanner) menneskets hjerte, så det ser bort fra sin egen gøren og stoler på den nåde, der bydes frem i evangeliet. Luther kalder derfor Guds virkning af troen i mennesket «en lige så stor gerning, som hvis han skabte himmel og jord på ny».¹²⁷⁵ Nyere teologer taler om en «trang opad» i det naturlige menneske, en oprigtig stræben efter forsoning med Gud og efter udødelighed. Heri ser de et «tilknytningspunkt» for omvendelsen.¹²⁷⁶ Men de glemmer, at denne trang og denne stræben «opad» går i lovens retning, altså i den modsatte retning af virkelig at komme til Gud. «Trangen opad» ad lovens linje var særlig stærkt udviklet hos Paulus før hans omvendelse. Men efter hans egen autentiske beretning bragte trangen ham ikke nærmere til Gud, men gjorde ham «overmåde rasende» (περισσῶς ἐμμαινόμενος) mod de kristne og evangeliet (ApG 26,9 ff.).

¹²⁷⁵ Note 1103.

¹²⁷⁶ Jf. Luthardt, Dogmatik, s. 286, især Kahnis, Dogmatik, 2. udg., I, 516 ff.

3. De midler, hvorved omvendelsen sker (media, quibus conversio a Deo efficitur)

Består omvendelsen i, at et menneske kommer til tro på den syndernes forladelse, der tilbydes i evangeliet, så er omvendelsens middel evangeliet. Det samme evangelium, som efter sit indhold er jøderne en forargelse og grækerne en dårskab, har den vidunderlige egenskab, at det selv skaffer sig anerkendelse, det vil sige tro. Det er allerede vist (s. 477 ff.). Hvor der skal ske omvendelser, dér må evangeliet høres eller læses,¹²⁷⁷ og alle, der vil forblive i den omvendtes stand, må stadig bruge evangeliet. Men da ingen tager imod den nåde, der tilbydes i evangeliet, uden at han forinden for sine synders skyld har opgivet sig selv som evigt fortabt, må prædikenen af loven gå forud for og ved siden af prædikenen af evangeliet. Rom 3,20: διὰ γὰρ νόμου ἐπίγνωσις ἁμαρτίας [for ved loven kommer erkendelse af synd]. Lovens prædiken tjenes også af ydre livsførelser, som Gud lader komme over menneskene (nød, Luk 15,14–18; ApG 16,26 ff.; Sl 119,71, og medgang, Rom 2,4), og som man træffende har kaldt concio legis realis [lovens prædiken i kendsgerninger].¹²⁷⁸ Kort sagt: skal det komme til en omvendelse til Gud, må loven og evangeliet prædikes i den rette forbindelse og med den rette adskillelse. Det er et groft misbrug af Skriftens lære om, at Gud alene virker i omvendelsen, når mennesker derfor lader være med at høre Guds ord og vil vente på en umiddelbar omvendelse. Den lutherske bekendelse advarer med største eftertryk mod dette misbrug.¹²⁷⁹

¹²⁷⁷ Rom 10,14–17; Joh 5,39; 17,20.

¹²⁷⁸ Baier, Compendium, ed. Walther, III, 217.

¹²⁷⁹ Konkordieformlen, s. 599, 46; 601, 54.

4. Det, der sker inde i mennesket ved omvendelsen (motus interni, quibus conversio absolvitur). Virkes omvendelsen ved evangeliet med lovens hjælp, så er dermed også allerede betegnet, hvad der sker inde i mennesket, når en omvendelse finder sted. Det er a. samvittighedens rædsler (terrores conscientiae), som hjertet føler over den synd, der er erkendt af loven, ApG 16,29–30: ἔντρομος γενόμενος … ἔφη· Κύριοι, τί με δεῖ ποιεῖν ἵνα σωθῶ; [skælvende … spurgte han: Herrer, hvad skal jeg gøre for at blive frelst?]; b. hjertets tillid (fiducia cordis) til den syndernes forladelse, som tilsiges i evangeliet, ApG 16,31: Πίστευσον ἐπὶ τὸν κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, καὶ σωθήσῃ [Tro på Herren Jesus Kristus, så skal du blive frelst]. Til omvendelsen hører altså anger og tro. Hvor disse indre bevægelser, som Helligånden virker ved loven og evangeliet, ikke findes, dér er der heller ingen omvendelse. Hvor de findes, dér er der ingen grund til at tvivle på en sand omvendelse. Til spørgsmålet om, hvor meget anger og tro der skal til, må der siges: Der skal ikke kræves nogen særlig grad, hverken af anger eller af tro. Sand anger findes, når mennesket ikke blot frygter de timelige straffe for sine synder, men for sine synders skyld opgiver sig selv som evigt fortabt, ApG 16,30. Den anger, der kommer af kærlighed til Gud, hører ikke til omvendelsen, men følger først efter troen på Kristus. Sand tro er til stede, når blot en lille gnist af tro (scintillula fidei, Konkordieformlen, s. 601, 54) gløder i hjertet, det vil sige, når der blot er et ønske eller en længsel efter Guds nåde i Kristus (desiderium gratiae divinae et aeternae salutis [en længsel efter Guds nåde og den evige frelse], Konkordieformlen, s. 591, 14). Det er af største vigtighed at beskrive rigtigt de indre bevægelser, hvorved omvendelsen sker. For det første gælder det om at værge både mod den kødelige sikkerhed og mod fortvivlelsen. Det kan kun ske, når vi hverken regner for lidt eller for meget med til omvendelsen. Vi ville fremme den kødelige sikkerhed, hvis vi lærte en omvendelse uden terrores conscientiae, og vi ville, så vidt det står til os, drive sjælene ud i fortvivlelse, hvis vi ville regne mere end tilliden til den syndernes forladelse, der er tilsagt i evangeliet, med til, at omvendelsen kommer i stand. For det andet gælder det om at værge mod en ond bagtalelse fra synergisternes side. De har, som erfaringen viser, for vane at rejse den beskyldning mod alle, der ikke vil lade nogen menneskelig medvirken til omvendelsen gælde, at de lærer en tvangsomvendelse uden indre bevægelser i menneskets hjerte og samvittighed. Også over for denne onde bagtalelse indskærper den lutherske bekendelse gentagne gange meget indtrængende de indre bevægelser ved omvendelsen. Konkordieformlen, s. 601, 54: «Ved dette middel, nemlig prædikenen og hørelsen af hans ord, virker Gud og knuser vore hjerter og drager mennesket, så det ved lovens prædiken erkender sin synd og Guds vrede og føler sand rædsel, anger og sorg i hjertet, og så der ved prædikenen og betragtningen af det hellige evangelium om den nåderige syndernes forladelse i Kristus tændes en lille gnist af tro i det, som tager imod syndernes forladelse for Kristi skyld og trøster sig ved evangeliets løfte.»¹²⁸⁰

¹²⁸⁰ Konkordieformlen, s. 608, 82.83; 609, 89.

5. Omvendelsen sker i et øjeblik (conversio momentanea est). Fordi omvendelsen sker ved, at mennesket kommer til tro på den Gud, der for Kristi skyld er nådig, sker den altid i et øjeblik, nemlig i det øjeblik, hvor der under terrores conscientiae tændes en lille gnist af tro i hjertet, eller hvor der er virket en længsel efter Guds nåde i Kristus. Om en omvendelse, der sker gradvis (successive), kan man kun tale, hvis man regner visse bevægelser i hjertet med til omvendelsen, bevægelser, som i de fleste tilfælde går forud for troens tænding og kan strække sig over et længere eller kortere tidsrum.¹²⁸¹ Læren om en mellemtilstand mellem omvendelse og ikke-omvendelse (status medius, homo renascens, homo in statu medio constitutus [mellemtilstanden, det menneske, der er ved at blive genfødt, mennesket, der er stillet i mellemtilstanden]) er en skriftstridig og farlig synergistisk-pietistisk antagelse. Den er skriftstridig, fordi Skriften kun kender to slags mennesker: troende og vantro, omvendte og uomvendte. Efter Skriften er det umuligt, at et enkelt menneske blot for en kort tid på én gang skulle være vantro og troende, under vreden og under nåden, i døden og i livet.¹²⁸² Men antagelsen af en mellemtilstand er også en lære, der bringer sjælene i fare. For det første forleder den nemlig til at behandle allerede omvendte som endnu uomvendte og dermed unødigt at pine dem, ja, styrte dem i fortvivlelse. Sådanne sjæle, i hvem Helligånden allerede har virket både samvittighedens rædsler og viljen til eller begæret efter Guds nåde i Kristus, og som derfor burde behandles som Guds børn, der allerede tror,¹²⁸³ advares mod den frimodige tillid til Guds nåde, fordi syndserkendelsen og erfaringen af nåden angiveligt endnu ikke er dybe nok, troen endnu mangler den nødvendige kvalitet og kvantitet, åndens kamp mod kødet endnu ikke er sejrrig nok, der endnu mangler den bevidste selvbestemmelse eller selvafgørelse for nåden, troens enkelte akter endnu ikke har fortættet sig til troens habitus [faste tilstand] osv.¹²⁸⁴ På den anden side ligger der i antagelsen af en omvendelsesproces i betydningen status medius den fare, at sjælene føres ind i selvretfærdighed. Den kendsgerning, at Gud ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse allerede er forsonet med hele menneskeverdenen, træder i baggrunden, og der skabes den forestilling, at omvendelsen til Gud ikke så meget sker ved troen på Guds nåde i Kristus som ved den frie selvbestemmelse for nåden, ved den rette adfærd over for nåden, ved at det gamle menneske dødes, kort sagt ved menneskelige præstationer. Man har også påberåbt sig Chemnitz for «omvendelsesprocessen», i hvis forløb mennesket allerede skulle medvirke til, at omvendelsen kommer i stand (active se habere [forholde sig virksomt]). Således i 1600-tallet Latermann, Musäus’ skole og de nyere lutheranere.¹²⁸⁵ Quenstedt og Calov skal være gået ud over Chemnitz, når de lader omvendelsen i egentlig forstand, det vil sige omvendelsen forstået som troens tænding, ske i et øjeblik.¹²⁸⁶ Men her foreligger en misforståelse af Chemnitz. Vel tillægger Chemnitz det menneske, som de første begyndelser til troen og omvendelsen er givet, kampen mellem kødet og ånden.¹²⁸⁷ Men for Chemnitz er det menneske, som de første begyndelser til troen tilkommer, allerede åndeligt levende eller omvendt, når ordet omvendelse tages i snævrere forstand om det at komme til tro på Kristus. Ganske som også Konkordieformlen (s. 591, 14) kalder dem «fromme kristne», «som føler og fornemmer en lille gnist og længsel efter Guds nåde … i deres hjerte», og (s. 601, 54) lader indgangen i nådefællesskabet ske ved, at «der tændes en lille gnist af tro (scintillula fidei) i det (mennesket), som tager imod løftet om syndernes forladelse og trøster sig ved evangeliets løfte». At Chemnitz anser det menneske, som han tillægger de første begyndelser til troen og kampen mellem kødet og ånden, for allerede åndeligt levende og troende, siger han selv udtrykkeligt, når han anvender følgende skriftudsagn på det menneske, som de første begyndelser til troen er givet: «Luk 19,13 siger Herren, idet han giver tjenerne pundene: ’Købslå med dem, indtil jeg kommer’; han siger ikke: ’Gem dem i jorden’, Matt 25,26. Og Paulus bruger et meget betegnende ord i 2 Tim 1,6: ’Jeg påminder dig om at lade den Guds nådegave flamme op (ἀναζωπυρεῖν), som er i dig.’» Antagelsen, at Chemnitz tillægger et menneske, der endnu ikke er omvendt, disse virksomheder, er udelukket. Man overser den sammenhæng, som de så hårdnakket misbrugte ord står i hos Chemnitz. Chemnitz vender sig mod sværmerne, som tænker således: «Jeg vil sikker og ørkesløs vente, til fornyelsen eller omvendelsen efter de anførte trin er fuldendt ved Helligåndens virkning uden nogen bevægelse fra min side.» Denne sværmeriske tanke vil Chemnitz afværge, og han tilføjer som begrundelse: «For det tidspunkt, hvor den befriede vilje begynder at handle, kan ikke påvises efter uret (in puncto aliquo mathematico [i et matematisk punkt]); men så snart den forekommende nåde, det vil sige de første begyndelser til troen og omvendelsen, gives mennesket, begynder straks kampen mellem kødet og ånden.» Heraf ses, at også Chemnitz lærer en omvendelse, der sker i et øjeblik. Det er det øjeblik, hvor «prima initia fidei et conversionis homini dantur» [de første begyndelser til troen og omvendelsen gives mennesket]. Blot kan dette øjeblik efter hans mening ikke påvises in puncto aliquo mathematico. I øvrigt ligger der et selvbedrag til grund for hele denne kamp mod den «momentane omvendelse». Kampen gælder slet ikke den momentane omvendelse. Dens gamle og nye modstandere antager jo selv et øjeblik, hvor de erklærer mennesket for omvendt. Hos Baier er det det øjeblik, hvor troens tilstrækkeligt gentagne og styrkede akter går over i troens habitus.¹²⁸⁸ Hos nyere teologer er det det tidspunkt, hvor mennesket under guddommelig tilskyndelse angiveligt «frit» og «bevidst» «bestemmer sig selv» eller «beslutter sig» for nåden og ved en «menneskelig viljesbeslutning» omsætter troens mulighed til troens akt. Kampen mod den momentane omvendelse gælder i virkeligheden sola Dei gratia [Guds nåde alene]. Omvendelsen skal tænkes «dels som nådens gerning, dels som en præstation fra menneskets side»,¹²⁸⁹ eller Gud skal kun «grundlægge» troen, ikke virke troen.¹²⁹⁰ Med andre ord: menneskets vending om til Gud opfattes slet ikke som det at gribe Guds nåde i Kristus under fuldstændig mistvivlen om egen gerning (terrores conscientiae), men flyttes over på den «moralske» præstations, kort sagt gerningernes, område. For at skjule denne sagens stilling for sig selv og andre taler man imod den «momentane omvendelse» og interesserer sig så livligt for en «gradvis omvendelse», fordi gradvishedens halvmørke giver lejlighed til på de enkelte stationer i «omvendelsesprocessen» gradvis og i det skjulte at anbringe menneskelige gerninger, «selvbestemmelse», «ret adfærd over for nåden» osv. Man vinder således allerede i dette liv et svar på det spørgsmål, som Luther og Konkordieformlen vil have udskudt til det evige liv, nemlig svaret på spørgsmålet, hvorfor af to mennesker, der begge lever under lyden af Guds ord, det ene bliver omvendt og det andet ikke. Omvendt bliver den, der i omvendelsesprocessens forløb udmærker sig frem for den anden ved «rigtig adfærd» over for nåden. Dette punkt skal drøftes noget mere udførligt under afsnittet «Indvendinger mod, at Gud alene virker i omvendelsen».¹²⁹¹

¹²⁸¹ Man har kaldt disse bevægelser motus praeparatorii [forberedende bevægelser]. Også Luther og Chemnitz taler om en praeparatio [forberedelse] til nåden, men ikke i den betydning, at mennesket forbereder sig til sin omvendelse, men i den betydning, at Gud ved at virke alene fører mennesket til omvendelsen. Kun i Guds hånd er loven en tugtemester til Kristus. Hvordan man har talt om actus praeparatorii både i ret og i falsk betydning, er udførligt fremstillet i mit skrift «Zur Einigung der amerikanisch-lutherischen Kirche», 2. opl., s. 75 ff. Motus praeparatorii kan man kun kalde gode, for så vidt som de fremkaldes af Gud; set ud fra menneskets beskaffenhed, hvis vilje før troen på evangeliet endnu er gudsfjendtlig, er de motus carnales eller animales [kødelige eller sjælelige bevægelser]. (Anf. st., s. 85.)

¹²⁸² Joh 3,18.36.6; Mark 16,16 osv. – Walther (Bericht des Nördlichen Distrikts 1873, s. 41–42): «Den, der lærer, at man vel kan være omvendt og dog ikke helt omvendt, modsiger Den Hellige Skrift, som altid kun kender to tilstande: enten død eller liv. Den, der ikke står i nåden, er under vreden; den, der ikke er i livet, er endnu i døden; den, der ikke er på vejen til himlen, er på vejen til helvede; den, der ikke er et frelst menneske, er et fordømt menneske. Der er intet tusmørke, ingen mellemtilstand mellem lys og mørke.»

¹²⁸³ Det minder Konkordieformlen så vældigt om, s. 591, 14.

¹²⁸⁴ Under denne sjælesørgeriske mishandling har også Walther lidt i længere tid. Jf. D. C. F. W. Walther, Lebensbild von Günther, s. 9 ff.

¹²⁸⁵ Baier, Compendium III, 222 f. Også amerikanske synergister har med urette påberåbt sig Chemnitz; jf. L. u. W. 1894, s. 47 f.

¹²⁸⁶ Således Luthardt, Kompendium, s. 287.

¹²⁸⁷ Jf. Loci, De libero arbitrio, c. 7, de quaestione, an voluntas in conversione habeat se mere passive, p. m. 199: Quando gratia praeveniens, id est, prima initia fidei et conversionis, homini dantur, statim incipit lucta carnis et Spiritus [Når den forekommende nåde, det vil sige de første begyndelser til troen og omvendelsen, gives mennesket, begynder straks kampen mellem kødet og ånden].

¹²⁸⁸ Compendium III, 202, § 27.

¹²⁸⁹ Luthardt, Komp. d. Dogmatik, s. 283.

¹²⁹⁰ Luthardt, Die christl. Glaubenslehre, 1898, s. 442.

¹²⁹¹ Anbringer man ved antagelsen af en gradvis omvendelse ikke gradvis menneskelig præstation (meritum congrui [en rimelighedsfortjeneste]), så er der dermed intet vundet til forklaring af den kendsgerning, at af to mennesker det ene bliver omvendt, mens det andet forbliver uomvendt. Virker Gud alene omvendelsen, så gør det ingen forskel for spørgsmålet, om den kendsgerning kan begribes, hvad enten Gud virker omvendelsen i et øjeblik, på fire uger eller på et år. Spørgsmålet vender så alligevel tilbage: hvorfor bliver ikke alle mennesker omvendt i den omvendelsesproces, der strækker sig over længere tid? Sagen ligger på samme måde som ved verdens skabelse. Hvis verden virkelig var skabt i «seks perioder af ubestemt længde» i stedet for på seks dage, ville verdensskabelsen stadig være det samme ubegribelige almagtsunder. Når vor tids slægt, der er så sky for undere, trøster sig med de seks perioder af ubestemt længde, så ligger trøsten ikke i de lange perioder, men i, at man tillader sig i periodernes mørke at sætte en slags selvudvikling af verden (evolution) i stedet for Guds almagt, der virker gradvis. Således ligger trøsten ved omvendelsen for dem, der huser synergistiske tanker, egentlig heller ikke i omvendelsens gradvished, men i indsprøjtningen af «moralsk» præstation i gradvisheden. Intet andet er den egentlige mening med modstanden mod den omvendelse, der sker i et øjeblik.

6. Omvendelsen kan forhindres af mennesket (gratia conversionis resistibilis est)

Skønt Gud alene, og det med almægtig kraft (Ef 1,19; 2 Kor 4,6), virker til, at omvendelsen kommer i stand, kan mennesket dog forhindre sin omvendelse, Matt 23,37: οὐκ ἠθελήσατε [I ville ikke], ApG 7,51: τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ ἀντιπίπτετε [I står den Helligånd imod].¹²⁹² Vi ved ingen anden grund at angive for denne kendsgerning end den, at Gud ikke virker omvendelsen umiddelbart eller i afdækket majestæt, men ved sit ords middel. Når Kristus, som på den yderste dag, virker i afdækket guddommelig majestæt (ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ), er muligheden for modstand udelukket: alle folkene (πάντα τὰ ἔθνη) skal samles foran ham (Matt 25,31–32). Når den samme Kristus ved Ordets middel kaldte menneskene til sig: «Kom til mig, alle I som er trætte og bærer byrder, og jeg vil give jer hvile» (Matt 11,28), og ville samle Jerusalems børn, som en høne samler sine kyllinger under sine vinger (Matt 23,37), så var modstand mulig. Kristus beretter selv resultatet: «I ville ikke.» At opfatte den guddommelige virkning ved Ordets middel som mindre guddommelig eller mindre almægtig forbyder Skriften os udtrykkeligt.¹²⁹³ Så må vi lade det blive ved den kendsgerning, som også Luther har fremstillet: Gud, der virker ved midler, kan man stå imod; Gud, der virker i afdækket majestæt, kan man ikke stå imod.¹²⁹⁴ På dette punkt farer både calvinisterne og synergisterne vild. Calvinisterne stryger ved hjælp af den nåde, der kan stås imod (gratia resistibilis), den almindelige nåde (gratia universalis), idet de påstår, at det, som Gud alvorligt har til hensigt, også i hvert tilfælde faktisk må ske. «It cannot be supposed that God intends what is never accomplished.» [Man kan ikke antage, at Gud har det til hensigt, som aldrig bliver fuldført.]¹²⁹⁵ Synergisterne stryger ved hjælp af gratia resistibilis nåden alene (sola gratia), idet de påstår, at omvendelsen og frelsen ikke alene afhænger af Guds nådevirkning, men også af den rette menneskelige adfærd over for nåden, af den rette brug af den frihed, som mennesket er overladt over for den guddommelige nådevirkning, osv.¹²⁹⁶

¹²⁹² Jf. artiklen «Widerstehliche und unwiderstehliche Gnade», L. u. W. 1887, s. 117 ff.

¹²⁹³ Ef 1,19–20 (κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ [på grund af hans store styrkes virkekraft]); 1 Kor 2,5 (ἐν δυνάμει θεοῦ [på Guds kraft]); Joh 1,12–13 (ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν [blev født af Gud]). Quenstedt II, 713: Hominis conversio est solius gratiae divinae operantis actio et perficitur per eandem infinitam potentiam, per quam Deus ex nihilo aliquid creat et ex mortuis resuscitat [Menneskets omvendelse er alene den virkende guddommelige nådes handling og fuldbyrdes ved den samme uendelige kraft, hvormed Gud skaber noget af intet og opvækker fra de døde].

¹²⁹⁴ Jf. note 84 og beskrivelsen af gratia seria [den alvorligt mente nåde], s. 29 ff.

¹²⁹⁵ Böhl, Dogmatik, s. 286; Hodge, Syst. Theol. II, 323. Jf. den nærmere fremstilling under gratia universalis, s. 26 ff.

¹²⁹⁶ Jf. note 90: «The actual final result of the means of grace depends not only on the sufficiency and efficacy of the means themselves, but also upon the conduct of man in regard to the necessary condition of passiveness and submissiveness under the Gospel call.» [Nådemidlernes faktiske endelige resultat afhænger ikke blot af selve midlernes tilstrækkelighed og virkekraft, men også af menneskets adfærd med hensyn til den nødvendige betingelse: at det forholder sig passivt og underdanigt under evangeliets kald.] Dieckhoff, «Der missourische Prädestinatianismus», s. 25: «Således afhænger det af hans (menneskets) adfærd på grundlag af den frihed, som er overladt ham over for den nåde, der ikke virker uimodståeligt, om troen … kommer i stand ved nåden eller ej.» «Kirchenzeitung» for 1. april 1885: «For så vidt som enhver ved forsætlig modstræben kan forhindre begge dele [omvendelse og frelse], for så vidt og kun for så vidt afhænger omvendelsen og frelsen ikke alene af Gud.»

7. Transitiv og intransitiv omvendelse. Når vi taler om conversio transitiva (Gud omvender mennesket) og conversio intransitiva (mennesket omvender sig), skal det fastholdes, at det ikke drejer sig om to forløb, der er forskellige i sag og tid, men om ét og samme forløb, der blot betragtes forskelligt. Mennesket omvender sig, idet Gud omvender det. Det er ikke sådan, at først omvender Gud mennesket, og så bagefter omvender mennesket sig selv ved en anden akt. Når det hedder i Jer 31,18: הֲשִיבֵֶ֣נִי וְאָשָּׁ֔ובָה [Omvend mig, så bliver jeg omvendt], så læres der dermed ikke to omvendelser eller blot to forskellige stadier af én omvendelse; efter sammenhængen er meningen: Skal det komme til en omvendelse hos os, så må du, Gud, som er vor eneste hjælp, virke den. Også ord som Joh 6,44: «Ingen kan komme til mig uden at Faderen drager ham» udtrykker, at det at komme til Kristus kun sker ved, at Faderen drager. Den intransitive og den transitive omvendelse sluttes også sammen til ét forløb ved apostelens udsagn i Ef 1,19: «Vi tror på grund af hans store styrkes virkekraft.» Quenstedt bruger til at fremstille den talmæssige enhed i forløbet billedet: Mennesket omvender sig, ligesom skibet vender sig, når det drives af skipperen eller vinden.¹²⁹⁷ Selv Baier siger endnu rigtigt, at conversio transitiva og intransitiva i sagen er én og samme akt.¹²⁹⁸ Opdelingen af den transitive og den intransitive omvendelse i to forløb, der er forskellige i sag og tid, sker i synergismens interesse. Den har, hvis der ikke blot er tale om en ubetænksom talemåde, det formål at tage omvendelsen ud af Guds hånd og lægge den i menneskets hånd. Kun når den intransitive omvendelse tages i betydningen conversio continuata [den fortsatte omvendelse], der strækker sig gennem hele kristenlivet, følger den tidsmæssigt efter den transitive omvendelse.

¹²⁹⁷ Systema II, 725. Homo dicitur se convertere, ut navis se vertere dicitur, cum a nauta aut vento agitatur, ut Memnonis statua dicitur locuta, cum solis radio tangeretur [Mennesket siges at omvende sig, ligesom skibet siges at vende sig, når det drives af skipperen eller vinden, og ligesom Memnons statue siges at have talt, når den blev ramt af solens stråle].

¹²⁹⁸ Compendium III, 191: Conversionis vox in Scriptura dupliciter accipitur, quatenus nunc Deus hominem, nunc homo seipsum convertere dicitur, etsi quoad rem una et eadem sit actio [Ordet omvendelse bruges i Skriften på to måder, idet snart Gud siges at omvende mennesket, snart mennesket at omvende sig selv, skønt det i sagen er én og samme handling].

8. Fortsat omvendelse (conversio continuata). Det er skriftmæssigt at tale om en fortsat omvendelse, det vil sige om en omvendelse, der strækker sig gennem hele livet hos dem, der allerede er blevet troende. Da Jesu disciple i kødelig stolthed drøftede spørgsmålet, hvem af dem der var den største i Himmeriget, fik de formaningen: «Hvis I ikke bliver omvendt (ἐὰν μὴ στραφῆτε) og bliver som børn, kommer I slet ikke ind i Himlenes rige» (Matt 18,3). Nødvendigheden af den fortsatte omvendelse har sin grund i, at det onde kød endnu findes også i Guds børn (τὴν εὐπερίστατον ἁμαρτίαν [synden som besnærer os], Hebr 12,1; τὸ κακὸν παράκειται [det onde ligger mig nær], Rom 7,21), og at der derfor stadig må ske en bortvenden fra vantroen og dens onde frugter og en stadig troende tilbagevenden til Guds frie nåde og dens gode frugter. Den fortsatte omvendelse falder i sagen sammen med «den daglige bod».¹²⁹⁹ Men det må ikke overses, at Skriften skarpt skelner mellem den fortsatte omvendelse, som strækker sig gennem hele kristenlivet, og den omvendelse, hvorved et menneske bliver en kristen. Skriften kalder dem, der er kommet fra vantro til tro, omvendte og peger på deres omvendelse som en afsluttet kendsgerning, der ligger bag dem, 1 Pet 2,25: «I var (ἦτε) faret vild som får, men I er nu vendt om (ἐπεστράφητε νῦν) til hyrden og til jeres sjæles tilsynsmand»; ligeså v. 10: οἵ ποτε οὐ λαός, νῦν δὲ λαὸς θεοῦ· οἱ οὐκ ἠλεημένοι, νῦν δὲ ἐλεηθέντες [I, som før ikke var et folk, men nu er Guds folk, I, som før ikke blev vist barmhjertighed, men nu er blevet vist barmhjertighed]. Skriftmæssigt siger Chemnitz derfor ved samtalen i Herzberg: «Jeg kan ved Guds nåde sige, at jeg er omvendt og genfødt, skønt omvendelsen og fornyelsen i mig kun er begyndt og vokser gennem hele dette liv.»¹³⁰⁰ Med troens første opståen, initia fidei eller scintillula fidei, er den omvendelse fuldendt, hvorved mennesket bliver en kristen. Senere dogmatikere som Quenstedt og Calov skelner mellem conversio prima og secunda. Ved conversio prima forstår de troens første opståen, hvor mennesket forholder sig rent passivt (mere passive), ved conversio secunda den fortsatte omvendelse, hvor mennesket rigtignok har en medvirken til gode gerninger. Denne skelnen var rettet mod Musäus og Helmstedt-teologerne, der blandede den fortsatte omvendelse ind i den første omvendelse for at fjerne det mere passive fra den første omvendelse.¹³⁰¹

¹²⁹⁹ Naturligvis også med continuata regeneratio, resuscitatio, illuminatio [den fortsatte genfødsel, opvækkelse og oplysning]. Jf. afsnittet «Omvendelsens synonymer».

¹³⁰⁰ L. u. W. 1882, s. 440.

¹³⁰¹ Calov påviser (Syst. loc. theol. X, 113 ff.) udførligt, at Helmstedt-teologerne med urette påberåbte sig Konkordieformlen og Chemnitz for denne fremgangsmåde.

9. Gentagen omvendelse (conversio reiterata). Skriften lærer klart, at sandt omvendte kan falde ud af omvendelsens stand, eller, hvad der er det samme: troende kan miste troen. Det lærer Skriften med ord¹³⁰² og eksempel.¹³⁰³ Det må især fastholdes over for calvinisterne, som bestemt påstår, at de troende selv ved de sværeste syndefald kun mister troens udøvelse (exercitium fidei), ikke selve troen.¹³⁰⁴ Den lutherske bekendelse forkaster med rette denne calvinistiske position som usand og farlig for sjælene.¹³⁰⁵ – På den anden side må det anerkendes som klar skriftlære, at de, der er faldet fra troen, kan blive omvendt igen. Også det lærer Skriften med ord og eksempel.¹³⁰⁶ Conversio reiterata må fastholdes over for novatianerne, som den lutherske bekendelse minder om.¹³⁰⁷ Ganske vist må det indrømmes, at der findes en grad af forhærdelse, hvor der ikke længere følger nogen omvendelse. Det er synden mod Helligånden (Matt 12,31) eller synden til døden (1 Joh 5,16). Men erkendelsen af, at denne grad af forhærdelse er indtrådt hos en bestemt person, vil sjældent være almindelig; som regel vil den kun findes hos en enkelt eller anden i menigheden. Derpå peger den tilbageholdenhed, som findes i ordene i 1 Joh 5,16: «Der er synd til døden. Det er ikke med henblik på den synd at jeg siger at han skal bede.» Vi vil i almindelighed måtte indskrænke os til at advare mod synden mod Helligånden, ligesom også Kristus i Matt 12 advarer farisæerne mod denne synd. For kirken gælder det som regel, at vi tilråber alle mennesker, der endnu er i dette liv, μετανοεῖτε [omvend jer] og ikke nægter dem, der begærer den, tilgivelsen.¹³⁰⁸ Hermed er også det nødvendige sagt om de stridigheder, der opstod i slutningen af 1600-tallet om en «nådefrist», som Gud skulle have fastsat (terminus gratiae peremtorius).¹³⁰⁹ For den kirkelige praksis er det nok at give agt på ordene i Konkordieformlen (s. 716, 56): «Således ved Gud også uden al tvivl og har for hver enkelt bestemt tid og time for hans kald og omvendelse» (den latinske tekst tilføjer: og hans genomvendelse, quando lapsum rursus erigere velit [når han vil oprejse den faldne igen]), «men fordi det ikke er åbenbaret os, har vi befaling om, at vi altid skal holde ved med Ordet, men overlade tiden og timen til Gud.» – Som en overmåde fordærvelig forvrængning af Skriftens lære om conversio reiterata må den romerske lære om boden betegnes. Efter denne lære er der for de faldne ingen tilbagevenden til dåbsnåden, men kun det at klamre sig til «den anden planke» (secunda tabula), nemlig den romerske bod, som omfatter tre menneskegerninger: contritio cordis, confessio oris, satisfactio operis [hjertets anger, mundens bekendelse, gerningens fyldestgørelse].¹³¹⁰ At disse tre bodshandlinger er tænkt som menneskegerninger, der skal hjælpe til at fortjene forladelsen, fremgår klart af, at troen på syndernes forladelse for Kristi skyld udtrykkeligt udelukkes fra den romerske bod og lægges i band.¹³¹¹ «Herved», siger Chemnitz, «bliver det åbenbart for hele verden, hvad slags kirke det pavelige samfund er. Til stadig erindring skal det være bekendt for Guds sande kirke, at Tridentinerkoncilet i boden lover forsoning med Gud og syndernes forladelse uden den tro, der opstår af evangeliet, og hvorved mennesket tror, at hans synder er ham forladt for Kristi skyld.»¹³¹² Til Bellarmins indvending, at de menneskelige bodsgerninger (hjertets sønderknuselse, opregningen af synderne, den fyldestgørelse, præsten pålægger) efter romersk lære dog først får deres egentlige værdi ved Kristi fortjeneste eller ved tilgivelsen, svarer Gerhard, at man på den måde underordner eller forbinder ting, som Skriften sætter op imod hinanden. Skriften tillægger syndernes forladelse Guds nåde og troen på en sådan måde, at alle menneskegerninger dermed er udelukket, Rom 11,6; 4,5. (L. de poenit., § 20.)

¹³⁰² Luk 8,13: πρὸς καιρὸν πιστεύουσιν, καὶ ἐν καιρῷ πειρασμοῦ ἀφίστανται [De tror en tid, men når prøvelsen kommer, falder de fra]. Og de tror vel at mærke ea quidem fide, quae ex semine verbi adeoque supernaturali ac divina virtute verbo divinitus coniuncta nascitur adeoque non humana, sed divina fides est [med den tro, som fødes af Ordets sæd og altså af den overnaturlige og guddommelige kraft, der af Gud er forbundet med Ordet, og som derfor ikke er en menneskelig, men en guddommelig tro]. (Baier, III, 171.)

¹³⁰³ 1 Tim 1,19–20: Hymenæus og Alexander περὶ τὴν πίστιν ἐναυάγησαν [har lidt skibbrud på troen]. David, Peter. Luther om Peters fald: St. L. IX, 1598. Om den dobbelte brug af udtrykket vera fides [sand tro]: Baier, ed. Walther, III, 171, nota a.

¹³⁰⁴ Canones Synodi Dordrechtanae, c. 5, art. 5.6 (Niemeyer, s. 716): Talibus enormibus peccatis (som Davids, Peters og andre helliges) Deum valde offendunt, reatum mortis incurrunt, Spiritum Sanctum contristant, fidei exercitium interrumpunt, conscientiam gravissime vulnerant, sensum gratiae nonnunquam ad tempus amittunt: donec per seriam resipiscentiam in viam revertentibus paternus Dei vultus rursum affulgeat. Deus enim, qui dives est misericordia, ex immutabili electionis proposito Spiritum Sanctum etiam in tristibus lapsibus a suis non prorsus aufert, nec eousque eos prolabi sinit, ut gratia adoptionis ac iustificationis statu excidant [Ved sådanne uhyrlige synder krænker de Gud alvorligt, pådrager sig dødsskyld, bedrøver Helligånden, afbryder troens udøvelse, sårer samvittigheden dybt og mister undertiden for en tid følelsen af nåden, indtil Guds faderlige ansigt igen lyser over dem, når de ved alvorlig omvendelse vender tilbage på vejen. For Gud, som er rig på barmhjertighed, tager efter sin uforanderlige udvælgelsesbeslutning ikke helt Helligånden fra sine, heller ikke ved sørgelige fald, og lader dem ikke falde så dybt, at de falder ud af adoptionens nåde og retfærdiggørelsens stand]. – Presbyterianernes Confession of Faith, kap. 16: «They whom God hath accepted in His Beloved, effectually called and sanctified by His Spirit, can neither totally nor finally fall away from the state of grace.» [De, som Gud har taget imod i sin Elskede og virkningsfuldt kaldet og helliggjort ved sin Ånd, kan hverken helt eller endeligt falde ud af nådens stand.]

¹³⁰⁵ De Schmalkaldiske Artikler, s. 319: «Hvis der skulle komme nogle sværmeånder – som der måske allerede er nogle til stede, og som jeg selv så for mine øjne på oprørets tid – der mener, at alle de, som én gang har fået syndernes forladelses Ånd eller er blevet troende, alligevel bliver i troen, selv om de siden synder, og at en sådan synd ikke skader dem, og som derfor råber: Gør, hvad du vil; tror du, så betyder det alt sammen intet, troen udsletter al synd osv. De siger desuden: Hvis nogen synder efter troen og Ånden, så har han aldrig rigtig haft Ånden og troen. Sådanne vanvittige mennesker har jeg haft mange af foran mig, og jeg frygter, at en sådan djævel endnu stikker i nogle. Derfor er det nødvendigt at vide og lære, at når de hellige, ud over at de endnu har og føler arvesynden og også dagligt gør bod og strider imod den, falder i en åbenlys synd, som David i ægteskabsbrud, mord og gudsbespottelse, så er troen og Ånden borte. For Helligånden lader ikke synden herske og få overhånd, så den bliver fuldbyrdet, men styrer og værger, så den ikke får lov at gøre, hvad den vil. Men gør den, hvad den vil, så er Helligånden og troen ikke til stede; for det hedder, som Johannes siger: Den, der er født af Gud, synder ikke og kan ikke synde. Og dog er det også sandheden (som samme Johannes skriver): ’Hvis vi siger, at vi ikke har synd, så lyver vi, og Guds sandhed er ikke i os.’» Allerede i Den Augsburgske Bekendelse hed det i art. 12, «Om omvendelse (bod)»: «Her forkastes de, der lærer, at de, der én gang er blevet fromme, ikke kan falde igen.»

¹³⁰⁶ Også i Ez 18 og 33 er der tale om den gentagne omvendelse, nemlig om omvendelsen af sådanne ugudelige, som før deres frafald hørte til Guds folk, Ez 18,31; 33,11. – David, 2 Sam 12,13; Sl 51. Manasse, 2 Krøn 33,11 ff. – Luk 15. Peter, Luk 22,61–62.32. – Også i Gal 4,19 sigter πάλιν ὠδίνω [jeg igen føder med smerte] til den gentagne omvendelse, nemlig til en fornyet frembringelse af troen på evangeliet. Galaterne var faldet fra evangeliet til loven, Gal 1,6 ff. Jf. Luther til stedet, IX, 561 ff. «Avlingen til den kristne tilværelse» (Zöckler) sker ved troen på evangeliet.

¹³⁰⁷ I 12. artikel i Den Augsburgske Bekendelse «fordømmes også novatianerne, som nægtede dem, der havde syndet efter dåben, tilgivelsen». Jf. om novatianerne Adolf Harnack, RE., 2. udg., X, 652–670. Gerhard (Loci, L. de poenitentia, § 14 ff.) byder på rigt historisk materiale og dernæst den dogmatiske bedømmelse af novatianismen gennem en drøftelse af de skriftsteder, som novatianerne påberåbte sig (Hebr 6,4 ff.). Oldkirkens afvisning af novatianismen: Schmid-Hauck, Dogmengesch., s. 202 f.; mere udførligt materiale herom hos Gerhard, l. c.

¹³⁰⁸ Den Augsburgske Bekendelse, art. 12, s. 41. Ez 18,20–32 osv.

¹³⁰⁹ Sædvanligvis kaldet «de terministiske stridigheder». De blev foranlediget af J. G. Böses († 1700) skrift «Terminus peremtorius salutis humanae, det vil sige den nådetid, som Gud har fastsat i sit hemmelige råd, og som mennesket kan blive frelst inden for, hvis det omvender sig; men når den er udløbet, gives der siden ingen frist mere», Frankfurt 1698. Litteratur og stridens forløb hos Walch, Bibl. Theol. II, 783 ff.; Religionsstreitigkeiten innerhalb der luth. Kirche II, 851 ff. Blandt de nyere fremstillinger i encyklopædierne bringer Meusel sagligt materiale under «Terminismus».

¹³¹⁰ Trid., sess. 14, poenit., c. 3: Sunt quasi materia huius sacramenti [nemlig boden] ipsius poenitentis actus, nempe contritio, confessio et satisfactio. Qui, quatenus in poenitente ad integritatem sacramenti ad plenamque et perfectam peccatorum remissionem ex Dei institutione requiruntur, hac ratione poenitentiae partes dicuntur [Som stof for dette sakramente er den bodfærdiges egne handlinger, nemlig anger, bekendelse og fyldestgørelse. For så vidt som de efter Guds indstiftelse kræves hos den bodfærdige til sakramentets fuldstændighed og til fuld og fuldkommen forladelse af synderne, kaldes de i den forstand bodens dele]. De kristne partes poenitentiae [bodens dele], nemlig samvittighedens rædsler over den erkendte synd og troen på syndernes forladelse for Kristi skyld, forbandes i can. 4. Ligeså forbandes i can. 2 de, der ikke vil kalde den romerske bod secundam post naufragium tabulam [den anden planke efter skibbruddet].

¹³¹¹ Anf. st., canon 4: Si quis … dixerit, duas tantum esse poenitentiae partes, terrores scilicet incussos conscientiae agnito peccato, et fidem conceptam ex evangelio vel absolutione, qua credit quis, sibi per Christum remissa peccata, anathema sit [Hvis nogen … siger, at der kun er to dele af boden, nemlig de rædsler, der slår samvittigheden, når synden er erkendt, og den tro, der er undfanget af evangeliet eller af tilgivelsen, hvorved man tror, at synderne er forladt ved Kristus, han være forbandet].

¹³¹² Examen Conc. Trid., De partibus et fructu poenitentiae, p. m. 379.

Indvendingerne mod, at Gud alene virker i omvendelsen

Mod Skriftens lære om, at Gud alene virker i omvendelsen, er der også inden for den kristne kirke rejst en hel række indvendinger. De grunde, der bruges, lader sig dele i to klasser: angivelige og virkelige grunde. Angivelige grunde kalder vi dem, der føres frem, efter at man af andre grunde allerede har besluttet sig imod, at Guds nåde alene virker. De anføres som grunde og går også for at være grunde, fordi det efter syndefaldet står dårligt til med den menneskelige logik, ligesom med så meget andet. Efter syndefaldet forholder det sig sådan, at mennesket alt for ofte tænker det, som dets fra sandheden bortvendte vilje foreskriver. Apologien udtrykker som bekendt denne sag sådan: «Den medfødte onde lyst» – dermed betegnes hele arvesyndens fordærvelse – «er så vældig, at menneskene oftere følger den end fornuften.»¹³¹³ «Virkelige grunde» kalder vi dem, der udgør det egentlige motiv til at bekæmpe, at Gud alene virker i omvendelsen.

¹³¹³ Apologien, s. 218, 71: Tanta est vis concupiscentiae, ut malis affectibus saepius obtemperent homines quam recto iudicio [Så stor er begærets magt, at menneskene oftere adlyder de onde lidenskaber end den rette dømmekraft].

De angivelige grunde mod, at Gud alene virker i omvendelsen.

De angivelige grunde kommer frem i følgende indvendinger:

Første indvending: Troen kræves i Skriften af mennesket, eller Skriften bruger, når det gælder troens tilblivelse, bydeformer og betingelsessætninger, som Mark 1,15: «Tro (πιστεύετε) på evangeliet»; ApG 16,31: «Tro (πίστευσον) på Herren Jesus Kristus»; Rom 10,9: «Hvis du … tror (ἐὰν … πιστεύσῃς) i dit hjerte, … vil du blive frelst.» Af disse bydeformer og betingelsessætninger skulle det fremgå, at omvendelsen ikke kommer i stand alene ved Guds nådes virkning, men også ved menneskelig medvirken – ved at mennesket skikker sig til nåden eller har en ret adfærd over for nåden.¹³¹⁴ – Denne grund falder straks sammen under sin egen vægt, fordi den beviser for meget. Bydeformerne og betingelsessætningerne lyder jo på troen slet og ret eller på troen som helhed: «Tro på evangeliet», ikke på en medvirken til troen: «Virk med til troen på evangeliet.» Hvis bydeformerne osv. derfor beviste noget om menneskets evne til at være virksomt for troens tilblivelse, så ville de bevise, at troen helt er et produkt af mennesket eller helt står i menneskets magt. Men det ønsker de selv ikke, som af bydeformen slutter til en virksomhed fra menneskets side til, at omvendelsen kommer i stand. Luther siger derfor lidt groft mod Erasmus: «Det er en slags sløvhed eller døsighed (stupor quidam vel lethargia quaedam), når man tror, at den frie viljes kraft bekræftes ved de ord: ’Omvend jer’, ’Hvis du omvender dig’ og lignende.» Luther udbryder: «Hvordan kan det være, at I teologer fjoller sådan (ineptiatis), som var I dobbelt børn, at I straks, når I finder et ord i bydeform, deraf slutter til virkeligheden?»¹³¹⁵ På lige så svage fødder står det hjælpeargument, der her så hårdnakket trækkes frem: at opfordringerne til at tro på evangeliet ville være forgæves, ja, ville rumme en spot fra Guds side, hvis der slet ingen evne var i mennesket til at efterkomme disse opfordringer. Efter Skriften er hverken bydeformerne med lovens indhold (admonitiones legales) eller bydeformerne med evangeliets indhold (admonitiones evangelicae) forgæves eller uden nytte, selv om mennesket hverken kan efterkomme de første eller de sidste. Ved lovens opfordringer kommer erkendelsen af synden, διὰ γὰρ νόμου ἐπίγνωσις ἁμαρτίας, Rom 3,20 [for ved loven kommer erkendelse af synd]; ved evangeliets opfordringer skabes troen på den tilbudte syndernes forladelse, ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς, Rom 10,17 [troen kommer af det som høres]. Som et tilsvarende eksempel anfører de gamle lærere Lazarus' opvækkelse ved Kristi opfordring: «Lazarus, kom herud!» (Joh 11,43) og helbredelsen af den lamme ved Peters befaling: «Rejs dig og gå!» (ApG 3,6). Ja, Skriften forbyder os udtrykkeligt at slutte fra opfordringen til at tro til en menneskelig evne til at efterkomme opfordringen. Den samme Kristus, som opfordrer menneskene: «Kom til mig, alle I som er trætte og bærer byrder!» (Matt 11,28), belærer os således: «Ingen kan komme til mig uden at Faderen … drager ham» (Joh 6,44).

¹³¹⁴ Sådan Erasmus mod Luther (Erasmus' «Diatribe», St. L. XVIII, 1621). Sådan også Luthardt (Dogmatik, s. 284), «Lutherische Kirchenzeitung» (26, nr. 10: «’I skal arbejde på jeres frelse med frygt og bæven’, formaner apostlen i Fil 2,12. Stærkere kan man slet ikke udtrykke, at menneskets frelse ikke i enhver henseende alene afhænger af Gud; for ordret oversat står der endog: Udvirk eller bring jeres frelse i stand»), Keyser (Election and Conversion, 1914, s. 44): «Christ began to preach to unregenerated men by saying, ‘Repent ye and believe the Gospel.’ Why command them to do what they were utterly unable to do? … Why bid a man believe when he couldn’t?» [Kristus begyndte at prædike for ugenfødte mennesker med ordene: ’Omvend jer og tro på evangeliet.’ Hvorfor befale dem at gøre det, som de var ganske ude af stand til at gøre? … Hvorfor byde et menneske at tro, når han ikke kunne?]

¹³¹⁵ Opera v. a. VII, 216. 210. St. L. XVIII, 1783 ff.

Anden indvending: Uden at man antager en medvirken eller en imødekommenhed fra menneskets side, en evne til at skikke sig til nåden (facultas se applicandi ad gratiam), en «forskellig» eller «rigtig adfærd» over for Guds nåde osv., bliver omvendelsen til tvang (coactio). Heller ikke om dette argument, der bruges så almindeligt og hårdnakket, kan man sige, at der er nogen fornuftig mening i det. Der er slet ingen mulighed for tvang i omvendelsen, fordi omvendelsen netop består i, at Gud i omvendelsen og ved den gør dem, der ikke vil, til nogle, der vil. Fil 2,13: «Gud er den som virker i jer … vilje (τὸ θέλειν).» Sådan lærer da også Konkordieformlen, at «Gud i omvendelsen ved Helligåndens dragning gør de genstridige og uvillige villige» (s. 609, 88). I de synergistiske stridigheder før Konkordieformlen plejede lutheranerne at tale sådan over for filippisterne: Gud drager ikke mennesket til sig i nakken eller i håret, men i hjertet og viljen.¹³¹⁶

¹³¹⁶ Jf. Merendorf og Alvensleben hos Schlüsselburg, Catalogus V, 681. Ved kollokviet i Herzberg 1578 sagde Andreä til bebrejdelsen om, at Konkordieformlen lærer en tvangsomvendelse: «I omvendelsen gør Helligånden dette, at der af en, som ikke vil, bliver en, som vil, og af en fjende en lydig», og tidligere ved samme kollokvium sagde Chemnitz: «Alt dette er tydeligt fremstillet i Konkordieformlen: at Helligånden i omvendelsen virker dette i viljen, at den af en vilje, som ikke vil og stritter imod, bliver en vilje, som vil, samtykker og adlyder.» (Protokoll oder Acta des Colloquii zu Herzberg; L. u. W. 1882, 444. 440.) Hos Luther vender udtrykket tilbage, at Gud ikke omvender mennesket til sig, sådan som «bødlen trækker en tyv til galgen», men på den måde, at han ved evangeliet «gør hjertet blødt». (St. L. VII, 2287 ff.)

Tredje indvending: Gud giver ganske vist kraften til at tro, men ikke troens akt. Dette argument fremføres i mange forskellige formuleringer, for eksempel også sådan: Gud virker kun muligheden for omvendelse, men ikke selve omvendelsen. At muligheden for omvendelse bliver til virkelighed, står til mennesket selv, nemlig til dets «selvbestemmelse» eller «selvafgørelse» for eller imod nåden.¹³¹⁷ Man har for denne «begrænsning» af Guds nåde også påberåbt sig Konkordieformlen, fordi den taler om en virkning af Helligånden, hvorved mennesket «kan tage imod» den tilbudte nåde (potest oblatam gratiam accipere), s. 608, 83.¹³¹⁸ – Men Skriften lærer klart, at Gud ikke blot giver kraften til at tro, men også troens akt, τὸ πιστεύειν. Fil 1,29: «Det er blevet skænket jer for Kristi skyld … at tro på ham» (τὸ εἰς αὐτὸν πιστεύειν), ikke blot at I kan tro på ham. Ligeledes Ef 1,19–20: «vi, som tror (πιστεύοντας)» – ikke blot: vi, som kan tro – «på grund af hans store styrkes virkekraft.» Og hvad Konkordieformlen angår, så taler den ganske vist om at kunne tage imod den tilbudte nåde. Men dette at kunne tage imod er for den ikke et forstadium til omvendelsen, men selve omvendelsen. Sådan lyder Konkordieformlens ord: «Omvendelsen (conversio enim hominis) er en sådan forandring ved Helligåndens virkning i menneskets forstand, vilje og hjerte, at mennesket ved en sådan virkning af Helligånden kan tage imod den tilbudte nåde.» Efter Konkordieformlen er et menneskes omvendelse altså sket, når mennesket indvortes er så vidt forvandlet, at det kan tage imod den tilbudte nåde. Og dette udsagn i Konkordieformlen er skriftmæssigt, fordi det naturlige eller uomvendte menneskes tilstand efter Skriften netop består i, at det ikke kan tage imod evangeliet, men afviser det som en tåbelighed (1 Kor 2,14). Er mennesket derfor indvortes forandret derhen, at det kan tro evangeliet, så er det et nyt eller omvendt menneske.¹³¹⁹ Også de senere lutherske lærere har over for Latermann og hans fæller meget eftertrykkeligt fastholdt, at Helligånden ikke blot virker evnen til at tro, men også troens akt.¹³²⁰

¹³¹⁷ Sådan Luthardt, ikke kun i sin monografi «Die Lehre vom freien Willen», s. 276, men også i sit sidste dogmatiske værk, «Die christl. Glaubenslehre», 1898, s. 442: «Den bestemmende indvirkning (fra Gud) træder ikke i stedet for selvbestemmelsen; den træder snarere kun hen til grænsen for selvbestemmelsen; denne bliver ikke taget fra mennesket eller sparet det, men den bliver gjort mulig for det.» Sagligt det samme siger Seeberg, RE, 3. udg., II, 544.

¹³¹⁸ Sådan Luthardt, «Die Lehre vom freien Willen», s. 276 f.

¹³¹⁹ At man også i en skriftmæssig betydning kan tale om en «mulighed» for omvendelse, er udførligt fremstillet i «Zur Einigung der amerikanisch-lutherischen Kirche» 2, s. 86 ff. Skriften (Es 55,6; 5,4), Konkordieformlen (s. 710, 29) og de gamle lutherske teologer (fx Lukas Osiander til Es 55,7) taler om en mulighed for omvendelse eller lejlighed til omvendelse, når mennesker lever under evangeliets lyd, og Helligånden altså ikke blot tilsyneladende, men virkelig og alvorligt er virksom til deres omvendelse. Muligheden for omvendelse i denne betydning er kun et andet udtryk for den almene, alvorlige og virksomme nåde (gratia universalis, seria et efficax) og skal fastholdes over for Calvin (jf. Instit. III, 24, 8. 12). Synergismen opfatter udtrykket «mulighed» for omvendelse begrænsende, i den betydning: Gud gør kun omvendelsen mulig, ikke virkelig. Den tilskriver mennesket et subjektivt kunnen med hensyn til at tage imod nåden før dets omvendelse.

¹³²⁰ Det teologiske fakultet i Strasbourg (hos Calov X, 50): «Giver Gud ikke fra sin side, at vi vil? at vi tror? Giver han kun, at vi kan ville? at vi kan omvende os? at vi kan tro?»

Fjerde indvending: Hvis Helligånden alene virkede troen, så ville det i omvendelsen ikke være mennesket, men Helligånden, der troede. Sådan begrundede endog Kahnis, som man i sin tid tilskrev en særlig logisk skarphed, sin synergisme med sætningen: «Mennesket, ikke Helligånden, er det subjekt, som tror.»¹³²¹ Men heller ikke om denne indvending kan man sige, at den har nogen mening. Der er ingen fornuftig tankeforbindelse mellem sætningerne: Helligånden er troens virkende årsag (causa efficiens) i mennesket, altså er Helligånden troens subjekt. For at nævne et eksempel: Det er ubestridt, at Gud alene virker og opretholder det naturlige liv i ethvert menneske. ApG 17,25.28: «Han giver alle liv og ånde og alt»; «i ham lever vi, bevæger os og er til». Alligevel falder det ingen uden for panteisternes kreds ind, at det ikke er mennesket selv, men kun Gud i mennesket, der lever.¹³²²

¹³²¹ Dogmatik, 2. udg., II, 251. Ligeledes for nylig Keyser (Election and Conversion, s. 38): «God will not force any man to accept Christ by faith; nor will God do man’s believing for him.» [Gud vil ikke tvinge noget menneske til at tage imod Kristus ved troen; Gud vil heller ikke tro i menneskets sted.]

¹³²² Carpzov (Isag., s. 1245): Non Deus, sed homo poenitet et credit, ita tamen, ut Deus unice vires et potentiam poenitenti et credenti donet et in actum deducat, homo tamen nihilominus formaliter poeniteat et credat; det vil sige: Mennesket er angerens og troens subjekt, skønt Gud ikke blot giver kræfterne, men også angerens og troens akt.

Femte indvending: Hvis grunden til, at et menneske ikke bliver omvendt, ligger i mennesket, som det fremgår af Matt 23,37 («I ville ikke») og indrømmes af «den lutherske ortodoksi», så følger deraf, at heller ikke omvendelsen alene afhænger af Guds nåde, men også af mennesket selv, af dets rette adfærd, dets selvbestemmelse, dets undladelse af den forsætlige modstræben osv. Dette argument er ganske almindeligt hos dem, der i gammel og ny tid bekæmper sola gratia. Luthardt mener for eksempel at have bevist ud fra Skriften, at mennesket over for evangeliet ikke blot kan forholde sig afvisende, men også modtagende, når han citerer Matt 23,37: «I ville ikke.»¹³²³ Hos Kahnis stiger selvbedraget på dette punkt i en sådan grad, at han kalder det «uimodsigelig logik», når man af menneskets evne til at forsmå frelsen slutter til en menneskelig medvirken ved at gribe frelsen.¹³²⁴ Med beklagelse beretter han om Konkordieformlens teologer: «Imidlertid kunne den lutherske retning ikke overbevise sig om, at den, der søger grunden til forkastelsen af den tilbudte nåde i mennesket, dermed også indbefatter dets samtykke ved tilegnelsen af nåden» (dermed menes en menneskelig evne til at tage imod nåden). De «ortodokse» lutheranere skriver ganske vist over denne angiveligt nødvendige slutning: Non sequitur [Det følger ikke].¹³²⁵ Og de var sig grundene til at afvise denne slutning klart bevidst. For det første holdt de for, at Den Hellige Skrift har den afgørende stemme i dette spørgsmål. Men Skriften tilskriver kun mennesket evnen til ikke at ville; evnen til at ville frakender den det udtrykkeligt.¹³²⁶ For det andet holdt de for, at slutningen fra ikke at ville til at ville er dårlig logik, fordi det at ville og det ikke at ville flyder af forskellige principper. Princippet for ikke at ville er af naturen i mennesket efter 1 Kor 2,14, mens viljen først bliver virket i mennesket af Gud: Gud er den, som virker i jer τὸ θέλειν på grund af sin gode vilje (Fil 2,13).¹³²⁷ Ligeledes afviser de slutningen i den formulering, hvor det siges: Fordi mennesket ved ondsindet modstræben kan forhindre sin omvendelse, må også undladelsen af den ondsindede modstræben stå i dets magt. «Den lutherske ortodoksi» understreger igen og igen, at mennesket ganske vist er fuldt ud i stand til at yde den forsætlige modstræben og derved forhindre sin omvendelse. Men undladelsen eller ophøret af den forsætlige modstræben står ikke i menneskets evne, men er alene en virkning af Helligånden.¹³²⁸ For det tredje erklærer lutheranerne det i det hele taget for en saglig og logisk fejl at tale om et menneske, hos hvem der allerede findes en evne og tilbøjelighed til nåden, som om et sådant menneske stadig var uomvendt. Et menneske, der vil nåden, står allerede afgjort på nådens side og er omvendt,¹³²⁹ fordi det uomvendte menneske aldrig forholder sig villigt, men altid kun afvisende over for evangeliet. Man må indrømme, at repræsentanterne for «den lutherske retning» har Skriften og logikken på deres side, når de afviser slutningen fra evnen til ikke at ville (capacitas nolendi) til evnen til at ville (capacitas volendi) som ganske utilbørlig.

¹³²³ Dogmatik, s. 284. Ligeledes «Kirchenzeitung» fra Columbus 1893, s. 313: «Dér [Matt 23,37] siger Kristus selv, at hans nådige vilje til at bringe jøderne til tro på ham og dermed til frelse er blevet forhindret og gjort til intet ved deres forsætlige modstræben. Deraf følger med nødvendighed …, at jødernes omvendelse og frelse ikke i enhver henseende alene afhang af hans nådige vilje.»

¹³²⁴ Dogmatik, 2. udg., II, 183 f.

¹³²⁵ Det teologiske fakultet i Strasbourg (hos Calov X, 54): Non sequitur, si nolle sit in potestate et arbitrio hominis, etiam velle esse in eiusdem facultate [Det følger ikke, at hvis det ikke at ville står i menneskets magt og vilkår, så står også det at ville i dets evne].

¹³²⁶ Quenstedt til Matt 23,37 (I, 1115): Non valet argumentum: Possunt irregeniti nolle venire, renuere obsequi Deo vocanti, Spiritui Sancto ad salutaria invitanti resistere, ergo pariter possunt velle venire, Deum vocantem sequi, Spiritus Sancti admonitionibus locum relinquere [Argumentet holder ikke: De ugenfødte kan være uvillige til at komme, nægte at adlyde Gud, når han kalder, og stå Helligånden imod, når han indbyder til det, der tjener til frelse; altså kan de ligeledes ville komme, følge Gud, når han kalder, og give Helligåndens formaninger plads].

¹³²⁷ Quenstedt, l. c.: Illud prius est morbi et imperfectionis illisque hominibus in statu naturae lapsae proprium, hoc vero est restaurationis per gratiam [Det første hører til sygdommen og ufuldkommenheden og er ejendommeligt for disse mennesker i den faldne naturs tilstand, men det sidste hører til genoprettelsen ved nåden].

¹³²⁸ Konkordieformlen (s. 593, 20. 21): Mennesket «fortsætter altid i sin sikkerhed, også vidende og villigt (etiam sciens volensque; § 18: pro insita sua rebelli et contumaci natura Deo et voluntati eius hostiliter repugnat [efter sin indgroede oprørske og genstridige natur står det fjendtligt imod Gud og hans vilje]), … før det bliver oplyst, omvendt og genfødt ved Helligånden». – Andreä ved kollokviet i Herzberg: «De genfødte tilskrives svaghed, de ugenfødte derimod ondskab, ja, fjendskab. Og dette» (ondskaben og fjendskabet) «bliver dræbt af Ånden i omvendelsen, og svagheden bliver tilbage.» (L. u. W. 1882, s. 444.) – Det teologiske fakultet i Strasbourg (hos Calov, Syst. X, 54): Neque illa non-repugnantia malitiosa est actus voluntatis et potestatis humanae, sed effectus vincentis eousque gratiae divinae et secundum magnitudinem et mensuram suam reprimentis carnis vitiosos motus et insultus. Semperque determinatio voluntatis nostrae in primo conversionis actu non potestati et cooperationi hominis, sed Spiritui Sancto per verbum, in voluntatem passive se habentem operanti ab orthodoxis adscripta fuit [Heller ikke er dette, at man ikke ondsindet står imod, en akt af den menneskelige vilje og magt, men en virkning af Guds nåde, som så vidt sejrer og efter sin størrelse og sit mål undertrykker kødets syndige rørelser og angreb. Og altid har de rettroende tilskrevet vor viljes bestemmelse i omvendelsens første akt, ikke menneskets magt og medvirken, men Helligånden, der ved Ordet virker i viljen, som forholder sig passivt].

¹³²⁹ Konkordieformlen, s. 608, 85. 83. Derfor kan efter Konkordieformlen enhver, som hos sig finder en lille gnist af vilje, tilbøjelighed, længsel osv. efter Guds nåde i Kristus, være overbevist om, at han allerede er omvendt og et elsket Guds barn. Konkordieformlen, s. 591, 14.

Sjette indvending: Hvis man ikke indrømmer mennesket en medvirken til omvendelsen, så holder omvendelsen op med at være en «moralsk» proces. – Udtrykket «moralsk» er flertydigt. For det første kan moralsk betegne: tilpasset mennesket som et moralsk væsen, udrustet med forstand og vilje. I denne betydning må omvendelsen kaldes en moralsk proces, fordi Gud i omvendelsen ved Ordet og Helligånden indvirker på menneskets forstand og vilje og altså virker på en anden måde i mennesket end i ufornuftige skabninger eller i en sten eller en blok. Det fremhæver også Konkordieformlen meget omhyggeligt.¹³³⁰ Dernæst bruges udtrykket «moralsk» i den betydning, at det betegner en menneskelig præstation eller «moralsk gerning».¹³³¹ Den, der i denne betydning kalder omvendelsen til Gud en «moralsk proces», opererer med noget, der ikke findes (nonens), fordi Skriften om mennesket med hensyn til dets stilling til evangeliet siger: μωρία αὐτῷ ἐστιν, καὶ οὐ δύναται γνῶναι (1 Kor 2,14) [det er ham en tåbelighed, og han kan ikke forstå det]; οὐδεὶς δύναται ἐλθεῖν πρός με (Joh 6,44) [ingen kan komme til mig]; νεκροὺς τοῖς παραπτώμασιν (Ef 2,1.5) [døde i overtrædelserne]. Og dog vil synergisterne netop i betydningen menneskelig præstation eller moralsk gerning kalde omvendelsen en moralsk proces. Uden at denne «menneskelige faktor» skydes ind, bliver omvendelsen efter deres mening opfattet «uetisk», som stridende mod menneskets «moralske karakter». Men heller ikke her er der nogen fornuftig mening. Så lidt som menneskets skabelse, menneskets legemlige fødsel og menneskets opvækkelse fra den legemlige død er «uetiske» processer, skønt der ved disse processer ikke finder nogen menneskelig medvirken sted, så lidt er skabelsen af troen i mennesket, dets åndelige fødsel af Gud og dets opvækkelse fra den åndelige død en «uetisk» proces, skønt al menneskelig medvirken her er udelukket. Når man har indvendt herimod, at man ikke må sidestille den åndelige proces, hvor troen bliver til, med disse fysiske processer, så må det siges, at Skriften netop foretager denne sidestilling, når den belærer os om omvendelsens eller genfødslens virkende årsag, Ef 1,19–20: «vi, som tror på grund af hans store styrkes virkekraft. Den virkede han med i Kristus da han oprejste ham fra de døde»; Ef 2,10: «Vi er hans værk (skabning, ποίημα), skabt i Kristus Jesus til gode gerninger»; 2 Kor 4,6: «Gud, som sagde: ’Af mørke skal lys skinne frem’, har ladet lyset skinne i vores hjerter»; Joh 1,12–13: «de som tror på hans navn», er «født … af Gud». Den samme sidestilling findes derfor også i Konkordieformlen: «Ja, så lidt som et dødt legeme kan gøre sig selv levende til det legemlige, jordiske liv, så lidt kan det menneske, som ved synden er åndeligt dødt, rejse sig selv op til det åndelige liv, som der står skrevet: ’Da vi var døde i synderne, har han gjort os levende sammen med Kristus’» (s. 524, 3), og atter (s. 609, 87): «Omvendelsen af vor fordærvede vilje, som ikke er andet end en opvækkelse af den fra den åndelige død, er ene og alene Guds gerning, ligesom også opvækkelsen i kødets legemlige opstandelse alene skal tilskrives Gud.»

¹³³⁰ s. 603, 61. 62. 59. 89. 81.

¹³³¹ Seeberg, RE, 3. udg., II, 544: Mennesket omvender sig «ved personlig selvsætning». Luthardt, Dogmatik, s. 284: «Omvendelse og tro kræves af mennesket som dets præstation.»

Syvende indvending: Omvendelsen skal tænkes som en «fri» proces. Helmstedterne: Homo libere se convertit [Mennesket omvender sig frit].¹³³² Luthardt: «Troen er fri lydighed.»¹³³³ Udtrykket «fri» er flertydigt. For det første bruges det som modsætning til tvang. I denne betydning sker omvendelsen ganske vist frit, fordi omvendelsen jo netop består i, at den gør dem, der ikke vil nåden, til nogle, der vil nåden (ex nolentibus gratiam volentes gratiam). Men de gamle og nye modstandere af, at Gud alene virker i omvendelsen, mener «fri» på en anden måde. Når de siger, at troen er «fri lydighed», eller at «mennesket omvender sig frit», så vil de dermed betegne en neutral tilstand i mennesket før omvendelsen. Sagen er tænkt sådan af dem: Under Guds tilskyndende virkning (Deo excitante) bliver den menneskelige vilje før omvendelsen sat i en tilstand, hvor den kan vælge mellem omvendelse og ikke-omvendelse, forkaste eller tage imod nåden, bestemme sig imod eller for nåden. Så almindelig antagelsen af en sådan neutral tilstand før omvendelsen er i gammel og ny tid,¹³³⁴ så skriftstridig og blottet for enhver fornuftig mening er den. Med rette siger gamle lutherske teologer, at denne neutrale tilstand er noget, der ikke findes (nonens), og at den ikke findes i noget menneske.¹³³⁵ Den findes ikke i mennesket før omvendelsen, fordi det naturlige menneske efter Skriftens vidnesbyrd ikke står neutralt, men afvisende over for evangeliet: μωρία γὰρ αὐτῷ ἐστιν, καὶ οὐ δύναται γνῶναι.¹³³⁶ Men den findes heller ikke i mennesket, når mennesket står under den «forberedende nåde», og nåden bliver tilbudt det. For når mennesket, der jo af naturen ikke kan tage imod, ville eller vælge nåden, indvortes er så vidt forvandlet, at det kan tage imod, ville eller vælge nåden, så er det allerede omvendt. – At der i menneskets forhold til Gud og hans rige ikke findes nogen neutralitet, erklærer Kristus også med ordet i Matt 12,30: «Den som ikke er med mig, er imod mig», og med det andet ord i Luk 9,50: «Den, der ikke er imod jer, er for jer», hvortil Luther bemærker: «Her er ingen middelvej, men vi er nødvendigvis enten under den stærke tyran, Djævelen, i hans fangehul, eller under Forløseren, Kristus, i himlen. … Derfor lever ethvert menneske enten med Kristus imod Djævelen eller med Djævelen imod Kristus.» (St. L. VII, 172.) Hvis der fandtes en neutral tilstand over for Gud, så ville også denne tilstand være synd og fjendskab mod Gud, da Gud ikke tillader mennesket at stå neutralt over for hans vilje.

¹³³² Latermann og Calixt; hos Quenstedt I, 1106.

¹³³³ Dogmatik, s. 284.

¹³³⁴ Latermann og Calixt (hos Quenstedt I, 1106): In potestate hominis est, velle se convertere et nolle se convertere [Det står i menneskets magt at ville omvende sig og ikke at ville omvende sig]. «Lutheran Standard» for 19. august 1882 siger om det menneske, der hører evangeliet, og som nåden derved bliver tilbudt: «He may accept and surrender if he will, or he may resist if he will.» [Han kan tage imod og overgive sig, hvis han vil, eller han kan stå imod, hvis han vil.]

¹³³⁵ Quenstedt (II, 726): Talis indifferentia (ad utrumque oppositorum) in nullo homine reperitur [En sådan uafgjorthed (til begge sider) findes ikke i noget menneske].

¹³³⁶ 1 Kor 2,14; 1,23: κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον, Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον, Ἕλλησιν δὲ μωρίαν [vi forkynder Kristus som korsfæstet, for jøder et anstød til fald og for grækere en tåbelighed].

Ottende indvending: Mennesket kan yde den naturlige ærbarhed (probitas naturalis, iustitia civilis). – At den naturlige retskaffenhed i nogen grad står i menneskets magt, er af stor værdi for staten eller det borgerlige liv og bliver lønnet af Gud med timelige goder, bevidner også den lutherske bekendelse rigeligt på grundlag af Skriften.¹³³⁷ Men den naturlige ærbarhed er hverken en forberedelse til omvendelsen eller en del af omvendelsen.¹³³⁸ Og hvis nogen vil kaste sin naturlige ærbarhed i vægtskålen over for Gud, så indtræffer det, som Kristus beskriver med ordene i Matt 21,31: «Toldere og skøger skal gå ind i Guds rige før jer.» En uomgængelig «forberedelse» til, at troen på Kristus bliver til, er den guddommelige lovs tordenkile, som slår ikke blot de åbenlyse syndere, men ganske særligt de ærbare folk sammen i én bunke.¹³³⁹ Hvad der skal siges om den verdslige ærbarhed, gælder naturligvis også om verdslig dannelse, kultur, videnskab osv. Også alle disse faktorer er og bliver på det naturlige område (hemisphaerium inferius) og udgør hverken en forberedelse til omvendelsen eller en del af den. Skriften siger udtrykkeligt, at Guds frelsende visdom, det vil sige evangeliet om den korsfæstede Kristus, ligger over horisonten for denne verdens herskere (τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου, åndens og dannelsens aristokrater). Og hvis nogen gør sin virkelige eller formodede dannelse, sin virkelige eller formodede viden gældende mod evangeliets «tåbelighed», så indtræffer den dom, som Kristus beskriver i Matt 11,25 med ordene: «Jeg priser dig, Far, himlens og jordens Herre, fordi du har skjult dette for vise og kloge og åbenbaret det for de umyndige.» Også hos de verdsligt vise (σοφοὶ κατὰ σάρκα, 1 Kor 1,26) er samvittighedens rædsler (terrores conscientiae) en uomgængelig forberedelse (praeparatio) til omvendelsen; under dem falder bygningen af det at tykkes sig selv vis over for Gud, også «det moderne menneskes verdensbillede», helt af sig selv sammen. Ludwig Hofacker siger et sted uden dogmatiske fagudtryk (termini technici), men fuldkommen rigtigt og skriftmæssigt: «Kamelerne må alle sammen igennem nåleøjet.»¹³⁴⁰

¹³³⁷ s. 91, 22 ff.; 110, 9; 218, 70 ff.; 594, 26; 43, 1.

¹³³⁸ Joh 3,6: τὸ γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκὸς σάρξ ἐστιν, καὶ τὸ γεγεννημένον ἐκ τοῦ πνεύματος πνεῦμά ἐστιν [Det som er blevet født af kødet, er kød og det, som er blevet født af Ånden, er ånd]; Joh 1,13: οἳ (scil. πιστεύοντες) οὐκ ἐξ αἱμάτων, οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκός, οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρός (en afvisning til alle sider af, at troen opstår naturligt), ἀλλ᾽ ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν [De blev ikke født af blod eller af køds vilje eller af mands vilje, men af Gud].

¹³³⁹ De Schmalkaldiske Artikler, s. 312, 1–3. Luther til Matt 21,31 (St. L. VII, 1090 ff.): «Dér farer en sjæl fra galgen til himlen, mens en anden går fortabt i templet.»

¹³⁴⁰ Både sagligt og historisk forkert er det, som Kahnis (Dogmatik, 2. udg., I, 516 f.) siger: «Det er en ubestridelig kendsgerning, at kristendommens hurtige udbredelse på den klassiske verdens grund kun lader sig forklare ud fra denne verdens forberedelse på Kristus, som igen forudsætter et tilknytningspunkt for kristendommen i det naturlige menneske.» Ved «tilknytningspunktet» forstår Kahnis en fremme af omvendelsen ved hedensk moral og kultur. Mod Kahnis bemærkede Walther i sin tid (L. u. W. 1878, s. 262): «At det efter vor kirkes lære ikke er noget med denne forberedelse på evangeliet, vil D. Kahnis vel ikke selv benægte. Man sammenligne blot Konkordieformlen, art. 2, s. 589 f. I det klassiske Athen erfarede heller ikke Paulus noget om, at man dér frem for andre var forberedt på Kristus, og vi mener, at heller ikke D. Kahnis erfarer noget om det i sit klassiske Leipzig.» Andreä ved kollokviet i Herzberg: «Når Aristoteles hører og læser Ordet [evangeliet] og gør sine overvejelser over det, så gælder 1 Kor 2: ’Det naturlige menneske fatter intet af Guds Ånd.’» (L. u. W. 1882, s. 445.)

Niende indvending: Det naturlige menneske har evne til at bruge nådemidlerne. Sådan rejste anhaltinerne ved kollokviet i Herzberg indvendingen mod, at Helligånden alene virker: «Men I fastslår i artiklen om forudbestemmelsen: Mennesket kan høre Guds ord og i nogen grad betragte det.»¹³⁴¹ Denne kendsgerning er ubestridt og bevidnes også meget eftertrykkeligt i den lutherske kirkes bekendelse: «Dette ord [Guds ord] kan mennesket, også når det endnu ikke er omvendt til Gud og genfødt, høre og læse udvortes; for i disse udvortes ting har mennesket, som sagt ovenfor, også efter faldet i nogen grad en fri vilje, så det kan gå i kirke og høre prædikenen eller lade være.» (s. 601, 53.) Men hvis mennesket i sin brug af nådemidlerne ser en præstation fra sin side, hvorved det vinder et retskrav på Guds nåde, så gør det brugen af nådemidlerne til en hindring for sin omvendelse. Så alvorligt man skal formane til at bruge nådemidlerne, fordi Gud kun omvender ad denne vej,¹³⁴² så alvorligt skal man advare mod den forestilling, at brugen af nådemidlerne skulle være en fortjenstfuld gerning og udgøre et menneskeligt bidrag til omvendelsen.¹³⁴³ Med rette siger gamle lærere: «Den udvortes hørelse af Guds ord har ikke karakter af en fortjeneste, men af et middel, hvorved Gud tænder troen i vore hjerter.»¹³⁴⁴ Konkordieformlen regner brugen af nådemidlerne, som står i det uomvendte menneskes magt, til de «udvortes ting» (externis rebus), hvori mennesket også efter faldet i nogen grad har en fri vilje. Det naturlige menneske kan af naturlige bevæggrunde¹³⁴⁵ «høre evangeliet og i nogen grad betragte det, også tale om det, som man ser det hos farisæerne og hyklerne». (s. 594, 24.) Den, der hører eller læser Guds ord med længsel efter Guds nåde i Kristus, er allerede omvendt, sådan som Konkordieformlen fremstiller det for at drage den nødvendige grænse mellem natur og nåde. (s. 591, 14.) Denne materie er allerede behandlet mere udførligt under læren om den frie vilje.

¹³⁴¹ L. u. W. 1882, s. 447.

¹³⁴² Konkordieformlen, s. 600, 48–52; 601, 54–58; 607, 80; 609, 89.

¹³⁴³ Konkordieformlen, s. 601, 55: «Skønt nu begge dele, prædikantens plantning og vanding og tilhørerens løb og villen, ville være forgæves, og ingen omvendelse ville følge deraf, hvis ikke Helligåndens kraft og virkning kom til, som ved det prædikede og hørte ord oplyser og omvender hjerterne, så menneskene tror dette ord og giver deres ja dertil.»

¹³⁴⁴ Kromayer, Theol. pos.-polem. I, 537: Auditus verbi externus non habet rationem meriti, sed medii, per quod Deus fidem in cordibus nostris accendit. Meritum enim congrui, quod fingunt hic Pontificii, cum scilicet homo facit, quod per naturam facere potest, quod tunc congruum sit, Deum eiusmodi homini dare gratiam, nos cum Scriptura ignoramus [Den udvortes hørelse af Ordet har ikke karakter af fortjeneste, men af middel, hvorved Gud tænder troen i vore hjerter. For den rimelighedsfortjeneste (meritum congrui), som de pavelige her opdigter – at det, når mennesket gør, hvad det af naturen kan gøre, så er rimeligt, at Gud giver et sådant menneske nåde –, kender vi med Skriften intet til].

¹³⁴⁵ Kromayer, l. c.: Fieri potest vel pruritu novitatis vel ad faciendum gustum facundiae vel illusionis gratia vel alias ob causas [Det kan ske enten af kløe efter noget nyt eller for at få en smag af veltalenheden eller for at spotte eller af andre grunde].

I de indvendinger, vi hidtil har drøftet, var synergismen hovedsagelig i offensiven over for monergismen. Den søgte at påvise, at der ville komme megen og mangfoldig ulykke ud af det, hvis omvendelsen og frelsen alene blev til ved Guds nådevirkning. Bydeformerne og betingelsessætningerne ville blive gjort værdiløse. Det ville føre til en tvangsomvendelse. Det ville følge, at i omvendelsen er det ikke mennesket, men Helligånden, der tror. Omvendelsens «etiske» eller «moralske» karakter ville gå tabt osv. Men synergismen kæmper også i defensiven. Efter på den ene side at have desavoueret sola gratia [alene af nåde] med mange grunde påstår den på den anden side, også med flere grunde, at den lader sola gratia urørt, fordi den trods alt fastholder, at omvendelsen ikke bliver til ved naturlige kræfter, men ved nådekræfter. Denne påstand kendetegner navnlig synergismen i det 17. århundrede (Latermann, Hornejus) og de nyere lutheraneres synergisme (Thomasius, Luthardt, Dieckhoff, amerikanske lutheranere). Men også her er der tale om et selvbedrag. Man taler ganske vist om en omvendelse ved nådekræfter, men mener nødvendigvis naturlige kræfter.¹³⁴⁶ Det fremgår af følgende kendsgerninger:

1. Når man siger om mennesket, at det med skænkede nådekræfter selv bestemmer sig for nåden, forholder sig ret over for nåden osv., og vel at mærke gør alt dette for at omvendelsen kan komme i stand, altså før omvendelsen er sket, så forudsætter dette hver gang, at mennesket før omvendelsen besidder naturlige gode kræfter, som den rette anvendelse eller det rette brug af de skænkede nådekræfter udgår fra. Det har også senere lutherske dogmatikere klart påvist over for helmstedterne og Musæus.¹³⁴⁷ Det samme er i vor tid af os og andre blevet holdt frem for de amerikanske lutheranere, som vandrer i Latermanns spor.¹³⁴⁸

¹³⁴⁶ I nyere tid var udtryk som dette yndede: Nåden alene gør omvendelsen «virkeligt mulig», mennesket gør blot omvendelsen til en kendsgerning. Jf. Luthardt, Dogmatik, s. 274. 186; Glaubenslehre, s. 441 ff. Thomasius, Dogmatik, 2. udg., III, 1, s. 466 ff. Om Franks latermannske synergisme jf. L. u. W. 1896, s. 161 ff. Hele stoffet afdækkes af artiklen «Der moderne Synergismus im Lichte der Schrift», L. u. W. 1897, s. 129 ff. (af G. Stöckhardt). Jf. kritikken af Dieckhoffs skrift «Der missourische Prädestinatianismus», L. u. W. 1885, s. 157 ff. Dieckhoffs synergistiske standpunkt er også karakteriseret af A. Brauer (Dargun) i «Öffentl. Zeugnis gegen die unlutherische neue Lehre der theol. Fakultät zu Rostock» (Dresden 1884) og i «Eine Erwiderung auf Dieckhoffs Schrift ’Der missourische Prädestinatianismus’» (Dresden 1885). A. L. Gräbner, «Die synergistisch-rationalisierende Stellung der theol. Fakultät zu Rostock» (Milwaukee 1885). Den moderne synergisme er også taget i betragtning hele vejen igennem i F. Pieper, «Grunddifferenz» (St. Louis 1903).

¹³⁴⁷ Strasbourg-fakultetet skrev mod Latermann: «Hvad er det for en evne hos mennesket, som det beror på, om det ved nåden yder det, der er nødvendigt til omvendelsen, eller ikke yder det, og som det afhænger af, om det vil omvende sig eller ikke vil omvende sig, som Latermann udtrykker det? Han vil ikke sige, at det er de kræfter og den evne, Helligånden har skænket. For hvad ville det være for en påstand: Det beror på de nye kræfter eller på den skænkede evne, om man yder det til omvendelsen nødvendige eller ikke yder det, om man vil omvende sig eller ikke vil omvende sig! Er de nye kræfter da ligegyldige over for omvendelsen og over for at vende sig bort, over for at ville og ikke at ville? Der må altså i mennesket før de kræfter, Helligånden har skænket, være en evne, hvorved det til omvendelsen nødvendige ydes med hjælp af den nåde, der kommer til, og hvorved viljen til omvendelsen tilvejebringes. Og det er pelagianisme og synergisme.» Og forinden: «Latermann siger intet, som ikke også Bellarmin, Gregor af Valencia, Becanus, Tanner og andre har sagt, som dog med stor enighed blandt teologerne er blevet fundet skyldige i pelagianisme eller semipelagianisme. For også de siger, at omvendelsen sker med nådens hjælp, at nåden giver kræfter og evne, hvorved omvendelsen bringes i stand, og at der forudsættes en vilje, som er beredt af nåden.» (Strasbourg-fakultetets hele betænkning er gengivet hos Calov, X, 49 ff.)

¹³⁴⁸ Walther: «Den, der som de helmstedtske synergister lærer, at mennesket ganske vist omvendes ved nådens kræfter, men ved de samme kræfter selv omvender sig, må nødvendigvis tilskrive det uomvendte naturlige menneske kraft til at bruge nådens kræfter, eller også absurd påstå, at Gud befrier mennesket, for at det skal befri sig, levendegør det, for at det skal levendegøre sig, omvender det, for at det skal omvende sig.» (L. u. W. 1878, s. 258 f.) Også Schmauk bemærker ganske rigtigt (The Confessional Principle 1911, s. 752): «Man’s will is able to decide for salvation through new powers bestowed by God: this is the subtle synergism which has infected nearly the whole of modern Evangelical Protestantism, and which is or has been taught in institutions bearing the name of our Church.» [At menneskets vilje er i stand til at beslutte sig for frelsen ved nye kræfter, som Gud har skænket: det er den subtile synergisme, der har smittet næsten hele den moderne evangeliske protestantisme, og som læres eller er blevet lært på læreanstalter, der bærer vor kirkes navn.]

2. De teologer, som taler som Latermann, det vil sige, som før omvendelsen er sket taler om en selvbestemmelse, en ret adfærd, en undladelse af den forsætlige modstræben, for at omvendelsen kan komme i stand, har dermed det samme formål for øje, som Melanchthon ville nå med sin synergisme. Som Melanchthon med sin facultas se applicandi ad gratiam [evne til at skikke sig til nåden] ville forklare, «hvorfor Saul forkastes, David antages», sådan skal også «selvbestemmelsen» osv. til omvendelsen på grundlag af tilbudte eller skænkede nådekræfter forklare, hvorfor blandt dem, der hører evangeliet, de ene bliver omvendt og de andre ikke. Men denne forklaring er kun opnået, hvis afgørelsen for omvendelsen ikke tilskrives evangeliets nådevirkning, men de naturlige kræfter.¹³⁴⁹

¹³⁴⁹ Jf. L. u. W. 1892, s. 129 ff. «Zur Einigung», s. 28 f. L. u. W. 1887, s. 161 ff.

3. De samme teologer, som taler om en «ret adfærd» osv. på grundlag af meddelte nådekræfter, lærer ikke blot udtrykkeligt, at omvendelsen og frelsen ikke alene afhænger af Guds nåde,¹³⁵⁰ men erklærer også, at det at lære sola gratia er en skæbnesvanger vildfarelse.¹³⁵¹ Der ligger også en udtrykkelig nægtelse af nådekræfterne i, at man med Dieckhoff tilskriver afgørelsen for omvendelsen den «frihed», som Guds nådevirkning skal have levnet mennesket.¹³⁵² Afgørelsen flyttes altså ind på et område, der ligger uden for Guds nådevirkning. Endelig kan der heller ikke være tale om nådekræfter, fordi man tænker sig en kraft, der afgør for eller imod nåden. En nådekraft er aldrig af den art, at den sætter et menneske i stand til at afgøre sig imod nåden.

¹³⁵⁰ «Zeitblätter» 1887, s. 325: Det er «uimodsigeligt, at omvendelse og frelse i en vis henseende også afhænger af mennesket og ikke alene af Gud».

¹³⁵¹ Luthardt, «Die Lehre vom freien Willen», s. 276: «Hvis Gud selv virkede tilegnelsen af frelsen, troens lydighed, omvendelsen …, så ville prædestinatianismen» (dermed menes calvinismen) «ganske vist være uundgåelig.» «Kirchenzeitung» 1885, s. 76: «Vi anser det for ukristeligt og hedensk, når man siger, at den virkelige opnåelse af den frelse, som Gud fuldkomment har beredt og alvorligt bestemt for alle mennesker, i ingen henseende afhænger af menneskets adfærd over for den, men i enhver henseende alene af Gud.»

¹³⁵² «Der missourische Prädestinatianismus», s. 25.

Til den synergistiske defensiv hører også påstanden, at «selvbestemmelsen», den «rette adfærd», «undladelsen af den forsætlige modstræben» osv. ikke indebærer nogen fortjeneste og derfor lader sola gratia urørt. Rostock-fakultetet skærpede i sin betænkning¹³⁵³ om Wisconsinsynodens lærestandpunkt endda dette argument til: «Man gør overhovedet intet, når man blot ikke står Gud imod.» Men med dette forsvar river man sit eget hus ned. Argumentet skal efter egen erklæring påvise, at Gud ikke handler «vilkårligt», når blandt dem, der hører Ordet, de ene bliver omvendt og de andre ikke. Hvis nu undladelsen af modstræben «overhovedet intet» er, så har Gud, når han så hen til undladelsen af modstræben hos dem, der bliver omvendt, set hen til et «intet», og Gud ville stadig stå der som en Gud, der handler «vilkårligt». Derfor bedrog Rostock-fakultetet med sit «intet» kun sig selv og andre. Med «intet» mente det ikke intet, men alt: Mennesket gør alt det, som det afgørende kommer an på i omvendelsen. Sådan tolkede da også Rostock-betænkningens venner dette «intet», når de forklarede, at «rettelig forstået» kommer «alt» an på dette «intet» (menneskets undladelse af den forsætlige modstræben).¹³⁵⁴ Hertil hører Luthers ord mod Erasmus: «Lad det være indrømmet, at de kun tilskriver den frie vilje det allermindste (quam minimum), så lærer de dog ikke desto mindre, at vi ved dette ganske lille opnår retfærdigheden og nåden.»¹³⁵⁵

¹³⁵³ fra 1884, trykt i «Altes und Neues» V, 241 ff., underskrevet af Bachmann, Dieckhoff, Schulze og Nösgen.

¹³⁵⁴ «Kirchenzeitung» fra Columbus 1893, s. 314: «Hvordan mennesket forholder sig heri» (nemlig med hensyn til undladelsen af den forsætlige modstræben), «det kommer der sandelig noget an på, ja, rettelig forstået alt: Af det afhænger dets omvendelse og frelse.»

¹³⁵⁵ Opp. v. a. VII, 341. St. L. XVIII, 1937. Jf. den udførlige fremstilling af dette punkt i forordet til L. u. W. 1883, s. 37 ff.

De virkelige grunde til bekæmpelsen af, at Gud alene virker i omvendelsen.

Vi har overbevist os om en dobbelt kendsgerning: 1. at benægtelsen af, at Gud alene virker i omvendelsen, ikke har nogen grund i Skriften; 2. at de indvendinger, der er rejst mod, at Gud alene virker, heller ikke holder stik over for logikken. Så trænger spørgsmålet sig på, hvori den så vidt udbredte synergisme egentlig har sin grund. Der træder to grunde klart frem for os, en almindelig og en særlig.

Den almindelige grund er angivet i Apologiens ord (s. 134, 144), som vi endnu en gang sætter hertil: Haec opinio legis (nemlig opera mereri remissionem peccatorum [at gerningerne fortjener syndernes forladelse]) haeret naturaliter in animis hominum neque excuti potest, nisi quum divinitus docemur [Denne lovens mening hænger af naturen fast i menneskenes sind og kan ikke rystes af, medmindre vi bliver belært af Gud]. Det er naturligt for menneskehjertet at tænke sig tilbagevenden til Gud ad lovens vej, det vil sige ad den menneskelige gernings vej. Ligesom det naturlige menneske ved, at det ved sin onde gerning og den skyld, det derved har pådraget sig, har rejst en skillevæg mellem sig og Gud, sådan mener det også, at denne skillevægs fjernelse på en eller anden måde ligger på livsforbedringens og den egne gernings linje.¹³⁵⁶ Tilbagevenden til Gud uden nogen præstation fra menneskets side, alene ved troen på den Gud, som allerede er nådig ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, er efter menneskets naturlige art aldeles ufattelig for det, οὐ δύναται γνῶναι [han kan ikke forstå det, 1 Kor 2,14]. Det erfarer netop de alvorlige kristne levende. De kan kun fastholde «Just as I am, without one plea» osv. [Som jeg er, uden nogen anden grund] ved en vedvarende, svær kamp mod den opinio legis [lovens mening], som endnu bor i deres kød. Kendt er Luthers stadig tilbagevendende klager over, at han havde så svært ved at slippe forestillingen om Kristus som en dommer eller en repræsentant for Guds lov. Luther mener i denne henseende at have en sværere kamp end andre kristne, fordi han var vokset op i pavedømmet, og han lykønsker sine studenter med, at de er blevet sparet for den pavelige skole.¹³⁵⁷ Men så viser Luther også igen og igen, at opinio legis blot er den kødelige religion, der er medfødt mennesket. «Fornuften bliver stående ved den erkendelse af Gud, som kommer af loven.» «Den evangeliske erkendelse af Gud vokser ikke i vores have, fornuften ved ikke en dråbe om den; den må forkyndes ovenfra og formes ind i hjertet.»¹³⁵⁸ Så behøver vi heller ikke at undre os stort over, at synergismen er en så almindelig foreteelse. Synergismen er hverken mere eller mindre end et forsøg på at forene den opinio legis, som er medfødt mennesket, og som heller ikke de kristne efter deres kød er helt hævet over, med kristendommen. De synergistiske argumenter mod, at Gud alene virker – at tro og omvendelse kræves af mennesket, at omvendelsen nødvendigvis har «moralsk» karakter, indebærer «selvbestemmelse» og er betinget af «ret adfærd» over for nåden – alle disse argumenter hviler allerede på den forudsætning, at tilbagevenden til Gud ligger på lovens, den menneskelige præstations, livsforbedringens og gerningernes område. Det er ikke tilfældigt, at de, der bekæmper sola gratia i omvendelsen, for det meste også er dem, der bekæmper den objektive forsoning eller den objektive retfærdiggørelse. Sagen ligger sådan: Så længe man ikke lader Skriftens sandhed gælde, at Gud for Kristi skyld allerede er fuldstændig nådigt stemt over for alle mennesker, og at evangeliet er forkyndelsen af denne kendsgerning, så længe tænker man sig stadig et menneskes tilbagevenden til Gud betinget af menneskelig præstation på en eller anden måde, og vel at mærke netop også af den præstation, at mennesket ved ret brug af «den frihed, der er levnet det», ved «undladelse af den forsætlige modstræben», ved «ret adfærd over for nåden» osv. er virksomt for at troen kan komme i stand.¹³⁵⁹ Holder man derimod fast ved Skriftens lære om den objektive forsoning, er der slet ikke længere plads til synergismen. Menneskets tilbagevenden til Gud kan da kun bestå i, at den Gud, som allerede er fuldkomment nådig, ved evangeliet giver mennesket troen på evangeliet som en ren nådegave, ὑμῖν ἐχαρίσθη … τὸ εἰς αὐτὸν πιστεύειν [det er af nåde blevet skænket jer … at tro på ham], Fil 1,29.

¹³⁵⁶ Apologien, s. 87, 7; s. 123, 91; s. 210, 22–24.

¹³⁵⁷ St. L. VII, 915. 1701 og ofte.

¹³⁵⁸ St. L. VII, 1707. 1706. 1708.

¹³⁵⁹ Da man i striden om læren om omvendelsen og nådevalget opfattede «i betragtning af troen» som ensbetydende med «i betragtning af menneskets adfærd», erklærede Walther i et brev til E. A. Brauer dette for «et stykke af det evangelium, der ikke vil lade os blive frelst af nåde». (Lebensbild des Pastor E. A. Brauer. St. L. 1898, s. 122.)

Imidlertid findes der endnu en særlig grund til den synergistiske antagelse, at omvendelsen ikke alene afhænger af Guds nåde, men afgørende af menneskets gøren og adfærd. Og denne grund forklarer os den kendsgerning, at også sådanne folk har optaget synergismen i deres lærebygning, som vi ikke vover at frakende den kristne tro. Frank har påpeget, at heller ikke Melanchthon selv nogen sinde troede på sin synergistiske «teori», men efter sit egentlige og kristne «sindelag» ville fastholde «den evangeliske tros grundlag ’alene af nåde’».¹³⁶⁰ Hvordan kom Melanchthon da til sin synergistiske «teori»? Når vi drøfter læren om omvendelsen indgående, støder vi på crux theologorum [teologernes kors], nemlig på spørgsmålet, hvorfor ikke alle mennesker bliver omvendt og frelst, når Guds nåde er almindelig. Mens Luther ubetinget ville have besvarelsen af dette spørgsmål udskudt til det evige liv (lumen gloriae [herlighedens lys]) og allerede kalder forsøget på at løse denne vanskelighed en dårskab og en djævelsk fristelse,¹³⁶¹ anså Melanchthon det for sin pligt at give et svar allerede i dette liv. Efter hans eget udsagn plagede spørgsmålet ham, «hvorfor Saul forkastes, David antages». Og fordi han ikke havde lyst til Calvins svar, det vil sige til at benægte gratia universalis [den almindelige nåde], valgte han den anden falske nøgle, der bød sig til: at benægte sola gratia, idet han ved siden af Helligånden og Guds ord gjorde den menneskelige vilje (voluntas non repugnans [den vilje, der ikke står imod] eller facultas applicandi se ad gratiam [evnen til at skikke sig til nåden]) til en medårsag til omvendelsen (tres causae conversionis [omvendelsens tre årsager]). Det udtaler han i de ofte citerede ord (Loci, ed. Detzer I, 74): «Da evangeliets løfte er almindeligt, og der i Gud ikke er modstridende viljer, så må der nødvendigvis i os være en årsag til forskellen, hvorfor Saul forkastes, David antages, det vil sige, der må være en forskellig adfærd (actio) hos de to.» Med andre ord: Melanchthon er inden for den lutherske kirke blevet synergismens (den «forskellige adfærds») fader, fordi han også her, som ellers, blev plaget af sin «filosofi» eller sin rationalisme. På Melanchthons veje vandrer også alle nyere synergister. Denne klogskab ud over Guds ord tror de efter Melanchthons forbillede at skylde «teologien».¹³⁶²

¹³⁶⁰ Theologie d. F. C. I, 135. 198 f.

¹³⁶¹ Jf. fremstillingen s. 46 ff.

¹³⁶² Særlig klart træder dette også frem hos Frank, når han skelner mellem bekendelsens opgaver og «teologiens» opgaver, fx Theol. d. F. C. I, 158 f. Ligeledes hos Thomasius, Das Bekenntnis der ev.-luth. K. in d. Konsequenz s. Prinzips, s. 144 f.; Dogmengesch., 2. udg., II, 2, s. 520: «Bekendelsen har kun til opgave at udsige kendsgerningerne i den kristelig-kirkelige bevidsthed; formidlingen er teologiens opgave.»

Vil vi ikke være kloge ud over Den Hellige Skrift, må vi fastholde følgende sætninger: 1. Vi kender nøjagtigt grunden til omvendelsen: Den er Guds nådevirkning alene.¹³⁶³ 2. Vi kender også nøjagtigt grunden til, at nogen ikke omvendes: Den er alene menneskets modstræben og skyld.¹³⁶⁴ 3. Men fordi Guds nåde er almindelig og alvorlig, og alle mennesker ligger i den samme fuldstændige fordærvelse, forbliver det i dette liv en hemmelighed, hvorfor de ene bliver omvendt og de andre ikke. Enhver løsning på denne hemmelighed bringer os i modstrid med Skriften. Hemmeligheden ville være løst, hvis vi turde sige, at omvendelsen ikke alene afhænger af Guds nåde, men også af menneskets rette adfærd, eller, hvad der er det samme, hvis vi ved siden af Guds nåde turde stille den menneskelige facultas applicandi se ad gratiam [evne til at skikke sig til nåden], undladelsen af den forsætlige modstræben osv. som grund eller «forklaringsgrund» til omvendelsen. Men denne løsning kommer i modstrid med Skriftens udsagn, som så klart og mægtigt tilskriver troens tilblivelse Guds nådes og almagts virkning og ikke blot frakender mennesket enhver tilbøjelighed til evangeliet, men også tilskriver det fjendskab mod det. Hemmeligheden ville også være løst, hvis vi med Calvin turde lære gratia particularis [den partikulære nåde] som grunden til, at nogen ikke omvendes. Men denne løsning kommer i modstrid med Skriftens udsagn, som så klart og mægtigt lærer gratia universalis, seria et efficax [den almindelige, alvorlige og virksomme nåde], og vel at mærke netop også over for dem, som faktisk ikke bliver omvendt og går fortabt.¹³⁶⁵ Så er tavshed, det vil sige anerkendelsen af en hemmelighed, der ikke kan løses i dette liv, den rette teologi, som Gud vil have. Dette er Luthers standpunkt, som allerede er udførligt fremstillet.¹³⁶⁶ Dette er også Konkordieformlens standpunkt, som den fremstiller det indgående i sin ellevte artikel (s. 716, 57–64). Ligesom Luther forkaster også Konkordieformlen synergismens underbygning, nemlig Melanchthons forskellige adfærd og den ulige skyld, og lærer, at når man sammenligner dem, der bliver frelst, med dem, der går fortabt («vi holdt op imod dem»), så står de første «i samme skyld» og «forholder sig» også «ilde over for Guds ord» (nos cum illis collati et quam simillimi illis deprehensi [vi, holdt op imod dem og befundet at ligne dem i højeste grad]). Derfor anviser Konkordieformlen os også, at vi i den kendsgerning: «Én bliver forhærdet, forblindet, overgivet til et forkert sind, en anden, som dog er i samme skyld, bliver igen omvendt», skal anerkende en hemmelighed, der ikke kan løses i dette liv, fordi Skriftens åbenbaring ikke fører os ud over Hos 13,9: «Israel, at du går til grunde, er din skyld; men at du bliver hjulpet, er alene min nåde.» «Men hvad der i denne disputats vil gå for højt og løbe ud over disse skranker» (extra hos limites, nemlig ud over sola culpa [alene skylden] hos dem, der går fortabt, og ud over sola gratia hos dem, der bliver frelst), «der skal vi med Paulus lægge fingeren på munden, betænke og sige: Hvem er du dog, menneske, som svarer Gud igen?» Dette er også de lutherske teologers standpunkt i det 16. århundrede før og på Konkordieformlens tid.¹³⁶⁷ Hos de lutherske teologer i det 17. århundrede indtræder der et skifte. Mens teologerne i det 16. århundrede, når de sammenligner dem, der bliver frelst, med dem, der går fortabt, altså ved spørgsmålet, hvorfor de ene bliver omvendt og de andre ikke, fra første færd rent ud og uden omsvøb erklærer, at der på dette punkt foreligger en hemmelighed, der ikke kan løses i dette liv, så begynder de senere teologer at argumentere i retning af forklaringsforsøgene. Det sker navnlig i forbindelse med, at formlen intuitu fidei [i betragtning af troen] blev indført i læren om nådevalget. Men alligevel forbliver der en væsentlig forskel mellem teologer som Gerhard, Quenstedt, Calov, Joh. Adam Osiander m.fl. og de nyere lutheranere. Mens intet er mere velkendt for de sidste end sætningen, at forklaringsgrunden til, hvorfor de ene bliver omvendt og de andre ikke, er givet i menneskets «forskellige adfærd», i dets selvbestemmelse for eller imod nåden, så opgiver senere teologer som de nævnte forklaringsforsøgene, når de er kommet til det afgørende punkt. De siger ikke, at vi skal søge grunden til, at de ene bliver omvendt, mens de andre forbliver uomvendte, i menneskenes forskellige adfærd over for nåden, men de formaner til at blive ved de to sandheder, som er åbenbaret i Skriften: De, der bliver omvendt og frelst, har alene Guds nåde at takke for det; de, der forbliver uomvendte og går fortabt, må føre det på deres egen skyldkonto.¹³⁶⁸ Netop de hovedargumenter, hvormed de nyere lutheranere vil sikre mennesket en andel i, at dets omvendelse kommer i stand (beviset ud fra bydeformerne og betingelsessætningerne, slutningen fra ikke-at-ville til at ville, antagelsen af en neutral tilstand, truslen med tvangsomvendelsen og gratia irresistibilis [den uimodståelige nåde]), afviser de som sagligt og logisk urigtige. Det gør de især i kampen mod helmstedterne og Musæus.¹³⁶⁹ Musæus selv gengiver det lutherske lærestandpunkt rigtigt trods sin egen afvigelse fra det. På den reformerte teolog Wendelins bebrejdelse, at lutheranerne lagde årsagen til forskellen (causam discretionis), hvorfor de ene bliver omvendt og de andre ikke, i menneskene, svarer han: «Wendelin fremstiller ikke de vores» (lutheranernes) «mening helt ærligt og udtrykker den med flid tvetydigt, for at han kan have noget at udsætte på den. For det første: De vores plejer ikke at sige, at årsagen til forskellen, hvorfor de ene bliver omvendt og de andre ikke bliver omvendt, ene og alene ligger i mennesket, men de siger alle med én mund (uno ore dicunt omnes), at årsagen til, at de bliver omvendt, som bliver omvendt, ikke ligger i mennesket, men ene og alene i Gud, mens årsagen til, at de ikke bliver omvendt, som forbliver i ugudeligheden, ikke ligger hos Gud, men ene og alene i mennesket.»¹³⁷⁰ Hermed er både calvinismen og synergismen afvist som svar på spørgsmålet, hvorfor ikke alle mennesker bliver omvendt og frelst, når Guds nåde er almindelig og menneskenes fuldstændige fordærvelse den samme, og det er anerkendt, at der på dette punkt foreligger en hemmelighed, der ikke kan løses i dette liv. I det 19. århundrede har kun enkelte teologer i Tyskland, som Guericke, bekendt sig til Konkordieformlens standpunkt.¹³⁷¹ Men i særdeleshed er det sket i Amerika fra Missourisynodens og de med den forbundne synoders side, og vel at mærke både over for synergismen og over for calvinismen.¹³⁷²

¹³⁶³ Jf. udredningen om omvendelsens causa efficiens [virkende årsag], s. 546 ff.

¹³⁶⁴ Jf. udredningen om gratia resistibilis [den nåde, der kan modstås], s. 557 f., endvidere om gratia universalis, seria et efficax, s. 21 ff.

¹³⁶⁵ Matt 23,37; ApG 7,51. Jf. udredningen om gratia universalis, seria et efficax, s. 17 ff.

¹³⁶⁶ Jf. afsnittet om Luthers lære om en voluntas revelata og abscondita [en åbenbaret og en skjult vilje] til forskel fra Calvins lære, s. 46 ff.

¹³⁶⁷ I Strasbourgs konkordieformel fra 1563 hedder det: «Men at denne nåde eller denne troens gave ikke gives af Gud til alle, skønt han kalder alle til sig, og vel at mærke efter sin uendelige godhed kalder alvorligt: ’Kom til brylluppet, alt er rede’, det er en tillukket hemmelighed, som alene Gud kender, som ingen menneskelig fornuft kan udforske, og som skal betragtes og tilbedes med ærefrygt, som der står skrevet: ’O dyb af rigdom og visdom og kundskab hos Gud, hvor uransagelige er hans domme og usporlige hans veje!’ Rom 11. Og Kristus takker Gud Fader for, at han har skjult dette for de vise og kloge og åbenbaret det for de umyndige, Matt 11. Imidlertid skal anfægtede samvittigheder ikke tage anstød af denne skjulte side af Guds vilje, men se hen til Guds vilje, som er åbenbaret i Kristus, og som kalder alle syndere til sig.» (S. Löschers Hist. mot. II, s. 288.) – Joachim Mörlin: «Det er os åbenbaret, at Gud kun vil frelse dem, som tror på Kristus, og at vantroen er af os selv. Men skjulte er Guds domme, hvorfor han omvender Paulus og ikke omvender Kajfas, tager den faldne Peter til nåde igen og overlader Judas til fortvivlelsen.» (Hos Schlüsselburg, Catalogus Haereticorum, V, s. 228.) – Chemnitz: «Hvordan kan det så være, at Judas ikke bliver taget til nåde, at han ikke får syndernes forladelse, skønt han dog angrede, hvad han havde gjort? Og hvad mangler der i hans anger og bod, siden han ingen nåde kan opnå? Han havde ingen tro på Kristus, han troede ikke, at Gud er nådig og forlader synd; det er det, der volder ham skaden; for hvor troen ikke er, dér er heller ingen Guds nåde eller syndernes forladelse. Men nu siger vor katekismus i den tredje artikel af vor kristne tro, at mennesket ikke af egen fornuft eller kraft kan tro på Jesus Kristus eller komme til ham, men at Helligånden må bringe det til en sådan tro, for troen er en Guds gave. Hvordan kan det da være, at Gud ikke giver Judas en sådan tro i hjertet, så han også kunne have troet, at han kunne blive hjulpet ved Kristus? Dér må vi vende om med vore spørgsmål og sige (Rom 11): ’O dyb af rigdom og visdom og kundskab hos Gud, hvor uransagelige er hans domme og usporlige hans veje!’ Vi kan og skal ikke udforske dette og fordybe os for langt i sådanne tanker, men bruge det således, at vi ikke med forsæt giver os ind i synden og frister Gud, for at Gud ikke skal trække sin hånd fra os og lade os synke; for hvor det sker, dér falder vi stadig fra den ene synd i den anden og glider efterhånden så dybt ind i synden, at der siden ingen vej tilbage er, og vi ikke igen kan få fodfæste, sådan som det gik Judas.» (Passionspredigten IV, s. 17 f.) – Apologien for Konkordiebogen (Chemnitz, Selnecker, Kirchner): «Den kristne Konkordiebog nægter heller ikke, at der i Gud er en forkastelse, eller at Gud ikke skulle forkaste nogle; den går altså heller ikke imod Luthers ord, hvor han i De servo arbitrio skriver mod Erasmus, at det er troens højeste trin at tro, at Gud alligevel er den allergodeste, skønt han frelser så få; men den sigter på ikke at tilskrive Gud den virkelige årsag til en sådan forkastelse eller fordømmelse, hvad modpartens lære går ud på, og på, at når det kommer til denne disputats, skal alle mennesker lægge fingeren på munden og alvorligt sige med apostlen Paulus (Rom 11): Propter incredulitatem defracti sunt [De blev hugget af på grund af vantro]; og (Rom 6): ’Syndens løn er død’; og dernæst, når der spørges, hvorfor Gud Herren da ikke omvender alle mennesker (hvad han dog godt kunne) ved sin Helligånd og gør dem troende osv., videre sige med apostlen: Quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et impervestigabiles viae eius! [Hvor uransagelige er hans domme og usporlige hans veje!], men på ingen måde tilskrive Gud Herren selv den villige og virkelige årsag til de ubodfærdiges forkastelse eller fordømmelse. Men trænger de ind på os og siger: Fordi I indrømmer de udvalgtes udvælgelse, så må I også indrømme det andet, nemlig at der i Gud selv er en årsag til forkastelsen fra evighed, også uden for synden osv., så siger vi, at vi på ingen måde agter at gøre Gud til ophavsmand til forkastelsen (som egentlig ikke ligger i Gud, men i synden) og selv virkelig at tilskrive ham årsagen til de ugudeliges fordømmelse, men vil blive ved profeten Hoseas’ ord, kap. 13, hvor Gud siger: ’Israel, du styrter dig selv i ulykke; din frelse står alene hos mig.’ Vi vil heller ikke, som hørt ovenfor hos Luther, forske i den kære Gud, for så vidt han er skjult og ikke har åbenbaret sig. For det er os dog for højt, og vi kan ikke fatte det; jo mere vi indlader os på det, jo længere kommer vi bort fra den kære Gud, og jo mere tvivler vi på hans allernådigste vilje mod os. På samme måde benægter Konkordiebogen heller ikke, at Gud ikke virker ens i alle mennesker; for der har til alle tider været mange, som han ikke har kaldet ved det offentlige prædikeembede. Men at vi derfor med modparten skulle slutte, at han er en virkelig årsag til sådanne folks forkastelse, og at han af egen blotte rådslutning har besluttet, at han vil forkaste og evigt forstøde dem, også uden for synden, det skal de aldrig nogen sinde overtale os til. For det er nok, at vi, når vi kommer til denne dybde af Guds hemmeligheder, med apostlen (Rom 11) siger: ’Hans domme er uransagelige’ og (1 Kor 15): ’Tak til Gud, som giver os sejren ved vores Herre Jesus Kristus.’ Hvad der går ud over dette, vil vor Frelser Kristus selv åbenbare os i det evige liv.» (Apologie der Konkordienformel. Dresden 1584, kol. 206 f.) – Selnecker: «Skønt Gud kunne gøre alle uvillige til villige, gør han det dog ikke; og hvorfor han ikke gør det, dertil har han sine retfærdigste og viseste grunde, som det ikke er vor sag at udforske. Vi er snarere skyldige af hele vort hjerte at sige tak for, at han ved evangeliets forkyndelse har kaldet os til det evige livs fællesskab og ved troen oplyst vore hjerter.» (In Omnes Epp. D. Pauli apost. Commentar. Leipzig 1595, kol. 213.) – Timotheus Kirchner: «Når troen på Kristus nu er en særlig Guds gave, hvorfor giver han den så ikke til alle? Svar: Drøftelsen af dette spørgsmål skal vi gemme til det evige liv og imens lade os nøje med, at Gud ikke vil, at vi skal udforske hans hemmelige domme (Rom 11): ’O dyb af rigdom og visdom og kundskab hos Gud, hvor uransagelige er hans domme!’» (Enchiridion, s. 143.) – Og nu nogle domme fra samme tid over Melanchthons sætning. Ved kollokviet i Herzberg sagde Andreä: «Melanchthons ’Loci Communes’ er nyttige. Men den, der læser locus de libero arbitrio [stykket om den frie vilje] i dem, må bekende, også når han dømmer så mildt som muligt, at udsagnene er tvivlsomme og tvetydige. Og hvad er så de 4 paragraffer, der er bragt ind efter Luthers død? Der står i dem: ’Der må nødvendigvis i os være en årsag til forskellen, hvorfor en Saul forkastes, en David antages.’» (Protokollen er trykt i «Lehre und Wehre», årg. 28, s. 446.) – Konrad Schlüsselburg opregner under 8 numre praecipuos Synergistarum errores [synergisternes fornemste vildfarelser]. Nr. 2 lyder: In nobis esse causam, cur alii assentiantur promissioni gratiae, alii non assentiantur [At der i os er en årsag til, at nogle giver nådens løfte deres bifald, andre ikke]. (Catalogus V, s. 16. 17.) – Lige så bestemt tager Hutter afstand fra Melanchthons sætning som udtryk for en synergistisk vildfarelse. (Explicatio F. C., s. 200. 201.)

¹³⁶⁸ Sådan Gerhard, Loci, L. de libero arbitrio, § 57: Quod multi convertuntur et salvantur, agnoscendum est solius divinae gratiae opus esse; quod multi non convertuntur et pereunt, agnoscendum est ipsorum pereuntium culpa unice fieri, in qua pia simplicitate mens Christiana secure acquiescere posset, si vel maxime omnibus difficultatibus, praesertim iis, quae circa individua hominum convertendorum moventur, sese non possit expedire [At mange omvendes og frelses, må erkendes at være den guddommelige nådes værk alene; at mange ikke omvendes og går fortabt, må erkendes alene at ske ved de fortabtes egen skyld; i denne fromme enfoldighed kan det kristne sind trygt slå sig til ro, selv om det nok så meget ikke kan udrede sig af alle vanskeligheder, især dem, der rejses om de enkelte mennesker, der skal omvendes]. Ligeledes Quenstedt II, 59: Quod dicitur causam, quod quidam credunt, non esse in hominibus, sed in Deo fidem pro beneplacito suo iis largiente, id verbo est consentaneum, Ef 2,8; Fil 2,13. Quod vero infertur (der drages den slutning) causam, scil. cur alii in incredulitate perseverent, similiter in Deo esse, id sicut S. Scripturae, 1 Tim 2,4; 2 Pet 3,9, contrarium, ita nec ex antecedente sequitur [At det siges, at årsagen til, at nogle tror, ikke er i menneskene, men i Gud, som efter sit velbehag skænker dem troen, det stemmer med Ordet, Ef 2,8; Fil 2,13. Men at man deraf slutter, at årsagen til, at andre bliver i vantroen, ligeledes er i Gud, det er lige så stridende mod Den Hellige Skrift, 1 Tim 2,4; 2 Pet 3,9, som det ikke følger af det foregående]. – P. Piscator (Commentar. in F. C., s. 577; hos Baier III, 584): «Men at nogle tør fremføre og sige så barnagtige og ganske bakkantiske ting: Hvis det alene beror på Guds blotte nåde og udvælgelse og ikke også til dels på menneskets vilje, eller hvis det alene står til Gud, at mennesket bliver troende og tager imod frelsen i Ordet, og ikke til menneskets frie vilje, så er Gud en, der gør forskel på personer, cum non aequalibus aequalia dividat [idet han ikke giver ligestillede det samme], fordi han ikke giver den ene troen lige så vel som den anden – for det burde man piske sådanne fjolser med ris, at de beskylder vor Herre Gud for uretfærdighed, fordi hans uransagelige domme ikke rimer med deres tåbelige fornuft.»

¹³⁶⁹ Det dogmehistoriske materiale er meddelt i «Zur Einigung» i afsnittet «Die Beurteilung der alten Dogmatiker», s. 37 ff.

¹³⁷⁰ Collegium controversiarum, s. 390. Hos Baier, ed. W. III, 227.

¹³⁷¹ Guericke, Symbolik, 3. udg., s. 395 f.: «Begge» (den reformerte og den lutherske kirke) «erklærer bestemt: Den, der bliver fortabt, bliver kun forkastet ved sin egen skyld som synder; men mens den lutherske kirke i beskeden resignation bliver stående ved denne sætning, udstrækker den reformerte kirke i en ganske vist konsekvent forstandsargumentation – ja, i en ubøjelig, stivnet forstandskonsekvens, som heller ikke bøjer sig for Guds ord – hensynsløst ovenstående slutning også til de fortabte. … Den lutherske kirke erkender heraf, at det ikke tilkommer den dødelige at ville trænge ind i denne hemmelighed i Guds retfærdighed, og giver i ydmyg bøjelse afkald på at besvare et spørgsmål, som – det lægger den ikke skjul på – konsekvent kun kunne besvares gudsbespotteligt af den svage dødelige. Den frelste, lærer den, bliver frelst alene ved Guds nåde i Kristus uden nogen egen fortjeneste, den fortabte fortabt ved egen skyld, fordi han bestandig står den guddommelige nåde imod. At den førstes modstand mod den guddommelige nåde til sidst bliver brudt, men ikke den sidstes, er ikke den førstes fortjeneste, men vel den sidstes skyld; den indre disposition hos mennesket, som ligger til grund herfor, kommer ganske vist også kun fra Gud, for så vidt den er god, men ikke fra Gud, for så vidt den er ond. Men mennesket med sin sløve forstand, formørket af synden, formår ikke at udforske denne dybeste dybde i Guds værksted, og det er større visdom at anerkende Guds hemmelighed end at løse den gudsbespotteligt.»

¹³⁷² Den amerikanske calvinisme, som den repræsenteres af Shedd og Hodge, frakender den lutherske kirke dens ret til at eksistere, for så vidt som den i Konkordieformlen bekender både gratia universalis og sola gratia. Shedd, Dogmatic Theology I, 448; Hodge, Systematic Theology II, 325. Lige så heftigt bekæmpede den amerikanske synergisme efter de moderne tyske lutheraneres forbillede (Kahnis, Luthardt, Dieckhoff) Konkordieformlens standpunkt. «Theol. Monatshefte» 1872, s. 80: «At af to mennesker, som hører evangeliet, modstræben og død tages bort hos den ene og ikke hos den anden, … det har sin grund i menneskets frie selvafgørelse.» «Zeitblätter» 1911, s. 526: «Altså forklares den omvendende og frelsende nådes forskellige virken vel ud fra menneskenes forskellige adfærd over for den.» Missourisynodens offentlige kamp mod den amerikanske synergisme begyndte især fra 1872. Jf. Walther i L. u. W. 1872, s. 193 ff.: «Er det virkelig luthersk lære, at menneskets frelse i sidste instans beror på menneskets frie, egen afgørelse?» «Den første grund til, at dette ikke er luthersk lære, men en lære, som den lutherske kirke til alle tider har forkastet på det bestemteste, er den, at man hermed ødelægger den uforklarlige hemmelighed, hvorfor visse mennesker kommer til tro og bliver frelst, mens andre mennesker ikke kommer til tro og går fortabt, skønt begge ligger i samme magtesløshed og skyld, idet man forklarer denne hemmelighed efter sin fornufts tanker.» Den forskellige adfærd og den forskellige skyld over for den lige onde adfærd og den lige skyld forblev også «kernespørgsmålet» i den strid om læren om omvendelsen og nådevalget, som blev ført fra 1880. Det første hævdede synoderne i Iowa, Ohio osv., det sidste Missourisynoden og de synoder, der er forbundet med den. Jf. fremstillingen i «Zur Einigung», kap. III og V. Endvidere: Verhandlungen der 32. Versammlung der Synoden von Wisconsin und Minnesota 1882, s. 31 ff. Dér hedder det efter afvisningen af calvinismen og synergismen: «Det forbliver en hemmelighed, hvorfor nogle bliver omvendt, mens dog andre forbliver uomvendte. Kun dette må fastholdes med bestemthed, at lige så lidt som de enes forbliven i den uomvendte tilstand er begrundet i Guds forsæt, lige så lidt er de andres omvendelse begrundet i en forskel i modstræben. … Konkordieformlen ved intet om en løsning på den hemmelighed, der her foreligger, ved hjælp af en skelnen mellem naturlig og forsætlig modstræben, men siger, hvor den taler om de hemmeligheder, som vi ikke skal gruble over: ’Én bliver forblindet, overgivet til et forkert sind, en anden, som dog er i samme skyld, bliver igen omvendt.’»

Vore teologiske læreanstalter har til opgave først og fremmest at overbevise de studerende om tre ting: 1. at Konkordieformlens standpunkt er det eneste skriftmæssige; 2. at den beskyldning for uvidenskabelighed, som man rejser mod Konkordieformlens standpunkt, kommer fra en teologisk dilettantisme, der foregiver en viden, som den slet ikke har; 3. at Konkordieformlens standpunkt har alle kristnes samstemmighed (konsensus) på sin side. Det gælder endog de kristne lærere, der ligesom Melanchthon giver kødet så meget rum hos sig, at de i tale og skrift forsvarer synergismen som teori. Det har allerede Luther peget på i De servo arbitrio.¹³⁷³

¹³⁷³ Opp. lat. v. a. VII, 166: Si ex omnibus assertoribus liberi arbitrii ostendere potestis unum, qui tantillum robur animi vel affectus habuerit, ut in nomine et virtute liberi arbitrii unum obolum contemnere, uno bolo carere, unum verbum vel signum iniuriae ferre potuerit (nam de contemptu opum, vitae, famae nihil dicam), iterum palmam habete et sub hastam libenter ibimus. Atque id ipsum vos, qui tanta bucca verborum vim liberi arbitrii iactatis, nobis exhibere debetis, aut iterum de lana caprina videbimini statuere, aut ut ille in vacuo theatro ludos spectare. Ego vero contrarium vobis facile ostendam, quod viri sancti, quales iactatis, quoties ad Deum oraturi vel acturi accedunt, quam penitus obliti incedant liberi arbitrii sui, desperantes de semet ipsis, ac nihil nisi solam et puram gratiam longe alia meritis sibi invocantes, qualis saepe Augustinus, qualis Bernardus, cum moriturus diceret: Perdidi tempus meum, quia perdite vixi. Non video hic allegari vim aliquam, quae ad gratiam sese applicet, sed accusari omnem vim, quod non nisi aversa fuerit. Quanquam illi ipsi sancti aliquando inter disputandum aliter de libero arbitrio locuti sunt, sicut video omnibus accidisse ut alii sint, dum verbis aut disputationibus intenti sunt, et alii, dum affectibus et operibus; illic dicunt aliter quam affecti fuerunt ante, hic aliter afficiuntur quam dixerunt ante. Ex affectu vero potius, quam ex sermone metiendi sunt homines, tam pii quam impii. [Kan I blandt alle dem, der hævder den frie vilje, vise os én eneste, som har haft blot så megen styrke i sind eller hjerte, at han i den frie viljes navn og kraft har kunnet foragte én skilling, undvære én mundfuld, tåle ét ord eller tegn på uret (for om at foragte rigdom, liv og ry vil jeg slet ikke tale), så skal I igen have sejrspalmen, og vi vil gerne lade os sælge under hammeren. Og netop det burde I, som med så store ord praler af den frie viljes kraft, fremvise for os; ellers vil det igen se ud, som om I strides om gedeuld eller som hin mand, der så skuespil i et tomt teater. Jeg derimod vil let vise jer det modsatte: at hellige mænd, sådanne som I praler af, hver gang de træder frem for Gud for at bede eller handle med ham, går frem i fuldstændig glemsel af deres frie vilje, fortvivler om sig selv og ikke påkalder andet end den rene og skære nåde, som er noget helt andet end fortjenester – sådan som Augustin ofte gjorde, og sådan som Bernhard, da han på sit dødsleje sagde: Jeg har spildt min tid, for jeg har levet fortabt. Her ser jeg ikke, at man påberåber sig nogen kraft, som skulle give sig hen til nåden, men at man anklager al kraft for ikke at have været andet end bortvendt. Ganske vist har disse hellige selv undertiden, når de disputerede, talt anderledes om den frie vilje; for jeg ser, at det er gået dem alle sådan, at de er én slags, når de er optaget af ord eller disputationer, og en anden, når det gælder hjertets bevægelser og gerninger; dér taler de anderledes, end de før var stemt i hjertet, her er de stemt anderledes, end de før talte. Men menneskene, både de fromme og de ugudelige, skal snarere måles efter deres hjerte end efter deres tale.] (St. L.-udg. XVIII, 1729 f.) – Jf. «Zur Einigung», kap. VIII: «Alle kristnes tilslutning til Konkordieformlens fremstilling», s. 32 ff.

Synergismens skadelighed

På grundlag af den foregående fremstilling kan synergismens skadelighed sammenfattes således: 1. Synergismen kender intet evangelium og ingen nåde i kristen forstand. Et evangelium, der tilsiger nåde til de mennesker, som i sammenligning med andre har en mindre skyld eller forholder sig bedre – et sådant evangelium findes ikke. Ifølge det evangelium, der er åbenbaret i Skriften, tager Gud med sin nåde ind hos dem, der har et sønderknust hjerte, ikke hos dem, der i sammenligning med andre endnu opdager fortrin for Gud hos sig selv. Det, synergismen kalder evangelium og nåde, er farisæerens evangelium og nåde (Luk 18,9 ff.), han som takkede Gud for, at han ikke var som andre mennesker, og derfor gik ned til sit hus uden at være retfærdiggjort. Den kristne lære om retfærdiggørelsen bliver ikke blot skadet af synergismen, men ophævet, fordi troen for den ikke længere, som i Skriften, står i modsætning til gerningerne, men selv er blevet til en delvis menneskegerning. Heri har Luthers ord sin grund: «Du» [Erasmus] «er gået mig lige i struben», ipsum iugulum petisti.

2. Synergismen lader, så vidt det står til den, ingen omvendelse komme i stand, og dem, der allerede er kommet til tro ved sola gratia, styrter den, så vidt det står til den, ud af troen. Den lader ingen omvendelse komme i stand, fordi den forhindrer, at mennesket helt fortvivler om sin egen gøren og evne for Gud. Men hvor denne fortvivlelse ikke findes (samvittighedens rædsler, terrores conscientiae), dér kan troen på Guds nåde i Kristus heller ikke opstå. Luther beskriver situationen helt rigtigt, når han siger, at mennesket bliver i tilliden til sig selv (fiducia sui), så længe det mener at kunne gøre blot det mindste (vel tantulum) til sin frelse.¹³⁷⁴ Og når det menneske, der er behersket af den synergistiske mening, i øjeblikket ikke føler sig i stand til at yde det, som fra dets side angiveligt er nødvendigt, for at omvendelsen kan komme i stand, så håber det dog senere at blive i stand til at nedbringe sin skyld for Gud, forholde sig ret over for nåden og træffe den korrekte selvbestemmelse (locum, tempus, opus aliquod sibi praesumit, vel sperat vel optat saltem, quo tandem perveniat ad salutem [det regner med et sted, en tid, en eller anden gerning, eller håber eller ønsker i det mindste noget, hvorved det til sidst kan nå frem til frelsen]). Med hensyn til sin omvendelse håber det på bedre tider, som dog aldrig kommer. Således forhindrer synergismen omvendelsen. Og dem, der allerede er kommet til tro, styrter den ud af troen, fordi troen, ligesom den opstår ved sola gratia, også kun har bestand over for sola gratia. Slipper troen «alene af nåde» som sin genstand, så forlader den sin ankergrund. Det sørgeligste eksempel i denne henseende er Peter, hvis fald blev forårsaget af den mening, at han kunne forholde sig bedre end de andre disciple: «Hvis alle vil tage anstød af dig, vil jeg aldrig tage anstød.»¹³⁷⁵ Kort sagt: Synergismen er en dødsfjende både af, at troen på nåden opstår, og af, at man bliver i troen på nåden. Den romersk-katolske Möhler søger at redde semipelagianismen og synergismen over for «den ortodokse protestantisme» ved at indrømme, at mennesket ganske vist ikke må tro, «at den guddommelige nåde tilkommer det på grund af dets søgen og villen». Men det udelukker ikke, mener han, at Gud tager «den redelige søgen og villen» i betragtning.¹³⁷⁶ Det er mera verba, praeterea nihil [bare ord og intet andet]. Forudsat at Gud virkelig tager menneskets redelige søgen og villen i betragtning, så måtte mennesket også tro det. Men nu siger Skriften to ting: a. at den formodede redelige søgen og villen er et non-ens [noget, der ikke findes], fordi Guds nåde i Kristus ikke søges og ønskes af menneskene, men er dem en dårskab og et anstød; b. at det ikke afhænger af nogens villen eller løben, men af Guds barmhjertighed. På en anden måde søger protestanten Mead¹³⁷⁷ at bevise, at synergismen og en kristens tro nogenlunde kan forliges med hinanden. Mead siger: «Since he» (synergisten) «holds that without God's assisting grace he never would have come to repentance, he may properly thank God for having thus led him into the way of salvation.» [Da han mener, at han uden Guds hjælpende nåde aldrig ville være kommet til omvendelse, kan han med rette takke Gud for således at have ført ham ind på frelsens vej.] Mead tænker sig altså en tro, hvorved mennesket for at opnå nåden dels tror på nåden, dels på sig selv. At det er en umulig tro, antyder Mead allerede selv, når han tilføjer: «But in so far as he» (synergisten) «compares himself with those who have resisted the divine influences, he must, if consistent with his theory, take credit to himself for the difference – for having, of his own free will, yielded to the monitions of the Spirit.» [Men for så vidt som han sammenligner sig med dem, der har modstået de guddommelige påvirkninger, må han, hvis han er tro mod sin teori, give sig selv æren for forskellen – for af egen fri vilje at have givet efter for Åndens påmindelser.] Men derefter indrømmer Mead faktisk, at dette «at give sig selv æren for forskellen» ikke kan forliges med den kristne tro. Han siger: «A disclaimer of all dependence on Him [Gud] would sound like something little short of downright blasphemy» [At frasige sig al afhængighed af ham ville lyde som noget, der ikke er langt fra ren gudsbespottelse] og: «When addressing God, men are little inclined to assert their freedom and ability» [Når menneskene taler til Gud, er de ikke meget tilbøjelige til at gøre deres frihed og evne gældende] og: «The most ardent champion of the doctrine of free will may be found supplicating the Lord to give him these graces, which, according to his theory, he ought to obtain and cultivate for himself.» [Selv den ivrigste forkæmper for læren om den frie vilje kan man træffe, mens han beder Herren om at give ham de nådegaver, som han ifølge sin teori selv burde skaffe sig og opdyrke.] Det kommer altså til at stå sådan, som Apologien (s. 114, 33) siger: «Mener nogen, at troen på én gang kan forlade sig på Gud og på egne gerninger, så forstår han sandelig ikke, hvad tro er», og (s. 97, 56): «Hver gang Skriften taler om troen, mener den den tro, som bygger på den rene nåde.»

¹³⁷⁴ Note 148.

¹³⁷⁵ Matt 26,33.

¹³⁷⁶ Symbolik, 5. udg., s. 118.

¹³⁷⁷ Irenic Theology. A Study of Some Antitheses in Religious Thought, 1905, s. 156 ff.

3. Synergismen indvikler alle, der tager den i forsvar, i en hel række selvmodsigelser. Skønt den udspringer af rationalismen, er dens indvendinger mod, at Gud alene virker i omvendelsen, lutter paralogismer, grove brud på logikken, sådan som vi har overbevist os om ved prøvelsen af de enkelte indvendinger. Videre: Synergismen sætter sine beskyttere, når de er kristne, i modsigelse med sig selv og med hele kristenheden på jorden, fordi alle kristne tror, at Gud alene virker i omvendelsen. Især bringer synergismen de teologer, der vil være lutherske, i modsigelse med Luther og den lutherske bekendelse. De træder over på Erasmus' side imod Luther, fordi Luther, når han sammenligner dem, der bliver frelst, med dem, der går fortabt, ikke kender nogen forskellig adfærd, men lærer den samme skyld og den samme onde adfærd. De lutherske synergister er i den ubehagelige situation, at de på den ene side priser Luther som kirkens reformator og som den, der befriede kristenheden fra pavedømmet, men på den anden side træder over på Erasmus' side, han som forsvarer pavedømmets egentlige fundament. Forsøget på at gøre denne ubehagelige situation lidt mere udholdelig forleder de lutherske synergister til historisk usande påstande. Hertil hører de påstande, der er blevet til en slags litani: Selv om Luther ikke udtrykkeligt har tilbagekaldt sit skrift mod Erasmus, så er han dog senere stiltiende gået bort fra det. Det skulle især være sket ved, at han fremhævede nådemidlerne stærkere. Også Konkordieformlen skulle, uden at sige det udtrykkeligt, have rettet på Luthers skrift.¹³⁷⁸ Samtlige påstande er et brud på den historiske sandhed. Endnu i 1537 kalder Luther sit De servo arbitrio ved siden af sin Lille Katekismus for sin bedste bog.¹³⁷⁹ Vi kender heller ikke noget skrift af Luther, hvor han så udtrykkeligt (ex professo) og så ofte og så vældigt indskærper, at enhver synder med fuld tillid skal og kan holde sig til den åbenbarede Gud, det vil sige til nådemidlerne, som i hans skrift imod Erasmus. Lige så klart lærer han i dette skrift Guds alvorlige nådevilje over for alle, der hører Ordet. Luther siger om Gud, for så vidt som han handler med menneskene i nådemidlerne: «Han sørger over den død, han finder hos folket, og han stræber efter at fjerne den (amovere studet). For det er det, den forkyndte Gud har for (hoc agit Deus praedicatus): at synden og døden skal tages bort, og at vi skal blive frelst.»¹³⁸⁰ Og videre: «Den menneskevordne Gud» (det vil sige Gud i Kristus og i nådemidlerne) «siger: Jeg har villet, og du har ikke villet; den menneskevordne Gud, siger jeg, er sendt for dette (in hoc missus est), at han skal ville, tale, gøre, lide og tilbyde alle alt, hvad der er nødvendigt til frelse (ut offerat omnibus omnia, quae sunt ad salutem necessaria).» Og hvad Konkordieformlen angår, så retter den ikke i al hemmelighed på Luthers skrift De servo arbitrio, men bekender sig åbent til det som det skrift, hvori dr. Luther «godt og grundigt har udført og hævdet» «denne sag» («om menneskets bundne vilje») (egregie et solide explicuit atque sententiam hanc piam et invictam esse demonstravit [fortrinligt og grundigt har udlagt og vist, at denne lære er from og uovervindelig]).¹³⁸¹ Konkordieformlen bekender også klart og udførligt den samme sandhed, som den «tidlige» Luther beskyldes for partikularisme for, nemlig sandheden, at når man sammenligner dem, der bliver frelst, med dem, der går fortabt, skal man ikke anerkende en forskellig skyld og en forskellig adfærd, men den samme skyld og den samme onde adfærd. Og ligesom Luther anser det for nødvendigt at holde fast ved denne sandhed, for at den kristne lære om nåden kan forblive uskadt, sådan siger også Konkordieformlen: «for at vi, når vi holdes op imod dem [dem, der går fortabt] og sammenlignes med dem (cum illis collati et quam simillimi deprehensi [sammenlignet med dem og fundet at ligne dem i højeste grad]), desto flittigere kan lære at erkende og prise Guds rene nåde over barmhjertighedens kar.» Og ligesom Luther i denne situation holder fast ved den almindelige nåde og med hensyn til løsningen af denne tilsyneladende modsigelse henviser til herlighedens lys (lumen gloriae), sådan gør også Konkordieformlen det gennem hele afsnittet s. 716, 57–64. En lutheraner, der forklarer sig et menneskes faktiske omvendelse ud fra dets forskellige adfærd, rette adfærd osv., er en selvmodsigelse i sig selv (contradictio in adiecto), som «træjern» og «tørt vand».¹³⁸² Vi må råbe til enhver synergist, ligegyldigt hvilken form han så end klæder sin synergisme i: Ipsum iugulum petisti! [Du er gået lige i struben!] Luther og Erasmus kan man ikke forlige med hinanden.¹³⁸³ Desværre er synergismen både i Europa og her i landet blevet et kendetegn for den moderne teologi, også den, der kalder sig luthersk.¹³⁸⁴

¹³⁷⁸ Dieckhoff påstod endog, at man havde tænkt på Luther, når Konkordieformlens 2. artikel forkaster «stoikernes og manikæernes vanvid». (L. u. W. 1886, s. 193.)

¹³⁷⁹ Luthers brev til Capito af 9. juli 1537. St. L. XXI b, 2176.

¹³⁸⁰ Opp. v. a. VII, 222.

¹³⁸¹ Jf. artiklen «Luther und die Konkordienformel», L. u. W. 1886, s. 193 ff. Artiklen er rettet mod Dieckhoffs skrift «Der missourische Prädestinatianismus und die Konkordienformel», Rostock 1885.

¹³⁸² Köstlin påviser, at Luther på intet tidspunkt i sit liv har lært de moderne lutheraneres og alle synergisters grundsætning, nemlig den frie beslutning for nåden. (Luthers Theologie, 2. udg., II, 79; I, 67.) – Det samme påviser Kahnis med hensyn til Konkordieformlen: «Konkordieformlen, som den foreligger, forkaster enhver medvirken.» (Dogmatik II, 251.)

¹³⁸³ Jf. herom Luther selv, St. L. XVIII, 2006 ff.: Luthers fortale til Corvinus' bog om Erasmus' forslag til kirkens genforening.

¹³⁸⁴ Kahnis, Dogmatik, 2. udg., II, 251: «At en tilegnelse af frelsen uden nogen som helst medvirken fra den menneskelige frihed er umulig, må man betragte som et uafviseligt resultat af den nyere teologi.» G. Fritschel, «Monatshefte» 1872, s. 87 f.: «Heri ligger den egentlige, inderste forskel på den bibelske og den prædestinatianske lære, at ifølge den første har menneskets evige skæbne sin rod i dets personlige, frie beslutning for eller imod den nåde, som Kristus tilbyder det. … Han [Gud] lader det afhænge af menneskets beslutning, hvem han vil forbarme sig over, og hvem han vil forhærde.» «Zeitblätter» 1887, s. 325: Det er «uimodsigeligt, at omvendelse og frelse i en vis henseende også afhænger af mennesket og ikke alene af Gud». Så længe nogen ikke vil lære af Skriften, at monergismen ikke indebærer forbigåelsen (praeteritio) (ApG 7,51; Rom 10,21), står han ikke til at hjælpe. Han er enten synergist eller calvinist, og han synes endda selv, at han er videnskabelig og from, skønt han er det modsatte af begge dele.

Til sidst bør der også med nogle få ord peges på den skadelige indflydelse, som synergismen øver på den studerende ungdom. Bortset fra at den synergistiske lærer i teologi hele tiden bringer de studerendes personlige nådestand i fare, idet han vejleder dem til i stedet for at tro på Guds nåde at tro på deres «forskellige adfærd», deres «selvbestemmelse» osv., kan han ikke undgå også hele tiden at virke skadeligt i logisk og moralsk henseende. Hvad den logiske skade angår, må det siges: Fordi indvendingerne mod monergismen beror på paralogismer, sådan som vi har set, er synergismen en formelig opdragelse til ulogik. Den moralske skade træder især frem på følgende punkter: a. For at få et skin af berettigelse ser synergismen sig nødsaget til hele tiden at forskyde stridspunktet (status controversiae). Den giver sig ud for over for monergismen at måtte redde de sandheder, at mennesket ikke er et dyr, at mennesket ikke tvinges til omvendelse, at det ikke er Helligånden, men mennesket, der tror i omvendelsen. Bag disse forskydninger af stridspunktet kan der kun ligge et sindelag, der vil bedrage sig selv og andre. b. Synergismen har meget tydeligt den art at bevæge sig i flertydige udtryk (aequivocationes). Sådan fx når den siger: «I mennesket er der et tilknytningspunkt for omvendelsen», hvad der kunne forstås rigtigt om den passive evne (capacitas passiva), men som af synergismen forstås forkert om en imødekommenhed eller en ret adfærd fra menneskets side over for nåden. I samme klasse hører udtrykkene: Omvendelsen er en moralsk proces, omvendelsen er fri, menneskets ansvar må bevares osv. Hvor moralsk forkasteligt det især er for teologer at bevæge sig i flertydige udtryk, påviser Luther.¹³⁸⁵ c. Fordi synergismen mangler grundlag i Skriften og derfor også mangler den indre overbevisning om sandheden, kan man hos dens repræsentanter mærke en tendens til over for monergismen, der kun står på Skriftens klare ord, at tilskrive sig selv en højere videnskabelighed, en grundigere eksegese, «looking at the matter in a cool, philosophic way» [at se på sagen på en kølig, filosofisk måde]. Hvor skadeligt denne fraseologi virker på teologistuderende, der jo skal lære οὐδὲν ἄτερ γραφῆς [intet uden Skriften], ved enhver lærer i teologi, der har nogen erfaring i embedet.¹³⁸⁶

¹³⁸⁵ St. L. XVIII, 1996: Erasmus «burde ikke blot have vidst, men også i gerning have vist, hvad Fabius lærer: at man skal undgå et tvetydigt ord som et skær. Og hvis noget sådant en enkelt gang skulle undslippe os, kan man tilgive det; men med flid og forsæt at søge det, det fortjener ingen tilgivelse, men alles mest retfærdige had.»

¹³⁸⁶ Belæg for den beskrevne art af synergisme kan man læse i sammenhæng hos Kahnis, Dogmatik, 2. udg., II, 248 ff., 225 ff.; Luthardt, Die Lehre vom freien Willen, s. 122 ff. (kritikken af Luther), s. 270 ff. (kritikken af Konkordieformlen), s. 314 ff. (kritikken af Quenstedt og Calov); Luthardt, Dogmatik, 10. udg., s. 178 ff. 269 ff. En sammenligning af de forskellige udgaver af hans dogmatik viser, at Luthardt er blevet mere forsigtig i sin kritik af den lutherske lære. Men af hans sidste dogmatiske skrift, «Die christliche Glaubenslehre», s. 306 ff. 439 ff., fremgår det, at han bestemt afviser Skriftens lære om omvendelsen. Efter ham ender den guddommelige nådevirkning «ved grænsen for vor selvbestemmelse». Luthardt er blevet ved den lære, at der uden selvbestemmelsen ikke findes noget menneskeligt ansvar, hvormed Skriften direkte modsiges og hele læren om arvesynden konsekvent fornægtes, Rom 8,7; Ef 2,3. Også Julius Köstlin er blevet mere forsigtig i sin kritik af Luthers lære, som det fremgår af en sammenligning af første og anden udgave af hans skrift «Luthers Theologie». Historisk korrekt refererer Köstlin, at Luther hverken i De servo arbitrio eller senere kender den selvbestemmelse for nåden, som den moderne teologi kræver (Luthers Theologie, 2. udg., I, 67 f.; II, 71 ff.); men Köstlin giver samtidig til kende, at han anser manglen på selvbestemmelse for en brist i Luthers teologi. Jf. også Köstlin, Luthers Leben I, 691 ff. – Hvad der hos os i De Forenede Stater er blevet sagt til forsvar for synergismen, er temmelig fuldstændigt samlet af Leander S. Keyser i Election and Conversion (1914, 184 sider). Med rette fik denne bog almindelig tilslutning hos alle, der tillægger mennesket før omvendelsen en stilling for eller imod. At Keysers bog i hans egen lejr af en og anden anses for ringe, mener vi ikke er rigtigt. At han hele vejen igennem forvrænger «Missouri's Position», har han tilfælles med alle, der vil sikre synergismen et skin af berettigelse. Også ulogikken har han tilfælles med alle dem, der forsøger det umulige: på én gang at holde fast ved sola gratia på den ene side og på den anden side ved «free moral agency» [fri moralsk handleevne] som den afgørende faktor. Denne umulige stilling er ganske fortræffeligt afsløret hos Nitzsch-Stephan, Ev. Dogmatik 1912, s. 709 f. Måske optræder Keyser lidt mere selvsikkert end andre i videnskabelighedens løvehud («the ethical and psychical character of conversion», «the real nature of free will» [omvendelsens etiske og psykiske karakter, den frie viljes sande natur]) og den dybere skriftforsknings. Det kommer dog nok af, at bogen overvejende er holdt i en retorisk stil. For øvrigt tilskriver også Kahnis, Dogmatik, 2. udg., II, 225, Melanchthons afvigelse fra Luther hans «dybere skriftstudium».

Omvendelsens synonymer

Det kan ikke nægtes, at der allerede i ældre og især i nyere tid er trængt et «kaos» ind i læren om tilegnelsen af frelsen. Dette kaos findes imidlertid ikke hos Luther og i Konkordieformlen, men i den ældre teologi, for så vidt den afveg fra Luther og Konkordieformlen, og især i den nyere teologi, for så vidt den vil «fatte» reformationsårhundredets teologi «dybere» og «videreudvikle» den. I nyere tid taler man om mennesker, som er kommet til tro på Kristus, men endnu ikke er retfærdiggjort og genfødt,¹³⁸⁷ om omvendte, som endnu ikke er genfødt, og omvendt om genfødte, som endnu ikke er omvendt, om oplyste og fra døden opvakte, som dog endnu mangler omvendelsen ved «selvbestemmelse» eller «selvafgørelse», om lemmer på Kristi legeme, som dog har mistet troen på Kristus i hjertet osv. Det er sandelig et «kaos», og det er et meget skadeligt kaos. For så kan i grunden ingen ængstet sjæl vide, om den er under vreden eller under nåden, og de sikre bliver styrket i deres kødelige sikkerhed. Derfor er det af den største betydning at erkende, at og i hvilken forstand genfødsel, opvækkelse og levendegørelse, oplysning, kald og bod i sagen falder sammen med omvendelsen og kun begrebsmæssigt er forskellige fra den.

¹³⁸⁷ Således fx Kahnis, Die Lehre vom Abendmahl, 1851, s. 429 f.; hos Baier III, 185.

I de lutherske bekendelsesskrifter kommer disse begrebers saglige identitet klart til udtryk. Bod, omvendelse og genfødsel bruges synonymt i Apologien, s. 191, 34: «Vi siger, at boden, det vil sige omvendelsen eller genfødslen, skal efterfølges af gode frugter, gode gerninger i hele livet» (Nos dicimus, quod poenitentiam, hoc est, conversionem seu regenerationem, boni fructus, bona opera in omni vita sequi debeant). Ligeledes Apologien, s. 176, 58: «Vi regner de dele til boden, som egentlig hører til omvendelsen eller genfødslen» (Nos eas partes poenitentiae ponimus, quae propriae sunt in conversione seu regeneratione). – Omvendelse og opvækkelse bruges som synonymer i Konkordieformlen, s. 609, 87: «Omvendelsen af vor fordærvede vilje, som ikke er andet end en opvækkelse af den fra den åndelige død, er ene og alene Guds gerning, ligesom også opvækkelsen i kødets legemlige opstandelse alene skal tilskrives Gud.» Oplysning, omvendelse, genfødsel, fornyelse og at blive draget til Kristus bruges som synonymer i Konkordieformlen, s. 694, 24: «Før mennesket bliver oplyst, omvendt, genfødt, fornyet og draget af Helligånden, kan det af sig selv og af sine egne naturlige kræfter i åndelige sager og i sin egen omvendelse eller genfødsel lige så lidt begynde, virke eller medvirke noget som en sten eller en blok eller ler.» At oplysning, omvendelse, genfødsel, fornyelse og dragelse her ikke er tænkt som forskellige og hinanden efterfølgende begivenheder, fremgår af, at disse begivenheder straks sammenfattes under «omvendelse eller genfødsel». I de umiddelbart følgende ord indbefattes så de samme begivenheder under «tro»: «For selv om det [mennesket] nok kan styre de ydre lemmer og høre evangeliet og i nogen grad betragte det og også tale om det, som man ser hos farisæerne og hyklerne, så holder det det dog for dårskab og kan ikke tro det, og i det stykke er det værre end en blok, idet det er genstridigt og fjendtligt over for Guds vilje, hvis ikke Helligånden er virksom i det og tænder og virker troen og andre gudvelbehagelige dyder og lydighed i det.» Eksempler på, at senere teologer sidestiller de nævnte begreber i sagen, anføres nedenfor.

De lutherske bekendelsesskrifters sprogbrug svarer til Skriftens sprogbrug. Ligesom omvendelsen eller vendingen om til Gud kommer i stand ved, at et menneske kommer til tro på evangeliet (ApG 11,21), således sker også genfødslen, levendegørelsen eller opvækkelsen fra den åndelige død, oplysningen til frelsende gudserkendelse, kaldet, hvorved et menneske faktisk træder ind i nådefællesskabet med Gud, og boden til Gud ved, at troen på den Gud, der er nådig for Kristi skyld, opstår. Det skal endnu kort påvises i det enkelte, skønt det i sagen allerede hele tiden måtte komme på tale ved beskrivelsen af den frelsende tro.

1. Genfødslen (regeneratio). Genfødsel betegner begrebsmæssigt, at et nyt, nemlig det åndelige, liv bliver sat i gang. Men at denne genfødsel består i, at troen på Kristus bliver tændt, siger 1 Joh 5,1: «Enhver som tror at Jesus er Kristus, er blevet født af Gud» (ἐκ τοῦ θεοῦ γεγέννηται). I Joh 1,12–13 hedder det om dem, der tror på hans (Kristi) navn: «De blev ikke født af blod eller af køds vilje eller af mands vilje, men af Gud» (ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν). Hvad Kristus i Joh 3 har sagt om den hemmelighedsfulde genfødsel, som Nikodemus ikke kunne finde sig til rette i, lægger han frem i v. 14–15 med ordene: «Ligesom Moses ophøjede slangen i ørkenen, således skal Menneskesønnen ophøjes, for at enhver som tror på ham, ikke skal gå fortabt, men have evigt liv.» «Således står da», siger Luther (VII, 1862), «Helligåndens prædiken i ordet ’ny fødsel’, som han lærer og skriver. Den, der tror på Kristus, at han er født, død og begravet for os og også genopstået fra de døde, han er genfødt eller nyfødt. … Det betyder intet, hvordan du klæder dig, ligesom det heller ikke betyder noget, om du er kvinde eller mand. For det gør dig ikke nyfødt, men at jeg tror på Kristus, som er død for mig.» Således også de senere dogmatikere.¹³⁸⁸ Genfødslen virkes ikke kun ved dåben (Tit 3,5: διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας [ved genfødslens bad]), men også ved evangeliets ord (1 Pet 1,23: ἀναγεγεννημένοι … διὰ λόγου ζῶντος θεοῦ [genfødte … ved Guds levende ord]). Også i dåben ligger den virkende kraft jo ikke i vandet i sig selv, men i det guddommelige løfteord, som ved vandbadet tilsiger syndernes forladelse (ἄφεσις ἁμαρτιῶν, ApG 2,38). For «vand gør det ganske vist ikke, men Guds ord, som er med og ved vandet, og troen, som stoler på dette Guds ord i vandet».

¹³⁸⁸ Baier III, 178: Facile constat, regenerationem in eo consistere, quod in hominibus generatur fides, adeoque homines ex non credentibus fiunt credentes, 1 Joh 5,1: Omnis, qui credit Iesum esse Christum, ex Deo natus dicitur. Nasci ex Deo autem est renasci, et sic manifeste constat hominem per hoc ipsum renasci, quod fides in ipso accenditur. [Det står let fast, at genfødslen består i, at troen frembringes i menneskene, og at menneskene således bliver troende i stedet for ikke-troende, 1 Joh 5,1: Enhver, som tror, at Jesus er Kristus, siges at være født af Gud. Men at fødes af Gud er at genfødes, og således står det åbenbart fast, at mennesket genfødes netop derved, at troen tændes i det.] Man må altså ikke af den omstændighed, at Baier og andre dogmatikere behandler genfødslen i et særligt afsnit ved siden af omvendelsen, slutte, at disse lærere lader genfødsel og omvendelse falde fra hinanden i sagen.

2. Levendegørelsen eller opvækkelsen (vivificatio, resuscitatio). Udtrykkene betegner begrebsmæssigt, at mennesket flyttes fra den åndelige død over i det åndelige liv. Men at levendegørelsen eller opvækkelsen sker ved troen på evangeliet, siger skriftord som Kol 2,12: συνηγέρθητε διὰ τῆς πίστεως τῆς ἐνεργείας τοῦ θεοῦ [I blev også oprejst ved troen, som er virket af Guds kraft];¹³⁸⁹ Ef 2,5–8: ὄντας ἡμᾶς νεκροὺς τοῖς παραπτώμασιν συνεζῳοποίησεν τῷ χριστῷ … τῇ γὰρ χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι διὰ τῆς πίστεως [gjort os levende sammen med Kristus da vi var døde i vores overtrædelser … For af nåden er I blevet frelst ved tro].¹³⁹⁰ Den åndelige opvækkelse står over for den åndelige død. Hvordan kan det være, at overflytningen fra den åndelige død til det åndelige liv fra menneskets side sker ved troen på evangeliet? Synden dræber jo ikke som stof – den er overhovedet intet stof, som allerede påvist¹³⁹¹ – men synden dræber som skyld over for Gud og, set ud fra virkningen i menneskehjertet, som skyldbevidsthed eller ond samvittighed. Den onde samvittighed er allerede til stede i kraft af den lov, der er skrevet i menneskets hjerte. Om hedningerne hedder det: τὸ δικαίωμα τοῦ θεοῦ ἐπιγνόντες, ὅτι οἱ τὰ τοιαῦτα πράσσοντες ἄξιοι θανάτου εἰσίν [de kender Guds retsordning, at de der praktiserer disse ting, er skyldige til døden].¹³⁹² Denne dræbende virkning forstærkes endnu af den åbenbarede lov, fordi den åbenbarede lov kun gør synd og skyld større, som Paulus så indtrængende udlægger.¹³⁹³ Da mennesket nu ikke ved nogen gerning fra sin side kan udslette skyld og ond samvittighed,¹³⁹⁴ forbliver det i døden over for Gud, så længe det forbliver under loven. Levende bliver mennesket derimod i det øjeblik, Gud virker troen på evangeliet i hjertet og derved skriver sin guddommelige retfærdiggørelsesdom i hjertet i stedet for sin guddommelige fordømmelsesdom. Derfor siger Apologien om troen på evangeliet: vivificat contritos [den gør de angrende levende] (s. 172, 36). – I en anden betydning har især pietisterne brugt ordet «opvækkelse». De har dermed betegnet den tilstand, hvor mennesket er skræmt op af sin kødelige sikkerhed uden at være kommet til tro på Kristus. En sådan tilstand findes, som vi ser af eksemplet med Felix, der under Paulus’ prædiken om retfærdigheden og om kyskheden og om den kommende dom blev bange (ἔμφοβος γενόμενος), ApG 24,25. At kalde denne begivenhed «opvækkelse» stemmer ganske vist ikke med Skriftens sprogbrug, men er heller ikke forkert i sagen. Men falsk og meget skadelig lære foreligger, når man med pietisterne og synergisterne betegner sådanne personer som blot «vakte», men endnu ikke omvendte, der ganske vist har troens første begyndelser (prima initia fidei), men endnu ikke har tilstrækkeligt med «åndelige erfaringer» og endnu ikke har foretaget den «bevidste selvbestemmelse» eller «selvafgørelse». Det skal fastholdes: Den, der har «troens første begyndelser», scintillulam fidei [en lille gnist af tro], er allerede troende eller omvendt (Konkordieformlen, s. 591, 14).

¹³⁸⁹ Med rette forstår de fleste ældre og nyere udlæggere dette om opvækkelsen til det nye åndelige liv. Meyer tyder det næsten helt alene og meget hårdnakket om den legemlige opstandelse til det evige liv, som foregribes ved troen. Meyers tanke er skriftmæssig (Joh 5,24; 11,25), men her i strid med sammenhængen. συνηγέρθητε διὰ τῆς πίστεως svarer til συνταφέντες αὐτῷ ἐν τῷ βαπτίσματι [da I blev begravet sammen med ham i dåben]; og ligesom dette hører også hint til livet her på jorden. Godt siger Bähr til stedet, som også citerer Hunnius: Modum explicat nostrae vivificationis et regenerationis, eamque per fidem effici testatur, cuius interventu remissis peccatis homo ad illius spiritualis lucem resuscitatur. [Han forklarer måden, hvorpå vi gøres levende og genfødes, og bevidner, at det sker ved troen; ved dens mellemkomst opvækkes mennesket, idet synderne er forladt, til det åndelige livs lys.] – Meyer vil også opfatte ordene τῆς ἐνεργείας τοῦ θεοῦ som troens objekt, «ikke som Luther: ’ved den tro, som Gud virker’, og næsten alle de nyere vil, genitivus causae». Rigtigt Bähr: «Selv om der grammatisk nok ikke kan siges noget imod denne forklaring af genitiven som objekt, så taler dog parallelstedet Ef 1,19 bestemt imod den. Dér kan man umuligt anse κατά for at betegne troens genstand, men må oversætte ’i kraft af virkningen’. Efter dette parallelsted må der oversættes: fides, quam Deus efficit vel operatur [den tro, som Gud virker eller udretter], som de fleste, og især de ældre, udlæggere gør. Det var for det meste af dogmatiske grunde, at man forlod denne, den enkleste og mest naturlige forklaring. Man ville forebygge al prædestinatianisme eller frygtede, at denne forklaring førte dertil.»

¹³⁹⁰ Stöckhardt til stedet: «Åbenbart betegner ὄντας νεκρούς en virkelig foreliggende dødstilstand, som læserne nu er taget ud af, ligesom συνεζῳοποίησεν betegner en faktisk levendegørelse, som læserne allerede har erfaret på sig selv, ikke udsigten til et fremtidigt liv.» Dette imod Meyer, som også her forstår det at være død om den evige død og levendegørelsen om det evige liv.

¹³⁹¹ L. de peccato.

¹³⁹² Rom 1,32; 2,12 ff.

¹³⁹³ Rom 7,1–13. V. 10: ἐγὼ δὲ ἀπέθανον· καὶ εὑρέθη μοι ἡ ἐντολὴ ἡ εἰς ζωήν, αὕτη εἰς θάνατον [og jeg døde, og buddet, som skulle føre til liv, viste sig at føre til død].

¹³⁹⁴ Apologien, s. 122, 87; s. 123, 91.

3. Oplysningen (illuminatio). Udtrykket betegner begrebsmæssigt, at mennesket, som af naturen befinder sig i åndeligt mørke (Ef 5,8: ἦτε γάρ ποτε σκότος [for før var I mørke]), føres over i det åndelige lys’ tilstand (sst.: νῦν δὲ φῶς ἐν κυρίῳ [men nu er I lys i Herren]). At dette i sagen er omvendelsen, siges i ApG 26,18: ἀνοῖξαι ὀφθαλμοὺς αὐτῶν, τοῦ ὑποστρέψαι ἀπὸ σκότους εἰς φῶς [for at åbne deres øjne, så de kan vende sig fra mørke til lys]. Her angives udtrykkeligt med σκότος omvendelsens udgangspunkt (terminus a quo) og med φῶς dens mål (terminus ad quem). Og oplysningen sker ved troen på Kristus. Kristus som verdens forsoner er verdens lys, og den, der tror på ham, er derved – nemlig ved troen – oplyst. Joh 12,46: Ἐγὼ φῶς εἰς τὸν κόσμον ἐλήλυθα, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς ἐμέ, ἐν τῇ σκοτίᾳ μὴ μείνῃ [Jeg er kommet som et lys til verden, for at enhver, der tror på mig, ikke skal blive i mørket].¹³⁹⁵ Det skal derfor fastholdes, at vantro eller uomvendte ikke kan kaldes oplyste (illuminati). På dette punkt havde pietisterne ret over for nogle såkaldte ortodokse, som påstod, at man også kunne tilskrive uomvendte prædikanter en oplysning (illuminatio), i det mindste en slags «belysning» (alluminatio).¹³⁹⁶

¹³⁹⁵ Joh 12,36.38–40; 8,12 (Luther til stedet VIII, 142 f.).

¹³⁹⁶ Baumgarten, Theol. Streitigkeiten II, 667 f. Litteraturen hos Walch, Bibliotheca Theol. II, 745 ff. Buddeus forsvarede det rigtige mod Krackewitz.

4. Kaldet (vocatio). Ordet kald bruges i Skriften i en dobbelt betydning. Det betegner for det første den blotte forkyndelse af evangeliet, og at syndernes forladelse dermed tilbydes, og Helligånden virker for at frembringe troen. I denne betydning er alle mennesker kaldet, som bliver kendt med evangeliet. Således er ordet sikkert brugt i Matt 22,14: Πολλοὶ γάρ εἰσιν κλητοί, ὀλίγοι δὲ ἐκλεκτοί, «for mange er kaldede, men få er udvalgte».¹³⁹⁷ De fleste steder i Skriften betegner kaldet ikke det blotte tilbud om nåden, men den faktiske overflytning fra verdens eller vantroens rige til nådens eller troens rige. I denne betydning er kaldet et synonym for omvendelse. De kaldede (κλητοί) er de omvendte, de, som ikke blot har hørt evangeliet, men også har taget imod det i tro. Således Rom 8,30: οὓς ἐκάλεσεν, τούτους καὶ ἐδικαίωσεν [dem han har kaldet, har han også erklæret retfærdige].¹³⁹⁸

¹³⁹⁷ I Matt 20,16 mangler disse ord i B, L og Sin.; de står i C, D, It. og Syr. Fastholdt af Meyer, strøget af Tischendorf.

¹³⁹⁸ 1 Kor 1,26; 1 Pet 2,9; 2 Tim 1,9 osv. I brevenes hilsner kaldes de kristne «de kaldede»: Rom 1,6; 1 Kor 1,2: κλητοὶ ἅγιοι. – Quenstedt (II, 662 f.) og andre taler også om et indirekte kald (vocatio indirecta), som foreligger i den naturlige gudserkendelse (ApG 17,27) og i rygtet om den sande religion (Matt 12,42), og om det direkte kald (vocatio directa), som alene sker ved evangeliets budskab. Kun i den sidste betydning er ordet kald brugt i egentlig forstand og i overensstemmelse med Skriftens sprogbrug (usus loquendi). Før evangeliet bliver kendt, vandrer alle mennesker i mørket trods deres naturlige gudserkendelse, Es 9,1; Matt 4,14 ff.

5. Boden (poenitentia). Ordet bod (μετάνοια) har, som også Konkordieformlen minder om (s. 634, 7), i Skriften en snævrere og en videre betydning. Det betegner a. angeren (contritio), det vil sige den erkendelse af synderne, som loven virker (samvittighedens rædsler, terrores conscientiae). Således på de steder, hvor boden skelnes fra syndernes forladelse, som Luk 24,47: Kristus lader prædike μετάνοιαν καὶ ἄφεσιν ἁμαρτιῶν εἰς πάντα τὰ ἔθνη [omvendelse og syndernes forladelse for alle folkeslagene]; b. angeren og troen eller menneskets hele omvendelse. Således Luk 15,7: χαρὰ ἔσται ἐν τῷ οὐρανῷ ἐπὶ ἑνὶ ἁμαρτωλῷ μετανοοῦντι [der skal være glæde i himlen over én synder som omvender sig]. Den, der omvender sig (ὁ μετανοῶν), er her et menneske, som er frelst, en genstand for glæde i himlen, i hvem der altså er anger og tro. Ligeledes Luk 13,3.5: «Hvis I ikke omvender jer (μετανοῆτε), skal I alle omkomme på samme måde.» I betydningen b. er bod et synonym for omvendelse.¹³⁹⁹ Den Augsburgske Bekendelse beskriver i art. 12 boden således: «Boden består egentlig af disse to dele: Den ene er angeren eller de rædsler, som rammer samvittigheden, når synden erkendes; den anden er troen, som undfanges af evangeliet eller tilgivelsen (absolutionen) og tror, at synderne forlades for Kristi skyld» (Constat poenitentia proprie his duabus partibus: Altera est contritio seu terrores incussi conscientiae agnito peccato; altera est fides, quae concipitur ex evangelio seu absolutione et credit propter Christum remitti peccata). De gode gerninger er, nøjagtigt talt,¹⁴⁰⁰ en følge af eller frugter af boden: «Dernæst skal der følge gerninger, som er bodens frugter» (Deinde sequi debent opera, quae sunt fructus poenitentiae). Den romerske lære om boden er en fuldstændig fornægtelse af den kristne lære om boden, da den lader boden eller vendingen om til Gud ske ved tre menneskelige gerninger: hjertets anger, mundens bekendelse og gerningens fyldestgørelse (contritio cordis, confessio oris, satisfactio operis), og det under udtrykkelig udelukkelse af troen på evangeliet.¹⁴⁰¹ Også hjertets anger (contritio cordis) kommer i den romerske lære til at stå under synsvinklen menneskelig præstation. Hjertets anger, for så vidt som den virkes af Gud ved loven (contritio passiva), er udelukket fra den romerske bod.¹⁴⁰² Den romerske lære om boden hører til de reb, hvormed sjælene bindes til gerningslæren og dermed til pavedømmets kirkevæsen og holdes borte fra Kristus.¹⁴⁰³

¹³⁹⁹ Baier III, 210: Licet poenitentia aliquando strictius accipiatur pro parte conversionis, quae contritio dicitur, saepe tamen pro tota conversione accipitur. [Selv om boden undertiden tages i snævrere forstand om den del af omvendelsen, som kaldes anger, tages den dog ofte om hele omvendelsen.]

¹⁴⁰⁰ Apologien, s. 171, 28. Se note 1272.

¹⁴⁰¹ Dette er allerede udlagt under «Gentagen omvendelse», s. 560 ff. Dér er også belæggene fra Tridentinerkoncilet anført. Chemnitz giver udtryk for sin rædsel over den romerske lære om boden.

¹⁴⁰² Bellarmin (Lib. 1 De poenit., c. 19, propos. 1, hos Quenstedt II, 855): Terror animo incussus a lege, quem Lutherani contritionem … appellant, non recte inter partes poenitentiae numeratur. Haec propositio conformis est Concilio Tridentino, sess. [Den rædsel, som loven jager ind i sjælen, og som lutheranerne kalder anger …, regnes ikke med rette blandt bodens dele. Denne sætning stemmer overens med Tridentinerkoncilet, sess.] Ligeledes udelukker Bellarmin sst. troen på evangeliet fra boden. Walther: «For de pavelige er angeren (contritio) ikke noget, Gud gør ved loven, men noget, mennesket selv gør. For dem er bod det samme som at bøde, fyldestgørelse.»

¹⁴⁰³ Apologien udlægger den forvirring og pine for samvittighederne, som nødvendigvis følger af den romerske lære om boden, s. 168, 4 ff.: Prodeat nobis aliquis ex adversariis, qui dicat, quando fiat remissio peccatorum. Bone Deus, quantae tenebrae sunt! [Lad en af modstanderne træde frem og sige os, hvornår syndernes forladelse sker. Gode Gud, hvilket mørke!]