XII. Nadveren (art. 10): læren fremstillet

Læren om nadveren tetisk fremstillet · (Den Augsburgske Bekendelse, art. 10)

Nadveren. I. Forbilleder i Det Gamle Testamente. 1. Sakramenterne i Edens have

Når vi nærmer os et af de højeste, om ikke det allerhøjeste, af vor tros mysterier, bør vi forberede os på en dybt alvorlig, tålmodig og redelig undersøgelse af de skriftmæssige grunde, som denne tro hviler på. Man har alt for ofte betragtet nadveren, som om den var noget isoleret, uden forudsætninger, uden forhistorie og uden følger – som om der intet var før den og intet efter den, der kunne være med til at bestemme dens sande karakter. I virkeligheden knytter den sig til hele åbenbaringens system, til de mest livsvigtige dele af Det Gamle og Det Nye Testamente, så den ikke kan rives løs fra sin sande sammenhæng uden logisk at trække hele systemet med sig. Den lutherske kirkes lære om nadveren kan ikke omstyrtes på nogen måde, som ikke samtidig omstyrter hele forsoningens bygning. Ingen, der grundigt forstår vor særlige nadverlære i alle dens forbindelser, kan mene, at den ikke hører til troens grundlæggende lærestykker.

Det første, der fortjener opmærksomhed ved det sakramentale mysterium, er dets ælde. Det møder os på tærsklen til vor slægts guddommelige historie. I Edens have ser vi allerede tanken om en naturlig og en overnaturlig spisning. Vi har dér den naturlige spisning, der ender i det naturlige, i ordene: «Af alle havens træer må du frit spise.» Tæt herpå følger tanken om den overnaturlige spisning med det naturlige, legemlige organ: «Men af træet til kundskab om godt og ondt må du ikke spise; for den dag du spiser af det, skal du visselig dø.» Mennesket spiste af det, og det blev for ham et dødens sakramente. I, med og under denne føde, et guddommeligt middel indstiftet til dom, blev døden meddelt. Den

«dødelige smag bragte døden ind i verden og al vor ve.»

Det store tab i Det tabte paradis var tabet af livets sakramente: den føde, som udødeligheden blev givet i, med og under – så objektivt, positivt og virkeligt, at selv det faldne menneske ville være blevet gjort udødeligt ved den: «Nu skal han ikke række sin hånd ud og tage også af livets træ og spise og leve evigt», 1 Mos 3,22. Den store vinding i Det genvundne paradis er livets sakramente. Kristus siger: «Jeg er … livet»; «det brød som jeg vil give, er mit kød til liv for verden.» Kristi kors er livets træ, og han selv er den kostbare frugt, som den himmelske nåde har båret på det. Korset er midtpunktet i det genvundne paradis, ligesom livets træ var midtpunktet i det første paradis. Kristi legeme er organet for det liv, han har købt ved sin lydighed og sin død. Den hellige nadver er dette legemes sakramente og gennem legemet sakramentet for det liv, som dette legeme bringer. Men det samme legeme er også et dødens sakramente for den, der modtager det uværdigt. Hele sakramentet med sine to sider, døden og livet, er forenet i det: frelse for den troende, dom for den uværdige. Efter menneskets skabelse sørgede Gud først for slægtens avl og fødsel – et forbillede på genfødslen og den nye fødsel, som den nye skabelse i Det Nye Testamente først sørger for i den hellige dåb. Dernæst sørgede Gud for næring til det liv, der var givet eller endnu skulle gives. Edens have var et moralsk miniaturbillede af universet. Med det at spise var de to store riger forbundet, det naturlige og det overnaturlige, og dermed også tanken om, at det ene er et middel til at træde ind i det andet: det naturlige et middel til at træde ind i det overnaturlige. Der var naturlige træer med rent naturlige egenskaber, hvis frugt blev spist på naturlig vis, og hvis gavn var ganske naturlig: en legemlig spisning, der endte i legemlig næring. Men der var også det naturlige, som endte i det overnaturlige. Der var to træer, der slog rod i den samme jord og løftede deres grene i den samme luft – naturlige træer – men som efter Himlens ordning i, med og under deres frugt bar overnaturlige egenskaber. Det ene var det godes sakramentale træ. Vi kalder det et sakramentalt træ, fordi det ikke blot symboliserede eller betegnede liv, men efter Guds indstiftelse gav liv på en sådan måde – i, med og under sin frugt – at det at modtage dets frugt var at modtage liv. Den frugt, som menneskene dér ville have spist, var livets samfund. Den sunde, gamle puritanske fortolker Poole omskriver 1 Mos 3,22 sådan: «For at han ikke også skulle tage af livets træ, sådan som han tog af kundskabens træ, og derved vanhellige dette sakramente for det evige liv.»

Sammen med livets træ fandtes det træ, som var dommens og dødens sakramente. Ved menneskets forhold til dette træ skulle det prøves, om han var god eller ond, og ved det skulle han enten fortsat nyde det gode eller styrte sig selv ud i det onde. Ved en spisning, hvis organer var naturlige, men hvis forhold var overnaturlige, faldt mennesket og døde. Hele ondskabens mysterium, alle de smerter og sorger, der overvælder slægten, syndens fortid, nutid og fremtid, drejer sig om én eneste naturlig spisning, som Gud havde forbudt, og som bragte overtræderen ind i det overnaturliges rige for at blive dømt. Her lærer vi, hvilken frygtindgydende storhed der i Guds moralske styrelse kan knyttes til noget så enkelt i sig selv som det at spise. Åbenbaringens første beretning er en advarsel mod rationalismens bestikkende overfladiskhed. Det var Satans rationalistiske insinuation om Guds Ords mening, der førte til syndefaldet. Opgiv troen på Guds Ords bogstav, sagde Djævelen. Vore første forældre fulgte den forførende insinuation og døde.

I nadveren møder tre store tanker os, ligesom de mødtes i paradiset. Der er for det første brød, som, netop som brød, er menneskets naturlige føde og tilhører alle mennesker. Men der er også for det andet det overnaturlige element, livet: «mit kød … til liv for verden.» Som den sakramentale bærer af denne himmelske føde er det naturlige brød samfund med Kristi legeme, det vil sige det middel, hvorved legemet meddeles eller gives. For det tredje er der i nadveren også dommens overnaturlige element, og vel at mærke en dom til død: «Den, der spiser og drikker uværdigt, spiser og drikker sig selv fordømmelse (eller: dom) til, idet han ikke skelner Herrens legeme.» Livets træ var, som vore teologer med rette har bemærket, ikke et mindesmærke, et symbol, et sigende sindbillede eller tegn, men et overnaturligt, virksomt og kraftfuldt livsmiddel. «Dette træ», siger Osiander (1589), «bar efter Guds ordning og vilje frugt, som kunne bevare legemlig kraft hos den, der spiste af den (’i evig ungdom’), indtil mennesket, når dets jordiske livstid var fuldendt, uden at dø ville være blevet flyttet over til livet i himlen.» Sådan symboliserede træet til kundskab om godt og ondt heller ikke et resultat, men bragte det. Liv var i, med og under det ene træs frugt; død i, med og under det andets.

Denne opfattelse er ingen moderne opfindelse. Den findes hos Irenæus, Johannes Chrysostomos og Theodoret. Gregor af Nazianz uddyber tanken om «at blive gjort udødelig ved at komme til livets træ». Augustin siger: «I de andre træer var der næring; i dette ene et sakramente» (in isto autem Sacramentum). Vatablus (1557), en meget besindig romersk-katolsk fortolker, udtrykker fædrenes almindelige opfattelse træffende, når han fremsætter sin egen: «Livets træ var et sakramente, hvormed Gud ville have beseglet det udødelige liv for Adam, hvis han ikke havde veget fra hans bud.» Delitzsch: «Livets træ havde kraft til stadig at forny og efterhånden at forklare menneskets naturlige liv. At bruge det efter syndefaldet ville have gjort den tilstand, han var faldet i, evig.»

Den sande opfattelse mangler heller ikke støtte fra kilder, hvor vi mindst ville vente det. Rosenmüller (rationalist): «Forfatteren mener, at de svækkede kræfter skulle genoplives ved at spise af dette træ, og at dette liv skulle bevares for evigt.» Knobel (udpræget rationalist): «Dette sted (1 Mos 3,22) lærer, at mennesket ville være blevet udødeligt efter at have spist af livets træ.» Dr. Bush siger både i sine tidligere og senere noter til Første Mosebog (1833, 1852): «Adam kan ofte have spist (udg. 1859: ’spiste utvivlsomt ofte’) af livets træ før syndefaldet – sakramentalt, sådan som kristne spiser af nadveren. Om uddrivelsen fra paradiset, ’for at han ikke også skulle spise af livets træ og leve evigt’, sagde Irenæus: ’Gud har ordnet det sådan, for at det onde ikke skulle blive udødeligt, og for at straffen kunne blive til kærlighed mod mennesket.’» Dr. Bush – som, hvis hans dømmekraft havde stået mål med hans øvrige evner, utvivlsomt ville have indtaget førstepladsen blandt amerikanske fortolkere af Det Gamle Testamente – siger til 1 Mos 3,22–23: «Det må indrømmes, at udtrykket synes at antyde, at hvis mennesket havde smagt af livets træ, selv efter sit oprør, ville det have levet evigt, og at det blev drevet ud af paradiset for at forhindre en sådan følge.» Konklusionen passer dog så dårligt til dr. Bushs teologi, at han forsøger at ræsonnere den bort på en meget svag og rationalistisk måde, selv om han indrømmer, at det er stedets åbenlyse mening.

2. Kød og blod

Et andet vink om den sande opfattelse af det sakramentale mysterium får vi i den guddommelige erklæring 1 Mos 9,4: «Men kød med dets liv, det vil sige dets blod, må I ikke spise.» Ordret: «Men kød med dets sjæl (dvs. liv), dets blod, må I ikke spise.» Endnu mere ordret: «i dets sjæl». Til grund for dette forbud lå en stor forbilledlig tanke, som kun fuldt ud kan forstås i lyset af vor Herre Jesu Kristi fuldbragte offer og i lyset af hans sakramentale nadver, hvori vi får del i, eller har samfund med, dette offer. Budet blev gentaget igen og igen, og den grund, der oftest blev anført, var, at blodet er kødets liv. Men denne grund synes selv at kræve en forklaring, og den finder vi givet fuldt ud i Tredje Mosebog, den bog, der giver den rigeste fremstilling af offerets forbilledlige side. I 3 Mos 17,10–14 har vi en fuld forklaring på, hvad det betyder, at blodet blev holdt tilbage. Det er især i vers 11, at forbuddets forbilledlige kraft bliver åbenbar. I Det Gamle Testamente spiste man virkelig af offerets legeme, men drak kun et symbol på dets blod. Det er åbenbart, at tilbageholdelsen af blodet pegede frem mod noget, der endnu skulle fuldbyrdes, og antydede, at det fuldkomne samfund i hele offeret var forbeholdt en anden husholdning. Kun i lyset heraf kan vi fuldt ud fatte, hvor opsigtsvækkende vor Herres befaling var, da han for første gang i det udvalgte folks historie bød dem at drikke det, som han erklærede var blod – og løste gåden ved at kalde det den nye pagts blod.

3. Den overnaturlige og den naturlige spisning

Da de tre mænd i 1 Mos 18, af hvilke den ene kaldes Herren, viste sig for Abraham, satte patriarken brød, kød, smør og mælk for dem, og de spiste (v. 8). Her var den overnaturlige spisning af det naturlige: naturlig føde blev spist med det naturlige organ i et påtaget legeme, og det legeme var naturligvis overnaturligt. De samme tre himmelske personer spiste (1 Mos 19,3) usyret brød i Lots hus.

Er der et større mysterium i den sakramentale spisning, hvor det overnaturlige meddeler sig selv ved det naturlige, ved det naturlige brød til den naturlige mund, end i denne sande spisning, hvor det overnaturlige får del i det naturlige? Kan Gud stige ned og tage del i menneskelig føde ved menneskelige organer, så det siges om Herren, at han spiste, så kan han også løfte det menneskelige op til at få del i det guddommelige ved en proces, som, skønt overnaturlig, dog er fuldt ud virkelig.

4. Forholdet mellem pagt og offer

Forholdet mellem offer og pagt i Det Gamle Testamente rummer lærerige paralleller til nadveren. I 1 Mos 15 har vi pagten mellem Gud og Abraham beseglet med offer. I 1 Mos 31,44–46 fremstilles tanken om spisningen som en pagtshandling. Laban sagde til Jakob: «Lad os slutte en pagt», «og de spiste dér på stendyngen» – hvor spisningen er pagtens kronende handling. Men kapitlet viser mere end dette, for blandt enkelthederne ved pagtens stadfæstelse fortælles der (v. 54): «Så ofrede Jakob slagtoffer på bjerget og kaldte sine brødre til at spise brød; og de spiste brød.» Her er tanken først om offeret som pagtens uadskillelige bestanddel, dernæst om at parterne i pagten i fællesskab får del i offeret ved at spise af det og derved får del i pagten.

5. Offerets forhold til sakramentet

Offertanken under den gamle pagts ordning kaster lys over nadverens væsen. «Uden blodsudgydelse er der ikke tilgivelse.» Selve offeret bestod egentlig i at slagte offerdyret ved at udgyde dets blod, for kun på den måde kunne dyret dø. Når offeret var bragt, krævedes der to ting, for at det kunne nå sit mål: for det første, at Gud tog imod det, og for det andet, at mennesket fik del i det. Når offeret blev fortæret af ild fra himlen, var det Guds måde at tage imod det på; når man spiste af det, var det menneskets måde at få del i det på. Sandheden er, at Det Gamle Testamentes offer går op i netop de elementer, vi finder i nadveren. Alteret var Herrens bord, og hele offertanken munder ud i dette: at offeret er et pagtsmåltid mellem Gud og mennesket.

Gud modtager offeret ved ildens element, gennem den del, der brændes; den del, der holdes tilbage, får menneskene del i: den meddeles dem, og de tager imod den. Når den, der ofrer, spiser den ene del af offeret, er det en lige så virkelig del af hele den hellige handling, som når den anden del brændes. Mennesket ofrer til Gud: det er offer. Gud giver tilbage til mennesket: det er sakramente. Offergaven – det, der ofres – udgør både offer og sakramente, men med den forskel, at Gud under den gamle pagts ordning modtog en del og mennesket en del, mens Gud under den nye modtager alt og giver alt tilbage: Jesus Kristus gør i sin egen guddommelige person det fuldkomment, som under den gamle pagt var indsnævret af det rent stofliges nødvendige begrænsninger. Men begge steder findes den fælles tanke, at alle, der tager imod offergaven eller har fællesskab om at tage imod den, hvad enten det sker som offer eller som sakramente, står i pagt. Kun i lyset af dette forstår man, at Frelseren ikke på Golgata, hvor offeret blev bragt, men i nadveren, hvor offeret tilegnes, siger: «Dette er det nye testamente (den nye pagt) i mit blod.»

6. Påsken er et forbillede på nadveren

Det Nye Testamente slår sine rødder helt ned i hjertet af den gamle pagts ordning, og vil vi forstå den ene, må vi studere dem begge sammen. Lad os ved påskelammet og påskemåltidet sammenligne forbilledet og opfyldelsen, så skal vi se, hvordan det tidligere kaster lys over det senere, og hvordan de belyser hinanden, når de sættes i deres rette forhold. Det følgende er kun en del af sammenligningspunkterne, men det kan være nok til at få den opmærksomme læser af Guds Ord til selv at søge videre.

1. Påskeofferet skulle være et lam, og Kristus er det sande Lam. «De skal hver tage sig et lam», lyder ordene ved påskens indstiftelse; 2 Mos 12,3. Nøglen til lammets forbilledlige betydning gives allerede i Esajas' ord (kap. 53): «Han» (smerternes mand) «føres som et lam til slagtning.» Men Det Nye Testamente folder den forbilledlige betydning ud i hele dens klarhed. «Se, Guds lam» (Joh 1,29.36); «Kristi kostbare blod som fra et lam»; 1 Pet 1,19. Det er under dette navn, Kristus åbenbares i Johannes' herlige syner: «Midt mellem de ældste stod et Lam», «de ældste faldt ned for Lammet», «Værdigt er det slagtede Lam.» Betegnelsen «lam» bruges om vor Herre mellem tredive og fyrre gange i Det Nye Testamente.

2. Påskelammet skulle være forbilledligt fuldkomment, og Kristus var virkelig fuldkommen. Påskelammets forbilledlige kendetegn behøver vi ikke at dvæle ved her. Det skulle være fuldkomment og lydefrit i enhver henseende for at være et forbillede på ham, som både på legeme og sjæl var uden plet: «hellig, uskyldig, ubesmittet, adskilt fra syndere». «I blev løskøbt ... med Kristi kostbare blod som fra et fejlfrit og pletfrit lam»; 1 Pet 1,18–19.

3. Påskelammet skulle slagtes som et forbillede på forløsningen, og Kristus skulle slagtes, for at forløsningen kunne blive virkelighed. «Hele forsamlingen skal slagte det»; 2 Mos 12,6. «Som dræbte Herren Jesus»; 1 Thess 2,15. «Og jeg så midt mellem tronen ... et lam stå som slagtet. Og de sang en ny sang: ... Du blev slagtet og har købt mennesker med dit blod til Gud. Værdigt er det slagtede lam.» Åb 5,6–12.

4. Påsken var et forbilledligt offer på det naturliges område, og Kristus er et sandt offer på det overnaturliges område. «Det er Herrens påskeoffer.» 2 Mos 12,27. «Vores påskelam, Kristus, er slagtet for os.» Kristus har givet sig selv hen for os som en gave og et offer til Gud. «Først siger han: Slagtofre og afgrødeofre og brændofre og syndofre ønskede du ikke eller glædede dig over, det er dem som frembæres ifølge loven. Dernæst siger han: Se, jeg er kommet for at gøre din vilje. Han ophæver det første for at stadfæste det andet, og efter hans vilje er vi blevet helliget ved ofringen af Jesu Kristi krop én gang for alle.» Sl 40,7–9; Hebr 10,8–10. «Hvor meget mere vil Kristi blod, som gennem en evig ånd frembar sig selv uplettet for Gud, rense vores samvittighed fra døde gerninger?» Hebr 9,14.

5. Påskemåltidet var en forbilledlig, naturlig spisning af det forbilledlige, naturlige lam; nadveren er en sand, overnaturlig spisning af det sande, overnaturlige Lam: «Og de skal spise kødet samme nat»; 2 Mos 12,8. «Det brød som jeg vil give, er mit kød til liv for verden. Hvis I ikke spiser Menneskesønnens kød, har I ikke liv i jer selv. Den som spiser mit kød, har evigt liv. Den som spiser mit kød, bliver i mig. For mit kød er sand mad»; Joh 6,51–56. «Sådan skal I spise det», sagde Herren; 2 Mos 12,11. «Tag det og spis det», sagde vor Herre.

6. Påskemåltidet var en forbilledlig, naturlig handling; nadveren er en sand, overnaturlig handling. «Velsignelsens bæger som vi velsigner, er den ikke del i Kristi blod? Brødet som vi bryder, er det ikke del i Kristi krop? Den som spiser Herrens brød eller drikker Herrens bæger uværdigt, er skyldig over for Herrens krop og blod – den, der spiser og drikker uværdigt, spiser og drikker sig selv fordømmelse (eller dom) til, fordi han ikke skelner Herrens legeme!» 1 Kor 10,16; 11,27.29.

7. Påskemåltidet var et naturligt fællesskab i forbilledet; nadveren er et overnaturligt fællesskab i selve sagen.

8. Påskemåltidet var et måltid, hvor det forbilledlige blev rakt frem i, med og under det naturlige; nadveren er et måltid, hvor det sande rækkes frem i, med og under det naturlige.

9. I påskemåltidet blev det forbilledlige lams krop modtaget sammen med brødet på naturlig måde; i nadveren modtages det sande Lams legeme sammen med brødet på overnaturlig måde.

10. Den naturlige spisning af det forbilledlige påskelam hører til den lavere virkeligheds område, det vil sige den rent jordiske og kødelige kendsgernings område; den overnaturlige spisning af det sande Påskelam hører til den højere virkeligheds område, det vil sige den himmelske og åndelige sandheds område.

Således åbner Det Gamle Testamentes dunkle morgengry, hvis det bruges ret, for os et renere syn på sandheden, end uvillige øjne kan finde i Det Nye Testamentes sollys. Hvor går dog sammenligningen mellem disse to indstiftelser, der hver især repræsenterer en af de to store pagter, helt ned i de mindste enkeltheder!

11. Om påskefesten sagde Herren: «Denne dag skal være jer en mindedag»; om nadveren sagde den menneskevordne Herre: «Gør dette til ihukommelse af mig.» Luk 22,19.

12. «Blodet skal være jer et tegn», siger Herren. «Dette er mit blod, den nye pagts» – «del i Kristi blod» – «er skyldig ... over for Herrens blod.»

13. «Når jeg ser blodet, vil jeg gå forbi jer, og plagen skal ikke ramme jer», siger Herren. «Dette er mit blod», siger vor Herre, «udgydt for jer og for mange til syndernes tilgivelse.»

14. «I skal fejre den som en højtid», siger Herren. «Vores påskelam, Kristus, er slagtet for os; lad os derfor holde højtid», 1 Kor 5,7–8, eller som Luther gengiver ordene, så dette træk kommer endnu tydeligere frem: «Vi har også et påskelam, det er Kristus, ofret for os; lad os derfor holde påske.» (Oster-lamm, Ostern.)

15. «I skal fejre den for Herren ... slægt efter slægt.» «I forkynder Herrens død, indtil han kommer»; 1 Kor 11,26.

16. «Den mand, som ... undlader at holde påske, skal udryddes fra sit folk.» «Hvis I ikke spiser Menneskesønnens kød og drikker hans blod, har I ikke liv i jer selv.» «Enhver, som spiser syret brød, skal udryddes af Israel.» «Den, der spiser og drikker uværdigt, spiser og drikker sig selv fordømmelse [_eller dom_] til, fordi han ikke skelner Herrens legeme. Derfor er der mange syge og svage og hensovede blandt jer.» 1 Kor 11,29–30.

17. «Stryg blodet på overliggeren ...» «Dette er mit blod, som udgydes for mange.» «I er kommet til bestænkelsens blod» – «udvalgte ... til bestænkelse med Jesu Kristi blod».

18. «I ét hus skal det spises.» «Vi har en stor præst over Guds hus» – «Kristus, hvis hus vi er.» «I kommer sammen på ét sted.» «Alle kroppens lemmer er én krop, skønt de er mange.» «Brødet som vi bryder, er det ikke del i Kristi krop? Fordi der er ét brød, er vi alle én krop, for alle har del i det ene brød.»

19. «Du må ikke bringe noget af kødet ud af huset»; 2 Mos 12,46. «Vi har et alter som de der tjener ved teltet, ikke har ret til at spise af»; Hebr 13,10.

20. «Når en fremmed bor hos dig og vil holde påske for Herren, skal alle mandspersoner hos ham omskæres, og så må de komme nær og holde den»; 2 Mos 12,48. «For ved én Ånd er vi alle blevet døbt til én krop, hvad enten vi er jøder eller grækere, slaver eller frie, og vi fik alle én Ånd at drikke»; 1 Kor 12,13.

21. «Der skal være én lov for den indfødte og for den fremmede, der bor iblandt jer»; 2 Mos 12,49. «For alle I som er blevet døbt til Kristus, lod jer iklæde Kristus. Der er ikke jøde eller græker, der er ikke slave eller fri, der er ikke mand eller kvinde, for I er alle én i Kristus Jesus.»

22. «Hele Israels menighed skal holde den» (på hebraisk: gøre den). 2 Mos 12,47. «Drik alle af det; gør dette, så ofte I drikker det, til erindring om mig»; Matt 26,27; 1 Kor 11,25.

Origenes:* «Kristus, vores påskelam, er slagtet, og denne fest skal fejres ved at spise Ordets kød»: «ὅτι τὸ πάσχα ἡμῶν ἐθύθη Χριστὸς καὶ χρὴ ἑορτάζειν ἐσθίοντα τῆς σαρκὸς τοῦ λόγου.» Beza til 1 Kor 5,7: «Hele vores liv bør være i overensstemmelse med Kristus – en fest med usyrede brød, hvor vi fik del i det pletfri Lam, som blev slagtet.» Grotius: «Ligesom israelitterne blev reddet fra undergang ved påskelammets blod, sådan bliver også de kristne ved Kristi blod befriet fra menneskeslægtens fælles undergang. Det lam skulle være uden fejl, og Kristus var uden fejl. (Se Luk 22,16.) Kristus er altså den mystiske påske, det vil sige påskelammet.» Til 1 Kor 5,7.

* Cont. Celsum VIII.

Ved alle disse overgange fra forbillede til opfyldelse går forandringen aldrig fra det mere sande til det mindre sande eller fra det virkelige til det ideelle; der er derimod enten et sammenfald i det naturlige, som under den nye pagts ordning får en ophøjet brug, eller et højere naturligt, som et sandt overnaturligt er knyttet til. Der er for eksempel i begge tilfælde sammenfald i en virkelig udgydelse af blod, selv om der i udgydelsen af Kristi blod ligger en overnaturlig virkekraft; der er i begge en virkelig spisning, men i det ene tilfælde er det fællesskab, der skabes, jordisk, i det andet himmelsk. Dette er altså det punkt, som disse store bibelske sandheder uimodståeligt fører os hen til: at Kristus er det sande Påskelam, og at Kristi nadver er det sande påskemåltid. Hvad den gamle pagts påskelam var forbillede på, det er Kristus; og hvad den gamle pagts påskemåltid var forbillede på, det er Kristi nadver; og hvad der er lovet og skygget for i påskemåltidet, det gives i nadveren i sandhed og virkelighed, i selve substansen. Kristi legemes og blods overnaturlige nærvær kan ikke være mindre sandt, men er mere sandt end påskelammets krops og blods naturlige nærvær.

For at det sande forhold mellem de to påskelam og de to påskemåltider skulle stå helt klart, behagede det Gud, at skyggens ophør og sagens fulde tilsynekomst skulle falde sammen i tid. Åbenbaringens sol stod i sit fuldkomne zenit, og sagen kastede ikke længere nogen skygge, for skyggen lå under Kristi fødder. Fra nu af står solen i sin middagshøjde, og vi er for altid færdige med skygger. Derfor var det skrevet i Guds rådslutning, at det sande Påskelam skulle slagtes ved den gamle påskefest. Vor velsignede Herre dvælede ved tidspunktet som i sig selv et væsentligt led i hans værks fuldkommenhed: «Jeg har inderligt længtes efter at spise dette påskemåltid med jer, før jeg skal lide.» Luk 22,15. «Det var før påskefesten. Jesus vidste, at hans time var kommet.» Joh 13,1.

Det var ved påsketid, i en flok disciple samlet som en påskefamilie, i et rum, der var gjort i stand til påsken, at nadveren blev indstiftet. Det brød, vor Herre brød, var sat frem til påsken. Det bæger, han velsignede, var fyldt med vin, der var gjort klar til påsken. Det er et nyt påskemåltid. Men hvor er dette nye påskemåltids slagtede lam? Hvor er den sande virkelighed i det, som det første påskemåltids pletfri lam er forbillede på? Hvor er det udgydte blod, som det første påskemåltids udgydte blod er forbillede på? Skal det særlige ved Det Nye Testamentes påskemåltid være, at det ikke har noget påskelam? At der skal være brød og vin, men at det vigtigste i sjælens næring, selve lammet, som brød og vin kun ledsagede og alene blev givet som følgesvende til – at lammet skal mangle? «Kristus, vores påske, vores påskelam, er slagtet for os; lad os derfor holde højtid»; 1 Kor 5,7–8. At spise påskelammet er festens store formål. Er nadveren kun det at tage brød og vin, mens det sande påskelam hverken er sandt til stede eller sandt bliver modtaget, så er selve virkeligheden mere skyggeagtig end skyggen, og den kristne har ved sin nadver mindre end jøden ved sin påske. En barnlig tro kunne nok sukke som et ekko af Isaks uskyldige ord: «Min far! Se, her er ilden og brændet, men HVOR ER LAMMET?» Men en tro som Abrahams vil i den nye pagts lys svare: «Min søn, Gud har selv udset sig et lam.»

7. Mannaen i ørkenen

«De sagde til hinanden: Det er manna. (Septuaginta: Hvad er dette? Ti esti touto.) Og Moses sagde til dem: Dette er det brød (Septuaginta: outos o artos), som Herren har givet jer at spise. Dette er det (Septuaginta: Touto to rema), som Herren har befalet»; 2 Mos 16,15–16. «Jeg er livets brød. Jeres fædre spiste manna i ørkenen og døde. Dette er brødet (outos estin o artos) som stiger ned fra himlen for at man skal spise af det og ikke dø. Jeg er det levende brød som er steget ned fra himlen; hvis nogen spiser af dette brød, skal han leve evigt, og det brød som jeg vil give, er mit kød til liv for verden»; Joh 6,48–51. «(Vores fædre) spiste alle den samme åndelige mad»; 1 Kor 10,3. Kyrillos (Bog IV til Johannes, kap. 16): «Mannaen var altså ikke den levende føde, men Kristi hellige legeme er den føde, der nærer til evigt liv.» Lombardus (Sentenserne, bog IV): «Hint legemlige brød førte det gamle folk gennem ørkenen til det forjættede land; denne himmelske føde vil bære de troende gennem ørkenen til himlen.» Johann Gerhard (Loci XXII, kap. 2): «Ved det brød, som kom ned fra himlen, det vil sige ved Kristi legeme, bliver vi næret, så vi ikke omkommer af sult i denne verdens ørken.»

Når vi anfører Johannesevangeliets sjette kapitel om nadveren, er det godt at sige én gang for alle, at vi ikke gør det ud fra den forudsætning, at kapitlet taler direkte om nadveren. Vi gør det, fordi det fremstiller den almene lære om Kristi køds og blods livgivende kraft, og det er en lære, som den sakramentale spisnings velsignelser hører ind under som en art under sin slægt. Får vi i troens akt overnaturlig, velsignet del i Kristi kød og blod uden nadveren, så har vi a fortiori [så meget desto mere] velsignet del i dem i troens akt med nadveren. Johannes 6 handler om det store mål, som nadveren er det store middel til. Vi får sakramentalt del i Kristi legeme og blod, for at vi kan få frelsende del i dem. Johannes 6 taler om det sidste, ikke om det første.

II. Det Nye Testamentes lære om nadveren fremstillet i teser

Nadverlæren, sådan som den lutherske kirke tror, at Det Nye Testamente fremstiller den, er fastslået således i kirkens store, almene bekendelsesskrift, Den Augsburgske Bekendelse:

Om vor Herres hellige nadver lærer og fastholder vore kirker med enig røst:

1. At Kristi sande legeme og blod er de sakramentale genstande.

2. At de sakramentale genstande er sandt til stede i nadveren.

3. At dette sande nærvær er under skikkelse eller art af brød og vin.

4. At de, når de er til stede under denne skikkelse eller art, bliver meddelt.

5. At de, når de således meddeles, bliver modtaget af alle nadvergæster.

6. At den modsatte lære skal forkastes.

Om hvert af disse punkter og om dem alle samlet hævder vi, at den evangelisk-lutherske kirkes lære er Skriftens lære.

1. De sakramentale genstande

Vi hævder altså for det første, at det er Skriftens lære, at Kristi sande legeme og blod er de sakramentale genstande. Det vil sige: Uanset alle spørgsmål om andre punkter er vor Herres sande legeme og sande blod de genstande, der stilles frem for os i de sakramentale ord. Og hvad enten deres nærvær bydes frem for betragtningen, for erindringen, for troen eller på en substantiel, overnaturlig måde, så er det Kristi sande legeme og sande blod, vi skal bekræfte eller benægte noget om, når vi fremstiller nadverlæren.

Ved Kristi sande legeme forstår vi det legeme, hvori vor Frelser virkelig blev menneske, i modsætning til hans mystiske legeme, som er kirken, eller et hvilket som helst idealt eller indbildt legeme. Man indrømmer, at det var hans sande legeme, ikke hans mystiske legeme, der blev givet for os; men Kristus siger i nadveren: «Dette er mit legeme, som gives for jer»; altså er den sakramentale genstand hans sande legeme. Hverken hans mystiske legeme eller Helligånden, der bor i hans legeme, eller et tegn eller symbol på hans legeme eller et minde om hans legeme eller troen på hans legeme blev givet for os; det var hans sande legeme selv, der blev givet. Derfor er det, og det alene, den første sakramentale genstand – og ikke nogen af alle de genstande, man har sat i stedet for det.

Ved hans sande blod forstår vi det blod, der var det egentlige sæde for hans menneskelige livskraft, det «kostbare blod», som vi er købt med. Alle indrømmer, at det var hans sande blod, der blev udgydt til syndernes tilgivelse; men Kristus siger i nadveren: «Dette er mit blod, som udgydes til syndernes tilgivelse.» Hverken en lære om hans blod eller hans blods virkekraft eller Helligånden, der forener os med hans blod, eller et tegn, symbol eller minde om hans blod eller troen på hans blod blev udgydt for synderne; alene hans sande blod blev udgydt sådan. Derfor er det den anden sakramentale genstand – og ikke nogen anden af alle de genstande, man har sat i stedet for det.

Derfor er det en grundløs indvending, at vores bekendelse lægger noget til Skriften, når den siger, at Kristi sande legeme er den sakramentale genstand. Tillægsordet sand bruges ganske vist ikke i indstiftelsesordene, men tanken er der, hvis det legeme, der blev brudt for os, er Kristi sande legeme, og det blod, der blev udgydt for os, hans sande blod. Calvin og endda Zwingli måtte indrømme så meget.

Derfor falder også beskyldningen for modstridende fremstillinger til jorden, når vore teologer undertiden taler om Kristi naturlige legeme og undertiden om hans herliggjorte legeme som nærværende. Kristi sande legeme, hans naturlige legeme og hans herliggjorte legeme er identisk ét og samme legeme. Ordene sand og naturlig angår dets væsen; ordet herliggjort angår dets tilstand. Hans legemes herliggørelse fik det ikke til at ophøre med at være sandt eller naturligt. Det vil sige: Det var efter herliggørelsen lige så lidt et uvirkeligt, idealt eller indbildt legeme som før. Det var nøjagtig det samme legeme, men nu med en stadig og fuld brug af herlige egenskaber. Hvad han havde, men ikke almindeligvis brugte i sin fornedrelses dage, det bruger han nu stadig og fuldt ud, og denne nye tilstand kaldes hans herliggørelse. Selv om det er hans naturlige og sande legeme, der er nærværende, er dets tilstand herliggjort. Men selv om dets tilstand er herliggjort, er det ikke nærværende i kraft af denne herliggørelse, men på grund af og gennem sin forening med Gud i én person. Dette nærvær er åndeligt, når ordet sættes over for kødeligt, men det er ikke åndeligt, når ordet sættes over for sandt, som om hans nærvær var noget, vore ånder frembragte. Hans legeme er et åndeligt legeme i modsætning til kødets og blodets nuværende vilkår og begrænsninger, men det er ikke åndeligt i modsætning til virkeligt og naturligt. Alle de påståede selvmodsigelser i vores teologi forsvinder, når dens udtryk tages i den betydning, den selv bruger dem i.

2. Det sande nærvær

Vi hævder for det andet, at det er Skriftens lære, at disse sakramentale genstande, nemlig Jesu Kristi sande legeme og sande blod, er sandt til stede i nadveren: Vere adsint – wahrhaftiglich gegenwärtig sei [at de i sandhed er til stede].

Det sande nærvær sætter vi for det første op over for den zwinglianske teori, at disse genstandes nærvær blot er idealt, et nærvær for vores erindring eller betragtning. For det andet sætter vi det op over for den teori, som Bucer fremsatte i Den Tetrapolitanske Bekendelse, som Calvin udformede videre, og som nu almindeligvis kaldes den calvinistiske: at legemet og blodet er til stede i deres virkekraft ved Helligåndens virke i de troende udvalgte. Over for den første hævder vi, at det er bibelsk, at nærværet ikke frembringes af vore forestillinger, erindringer eller betragtninger, men er lige sandt, hvad enten vi tænker, husker, betragter eller tror eller ej. Over for den anden hævder vi: at Kristi legemes og blods virkekraft ikke kan skilles fra dem, men udøves af dem, idet de er sandt til stede; at denne virkekraft er umiddelbar og personlig, ikke formidlet af Helligånden, men af Kristus selv, der er substantielt til stede; at dette nærvær ikke afhænger af modtagerens tro for sin virkelighed (men alene for sine frelsende følger); og at dets eneste årsager er den guddommelige person, der har indstiftet nadveren, og hans velgørende vilje.

Det beviser vi for det første ud fra kravene i alle de forbilleder i Det Gamle Testamente, der ser hen til Kristus som påskelammet. Han skal i Det Nye Testamentes påskemåltid være til stede i den natur, han blev slagtet i, ikke på den gamle pagts skyggeagtige måde, men på den nye pagts sande måde. Det er efter sin menneskelige natur, at Kristus er blevet ofret som vores påskelam; og derfor må det være efter sin menneskelige natur, at Kristus, vores påskelam, bliver spist. Blev han ikke ofret på korset efter sin guddom, adskilt fra sin menneskenatur, så kan han heller ikke gives os ved sit bord efter sin guddommelige natur, adskilt fra sin menneskenatur.

Vi beviser det for det andet ud fra det, som Det Gamle Testamentes ofre som forbillede kræver. De skulle ikke blot bringes Gud; præsterne og de ofrende skulle også have del i dem. Det legeme og blod, der blev ofret til Faderen og taget imod af ham, må de, som de blev ofret for, også få del i. Og delagtigheden må være en sand delagtighed, ligesom selve offeret var sandt – men skal der være en sand delagtighed, må der være et sandt nærvær.

For det tredje tvinger indstiftelsesordene os til denne slutning. For selv om man for argumentets skyld et øjeblik indrømmer, at disse ord kunne tages symbolsk, så udsætter symbolet kun det samlede resultat med ét led og skaffer det på ingen måde af vejen. Et symbol må være symbol på en virkelig ting; der må være et sammenligningspunkt, for at noget kan være et symbol; et tegn må pege på den virkelighed, det er tegn på; en symbolsk handling forudsætter en tilsvarende virkelig handling; og når noget gøres symbolsk ved et symbol, indebærer det, at noget tilsvarende skal eller bør gøres virkeligt ved en virkelig genstand. Hvorfor er da brødet symbol på Kristi legeme – ikke (som vi allerede har vist) symbol på en lære om dette legeme eller på dets virkekraft, men på selve legemet? Hvad er sammenligningspunktet? Det må være, at begge er føde. Så må man indrømme, at Kristi legeme er sand føde, ellers kan brødet ikke være symbol på det. Men indrømmer man, at Kristi sande legeme er sand føde, så har symbolet ført os til at anerkende et sandt nærvær et eller andet sted – og er der et sandt nærvær noget sted, vil ingen benægte, at det er i nadveren. Endvidere: Er brødet symbol på et sandt legeme, og er det at bryde brødet symbol på, at et sandt legeme sandt brydes, så må det at spise dette brød være symbol på, at et sandt legeme sandt spises; men indrømmer man, at dette sker noget sted, vil ingen benægte, at det sker i nadveren. Således undergraver teorien om symbolet i virkeligheden sig selv, medmindre man vil påstå, at vi i nadveren spiser symbolsk det, som vi spiser sandt et andet sted – og det vil næppe nogen hævde. Parallellen bliver tydeligere, når den stilles op i en tabel:

Symbol. — Virkelighed.

1. Brød. — 1. Sandt legeme.

2. Brødets brydning. — 2. Det sande legemes sande brydning.

3. Spisning af det brudte brød. — 3. Sand spisning af det sande legeme, der sandt er brudt.

4. Bægeret (indholdet). — 4. Sandt blod.

5. Udhældning. — 5. Sandt blod, sandt udgydt.

6. Drikning. — 6. Sand drikning af sandt blod, sandt udgydt.

Men efter sunde fortolkningsprincipper er det umuligt at finde et symbol i indstiftelsesordene. Nadveren forener tre træk, som udelukker en sådan tanke: 1. Den er et måltid. 2. Den er testamentarisk. 3. Den er en pagtshandling.

1. Når en gæst ved et måltid får noget rakt med opfordringen til at spise og med begrundelsen: Dette er det og det – så får alle sprogets love os til at vente, at det, der bliver rakt, ikke er tegnet, symbolet eller mindet om det, der skal spises, men selve det, der bliver nævnt. Havde indstiftelsesordene lydt: «Jesus sagde: Tag det og spis det, dette er brød», ville man så ikke mene, at den mand drev gæk med os, som påstod, at han ikke gav dem brød, men et tegn, et symbol eller et minde om brød? Ville det hjælpe ham at henvise til drømmetydninger, lignelser, metaforer, billeder og symboler? Aldeles ikke. Folk ville bede ham om et eksempel på, at nogen ved et måltid havde sagt: «Tag det og spis det, dette er brød», og dermed ment, at det ikke var brød, men et symbol på brød. Hvem ville i ramme alvor ved et måltid række en mand en bog og sige: «Tag den og spis den, dette er sukkerbrød», og dermed mene, at ligesom sukkerbrød er let og behageligt for legemet, sådan er den bog, det er et symbol på, et let værk, der er behageligt for sindet? Hvorfor er vor Herres nadver det eneste måltid i verden, hvor gæsterne – i nogen som helst forstand, symbolsk eller sakramental, indbildt eller virkelig – indbydes til at få del i legemet hos ham, som måltidet er et minde om? Viser ikke allerede denne kendsgerning, at Kristi legeme er enestående i sine kræfter og i sit forhold til mennesker? At det sprog, der bruges om det, hører til en helt anden sfære end det, der gælder andre menneskers legemer? At vi om det kan sige noget, som ville være værre end gudsbespottelse, ja, rent vanvid, hvis det blev sagt om nogen anden end Kristus? Ville nogen ved et måltid til minde om Washington række brød frem og sige: «Tag det og spis det, dette er Washingtons legeme»? Ville han overhovedet bruge et sådant sprog? Og hvis han gjorde, kunne han så mene, at Washingtons ånd eller hans principper eller virkningen af det værk, han havde udført gennem sit legeme, opretholder vores borgerlige liv, ligesom brødet opretholder det naturlige liv? Disse tanker virker så uhyrlige, at vi knap kan tage dem alvorligt som det, de i virkeligheden er: nøjagtige paralleller til den fortolkning, som de mænd, der kalder vores kirkes lære ubibelsk, har sat i stedet for vores kirkes. Det er ingen overdrivelse at fastslå, at når man alene spørger efter sprogets love og ser bort fra filosofisk spekulation og dogmatiske systemer, er betydningen af ordene «Tag det og spis det, dette er mit legeme» lige så klar som ethvert andet skriftsted fra Første Mosebog til Johannes’ Åbenbaring. Dr. Hodge siger, at ordene har været genstand for en uhyre mængde strid. Men det har de klare ord, der lærer treenigheden, vor Herres guddom og den evige straf i det kommende liv, også været – ikke fordi de ikke er klare, men fordi folk ikke vil godtage dem i deres åbenlyse betydning. At en lære bliver bestridt, beviser ikke, at den er tvivlsom.

For endelig at stille dette punkt i det rette lys: Antag, at vor Herre ved nadveren havde sagt: «Tag det og spis det, dette er brød», og at der så var stået mænd frem, som trods dette klare vidnesbyrd påstod, at det ikke var brød, han talte om, men hans legeme og kun hans legeme. I så fald ville den zwinglianske teori stå i samme forhold til de tænkte ord, som den lutherske opfattelse nu står til de ord, der faktisk blev sagt. Hvordan ville dens tilhængere så have modtaget en sådan fortolkning? De ville have mødt den med forbløffelse og fordømmelse – og netop sådan fortjener deres egen fortolkning at blive mødt, når vor Herre Jesus siger, hvad det er, nadveren blev indstiftet for, at vi skulle modtage: «Tag det og spis det, dette er mit legeme.» Hvis vor Mesters ord ville have været klare efter sprogets love i den form, vi for eksemplets skyld har tænkt os, at han brugte, så er de ord, han faktisk brugte, lige så klare efter de samme love. Den, der tror, at de tænkte ord ville have bevist, at vor Herre ville give sine disciple brød, må, hvis han er konsekvent, tro, at de ord, han faktisk brugte, beviser, at han ville give dem sit legeme. Gør han indsigelse mod den sidste slutning, så stammer indsigelsen ikke fra sprogets love, men fra filosofiske eller rationalistiske principper, som efter hans vilje skal sætte sig ud over det klare Ord. Derfor gentager vi tanken og afslutter denne del af beviset med den: Rent sprogligt set er betydningen af indstiftelsesordene lige så klar som betydningen af nogen som helst del af Guds Ord – og den betydning er den, som vores kirke antager og bekender. Står Guds Ords ubetingede autoritet fast, så står vores kirkes sakramentslære fast. For er det uomtvisteligt, at det er en usund fortolkning at forstå «Dette er brød» som «Dette er ikke brød, men kun mit legeme», så er det lige så uomtvisteligt, at det er en usund fortolkning at forstå «Dette er mit legeme» som «Dette er ikke mit legeme, men kun brød».

2. Nadverordene er også testamentariske – de er ordene i vor Herres testamente. Han skal til at dø, og han indsætter sine arvinger i det, hvis besiddelse gav dem alt, hvad han ville sikre dem. Men hvem har nogen sinde hørt om et testamente, der efterlod tegn eller symboler – ikke virkelige ejendele – til arvingerne? Forestil dig, at der blev fremlagt et testamente, hvor arveladeren havde skrevet: Det er min vilje og mit ønske, at M. N. skal have det og det stykke jord og så og så mange tusind dollars. Men da M. N. kom for at kræve jorden og pengene, fik han at vide, at dette «stykke jord» var et tegn eller symbol på det himmelske Kana’an, sjælens hjem, ligesom et jordisk stykke jord kan være legemets bolig; at de tusinder af dollars blot var et tegn på uforgængelige skatte i den anden verden; og at arveladeren kun havde ment, at M. N. skulle have disse goder i den anden verden. Ville han så anse det for en sund fortolkning? Når Kristus giver os sig selv, giver han os alt. Hans legeme og blod er hans guddoms redskaber. Når han giver os dem, giver han os alt; men gav han os blot tegnene på dem, ville han give os meget lidt. Alt brød er som sådant i lige høj grad et symbol på hans legeme, al vin et symbol på hans blod. Giv os kun disse symboler ved hans testamentariske måltid, og vi har ved Herrens nadver kun det, vi kan have ved ethvert måltid. Det, vi har brug for, er Kristus selv, ikke symboler på ham.

Men selv om sagen var mindre klar med hensyn til testamentsordene, og selv om man med lige så god ret kunne tage dem i en streng eller en løs betydning, gælder stadig reglen: Opstår der strid, og er det umuligt at afgøre, hvilken af to betydninger der er den rigtige, skal man foretrække den mest bogstavelige. Den regel gælder også her. Skal vi løbe en risiko for at tage fejl, så lad det være ved at tro vor Herre for vidt, for nøje, for tillidsfuldt – ikke ved at tvivle eller ved at prøve at bortforklare hans ords naturlige betydning.

3. Herrens nadver stifter en pagt. Men i en pagt er det ligesom i et testamente: Det, som parterne giver og modtager, er ikke tegn eller symboler på ting, men tingene selv. Når der, som ved et testamente, opstår strid om en bogstavelig eller en løsere betydning, er den fortolkning, der holder sig nærmest til selve ordlyden, alt andet lige altid den sikreste.

Men at det er pagtsord, bekræftes yderligere af, at de tydeligt hentyder til den gamle pagts ord. «Moses tog blodet af kalvene og bukkene og stænkede det både på bogen og på hele folket og sagde: Dette er blodet fra pagten som Gud har anordnet for jer.» Det er med disse ord i tankerne, at vor Herre siger: «Dette er mit blod (ikke kalvenes og bukkenes blod), den nye pagts blod» (ikke den gamles). Når der ved stiftelsen af den gamle pagt – en pagt af skygger, forbilleder og symboler – var sandt blod, ikke tegnet eller symbolet på blod, så har vi sandelig så meget mere ved stiftelsen af den nye pagt – en pagt af legeme, substans og virkelighed – ikke symbolet på blod, men det store offers sande blod.

4. Lad os nu et øjeblik se på hvert enkelt af indstiftelsesordene: «Tag det og spis det, dette er mit legeme, som gives for jer.» Den lutherske kirke bekender, at hvert ord i denne sætning skal forstås bogstaveligt. Der tages virkelig, og der spises virkelig. «Dette» betyder dette – dette, som jeg siger, at I skal tage, dette, som jeg siger, at I skal spise, dette er, virkelig er, «mit legeme», mit sande legeme, virkelig givet for mine disciple. Hvordan er tilhængerne af en symbolsk fortolkning kommet uden om disse ords naturlige kraft?

Over for en betydning, der er så naturlig, så direkte og så almindeligt modtaget af alle tiders hellige kirke i dens store bekendelse af Kristi legemes og blods objektive nærvær, var dens modstandere forpligtet til at fremlægge ikke blot en lige så sandsynlig betydning, men en mere sandsynlig. Når de påtog sig at ryste kristenhedens tro, var de forpligtet til at fremlægge en fortolkning, som kunne formuleres klart og bevises uimodsigeligt. De var moralsk forpligtet til at være nogenlunde enige om, hvad der skulle sættes i stedet for den overleverede fortolkning, og om, ud fra hvilke principper det skulle bevises af Guds Ord, at udskiftningen var nødvendig. Det har de forsøgt i næsten 350 år, og endnu i dag er det slået fuldstændig fejl på alle punkter. Luther opregner syv af deres indbyrdes stridende fortolkninger. I begyndelsen af det syttende århundrede fremførte calvinister otteogtyve modstridende opfattelser. Vorstius indrømmede, at «han knap vidste, om billedet ligger i kopulaen eller i prædikatet» – i virkeligheden en indrømmelse af, at han ikke vidste, om det ligger i nogen af dem. Men Zwingli bemærker træffende, at lærens modstandere trods al deres uenighed er enige om bestræbelsen på at nedbryde borgen. Bare det sker, betyder det ikke meget, hvilke våben der bruges. Vores århundredes anstrengelser har ikke bragt modstanderne af den bogstavelige fortolkning nærmere hinanden. De er lige så langt som nogen sinde fra en fast betydning af ordene eller fra et princip, hvorved betydningen nogen sinde kan fastslås. Der findes intet standpunkt midt imellem den ubetingede antagelse af den bogstavelige betydning og den evige tvivls kaos.

Den første opfattelse, der blev stillet op imod vores kirkes, var Karlstadts. Han godtog hvert enkelt ords bogstavelige betydning i indstiftelsen og fortolkede således: Frelseren sagde: «Tag det og spis det», og holdt så et ophold. Derefter pegede han så at sige med fingeren på sit legeme og udtalte som en selvstændig sætning: «Dette legeme er mit legeme.» Det er næppe nødvendigt at tilføje, at en så urimelig fortolkning fik få tilhængere. Zwingli selv forkastede den, og Karlstadt trak den tilbage.*

* Walch: Bibl. Theol. II. 419.

Ordet «tag» har disse fortolkere som regel opfattet bogstaveligt, skønt de ikke kan sige, hvorfor et indbildt legeme eller symbolet på et legeme ikke kunne tages i tanken. Folk åbner ikke døre, fordi en dør er et symbol på Kristus; hvorfor skulle de så tage og spise brød, fordi det er et symbol på hans legeme? Et symbol henvender sig til forstanden. Det får sin eksistens og sin form fra den, der bruger det, og modtages med forstanden af den, det er rettet til. Et rent symbol kan ikke gøres så ét med sin genstand, at en slutning om genstanden logisk gælder for symbolet, eller en slutning om symbolet logisk gælder for genstanden. Vi kan ikke sige om én dør snarere end en anden: «Den dør er Kristus», og endnu mindre kunne vi drage en slutning fra symbolet til genstanden eller fra genstanden til symbolet.

Selv hvis vi indrømmede den symbolske teoris forudsætning, kunne den ikke give nogen forståelig grund til udsagnet «Dette brød er mit legeme; dette bæger er mit blod». For som symbol er dette brød ikke mere Kristi legeme end noget andet brød, ligesom ét lam, ét vintræ eller én hyrde ikke er mere et symbol på Kristus end et andet. Symbolet bygger på det, som alle ting af samme art har fælles: alle lams uskyld, alt brøds nærende kraft, den adgang, som enhver dør giver. Nu er det først, efter at Kristus har velsignet brødet, sandt, at «dette», som han nu befaler os at «tage og spise», er hans legeme. Og dog var dette brød lige så meget et symbol på hans legeme før velsignelsen som efter den, og det var og er lige så meget et symbol uden for sakramentet som i det. Derfor er det indlysende, at «dette» ikke blot kan henvise til brødet, og at brødet i nadveren ikke kan være blot et symbol. Der er et sandt legeme og et sandt brød, forbundet sådan, at det sande brød er midlet for det sande legemes sakramentale fællesskab; og kun derfor kan «dette» brød frem for alt andet brød med sandhed kaldes vor Herres legeme. Det ville være gudsbespottelse at sige: «Mennesket er Gud», og alligevel er det bogstaveligt sandt om Kristus: «Dette menneske er Gud.» På samme måde ville det være gudsbespottelse at sige: «Brød er Kristi legeme», og alligevel er det bogstaveligt sandt: «Dette brød er Kristi legeme.» Dette menneske er Gud personligt på grund af den personlige forening, og dette brød er Kristi legeme sakramentalt på grund af den sakramentale forening. Vi kan ikke række en tom pung frem og sige: «Dette er tusind dollars»; men vi kan række en fuld frem og sige det.

Ordet «spis» har de opfattet bogstaveligt, skønt de ikke kan sige, hvorfor spisningen ikke også skulle ske symbolsk eller i tanken, så den svarede til legemets symbolske eller tænkte karakter. Der findes i hvert fald eksempler nok på, at ordet «spis» bruges billedligt, mens der ikke findes et eneste på, at ordet «er» bruges sådan. Kvækerne er mere konsekvente.

Ordet «dette» har de fortolket på forskellig vis. Den berømte Schwenckfeld finder dets mening ved at læse Frelserens ord baglæns: Mit legeme er dette, det vil sige: Mit legeme er brød – nærer sjælen, sådan som virkeligt brød nærer legemet. Han gør altså subjektet «dette» til prædikat og prædikatet «mit legeme» til subjekt. De, der er gået i skranken mod vor kirkes lære, påstår som regel, at «dette» hører til et underforstået «brød», det vil sige, at pronominet touto, som er intetkøn, bestemmer navneordet, som er hankøn. Fast besluttet på ikke at lade sig binde af nogen sproglove, ophæver de reglen om, at et pronomen skal stemme i køn med det navneord, det bestemmer.

Nogle teologer, som har angrebet vor kirkes tro, har for at gøre det let for sig selv fundet for godt at opfinde argumenter og standpunkter på hendes vegne. Med de argumenter, de selv har digtet for hende, har de naturligvis kunnet gøre, hvad de ikke kunne gøre med dem, hun virkelig selv fører. De har opdaget, at det er noget ganske andet at vælte stråmænd, de selv har lavet, end at rykke de evige grundvolde op under det tempel, Gud har rejst. En af disse tynde opfindelser går ud på, at vor kirke skulle godtage denne ugrammatiske forbindelse af et pronomen i intetkøn med et navneord i hankøn, og at hun derfor trods alt forlader ordets bogstavelige mening, så hendes fortolkning i virkeligheden lyder: «Dette (brød) er ikke mit legeme, men i, med og under det gives mit legeme.» Men da kirken ikke mener, at pronominet i intetkøn bestemmer navneordet i hankøn, og ikke skyder ordet brød ind, men tager vor Herres ord præcis, som han udtaler dem, er al denne snilde spildt. Den viser kun, hvordan hun kunne have argumenteret, hvis hun havde haft lige så lidt grammatik, lige så lidt logik og lige så lidt ærefrygt for sin Mesters ord, som sådanne modstandere lægger for dagen. Af ordene «Dette er mit legeme» udleder hun kun dette: «Dette er Kristi legeme» – hverken, at brødet ikke er hans legeme, eller, at hans legeme gives i, med og under det. Hun erkender, at den kirkelige (ikke bibelske) vending «Dette brød er Kristi legeme» udtrykker en sandhed, sådan som kirken bruger og forstår den; og når hun sammenholder skriftsted med skriftsted, ved hun, at brødet er det middel, ved hvilket, i hvilket, med hvilket og under hvilket legemet meddeles. Men det når hun ikke frem til ved at tage noget ud af teksten, som står i den, eller ved at læse noget ind i den, som ikke hører til den, men ved at fortolke hvert ord i den naturlige og egentlige betydning, som sprogets love fastlægger. Vor Frelser siger: Tag, og vi tager; han siger: Spis, og vi spiser; han siger: Dette (som han lige har bedt os tage og spise) er mit legeme, og vi tror det. Udsagnet er lige så bogstaveligt som befalingen, og vi tror det ene, ligesom vi adlyder det andet: efter bogstaven. Vi forstår lige så lidt hans udsagn som: Dette er ikke mit legeme, som vi forstår hans befaling som: Tag ikke, spis ikke.

«Mit legeme» har nogle fortolket som «symbol på mit legeme». Men da det ville få Frelseren til at sige, at «symbolet på hans legeme», ikke hans legeme selv, blev givet for os, og at symbolet på hans blod, ikke hans blod selv, blev udgydt for os, er denne opfattelse stort set opgivet. Det var Økolampads opfattelse; han var Zwinglis Melanchthon i den schweiziske reformation, men langt større end sin mester. Han var en for god filolog til ikke at vide, at metaforen, hvis der er en, må ligge i et af de navneord, der forbindes, og ikke i udsagnsordet «er», som forbinder dem. Da brødet utvivlsomt var bogstaveligt brød, så han, at han enten måtte gøre «legeme» metaforisk eller opgive tanken om en metafor. De senere teologer i denne retning, bredt forstået, forkastede denne teori med en iver, der viser, at de skammede sig over den. Således Beza:* «De ord, som følger, nemlig ’som gives for jer’ og ’som udgydes for jer’, tvinger os til at forstå ordene om selve substansen af Kristi legeme og blod.» «Vi tvivler ikke på, at der med ordet legeme menes netop det legeme, som blev antaget for vor skyld og korsfæstet.» Bezas opfattelse var i virkeligheden alle de calvinistiske teologers, med få og ubetydelige undtagelser. Det eneste tilflugtssted, der er tilbage for den, som bestrider vor kirkes lære, er derfor ordet «er». Ordet «er», siger Zwingli † og hans efterfølgere, betyder «fremstiller, betegner, er et symbol på». Heraf drager de den slutning, at vor Frelser mener: «Dette [brød] [fremstiller, er et symbol på] mit legeme.» Fordi det altså skal være et symbol på hans brudte legeme, bryder han dette brød; og fordi det skal være et symbol på hans givne legeme, giver han dette brød; og fordi det skal være et symbol på hans modtagne legeme, tager de dette brød – og hvad så? – fordi det skal være et symbol på hans spiste legeme, spiser de dette brød. Symbolet hjælper ikke sine venner ret langt eller ret længe.

* Epis. 5, ad Alaman. III. 202, og Adv. Illyricum, 217.

† Zwingli fandt ikke selv på denne fortolkning. Han overtog den fra Honius, en samtidig, hvis navn nu næsten er glemt. Zwinglis beretning om, hvordan hans egen teori voksede frem, er meget interessant. Han siger: «Jeg så, at ordene ’Dette er mit legeme’ er billedlige, men jeg så ikke, i hvilket ord billedet lå. Da skete det ved Guds nåde, at to lærde og fromme mænd kom for at rådføre sig om denne sag; og da de hørte vores mening (for de havde skjult deres egen, fordi det dengang ikke var sikkert at udtale sig frit om emnet), takkede de Gud og gav mig en åben pakke, brevet fra en lærd og from hollænder (Honius). I det fandt jeg denne kostbare perle, at ’er’ her betyder ’betegner’. Da vi blev tvunget til at gøre åbent rede for vores mening, syntes det klogere at åbne det ord, som billedet ligger i, med den nøgle end blot at sige: Det er et billede.» – Opera, Turic., 1832. Vol. III. 606. Denne åbenhjertige beretning viser, at Zwingli først dannede sin teori og holdt fast ved den en tid, før han kunne se, hvordan Guds Ord skulle bringes i samklang med den. Selv da han var kommet til at se, at «er» betyder «betegner», kunne han ikke finde noget bevis for det, før det blev åbenbaret ham i det mærkværdige syn af manden af tvivlsom farve, som man gjorde så nådesløst nar af i de gamle stridigheder.

Vi har vist, at sprogets love forbyder at anvende symbolet her, selv om ordene i sig selv kunne tillade det. Nu går vi videre og hævder, at ordet «er» ikke kan have betydningen «betegne eller være et symbol på». Vi tager de to udtryk som ensbetydende, sådan som deres forsvarere altid har gjort i denne strid, og beviser det således: *

* Zwingli (De Vera et Falsa Relig. Opera, Turici., 1832. III. 257, 258): «Dette betegner (significat) mit legeme ... Denne ting, nemlig den, jeg giver jer at spise, er symbolet (symbolum est) på mit legeme ... Dette, som jeg nu befaler jer at spise og drikke, skal være jer et symbol (symbolum erit) ... Så ofte som I spiser dette symbolske brød (panem symbolicum)» – og således utallige gange. «At være et symbol på» eller «at betegne» i betydningen «være et symbol på» er den karakteristiske, faste zwinglianske fortolkning af ordet «er».

1. Ved den kendsgerning, at ingen oversættelser, gamle eller nye, der gør krav på at blive taget alvorligt, gengiver ordet sådan. Vi hævder efter en omhyggelig gennemgang af alle dem, der har størst anseelse, at ikke én af dem oversætter ordet sådan, hvad enten de stammer fra den østlige, den vestlige, den lutherske eller den reformerte kirke. Ingen agtværdig mand har nogen sinde vovet at sætte ind i teksten i sin oversættelse: Dette er et symbol på mit legeme. Hvor man bruger udtryk som «betyder», «svarer til» eller «betegner», kunne en overfladisk læser tro, at de er sat i stedet for «er». Men i virkeligheden skal de udtrykke en tanke, der ligger i prædikatet. Den brug af dem hviler netop på den kendsgerning, at «er» altid betyder «er». To gange to svarer til fire betyder, at to gange to er fire. Leo betegner løve betyder, at Leo er løve. Men vi kan hverken sige, at to gange to betegner fire, eller at Leo svarer til løve, og endnu mindre, at to gange to er et symbol på fire, eller at Leo er et symbol på en løve.

2. Ingen upartisk græsk ordbog, hverken almindelig eller over Det Nye Testamente, tillægger ordet en sådan betydning. Hvor en sådan betydning tillægges det, sker det åbenlyst netop for at fremme denne falske opfattelse, af dogmatiske grunde, enten rationalistiske, som i ordbøger som Schleusners, eller zwinglianske, som i Parkhursts.

3. Ingen god engelsk ordbog tillægger det engelske udsagnsord «to be» en sådan betydning. Heller ingen god ordbog over hebraisk eller noget andet sprog, vi kender til, giver det udsagnsord, der i hvert af dem svarer til vores «at være» eller det græske eimi, en sådan betydning.

4. De fortolkere og dogmatikere, som af filosofiske eller teologiske grunde har været tvunget til at hævde, at ordet «er» betyder «er et symbol på», har slet ikke kunnet fremlægge et eneste eksempel på, at ordet bruges sådan.

Lad os se på nogle af de skriftsteder, man har anført for at bevise, at «er» kan betyde «er et symbol på». Disse steder er særlig yndede: «Jeg er vintræet, I er grenene» (Joh 15,5). «Jeg er døren» (Joh 10,9). «Jeg er livets brød» (Joh 6,35). Men hvis ordet «er» betyder «er et symbol på», så ville Kristus sige: «Jeg er symbolet på et vintræ», «Jeg er symbolet på en dør», «Jeg er symbolet på brød», hvilket er absurd.

Metafor

Steder som 1 Kor 10,4 hjælper heller ikke den symbolske teori det mindste: «De drak alle af den åndelige klippe, som fulgte (eller gik med dem), og klippen var Kristus.» Meningen med dette sted er, at den virkelige åndelige klippe, som ledsagede dem, var Herren, som åbenbarede sig, det vil sige treenighedens anden person, Kristus selv i hans førtilværelse. Gud er en klippe; Gud er vores sande støtte; vores sande støtte er Gud. Det er ordet klippe, ikke ordet «er», der skal opløses i noget bogstaveligt. Når vi siger, at Kristus er døren, vintræet, grundvolden, hjørnestenen, afhænger det altså ikke af ordet «er», men af ordet «dør», «vintræ» eller hvilket navneord det nu er, når udtrykket skal opløses i noget helt bogstaveligt. Slår man op i Websters ordbog eller i en hvilken som helst anden god ordbog, vil man ikke finde, at udsagnsordet «to be» betyder at betegne; men man vil finde, at den femte betydning, der gives for ordet door (dør), er «adgangsmiddel»; og man vil finde, at den som bevis for denne betydning citerer: «Jeg er døren. Hvis nogen går ind gennem mig, vil han blive frelst» (Joh 10,9). Men mener vi ikke, at Kristus er symbolet på døren, når vi siger, at Kristus er døren, så kan vi heller ikke mene, at døren er symbolet på Kristus, når vi siger, at døren er Kristus. I det ene tilfælde mener vi, at Kristus virkelig og sandt, ikke symbolsk, er døren – det vil sige, at han er det virkelige middel til at komme til Gud; og i det andet, at det sande og virkelige adgangsmiddel, den virkelige dør, sandt er (ikke symboliserer) Kristus. Prædikat og subjekt er altså nøjagtig de samme i sætningens anden form som i den første. «Kristus» er subjekt og «dør» prædikat i begge; men i den anden er den mere almindelige ordstilling, hvor subjektet kommer først, vendt om. Når jeg peger på en bestemt dør og siger: Den dør er et symbol på Kristus, så er ordet dør bogstaveligt og betyder en dør af træ; men når jeg siger: Døren er Kristus, så tages ordet dør ikke bogstaveligt, men ordet er må tages sådan. Kristus er vintræet, vintræet er Kristus – Kristus er ikke et symbol på vintræet, men er selv det sande vintræ; det sande vintræ er ikke et symbol på Kristus, men er Kristus. Vi siger, at Washington var sit lands søjle, eller at vort lands søjle var Washington. Vi mener lige så lidt, at søjlen var et symbol på Washington, som at Washington var symbolet på en søjle; vi mener, at Washington var vort lands sande søjle, og at vort lands sande søjle var Washington, idet ordet søjle i begge tilfælde betyder en støtte. Vi kunne ikke gribe fat i en bogstavelig søjle og sige: Læn dig op ad den, stol på den; dette er den general Washington, som kæmpede for vort land. Vi kunne ikke føre en mand hen til et vintræ og sige: Hold dig til dette vintræ; dette er Kristus; eller vise ham hen til en bestemt dør og sige: Gå igennem, gå ind; denne dør er Kristus.

Drømme

Der er ingen parallel i tydningen af drømme. «De tre ranker (er) tre dage» (1 Mos 40,12). «De syv gode køer (er) syv år, og de syv gode aks (er) syv år» (1 Mos 41,26). «De syv magre køer (er) syv hungersår» (1 Mos 41,27). 1. Der står intet «er» i grundteksten. 2. «Rankerne», «køerne» og «aksene» er ikke virkelige ranker, virkelige køer eller virkelige aks, men en drøms forestillinger. Det er ikke tre ranker, men drømmens tre ranker, der er tre dage. De syv drømmeranker, drømmekøer og drømmeaks er, bogstaveligt talt – når man lader tanken om en drøm falde – syv år. 3. Hvis «er», når man tyder en drøm, og fordi det tyder den, betød «betegner», så ville det ikke have nogen betydning for nadveren, som ikke er tydningen af en drøm. 4. «De syv tomme aks skal være syv hungersår.» Betyder det «skal betegne», som om de ikke betegnede det lige så meget dengang? Eller betyder det, at de tomme aks, når vi udtrykker, hvad de virkelig er og skal blive, skal være «syv hungersår»? 5. Ville man med rette kunne slutte ud fra denne drøm, at ordene: Tag og spis, dette er syv aks, tilberedt som føde til jer – betyder, at der ikke var nogen aks, men kun symboler på aks? Eller at: Pluk og høst, dette er ranker fulde af herlig frugt – betyder, at der ikke var nogen ranker og ingen frugt, men kun symboler på dem? Hvis ikke, er der ingen parallel.

Zwinglis åbenbaring. 2 Mos 12,11

Da Zwingli mente at have set, at «er» betyder «betegner, er et symbol på», stod der stadig en alvorlig vanskelighed i vejen. Han kunne ikke finde et sted i Det Gamle eller Det Nye Testamente, hvor ordet havde den betydning uden – som han selv udtrykker det – at «være forbundet med en lignelse». «Vi begyndte derfor at tænke det hele igennem og vende og dreje det hele; men de eksempler, der faldt os ind, var stadig de samme, som jeg havde brugt i kommentaren (om den sande og falske religion), eller af samme slags. Jeg vil nu fortælle noget, der er sket – noget af en sådan art, at jeg helst ville skjule det, men samvittigheden tvinger mig til at udøse, hvad Herren har givet mig, selv om jeg ved, hvilken hån og latter jeg udsætter mig for. Den trettende april syntes jeg i en drøm at strides med en modstander, en skribent, og at have mistet mælet, så min tunge svigtede mig, når jeg forsøgte at sige det, jeg vidste var sandt … Selv om det, hvad os selv angår, ikke er andet end en drøm, vi fortæller, er det dog ingen ringe ting, at vi – Gud være tak – blev belært ved en drøm; til hans ære fortæller vi også dette. Vi syntes at være meget urolige. I det samme var der fra en maskine» (teatrets apparat, hvormed overnaturlige personer blev bragt til at vise sig i luften) «en rådgiver til stede (om han var sort eller hvid, husker jeg slet ikke; det er jo en drøm, jeg fortæller), som sagde: Din svækling! Svar ham, at der i 2 Mos 12,11 står skrevet: ’_Det er Phase_ – det vil sige Herrens gåen forbi.’ I samme øjeblik som dette syn viste sig, sprang jeg op fra mit leje. Først undersøgte jeg stedet grundigt i Septuaginta og prædikede så over det for hele menigheden af alle kræfter. Denne prædiken fordrev tvivlen hos de studerende, som havde tøvet, fordi lignelsen stod i vejen» (at «er» kun betød «betegne», når en lignelse blev forklaret). «I de tre dage blev der fejret en Kristi påske, som jeg aldrig har set mage til, og antallet af dem, der skæver tilbage til Egyptens hvidløg og kødgryder, vil, menes det, blive langt mindre.»* Denne beretning taler for sig selv. Zwingli indrømmer, at han gik til Skriften for at finde argumenter for meninger, han allerede havde dannet sig – meninger, han holdt fast ved, mens hans søgen efter noget, der kunne støtte dem, endnu var forgæves. Han gør åbenbart krav på, at hans drøm har karakter af en overnaturlig åbenbaring; og der er noget uforligneligt over den naive selvoptagethed i hans forventning om, at hans opdagelse vil skade sagen for dem, der længes efter Egyptens kødgryder – sådan betegner han elskværdigt Luther og reformationens konservative kirke. Og dog hjælper det skriftsted, som forekom Zwingli så afgørende, ham ikke det mindste. I ordene i 2 Mos 12,11: «Det (er) Herrens påske» antager Zwingli, at «det» betyder «lammet», og at sætningen derfor bliver: «Lammet er påsken», det vil sige: lammet betegner påsken eller er tegn eller symbol på den. Men 1: Ordet «er» står der ikke. Det indvendte de, som han kalder «kværulanterne» (vitilitigatores), straks mod Zwinglis opfattelse. Han møder indvendingen ved at hævde, at «ingen, medmindre han er uvidende om hebraisk, er uvidende om, at hu og hi, hem og hen hele tiden tages for ’han _er_’, ’det _er_’, ’de er’, hvor de ikke er forbundet med udsagnsordet».† Men svaret ramte ved siden af. Zwingli skulle fremlægge et sted i Guds Ord, hvor «er» betyder «et symbol på». Det sted, han støtter sig til, har slet ikke ordet «er». Hans svar går reelt ud på, at ordet «er» er underforstået, og at det ville have den betydning, hvis det stod der. Men netop det, at det ikke står der, viser, at det blot er udsagnsordet «at være» som ren forbindelse (kopula) og ikke kan have en sådan betydning, som Zwingli påstår. Hvis «er» er indeholdt i subjektet, så må al symbolsk mulighed ligge i prædikatet. Zwingli påberåber sig ikke Septuaginta på dette punkt. For det første fordi det, der blev krævet, var et eksempel på en guddommelig brug af «er» i betydningen «være et symbol på». Fra den konservative side blev det indrømmet, at det hebraiske udsagnsord for «at være» har samme almene betydning på græsk, og derfor påberåbte Zwingli sig hebraisk. Han kunne ikke her påberåbe sig Septuaginta, for den er kun en menneskelig oversættelse. Spørgsmålet gjaldt ikke græsk, men den guddommelige brug af udsagnsordet «at være», som er fælles for hebraisk og græsk. For det andet: Selv bortset fra dette taler Septuaginta afgørende imod Zwingli, for den gør sætningen upersonlig: «Påske er for Herren», slet ikke: «Lammet er påsken». 2: «Det» henviser ikke til lammet, men til hele den handling, der foregår med ombundne lænder, og til spisningen af lammet. «Det» bruges ubestemt, som når vi siger: «Lad os samles om den lune arne og tænde juletræet for børnene, for det er jul.» Begrundelsen for navnet «påske» følger i vers 12: «Det er Herrens påske. For jeg vil gå igennem landet.» Hvilken mening er der i ordene: Lammet er et symbol på påsken, for jeg vil gå igennem den? 3: I ingen af de betydninger, ordet «påske» kunne have, hverken om engelens forbigang eller om den fest, der blev indstiftet til minde om den, kunne lammet betegne den eller være et symbol på den. Lammet var det, hvis legeme bogstaveligt blev slagtet, og hvis blod bogstaveligt blev udgydt, da påskepagten blev indgået. Det var ikke et symbol på engelens forbigang, for der er ingen lighed mellem et slagtet lam og en forbigang. Det var ikke et symbol på påskefesten, men festens vigtigste bestanddel. Lammet var heller ikke et minde om den oprindelige forbigang. Det minde var påskefesten selv som helhed. Lammet var heller ikke et minde om denne fest, men simpelthen et hovedelement i den. 4: Ordet «påske» betyder her festen, ikke selve forbigangen. 5: Hvis lammet kunne kaldes påskefesten, ville det blive kaldt sådan, ikke fordi lammet betegnede festen, men fordi festmåltidet bestod af lammet. 6: Hvis ordene var blevet sagt ved et virkeligt måltid og havde lydt: «Tag det og spis det, dette er legemet af påskelammet, som er slagtet for jer», kunne Zwinglis fortolkning af det omtalte vers så omstøde den bogstavelige betydning af «er» i dem? Hvis ikke, er der ingen parallel.

* Zwinglii Opera. Turici. 1832. III. 341.

† Opera. III. 344.

Allegori

Allegorien synes ikke at være nogen bedre parallel. Den fører os ind i en verden, hvor et væsen eller en ting med vilje er gjort til en tænkt repræsentant for noget andet. Bylten på Kristens ryg er syndens byrde. Løverne er rædslerne på vejen. Forfængelighedens marked er den ugudelige verden, den mørke flod er døden – det vil sige, siger den sjuskede fortolker, betegner eller er et tegn på. Nu kan en virkelig byrde i det virkelige liv være et symbol på en åndelig byrde; levende løver kan være symboler på det skrækindjagende; en virkelig flod et symbol på døden; men allegoriens bylt, løver og flod er lige så tænkte som symbolet. I en allegori har forfatteren desuden virkeligheden i tankerne før den tænkte repræsentant. Det virkelige er hele vejen igennem subjektet, den allegoriske repræsentant prædikatet. For at sætte dem i deres rette forhold både tidsmæssigt og logisk burde vi derfor sige: Syndens byrde er bylten på Kristens ryg; rædslerne er løverne; døden er den mørke flod. Det er meningen, også i den omvendte rækkefølge, vi først satte dem i – men syndens byrde er ikke symbolet på en bylt, døden er ikke symbolet på en flod. Allegoriens opbygning støtter altså ikke den zwinglianske fortolkning af indstifterens ord – den omstøder den. For den viser, at subjektet ikke er symbolet på prædikatet, mens Zwinglis teori forudsætter, at det er det. Og selv om det forholdt sig anderledes, er nadveren ingen allegori.

Man kan næppe tænke sig en farligere fejl i fortolkningen end at antage, at ordet «er» kan forklares som «betegne» eller «være et symbol på». Næsten hver eneste lære i Guds Ord vil smelte bort under den. «Ordet var Gud» ville betyde «Ordet betegnede, var et symbol på Gud». «Gud er ånd» ville betyde «Gud er symbolet på en ånd». Når det siges om Jesus Kristus: «Han er den sande Gud», ville det betyde, at han er symbolet eller billedet på den sande Gud. Med en sådan fortolkning ville Kristus holde op med at være vejen, sandheden og livet og blot være et symbol på dem; han ville ikke længere være døren, vintræet, den gode hyrde, sjælenes tilsynsmand, men symbolet på en dør, tegnet på et vintræ, billedet af en hyrde, fremstillingen af en tilsynsmand. Denne side af brugen af «er» er afgørende for selve sprogets moral, og sproget ville begå selvmord, hvis det kunne tåle den tanke, at udsagnsordet «at være» ikke skulle udtrykke væsen, men symbol. Skabelse, forløsning og helliggørelse ville alle smelte sammen og fordampe i en sådan fortolknings smeltedigel. Den ville tage Bibelen fra os og lægge et koldt og tungt swedenborgsk mareridt af korrespondenser på vores bryst. Socinianeren og pelagianeren og alle vranglærere af alle skoler ville juble over, at alt blev kastet ud i håbløs forvirring. Og den vantro ville mærke, at den bog, han så længe har frygtet og hadet, nu var berøvet sin livskraft ved fortolkernes kunstgreb og fremover trygt kunne betragtes med foragt.

Det var med god grund, at Luther skrev på bordet i Marburg: «Dette er mit legeme» – enkle ord, formet af uendelig visdom, så de modstår menneskers vold og al deres opfindsomhed. Rationalismen prøver forgæves at fjerne dem med sin list, sin lærdom og sin filosofi. Sværmeriet skærer forgæves tænder imod dem. De er et urokkeligt fundament for troen på sakramentets mysterium, og helvedes porte kan ikke ryste kirkens tro på, at vor Herre Jesus med det sande legeme og det sande blod, som han gav til vor forløsning på korset, er sandt til stede i den hellige nadver for at tilegne os forløsningen gennem netop de redskaber, hvormed den blev fuldbragt. Offeret blev bragt én gang for alle – dets tilegnelse fortsætter til tidernes ende. Forargelsen ved Mesterens kors hviler nu over hans bord, og derhen skal korsets sejr følge efter. Ved korset og ved bordet skelner de hellige Herrens legeme, og i enfoldig tro har de besluttet ikke at vide af noget andet ved dem begge end Jesus Kristus og ham som korsfæstet.

III. Brødets og vinens skikkelser. Forvandlingslæren; romanismen; rationalismen

Den Augsburgske Bekendelses tiende artikel erklærer, at Kristi sande legeme og blod er sandt til stede i nadveren «under brødets og vinens skikkelse (unter der Gestalt)». Som alle indrømmer, er ordet «skikkelse» (engelsk «form») og det tyske ord «Gestalt», som det oversætter, gengivelser af det latinske udtryk «species». Apologien (164, 54, 57: illis rebus quæ videntur, sichtbaren Dingen [de ting, der ses; synlige ting]) bruger et tilsvarende udtryk for ordet «species» eller «skikkelse» og forklarer det som «de ting, der ses, de synlige ting, brød og vin», og Konkordieformlen (674, 126) taler om «elementerne eller det indviede brøds og den indviede vins synlige species eller skikkelse». Ordet «species» hører til teologiens almindelige fagord og bruges af romersk-katolske, lutherske og zwinglianske forfattere. Det bruges for eksempel i artiklerne fra Marburgsamtalen, som blev underskrevet af Zwingli. På klassisk latin betyder «species» ikke kun «en form», men også «en genstand, der viser sig for synet»; ikke kun «figur», men også «en tings natur». Det har også betydningen «slags»; deraf udtrykket «nadver under begge skikkelser», «begge species». På samme måde bruger man på engelsk ordene «species» og «kind» (slags) i flæng.

Eftertrykket i den tiende artikel ligger ikke på ordet species, men på brød og vin – ikke som om den mente skikkelsen og ikke virkeligheden. Den mener tværtimod skikkelserne eller slagsene sandt brød og sand vin, ikke deres accidenser. Kort sagt fastslår den, at de synlige ting i nadveren er virkeligt brød og virkelig vin. Bekendelsens lære er, at det synlige og jordiske element i nadveren er sandt brød og sand vin (ikke deres accidenser), ligesom det usynlige og himmelske element er Kristi legeme og blod (ikke deres symboler, ikke mindet om dem og ikke deres åndelige kraft).

For det første forkaster ordene læren om forvandlingen (transsubstantiationen).

For det andet: De afviser den romerske lære om den sakramentale konkomitans, nemlig at både Kristi legeme og blod på grund af deres naturlige sammenhæng eller samtidighed gives sakramentalt med hver af skikkelserne. Det vil sige, at med brødet gives både legeme og blod sakramentalt, og med vinen gives både blod og legeme sakramentalt. bekendelsen indebærer, at kun legemet gives sakramentalt ved brødet, og at kun blodet gives sakramentalt ved vinen. Man kan ikke slutte fra en naturlig konkomitans til en sakramental, for det sakramentale er helt overnaturligt, og dets karakter afhænger af Kristi vilje. Han har bestemt den ene skikkelse til den sakramentale meddelelse af sit legeme og den anden til den sakramentale meddelelse af sit blod. Hvis den naturlige konkomitans var det samme som den sakramentale meddelelse, ville det følge, at vor Herre havde indstiftet bægeret til ingen nytte, og at præsten i messen modtager legemet og blodet to gange: blodet ved konkomitans med brødets skikkelse og legemet ved konkomitans med vinens skikkelse. Og hvis en naturlig konkomitans gælder for brødets sakramentale karakter i kommunionen, må den gælde lige så meget for dets karakter af offer i messen. Én skikkelse i nadveren ville logisk retfærdiggøre én skikkelse i messen.

For det tredje: Heri indebærer bekendelsen, at begge skikkelser eller slags, brød og vin, skal bruges, for at altergangen kan være fuldstændig. Dermed fremsættes en lære, som forkaster det romerske misbrug at nægte kalken – en nægtelse, der ikke blot rammer lægfolket, men kommunikanten, hvad enten han er læg eller præst. Præsten, der frembærer messens offer, drikker af kalken, når han bringer offeret; men når den samme mand træder frem til bordet som kommunikant, modtager han kun brødet.*

* Denne skelnen er meget vigtig, men den bliver kun sjældent bemærket, selv af polemikerne, og den er så lidt kendt, at den ofte vækker forbavselse blandt oplyste protestanter. Forfatteren skrev derfor til prof. George Allen (hvis nøjagtighed som lærd kun overgås af hans høflighed som gentleman) og bad ham om de kendsgerninger om skikken i den romersk-katolske kirke, som han selv tilhører, der kan belyse det, vi har påstået. Han gav os følgende oplysninger: 1. Der er ikke så meget tale om, at lægfolket som sådant nægtes kalken, som om, at den forbeholdes celebranten i messen. 2. Når en præst modtager viatikum, nadveren på sit dødsleje, modtager han ikke kalken. 3. Skærtorsdag celebrerer biskoppen i hvert stift, og præsterne modtager den hellige kommunion under kun én skikkelse – de modtager ikke kalken. 4. I messen med de forud konsekrerede gaver (langfredag) modtager celebranten selv kun under én skikkelse. 5. Den eneste lejlighed, hvor kardinalerne modtager kalken ved kommunionen, er, når paven celebrerer skærtorsdag; og det sker med den begrundelse, «at de ved festen for alterets hellige sakraments indstiftelse på den dag repræsenterer de udvalgte disciple». 6. Tridentinerkoncilets kanoner, 21. session, kanon 2, siger: «Hvis nogen siger, at den hellige katolske kirke ikke af retfærdige grunde og årsager blev bevæget til at lade lægfolk og også gejstlige, der ikke konsekrerer, kommunicere under brødets skikkelse alene, eller at den har taget fejl deri, han være forbandet.» [_Si quis dixerit, sanctam ecclesiam catholicam non justis causis et rationibus adductam fuisse, ut laicos atque etiam clericos non conficientes sub panis tantummodo specie communicaret, aut in eo errasse: anathema sit._] Disse kendsgerninger tvinger en ærlig protestant til på den ene side at indrømme, at den romersk-katolske kirke stiller præsten nøjagtig på linje med lægmanden, for så vidt han blot er kommunikant og ikke offerets frembærer – blot en, der kommer for at modtage og ikke også for at give andre noget godt. Men på den anden side styrker de i høj grad en protestants fornemmelse af, at både præst og folk er udelukket fra kommunionen under begge skikkelser – folket modtager aldrig kalken, og præsteskabet modtager den aldrig som kommunikanter.

For det fjerde: Ved at begrænse legemets og blodets nærvær først til kommunikanterne (vescentibus, de spisende) og dernæst til dem i nadveren (adsint in Cœna, er til stede i nadveren) indebærer bekendelsen tre ting: at intet har sakramental karakter uden for sin sakramentale brug; at Kristi legemes og blods nærvær er af en sådan art, at kun kommunikanterne kan virkeliggøre det – det er ikke et nærvær for mus og orme, men for mennesker; og at dette nærvær er begrænset til nadveren. Kristi legeme og blod kan ikke reserveres, opbevares i monstranser eller bæres i procession, lige så lidt som Helligånden kan opbevares i en bibel eller bæres omkring i den.

For det femte: Når bekendelsen afviser, at elementerne forvandles, og fastholder, at nærværet alene virkeliggøres ved den sakramentale spisning og drikning, forkaster den dermed den lære, at skikkelserne i nadveren skal tilbedes, eller at Kristus selv skal tilbedes som i skikkelserne. Vi kan og skal tilbede Kristus ved hans bord, men nøjagtig som vi tilbeder ham andre steder. Han sagde ikke: Tag og tilbed, men: Tag og spis. Han sagde ikke: Dette er min guddom, men: Dette er mit legeme; og det brød, vi bryder, er ikke hans guddoms helligskrin, men «del i hans legeme». Det nærvær af Kristus, som er særegent for sakramentet, er udelukkende sakramentalt. Det vil sige: Vi når Kristus dér, som vi ikke når ham noget andet sted, kun for så vidt hans vilje gør en artsforskel. Dér har vi del i hans brudte legeme og hans udgydte blod, som vi umuligt kan have del i dem andetsteds; men vi kan ikke tilbede Kristus dér på nogen anden måde, end vi tilbeder ham overalt.

Transsubstantiationen forkastes

Ved det første af disse punkter, som alle de andre afhænger af, vil vi dvæle længere end ved de øvrige. Ordet «transsubstantiation» var lige så ukendt for den rene oldkirke som den lære, der gemmer sig bag det. Det dukker først op i 1100-tallet, og første gang udtrykket blev brugt officielt, var på Laterankoncilet i 1215. Læren om transsubstantiationen hævder, at brødets og vinens substans ophører med at være til ved konsekrationsordene, og at i deres sted er – iklædt deres accidenser eller egenskaber – vor Herre Jesu Kristi legeme, blod, sjæl og guddom: intet brød, men blot Kristi legeme, der ser ud som brød, smager som brød, føles som brød, nærer kroppen som brød, fordærves som brød, ædes af mus som brød, dræber kroppen som forgiftet brød, når det blandes med gift, og bærer bagerens mærke som brød; men intet brød, kun legeme; at der ingen vin er, men Kristi blod, der lugter som vin, er rødt, hvis vinen var rød, hvidt, hvis vinen var hvid, beruser som vin, spildes som vin, efterlader varige pletter som vin, forgifter som forgiftet vin, hvis det blandes med gift, af kemisk analyse erklæres for vin, bundfælder syrer og salte som vin – men hele vejen igennem ingen vin. Læren om transsubstantiationen læres ikke blot ikke i Skriften, men strider direkte mod dens ordlyd. Den strider mod troens analogi, fordi den logisk vælter uomtvistelige dele af troen. Den strider mod et sakramentes væsen, som kræver to virkelige elementer, det virkelige jordiske lige så vel som det virkelige himmelske. Den strider mod den nærliggende parallel til den hellige dåb, hvor den romerske kirke ikke påstår, at der sker nogen transsubstantiation af vandet. Den var fuldstændig ukendt for den kristne oldtid; den er påviseligt opfundet i fordærvelsens tidsaldre, mange af de største teologer modstod den selv under pavedømmet, og den har været overtroens og den groveste afgudsdyrkelses amme. Den strider mod sansernes vidnesbyrd og undergraver alle love for moralsk bevisførelse, og når den strækker troen ud til godtroenhed, fremkalder den let som modreaktion en almindelig skepsis. En skarpsindig nation, der svinger ind i transsubstantiationen, kan svinge ud af den igen og ind i ateismen.

Denne lære fra middelalderens romerske kirke blev meget tidligt og meget bestemt forkastet af Luther og vore andre store reformatorer. I 1520 siger Luther i sit skrift om det babyloniske fangenskab: «I mere end tolv hundrede år havde kirken den rette tro» (om nadveren), «og aldrig nævner de hellige fædre dette uhyrlige ord og denne drøm: transsubstantiation.» I 1522 siger han i sit skrift mod Henrik 8.: «Hvad de» (romanisterne) «mener om transsubstantiationen, er det rene hjernespind fra de gudløse og blinde thomister»; og atter: «Jeg erklærer det for ugudeligt og gudsbespotteligt, når nogen påstår, at brødet transsubstantieres.» Det ville være let at fylde sider med vidnesbyrd af denne art, hvis det var nødvendigt; men det er det ikke.

Romanisterne indvendte i deres konfutation mod artikel 10, at den ikke lærer transsubstantiationen. Hvad de siger dér, og hvad deres store teologiske repræsentanter sagde på rigsdagen, er yderst vigtigt, fordi det viser, hvordan bekendelsen blev forstået dengang, og dermed naturligvis, hvordan den skal forstås i dag. Et blik på deres officielle konfutation bringer straks den ynkelige gamle bagvaskelse til tavshed, at romersk-katolikkerne godtog artikel 10 uden forbehold. Den seneste, der har gentaget denne uvidende, om ikke ondsindede påstand, er pastor Wm. Good – og det har været lavkirkepartiets store ulykke i England, at han har set ud til at repræsentere det. Han citerer, efter andenhåndskilder skønner vi (fra en af den lutherske kirkes bitreste fanatiske modstandere), fire ord fra den pavelige konfutation, som må få hans læsere til at tro, at papisterne ganske enkelt tilsluttede sig artikel 10 som rettroende. Heraf slutter han, at artiklen lærer den romerske opfattelse. Alt dette bygger på fire ord, der er revet ud af mere end hundrede. Den romerske konfutation lyder, for så vidt den angår dette punkt, ordret oversat således:

«Artikel 10 støder i ordene ikke an, når de bekender, at Kristi legeme og blod efter en retmæssigt udført konsekration er substantielt og sandt til stede i eukaristien, forudsat at (si modo) de tror, at hele Kristus er til stede under hver skikkelse, så at Kristi blod ved konkomitans ikke mindre er under brødets skikkelse end under vinens skikkelse, og omvendt. Ellers ville Kristi legeme i eukaristien være blodløst, imod den hellige Paulus’ ord om, at Kristus, efter at han er blevet oprejst fra de døde, ikke mere dør (Rom 6,9).

«Én ting må føjes til denne bekendelse som en overmåde nødvendig artikel (valide necessarium), nemlig at de skal tro kirken (snarere end nogle, der falsk lærer andet), at brødets substans ved Guds almægtige ord ved eukaristiens konsekration forvandles til Kristi legeme.»

Her er det først og fremmest klart, at for så vidt romanisterne overhovedet giver artikel 10 deres tilslutning, er den yderst forbeholden. For det første siger de kun om «ordene», at de ikke er anstødelige på det ene punkt, at der er et sandt nærvær. Det er det eneste sted, hvor de indskrænker deres tilslutning med udtryk, der røber en mistanke om, at «ordene» måske ikke ærligt udtrykker, hvad der menes. Hoffmeister siger da også denne insinuation lige ud: «medmindre de da vil narre os med en lighed i ordene».

For det andet erklærer de, at selv disse ord kun er uanstødelige, hvis de fortolkes, så de indbefatter tanken om konkomitans – og ingen påstår, at de udtrykker den. De bemærker omhyggeligt, at artiklen ikke lærer transsubstantiationen, og indrømmer dermed, at læren ikke ligger i ordet «species», sådan som man har påstået. Ja, da bekendelsen ikke lærer konkomitansen, men indirekte forkaster den, giver den romerske konfutation i virkeligheden ikke et eneste ord i artiklen sin helhjertede tilslutning.

Johannes Cochlæus’ drøftelse af artikel 10 kaster ikke mindre lys over, hvordan romanisterne dengang forstod artiklen. Denne bitre fjende af reformationen, som var en af dem, der udarbejdede konfutationen, siger: «Skønt denne artikel er kort, er der mange ting, vi beklager os over, at den mangler (multa tamen in eo desideramur). Luther, der letsindigt fornægter transsubstantiationen, tænker – skønt han i ord disputerer vidt og bredt mod Zwingli og Økolampadius – i selve sagen som dem og er i ledtog med dem (cum eis colludit). Og Luthers tilhængere er blevet så vanvittige, at de nægter længere at tilbede eukaristien, fordi Luther ugudeligt har lært, at det er sikrere ikke at tilbede, og åbenlyst har fornægtet læren om konkomitansen. Og nu er de gået så vidt i deres ugudeligheds raseri, at de nægter, at Kristi legeme bliver i den konsekrerede hostie uden for brugen ved alteret (extra altaris usum). Derfor kalder de os falsk og ugudeligt afgudsdyrkere, fordi vi opbevarer Herrens legeme i den konsekrerede hostie i tabernaklerne (Cibariis) til syge kommunikanter, eller når vi bærer det (legemet) omkring i monstranser og processioner.» Han citerer Melanchthons ord i Apologien, «med de ting, som ses, brødet og vinen», som en grov modsigelse af transsubstantiationen (turpiter contradicit sibi ipsi, han modsiger skændigt sig selv).*

* Om den pavelige konfutations historie og litteratur, som har stor værdi for fortolkningen og forsvaret af Den Augsburgske Bekendelse, se følgende værker: Brill: Auf d. evangel. Augapfel, 1629. 4to. (den tyske oversættelse af det nedenfor nævnte værk af Fabricius Leodius).—Danz: Augsburg Confess., Jena, 1829. 12mo. § 6.—Chytræus. Hist. Aug. Conf., 119. (Confutation, 173, seq.) Ger. Edit., 1577, p. 191.—Cœlestinus I. 192 seq. Confutation III.—Cyprian. 87 seq.—Feuerlin: Biblioth Symbol.—Fickenscher: Gesch. d. Reichst. z. Augsburg, 1830, III. 324.—Foerstemann: Urkundenbuch, 2 vols. 8vo. Halle, 1835, II. 133–176.—Francke: Lib. Symb. Eccl. Luth. Lips. 1847. Proleg. 12mo. xxx.–xxxiii. (Confutation, Append. 43–69.)—Gabler: Nst. Theol. Jour., 1801, 443 seq.—Hase: Lib. Symb. Eccles. Evangel. Lips. 1827, 2 vols. 12mo. Proleg. lxxiv.–lxxvi. The Confutation, lxxvi.–cxiv.—Hoffman: Comment. in A. C. Tubing., 1727. 4to. 205–213.—Köllner: Symb. d. Luther. Kirche. Hamb. 1837, p. 397–416.—Müller, C. C.: Formulæ Confutationis A. C. Lat. German. Lips., 1808, 8vo.—Müller, J. J.: Hist. v. Protest. u. A. C. Jena, 1705, 4to. p. 653.—Pfaff: Lib. Symbol. Eccl. Luth.—Planck: Protest. Lehrbeg. III. I. 52 seq.—Rotermund: Gesch. d. z. Augsb. übergeb. Glaubensbek. Hannov. 1829, 8vo. 109–116.—Salig.: I. 224 seq. 378 seq.—Seckendorf: Hist. Luth. II. 171.—Semler: Apparat. in L. S. p. 73.—Spieker, C. G.: Conf. Fidei. Confutatio., etc. Berlin, 1830. 8vo. 149–204.—Walchii, J. G.: Introd. in L. S. 416. Miscellan. Sacra. 205.—Weber: Krit. Gesch. II. Vorred., og p. 439.

Romanismen og rationalismen. Deres princip er her det samme

I denne sammenhæng er det værd at lægge mærke til, at hvor vidt romanismen med sin transsubstantiation og rationalismen med sit symbol end er skilt i deres resultater, så havner de i deres vildfarelse ad samme vej: det samme fejlagtige fortolkningsprincip, som begge anvender med samme vilkårlighed, blot på forskellige genstande. Romanisten vil skaffe Skriftens vidnesbyrd om brødet og vinen af vejen; og skønt de bærer deres navn før nadveren, under nadveren og efter nadveren, insisterer han på, at der hverken er brød eller vin, men kun deres accidenser. Mens vor Herre siger: «Dette er mit legeme», gør romanisten det i realiteten til: Dette tilsyneladende brød er ikke længere brød, men er blevet til, er blevet transsubstantieret til, mit legeme. Han forlader ordlyden og når frem til transsubstantiationen. Rationalisten vil beholde brødet og vinen og fastholder derfor, at det, Skriften kalder brød og vin, er brød og vin; men han vil skaffe Skriftens vidnesbyrd om legemet og blodet af vejen. Skriften siger, at Frelseren om det, han beder dem tage og spise, ganske udtrykkeligt erklærer: Dette er mit legeme, og om det, han beder dem drikke: Dette er mit blod; den siger, at brødet er del i hans legeme og bægeret del i hans blod; og den erklærer, at den tankeløse nadvergæsts skyld er, at han ikke «skelner Herrens legeme», og at den, der spiser og drikker uværdigt, er skyldig over for Kristi legeme og blod. Trods alt dette insisterer rationalisten på, at der i nadveren kun er skyggen, billedet eller tegnet på Kristi legeme og blod, ikke det sande legeme og det sande blod. Hvordan kan en rationalist se en romanist i øjnene, eller en romanist en rationalist? Intet under, at rationalisten, når alt kommer til alt, går mindre heftigt til angreb på romanismen end på vor kirkes rene lære. Mellem dem består vildfarelsens hemmelige slægtskab: Romanismen hader ikke rationalismen, og rationalismen hader ikke romanismen, så meget, som de begge hader den urokkelige troskab mod Guds Ord. At den romerske og den rationaliserende fortolkningsmåde står hinanden nærmere, end nogen af dem står den lutherske, indrømmes både af rationalister og romanister. En af de rationaliserende fortolkeres faste indvendinger mod den lutherske opfattelse er, at den har mindre støtte i en bogstavelig fortolkning af Skriften end den romerske. Det vil sige: Den romerske opfattelse strider mindre afgjort mod de rationalistiske former for bogstavelig fortolkning, end den lutherske gør.

På romersk side tager Bellarmin og andre det standpunkt, at rette fortolkningsprincipper fører enten til romanistiske eller til calvinistiske opfattelser af nadveren. Begge går ud fra, at nadverens udsagn lyder: «Dette brød er Kristi legeme», og begge hævder, at virkeligt brød ikke kan være virkeligt legeme. Den ene slipper derfor uden om vanskeligheden ved at påstå, at der ikke er noget virkeligt brød i nadveren, den anden ved at påstå, at der ikke er noget virkeligt legeme. Med andre ord: Romanisten, zwinglianeren og calvinisten er enige om et eksegetisk princip og adskiller sig blot i anvendelsen af det.

Et enkelt citat fra hver af to store autoriteter, den første romersk-katolsk, den anden calvinistisk, beviser dette. Bellarmin siger i sin Afhandling om eukaristiens sakramente, kap. 19: «Disse ord: ’Dette er mit legeme’, fører nødvendigvis til den slutning, at der enten sker en virkelig forvandling af brødet, som katolikkerne vil have det, eller en billedlig forvandling, som calvinisterne vil have det; men de giver på ingen måde plads til den lutherske opfattelse.»

Ursinus skriver i sin Forklaring af katekismen, II, spørgsmål 78: «Ligesom det ikke er sandt, at papisterne fastholder den ordrette, bogstavelige mening, således er det langt mindre sandt (multo minus verum), at de andre (lutheranerne) fastholder ordenes bogstav og sande mening.» «Bogstavet lyder: ’Dette, det vil sige dette brød, er mit legeme’; meningen er: ’Dette synlige, brudte og uddelte brød er mit sande og væsentlige legeme.’ Men dette kan ikke ske ved en væsensforvandling, men kun mystisk eller ved sakramental metonymi, for efter den ordrette, bogstavelige mening har ordene en betydning, der strider mod den kristne tros sandhed. Derfor siger vi, at der i Kristi ord må læres en passende (conveniens) mening.» Smst. s. 541. Sådan opstår altså de to opfattelser: Legeme kan ikke være brød, men da der er legeme, er der intet brød; brød kan ikke være legeme, men da der er brød, er der intet legeme.

Med et sådant princip er der kun én tredje mulighed tilbage: at anvende det strengt og konsekvent på hver del af indstiftelsen og tage brødet bort med romanisten og legemet med rationalisten. Så har vi kvækerens og andre mystikeres nadver, uden overnaturlig virkelighed og uden ydre element – lutter idé, lutter ånd. Den romerske overdrivelse, der gør Kristi legemes nærvær materielt, og den rationalistiske overdrivelse, der kun lader det naturlige stof tilbage, ender begge i mystikerens nihilisme. Man kan ikke tilintetgøre det ene element i nadveren uden at tilintetgøre begge.

Alligevel har Roms kirke i læren om transsubstantiationen, som i næsten alle sine fordærvelser, ikke så meget fjernet grundvolden helt som skjult den under menneskelige påfunds træ, hø og strå. Sandheden kan undertiden nås ved at følge fordærvelserne tilbage til den stamme, de blev podet på. En sådan vildfarelse som transsubstantiationen kunne aldrig være blevet podet på en oprindelig tro som Zwinglis med hensyn til nadveren. Fordærves den zwinglianske opfattelse, går det i retning af slappere, ikke højere opfattelser af det sakramentale mysterium. En sådan vildfarelse som læren om Jomfru Marias ubesmittede undfangelse kunne aldrig være blevet podet på en tro, der oprindelig var socinianisk. Den er en fordærvelse, som forudsætter vor Herre Jesu Kristi guddom og syndfrihed som en sandhed – en sandhed, der så fordærves i de slutninger, man drager af den. Og ligesom den forholdsvis sene fordærvelse, dyrkelsen af Jomfruen, beviser, at troen på Jesu Kristi guddom hørte med til den oprindelige tro, således beviser den forholdsvis sene fordærvelse, transsubstantiationen, at troen på vor Herres legemes og blods objektive, overnaturlige nærvær hørte med til den oprindelige tro. Et råddent æble forudsætter altid et sundt æble. Hvor rådden en figen end er, ved vi, at den er vokset på et figentræ og ikke på en tidsel.

Vor fjerde sætning i den analytiske fremstilling af Den Augsburgske Bekendelses lære lyder:

IV. Den sakramentale delagtighed i Kristi legeme og blod – zwinglianske og calvinistiske opfattelser – indrømmelser fra ikke-lutherske forfattere

At Kristi sande legeme og blod, som er sandt til stede i nadveren under brødets og vinens skikkelse, meddeles.*

* Tysk: ausgetheilt (uddeles); lat.: distribuantur. I Apologien: lat. exhibeantur; tysk: dargereicht (rækkes frem).

I realiteten har vi allerede bevist denne sætning, da vi beviste de tre foregående. Men skriftbeviserne for vor kirkes lære er så rigelige, at vi sagtens har råd til at give denne tese et selvstændigt forsvar. Vi hævder altså, at denne fjerde sætning udtrykkeligt læres i 1 Kor 10,16: «Velsignelsens bæger som vi velsigner, er den ikke del [κοινωνία] i Kristi blod? Brødet som vi bryder, er det ikke del [κοινωνία] i Kristi legeme?» Med sine udtrykkelige ord og i sin sammenhæng er dette sted, hvad Luther kalder det: en tordenkile mod vranglærernes hoveder i spørgsmålet om nadveren. Det vælter transsubstantiationens hjernespind, for det nævner udtrykkeligt brød, og det, der meddeler, kan ikke være identisk med det, der meddeles gennem det. Paulus nævner udtrykkeligt de to elementer – brødet, som er det jordiske, og vor Herres legeme, som er det himmelske – og desuden den sakramentale forening og meddelelsen af det himmelske i, med og under det jordiske. Stedet vælter lige så vel alle de rationalistiske fordærvelser af læren. Zwingli siger: Brødet er tegn på legemet; Paulus siger: Brødet er delagtighed i legemet. Zwingli siger: Vinen er tegn på blodet; Paulus siger: Bægeret er delagtighed i blodet. Efter Zwinglis teori er ethvert brød som sådant tegn på Kristi legeme; efter Paulus’ teori er det brødet, som vi bryder, altså kun det sakramentale brød, der er delagtighed i Kristi legeme. Efter Zwinglis teori er enhver vin som sådan tegn på Kristi blod; efter Paulus’ teori er det kun velsignelsens bæger, som vi velsigner, i nadveren, der er delagtighed i Kristi blod. Efter Zwinglis teori er forholdet mellem brødet og legemet forholdet mellem symbol og virkelighed; efter Paulus’ teori er det forholdet mellem det meddelende middel og den ting, der meddeles. Efter Zwinglis teori modtager vi bægeret for at blive mindet om blodet; efter Paulus’ teori modtager vi bægeret for at modtage blodet. Efter Zwinglis teori er apostelens argument i højeste grad sofistisk og uden pointe. Når alt brød i lige høj grad er et sindbillede på Kristi legeme som sjælens føde, og al vin i lige høj grad et sindbillede på Kristi blod som sjælens forfriskelse, så ville enhver spisning af brød og enhver drikning af vin være delagtighed i hans legeme og blod. At spise brød og drikke vin ved dæmonernes bord ville altså efter Zwinglis symbolteori være at have del i Kristi legeme og blod. For brød er et symbol på næring og vin et symbol på forfriskelse, uanset hvornår og hvor man modtager dem. Hele deres karakter af symboler beror på, hvad brød er som brød, og hvad vin er som vin. Og korinteren kunne gøre dæmonernes bord til en Herrens nadver ved den simple tankehandling at betragte brødet og vinen som symboler på Kristi legeme og blod. En vinstok er lige så meget et symbol på Kristus, hvad enten den vokser i djævledyrkeres eller i kristnes land. Og brød er lige så meget et symbol på Kristi legeme, hvad enten det er bagt af en ateist, en jøde eller en hedning, og hvad enten det spises ved dæmonernes bord eller ved Herrens bord. Logikken i Zwinglis standpunkt er altså det stik modsatte af apostelens og ville gøre hans konklusion fuldstændig absurd.

Ordene vælter lige så vel den calvinistiske teori. Calvins teori er, at Helligånden meddeler Kristi legeme; Paulus’ teori er, at brødet meddeler det. Han nævner kun to elementer: brød og legeme. Calvin siger, at Helligånden meddeler Kristi blod; Paulus siger, at bægeret meddeler det – igen kun to elementer, bæger og blod, ikke tre: bæger, Helligånd og blod. Calvin gør troen til det meddelende middel; Paulus siger, at brødet, som vi bryder, og bægeret, som vi velsigner, er det meddelende middel. Calvin gør delagtigheden i Kristi legeme og blod til noget, der er forbeholdt de værdige modtagere, de sande troende, mens alle andre kun får brød og vin meddelt. Paulus derimod taler om, hvad delagtigheden også er for nogle, der «spiser og drikker uværdigt», «uden at bedømme kroppen rigtigt», som «spiser og drikker sig selv en dom til» og er «skyldig over for Herrens krop og blod», og alligevel fastslår han, at brødet for dem meddeler legemet og bægeret Kristi blod. Calvins delagtighed kan finde sted hvor som helst og når som helst, for Helligånden er altid til stede, og troen kan altid udøves; Paulus’ er udtrykkeligt begrænset til det, som brødet og bægeret er knyttet til. Calvins er en delagtighed i Kristi legemes og blods kraft og virkning; Paulus’ er en delagtighed i selve legemet og blodet. Calvins er delagtighed i et fraværende legeme og blod; Paulus’ er delagtighed i et nærværende legeme og blod, så nærværende, at det brudte og givne brød meddeler det ene, og det velsignede og modtagne bæger det andet. Calvin taler om en tro, hvorved vi åndeligt spiser et fraværende legeme; Paulus om elementer, hvorved vi sakramentalt spiser et nærværende legeme.

Efter Calvins teori bliver apostelens argument her, ligesom efter Zwinglis, tømt for al kraft. For apostelens argument er rettet til dem, der spiser og drikker uværdigt, altså til dem, der ikke havde tro. At argumentet overhovedet er nødvendigt, skyldes netop, at de, det var rettet til, manglede den sande tro på Herren. Men efter den calvinistiske teori er delagtigheden i Kristi legeme og blod og deltagelsen i dem forbeholdt dem, der har tro. Havde Paulus lært disse korintere en teori som Calvins, kunne de altså have svaret: «Nej, langtfra! Vi er uden sand tro og modtager uværdigt, og derfor modtager vi intet andet end brød og vin. Men brød og vin var ikke de ofre, Kristus bragte Gud, så vi kommer ikke i fællesskab med Guds alter ved at nyde dem. Vi er altså ikke skyldige i det, du anklager os for, nemlig den selvmodsigelse på én gang at spise og drikke af ofrene på Guds alter og af ofrene på dæmonernes alter.» Den calvinistiske teori gør apostelens argument til en absurditet.

To paralleller i sammenhængen er med til at stille apostelens tanke meget levende frem. Den ene er parallellen med Israel, v. 18: «Læg mærke til Israel efter kødet: Har de som spiser ofrene, ikke del i alteret?» Pointen må helt klart være denne: Delagtigheden i Kristi legeme i nadveren er lige så virkelig som spisningen af dyreofrene i den jødiske kirke. Kristi legeme er det sande offer, der én gang for alle træder i stedet for de jødiske ofre. Og den sakramentale delagtighed, hvor dette legeme er næringen, og hvor det ene eneste offer stadig tilegnes på ny, træder i stedet for jødernes spisning af offeret. Den anden er parallellen med at spise af ofrene og drikke af det bæger, der var ofret til afguderne, v. 21. Delagtigheden i Kristi legeme og blod fremstilles som ikke mindre virkelig i sit væsen og ikke mindre håndgribelig i sine følger end den anden meddelelse af offerkødet og bægeret.

Hvad jøderne og de kristne angår, kan parallellen anskueliggøres sådan:

Israel efter kødet, eller jøderne, har det forbilledlige offer af dyrs legeme og blod på det forbilledlige alter og spiser af det forbilledlige offer af dyrelegeme og dyreblod ved den jødiske fest, offermåltidet, og får således del i det forbilledlige alter.

Israel efter ånden, eller de kristne, har det virkelige offer af Kristi legeme og blod på det sande alter og spiser af det sande offer af Kristi legeme og blod ved den kristne fest, Herrens nadver, og får således del i det sande alter.

Her går parallellen mellem forbillede og sandhed – i parallellen mellem hedninger og kristne går den mellem løgn og sandhed.

Kort sagt rummer hele argumentet en parallel mellem tre ting:

I. Jødernes offermåltid.

II. Hedningernes offermåltid.

III. De kristnes offermåltid, eller Herrens nadver.

Den fælles tanke bag den tredobbelte parallel er, at der i hvert af disse måltider sker en sand delagtighed, meddelelse eller tildeling af det, der er ofret. Derved føres modtageren ind i fællesskab med det alter, det blev ofret på, og dermed i fællesskab med det væsen, det blev ofret til: hedningen med dæmonerne, jøden med Gud, skjult i forbilledet, og den kristne med Gud, åbenbaret og menneskeblevet i Kristus.

Den parallelle tanke i Hebr 13,10–12 fortjener også at blive lagt mærke til: «Vi har et alter, som de, der tjener ved teltet, ikke har ret til at spise af. For legemerne af de dyr, hvis blod bringes ind i helligdommen af ypperstepræsten som syndoffer, brændes op uden for lejren. Derfor led Jesus også uden for byporten for at hellige folket med sit eget blod.» Her står alter over for alter, legeme over for legeme, blod over for blod, offer over for offer, spisning over for spisning. Vi har det sande alter over for det forbilledlige alter. Vi har Kristi sande legeme, blod og offer over for dyrenes forbilledlige legeme, blod og offer, og den sande sakramentale og meddelende spisning over for den forbilledlige spisning, som skyggede et fællesskab forud, men ikke kunne fuldbyrde det.

Hvis sproget overhovedet kan udtrykke en tanke umisforståeligt, så indebærer Paulus’ ord (1 Kor 10), at der i Herrens nadver er en overnaturlig virkelighed, et forhold mellem brødet og Kristi legeme, som gør det ene til middel for modtagelsen af det andet. De indebærer også, at vort sonoffer meddeles os i den hellige nadver, ligesom deres ofre blev givet ved deres fester – på en anden måde end jødens og hedningens offer, men ikke på en mindre virkelig måde. Ja, Herrens nadver kan ses som en sammenfatning af hele grundtanken i Det Gamle Testamentes offer: en pagt, der fuldbyrdes ved et offer og indgås af pagtens parter, idet hver af dem på sin egen måde modtager det, der ofres. Den almægtige Fader modtager sin Søn som det offer, der er bragt for hele verdens synder, og verden modtager i den hellige nadver det dyrebare legeme og blod, som i stadig fornyelse gennem alle slægtled tilegner os fortjenesten af det offer, der én gang for alle blev bragt på korset.

Den udlægning af disse steder, som vor kirke forudsætter i sin bekendelse, støttes af den almindelige kirkes samstemmende brug, af de største kirkefædres dom, græske som latinske, af de ypperste dogmatikeres og eksegeters mening, gamle og nyere, ja endog af indrømmelser fra udlæggere, der forkaster den lutherske tro.

1. Hele kirken har fra den tidligste tid kaldt og kalder stadig Herrens nadver for kommunionen. Dette måltid alene bærer dette navn. Men hvilken anden forklaring kan der gives på, at navnet bruges om det alene, end at Kristi legeme og blod meddeles og modtages i det som intet andet sted? Hele kristenhedens bevidsthed og sprogbrug vidner om den overnaturlige virkelighed i Kristi legemes og blods nærvær.

2. Hvilken retning den patristiske udlægning går i, kan ses af følgende uddrag:

Ignatius (indviet af apostlen Peter, ca. år 43, død 107): «Eukaristien er vor Frelser Jesu Kristi kød. Der er ét bæger til forening (ἕνωσιν) med hans blod.»

Justin Martyr (død 165): «Den føde, som eukaristiens takkebøn er blevet bedt over, er den menneskeblevne Jesu kød og blod.»

Irenæus (død 202): «Når det blandede bæger og det brudte brød modtager Guds ord, bliver det eukaristien af Kristi legeme og blod.»

Ambrosius (død 307): «Idet vi modtager af ét brød og af ét bæger, er vi modtagere af og delagtige i Herrens legeme.»

Johannes Chrysostomos (død 407): «Han taler meget overbevisende og frygtindgydende. For hvad han siger, er dette: Netop det, som er i dette bæger, er det, som strømmede ud af hans side, og i det har vi del. Ikke blot har han udgydt det, men han har givet os alle del i det. Hvad er mere frygtindgydende end dette? Men hvad er også mere kærligt? Brødet, som vi bryder, er det ikke delagtighed (κοινωνία) i Kristi legeme? Hvorfor siger han ikke deltagelse (μετοχή)? Fordi han ville betegne noget mere (end deltagelse) og vise, hvor stor sammenføjningen er.» Theofylakt* og Johannes af Damaskus optager og gentager disse ord af Chrysostomos.

* Theofylakt (1078): «Han sagde ikke deltagelse, men delagtighed, for at vise noget højere, nemlig den højeste forening. Det, han siger, er dette: Det, der er i bægeret, er det, der strømmede ud af Kristi side, og når vi modtager af det, får vi delagtighed, det vil sige: vi forenes med Kristus.» [_Non dixit participatio, sed communicatio ut aliquid excellentius indicet puta summam unionem. Quid autem dicit hujusmodi est, hoc quod in calice est, illud est quod effluxit de latere Christi, et ex eo accipientes communicamus, id est unimur Christo._]

Hieronymus (død 420): «Er det ikke delagtighed i Kristi blod? Som Frelseren selv siger: Den, som spiser mit kød og drikker mit blod, bliver i mig og jeg i ham.»

Theodoret (død 456): «Når vi nyder de hellige mysterier, er vi så ikke delagtige med ham, Mesteren?»

Johannes af Damaskus (død 750): «Ligesom legemet er forenet med Logos, sådan forenes også vi med ham ved dette brød.» «Herrens nadver kaldes og er i sandhed en delagtighed (κοινωνία), fordi vi ved den får delagtighed (κοινωνεῖν) i Kristus og bliver delagtige i hans kød.» Orthod. Fidei, bog IV, kap. 14.

3. Reformatorerne af den ikke-lutherske retning gør vigtige indrømmelser.

Calvin: «Selve sagen er også til stede, og sjælen modtager (percipiat) ikke mindre delagtigheden i blodet, end vi drikker vinen med munden.» «Vinen er ikke længere en almindelig drik, men helliget til sjælens åndelige næring, for så vidt som den er et kendetegn (tessera) på Kristi blod.»

Peter Martyr: «I er af Kristi legeme, hans lemmer, delagtige (participes) i hans legeme og blod.» «De kristne har samkvem og forbindelse med hinanden, og den har sin grund i (in eo sita est), at de er delagtige i Kristi legeme og blod.»

Men intet vidnesbyrd om stedets beviskraft er måske så slående som Zwinglis. I sit forsøg på at bortforklare et skriftsted, der er så ødelæggende for hans teori, griber han til denne voldsomme og besynderlige udlægning: «Hvad er, spørger jeg, velsignelsens bæger, som vi velsigner, andet end os selv (quam nos ipsi)? Han giver dem, der stoler på hans blod, navnet Kristi blod. På dette sted er delagtigheden i Kristi blod de, der jubler over, at de har fået frihed i Kristi blod. Alle vi, som er delagtige i ét brød og ét bæger, er Kristi blod og Kristi legeme. Vi har behandlet dette punkt noget vidtløftigt, men vi har gjort det, fordi dette sted, enten ikke forstået eller dårligt udlagt, selv af mange lærde mænd, har givet de enfoldige anledning til at tro, at Kristi legeme spises i brødet og hans blod drikkes i vinen.» Hvem føler ikke, at Zwingli ville have skadet sin sag mindre ved ærligt at sige: «Jeg kan ikke få dette skriftsted til at stemme med min opfattelse», end ved en udlægning, der er så tvungen, at den synes at røbe en hensigt om for enhver pris at få Guds ord til at passe med en bestemt forudsætning?

4. Nogle få fremtrædende navne blandt engelske og amerikanske forfattere kan anføres. Om disse ord siger Pool, mesteren blandt de gamle puritanske kommentatorer: «Bægeret, som vi velsigner, er det ikke delagtighed i Kristi blod? Det vil sige: Det er en handling, hvorved og hvori Kristus meddeler os sig selv og sin nåde.» «Brødet er delagtighed i Kristi legeme; en handling, hvori de kristne har fællesskab og delagtighed med Kristus.» Man vil bemærke, at Pool, stik imod skriftstedets ordlyd, sætter «Kristus» i stedet for «Kristi legeme» og igen i stedet for «Kristi blod». Sæt det hellige Ords eget udtryk ind igen i stedet for hans omskrivning, og Pool tvinges til at sige om Herrens nadver: «Det er en handling, hvorved og hvori Kristus meddeler os sit blod», «en handling, hvorved de kristne har fællesskab og delagtighed med Kristi legeme» – og det er, så vidt det rækker, netop vor kirkes lære.

Biskop Wilsons parafrase lyder: «Brødet, som vi bryder efter indvielsen, er det ikke det, hvorved vi har fællesskab med Kristus, vort hoved?»

Hussey forklarer «delagtigheden» som det «at få åndelig del i Kristi blod og legeme i eukaristien».

De ældre engelske oversættere bringer den sande mening meget klart frem: «Is not the cup of blessing, which we bless, partaking of the blood of Christ?» «Is not the bread, which we break, partaking of the body of Christ?» (er det ikke en deltagelse i Kristi blod … i Kristi legeme?). Sådan gengives stedet af Tyndale i både hans tidligste og seneste udgave, af Coverdale, af Cranmer og i Bishops’ Bible. Den første engelske oversættelse, og i mere end et halvt århundrede den eneste, der brugte ordet «communion» (fællesskab), var Genève-bibelen. Den blev lavet i Genève af engelske trosflygtninge, som var overbeviste calvinister, og som her fulgte Beza, åbenbart af dogmatiske grunde, som randnoten viser. Fra Genève-bibelen (1557) gik ordet over i Authorized Version (1611), som tilslører apostelens tankegang ved at gengive koinonia i det 16. vers med «communion» og koinonos i det 18. vers med «partakers» og «fellowship».

Hammond oversætter ordet κοινωνία med «communication» (meddelelse) og parafraserer det: «Den kristne fest med brød og vin i Herrens nadver er … det, der gør os delagtige i Kristi legeme og blod», og han henviser til sin note til ApG 2,42, hvor han siger: «Ordet koinonia skal ikke gengives med communion (fællesskab), men med communication (meddelelse), og derved menes uddeling … eller deltagelse, hvorved nogen gøres delagtige i en gave. I denne betydning bruges ordet i almindelighed i Skriften om … en eller anden form for uddeling eller tildeling til andre … Sådan i 1 Kor 10,16: delagtiggørelsen i Kristi legeme og blod.»

Biskop Hall (død 1656): «Dette hellige bæger … er det ikke det, hvori vi har fælles delagtighed med Kristus, idet vi får del i hans blod? Brødet … er det ikke det, hvori vi … har delagtighed med Kristus ved i fællesskab at modtage hans legeme?»

Ærkebiskop Sharp: «Den hellige Paulus lærer os her tydeligt, at disse hellige tegn giver dem, der bruger dem, delagtighed i den korsfæstede Kristus.»

Westminstersynodens Annotations fremstiller delagtigheden som «et tegn eller pant på den åndelige delagtighed, som vi har sammen, vi, der ved troen får del i Kristi legeme og blod».

Matthew Henry siger: «Han fremfører sit argument ud fra Herrens nadver, et festmåltid med vor Herres ofrede legeme og blod.»

Macknight oversætter: «Er det (velsignelsens bæger) ikke den fælles deltagelse i Kristi blod? Er det (brødet, som vi bryder) ikke den fælles deltagelse i Kristi legeme?»

Ifølge Adam Clarke betyder ordene: «Vi, som får del i dette hellige bæger til ihukommelse af Kristi død, gøres delagtige i hans legeme og blod og har således fællesskab med ham.»

Conybeare og Howson parafraserer ordene således: «Når vi drikker velsignelsens bæger, som vi velsigner, får vi så ikke alle del i Kristi blod? Når vi bryder brødet, får vi så ikke alle del i Kristi legeme?» Og de siger i noten: «Ordret: Velsignelsens bæger, som vi velsigner, er det ikke en fælles deltagelse i Kristi blod? Brødet, som vi bryder, er det ikke en fælles deltagelse i Kristi legeme?»

I sit græske leksikon definerer Parkhurst koinonia på dette sted som «en delagtighed, deltagelse».

Dr. Robinson definerer ordet som «delagtighed, andel» og anfører 1 Kor 10,16 som eksempel på betydningen «deltagelse».

Alford: «Koinonia, deltagelsen (dvs. det, hvorved deltagelsen finder sted) i Kristi blod. Den stærke, bogstavelige betydning må her holdes fast, for den udgør selve kernen i apostelens argument … Skal vi gengive dette ’estin’ med repræsenterer eller symboliserer, bliver argumentet tomt.»

Dr. John W. Nevin siger i sin bog The Mystical Presence om udtrykkene på dette sted: «Så meget ligger der i hvert fald med sikkerhed i dem, at delagtigheden er noget mere end billedlig eller moralsk. Den er delagtighed i Kristi legeme og blod, en virkelig deltagelse i hans sande menneskelige liv som det ene, eneste og altfyldestgørende offer for verdens synder.»

Gill, den store baptistiske kender af rabbinsk litteratur, siger om ordene «Brødet, som vi bryder, er det ikke delagtighed i Kristi legeme?»: «Jo, det er det. For ved denne handling har de troende ikke blot fællesskab med hans mystiske legeme, kirken, men med hans naturlige legeme, som blev brudt for dem. På en åndelig måde og ved troen spiser de hans kød, ligesom de drikker hans blod, og får del i ham.»

Dr. Schmucker siger i sin katekismus, at «de værdige nadvergæster i denne handling ved troen åndeligt nærer sig ved Forløserens legeme og blod og således har delagtighed eller fællesskab med ham», og han anfører 1 Kor 10,16 som bevis.

Dr. Hodge fra Princeton siger: «Her forudsættes det, at deltagelsen i Herrens nadver bringer os i fællesskab med Kristus … Apostelens argument bygger på den forudsætning, at deltagelse i bægeret er deltagelse i Kristi blod, og at deltagelse i brødet er deltagelse i Kristi legeme. Er det ikke delagtighed i Kristi blod, det vil sige: er det ikke midlet til at få del i Kristi blod? Den, der får del i bægeret, får del i Kristi blod … Ved at få del i brødet får vi del i Kristi legeme.»

5. Som repræsentanter for den tyske fortolkning vil vi anføre fire navne: det første repræsenterer den gamle lutherske ortodoksi, det andet den lutherske overgangsteologi i 1700-tallet, det tredje vor egen tids unionsteologi, og det fjerde er et vidne om tekstens uimodståelige karakter, som tvinger en rationalistisk fortolker til at anerkende dens sande kraft.

Calovius: «Det jordiske, nemlig brødet, tages på jordisk vis; det himmelske, nemlig Kristi legeme, tages og spises på den måde, der passer til det, det vil sige på himmelsk eller mystisk vis. Da den forening er sakramental og sker i et mysterium og derfor kaldes mystisk, er den spisemåde, der afhænger af den, hvad Kristi legeme angår, ’_ganske mystisk_, sakramental og ufattelig for den menneskelige fornuft’, som Hunnius med rette bemærker.»

S. J. Baumgarten: «Bægerets fællesskab med Kristi blod kan her forstås på to måder: 1. Bægeret står i fællesskab med Kristi blod – det er et middel, hvorved det tilbydes og meddeles. 2. Bægeret er et middel, der forener deltagerne med Kristi blod – et middel, hvorved de får del i det. Det andet forudsætter det første.»

Olshausen: «Var der i nadveren intet fællesskab med Kristus undtagen i ånden, ville ordene lyde ’fællesskab med Kristus’, ikke ’fællesskab i legemet’, ’fællesskab i Kristi blod’. Da talen naturligvis gælder Kristus i hans ophøjede tilstand, er det hans forherligede kød og blod, den taler om: de kommer i nadveren i berøring med den, der tager del, og formidler således fællesskabet.»

Rückert er det sidste navn, vi vil anføre, og som vidne i det spørgsmål, det her drejer sig om, kunne intet navn veje tungere. Rückert er en af tidens største lærde, en historisk-kritisk rationalist, der står så langt fra det lutherske standpunkt som muligt, og han sætter en særlig ære i at hæve sig over alle bekendelser og partier og tage imod den videnskabelige eksegeses resultater. Han erklærer, at det er hans lov, «at du ikke skal låne din forfatter noget af dit eget og ikke udelade noget af hans – du skal ikke spørge, hvad han burde sige, og ikke være bange for det, han faktisk siger». I sit værk om nadveren* siger Rückert efter en meget grundig undersøgelse af betydningen af 1 Kor 10: «Paulus … ser i nadveren Kristi legeme og blod … som noget oversanseligt og himmelsk, som han giver som mad og drikke ved sit bord til de troende, og det endda uden nogen undtagelse og uden forskel på værdige og uværdige deltagere.» Derefter viser han, at man ikke kan undgå at antage læren, medmindre man forkaster Paulus’ autoritet og appellerer til «den fornuftige tænknings afgørelse». Når rationalismen selv sidder som dommer i skikkelse af en af sine største repræsentanter, har en afvisning af læren intet fodfæste i teksten. Rückert indrømmer desuden, at kirkens ældste tro stemmer overens med dette resultat af den nyeste videnskabelige eksegese: «At Kristi legeme og blod gives og modtages i nadveren, var den almindelige tro fra begyndelsen … Denne tro holdt sig i den følgende tid; det kristne folk (Gemeinde) har aldrig haft nogen anden, og i oldkirken havde den ikke en eneste modstander; selv de mest yderliggående kættere gjorde det aldrig.»

* 1856. Side 241, 297.

V. De uværdiges delagtighed†

Den femte sætning i den analytiske fremstilling af Den Augsburgske Bekendelses lære lyder: at Kristi sande legeme og blod, som er sandt nærværende og sandt meddeles under brødets og vinens skikkelser, modtages af alle nadvergæster.‡

† Se Seb. Schmidt: De princip. s. fundam. praes. Corpor. et. Sanguin. Christi Argentor, 1699. Kap. xi.

‡ Tysk: da … genommen wird [dér … modtages]. Latin: vescentibus [dem, der spiser]. Apologien: his qui sacramentum accipiunt [dem, der modtager sakramentet].

«Den, der spiser og drikker uværdigt, spiser og drikker sig selv fordømmelse (eller dom) til, fordi han ikke skelner (διακρίνων) Herrens legeme» (fordi han ikke har skelnet legemet … Syr. Ether. Spiser og drikker fordømmelse over sig selv ved ikke at skelne … Syr. Murdock); «Den, der spiser dette brød og drikker Herrens bæger uværdigt, bliver skyldig (ἔνοχος) i Herrens legeme og blod» (er skyldig i Herrens blod og i hans legeme). Syr. Etheridge, 1 Kor 11,27–29.

Af de fire sætninger, vi allerede har godtgjort, følger det med nødvendighed, og i de tvingende tekster, der netop er citeret, læres det udtrykkeligt, at mens kun de, der modtager i tro, modtager til frelse, modtager alle, der kommer til nadveren, Kristi legeme og blod sakramentalt. Ligesom de, for hvem evangeliet er en duft af død til død, sammen med dem, for hvem det er en duft af liv til liv, udvortes modtager én og samme ting, nemlig evangeliet, sådan modtager også de, der misbruger nadveren til deres egen fordømmelse, og de, der bruger den ret til gavn for deres sjæl, sakramentalt én og samme ting. Når evangeliet forkastes, ligger selve kernen i synden netop i dette: Den, der forkaster det, modtager det ganske vist udvortes sammen med Helligåndens virkende kraft i, med og under det, men har ikke modtaget det indvortes. Dermed gør han det ikke blot virkningsløst i praksis, men fordærveligt for sin sjæl. Sådan ligger kernen i synden også, når nadveren behandles uværdigt, i dette: Nadvergæsten modtager den i dens hellige og guddommelige element såvel som i dens udvortes, men tilegner sig ikke indvortes det gode, der dér tilbydes, og ved sin vantro gør han sin sjæls føde til gift for den. I de skriftsteder, der er anført lige efter tesen, fremstilles mennesker, hvis uværdighed er så stor, at deres fordømmelse besegles ved deres spisning, som skyldige i Kristi legeme og blod; det vil sige, at genstanden for deres misbrug udtrykkeligt siges at være, ikke brød og vin, hverken i sig selv eller som symboler, men Kristi legeme og blod. Det, de behandler med foragt, siges at være Herrens legeme, og deres forbrydelse er, at de ikke skelner det: «fordi han ikke skelner Herrens legeme». Men vantroen ville være sit eget værn, hvis det var nadvergæstens tro og ikke Kristi vilje og indstiftelse, der var grunden til nærværet. Den vantro kunne sige: «Da jeg ikke har nogen tro, er der intet Kristi legeme at skelne; der er intet legeme og blod, som jeg kan blive skyldig i.» Om sådanne mennesker har apostlen desuden i det foregående kapitel erklæret, at det brudte brød og velsignelsens bæger også for dem er fællesskab i Kristi legeme og blod.

Lad enhver alvorligt overveje, hvad denne tanke indebærer: Den, der spiser dette brød uværdigt, er skyldig i Herrens legeme; den, der drikker dette bæger uværdigt, er skyldig i Herrens blod – og lad ham så for hjerternes ransager spørge sig selv, om han tør opløse nadveren i en blot og bar spisning af et symbol på Kristi legeme og en drikning af et symbol på Kristi blod. Lad os huske, at der i korinthernes tilfælde, hvor dybt de end havde syndet, ikke var nogen tilsigtet vanære mod de sakramentale elementer, endnu mindre mod Kristus, som de fremstillede; der var intet had til Kristus, ingen egentlig vantro, og alligevel gjorde en uværdig drikning af det sakramentale bæger dem «skyldige i Kristi blod». Apostlen siger os også udtrykkeligt, hvad det var, der gjorde deres skyld så frygtelig og deres straf så forfærdelig: «De spiste og drak sig selv fordømmelse til, fordi de ikke skelnede (ikke gjorde forskel på) Herrens legeme.» Men ifølge alle de rationalistiske fortolkninger er der slet intet Herrens legeme at skelne dér.

At «skelne» (diakrinein), som andre steder oversættes «gøre eller sætte forskel på», indebærer en korrekt forstandsmæssig og moralsk dom. Det betyder at skelne mellem to ting, som man let kan forveksle, at markere forskellen mellem den ene ting og den anden. «Kan jeg skelne mellem godt og ondt?» «At jeg kan skelne mellem godt og ondt.» «Lær dem at skelne mellem rent og urent», det vil sige at markere og gøre forskellen i tanke, følelse og handling. At «skelne Herrens legeme» er derfor at skelne mellem det og noget, der er eller kunne blive forvekslet med det, at markere dets forskel fra en anden ting, at tro, føle og handle i den overbevisning, at det ikke er den anden ting, men er Herrens legeme. Pointen er: Det, I modtager i nadveren, er ikke blot brød og vin, som jeres opførsel ville lade forstå, men også Kristi legeme og blod. Derfor er jeres skyld (der har sin rod i, at I ikke skelner dette legeme og blod) ikke skylden for at misbruge brød og vin, men for den krænkelse, der er tilføjet hans legeme og blod, som de meddeler. Derfor er jeres straf ikke blot straffen for mennesker, der har gjort sig skyldige i frådseri og drukkenskab, men for mennesker, der har gjort sig skyldige i en uret mod Kristi legeme og blod. Derfor er sygdom og død sendt for at advare jer mod jeres frygtelige forbrydelse, og hvis I ikke tager jer disse advarsler til hjerte, bliver jeres endelige skæbne at gå til grunde sammen med verden (v. 32).

Det sakramentale fællesskab blev indstiftet af Kristus som middel til det åndelige fællesskab. I sit guddommelige væsen, det vil sige i sin sakramentale karakter, er nadveren uforanderlig, men dens virkninger og velsignelser afhænger af modtagerens tro. Det samme sollys falder på den blindes og den seendes øje; begge øjne modtager det, men kun den seendes øje opfatter det; det meddeles til begge, men kun det ene «skelner» det. Men sammenligningen halter på et vigtigt punkt: I åndelige ting er manglen på opfattelse ved modtagelsen frivillig, og derfor lider det blinde øje kun et savn, mens den blinde sjæl kommer under fordømmelse. Det er den blindes ulykke, at han ikke ser; det er den vantros skyld, at han ikke skelner. Den syge og den raske spiser af det samme naturlige brød, men den ene giver det styrke, på den anden virker det slet ikke, og en tredje giver det kvalme og smerte. Forskellen i virkningen skyldes forskellen i modtagerens tilstand. Helligånden ånder altid på og i Ordet og bliver sammen med det modtaget af alle, der hører Ordet; han levendegør det hjerte, der giver efter, og forhærder det hjerte, der står ham imod.

Jesus sagde til hver eneste af de disciple, der var til stede, sandsynligvis til Judas, der forrådte ham, og med sikkerhed til Peter, der kort efter fornægtede ham: «Tag det og spis det, dette er mit legeme, som gives for jer»; og Kristi tjenere har i atten hundrede år sagt til hver eneste nadvergæst, troende eller vantro: «Tag det og spis det, dette er Kristi legeme, givet for dig», og det, Kristus sagde, og det, de siger, er uforanderligt sandt. Her gøres der endnu ingen forskel efter modtagerens karakter, eftersom dette afhang af Kristi vilje og derfor er uforanderligt. «Gud fortryder ikke sine nådegaver», det vil sige, at der i Gud ikke er nogen vaklen, fortrydelse eller skiften i sindet. Men når der til disse ubetingede ord føjes: «Gør dette til erindring om mig», kommer der noget ind, som afhænger af menneskets vilje, og som derfor kan skifte. Ligesom det er sandt, selv om det menneske, der fortabes, at Kristi legeme blev brudt og hans blod udgydt for ham, «for vor Herre Jesus Kristus har ved Guds nåde smagt døden for alle»; ligesom det er sandt, at ethvert menneske skal kaldes frem af graven i opstandelsen, for «ligesom alle dør i Adam, således vil også alle blive levende i Kristus», skønt nogle skal opstå til herlighed og andre til skam – sådan er det også sandt, at ethvert menneske, hvor uværdigt det end er, sakramentalt får del i Kristi legeme og blod i nadveren, selv om det sker til dets egen fordømmelse. Ligesom de vantro under den gamle pagt lige så vel som de troende blev udvortes bestænket med pagtens blod, skønt de på grund af manglende tro ikke modtog dens velsignelser; ligesom de, der er vantro og døbte, modtager selve dåben i dens sakramentale helhed, skønt de ikke tilegner sig dens velsignelser, sådan bekræfter også nadvergæsterne i den hellige nadver vidnesbyrdet om, at vi ikke derved kan gøre løfterne og indstiftelserne virkningsløse, skønt vantroen udelukker os fra deres velsignelser. Vor tro skaber dem ikke, og vor vantro kan ikke ophæve dem. Den samme objektive virkelighed tilbydes i hvert tilfælde, og i hvert tilfælde er det én og samme ting, hvis velsignelser troen tilegner sig, og vantroen forkaster.

At Judas var med ved Herrens nadver, synes højst sandsynligt. Efter at Matthæus og Markus har fortalt, at vor Herre «lå til bords sammen med de tolv», beskriver de nadverens indstiftelse uden den mindste antydning af, at Judas gik. Lukas, der havde sat sig for at skrive «i orden», og som almindeligvis regnes for den mest nøjagtige i sin kronologi, fortæller i direkte sammenhæng med nadverordene, umiddelbart efter dem, at vor Herre sagde: «Men se, hånden på ham, der forråder mig, er her på bordet sammen med mig» (Luk 22,21). Ordet «straks» i Joh 13,30 har ikke en sådan vægt, at det udelukker muligheden af det, Lukas synes at hævde så tydeligt, og det, de to andre synoptiske evangelister mere end antyder, nemlig at Judas var til stede ved Herrens nadver. Sådan er også dommen hos de ældste og bedste fortolkere, deriblandt Calvin selv og andre, som ligesom han havde en dogmatisk interesse i at benægte, at Judas var til stede. Da Johannes desuden ikke beretter om nadverens indstiftelse, kan vi naturligt afgøre de kronologiske og andre spørgsmål, der knytter sig til den, ud fra synoptikerne. Men hvis vor Herre også kunne sige til Judas: «Tag det og spis det, dette er mit legeme», så kan nadverens sakramentale karakter ikke afhænge af modtagerens værdighed eller tro.

I alt, hvad Gud har ordnet til menneskets frelse, må vi skelne mellem væsenet, som er af Gud og ligesom han er uforanderligt, og brugen, som er menneskets og er betinget af dets tro. Den guddommelige virkelighed påvirkes hverken af giverens eller af modtagerens beskaffenhed, på samme måde som en guldmønt ikke holder op med at være guld, fordi giveren skødesløst rækker den fra sig som et stykke messing, og modtageren tager den som messing og kaster den i sølet. Troen er ingen de vises sten; den kan ikke forvandle bly til guld, den kan kun gribe det, der er. Vantroen kan heller ikke ved den omvendte proces forvandle guld til bly; den kan kun forkaste det, der er. «For evangeliet var blevet forkyndt for os ligesom for dem, men ordet, som de hørte, gavnede dem ikke, fordi det ikke var forenet med tro hos dem, som hørte det.» Evangeliet, Ordet, sakramentet forbliver ét og det samme, men den gavn, der er knyttet til dem, afhænger af troen hos dem, der modtager dem.

Gud er ikke langt borte fra nogen af os, og dog er det kun de troende, der erfarer de goder, hans nærvær bringer. Skaren trængtes og pressede sig ind på Jesus; i sit væsen var hans nærvær lige virkeligt for dem alle, men dets frelsende virkning gik kun som kraft ud til kvinden, der i tro rørte ved hans klæder (Mark 5,30). Således er Kristus til stede i det sakramentale klædebon på samme måde for alle nadvergæster, men troens berøring er nødvendig for at få del i hans helbredende kraft. De, der korsfæstede vor Herre, rørte ikke mindre virkeligt ved ham end kvinden, hvis berøring bragte helbredelse; men deres berøring gjorde dem, ligesom den uværdige spisning og drikning, «skyldige i Herrens legeme og blod». Og ligesom ingen krænkelse, de kunne tilføje vor Herres klæder, kunne gøre dem skyldige i hans legeme og blod, således kan vi slutte, at ingen krænkelse af brød og vin – selv om de var det sakramentale middel for Kristi legeme og blod, og endnu mindre hvis de blot var brød og vin – kunne gøre dem, der begik den, skyldige i Kristi legeme og blod. Sandheden er denne: De ord, der bruges om de uværdige nadvergæsters skyld, og de frygtelige straffe, den blev ramt af – timelige domme helt til døden og evig fordømmelse sammen med verden, hvis synden ikke blev angret – gør det utænkeligt, at det objektive element i Herrens nadver blot er brød og vin. Men er legemet og blodet objektivt til stede dér, så må de modtages sakramentalt af alle nadvergæster. Siger man, at Kristus ikke kan være substantielt til stede for de uværdige nadvergæster efter sin menneskelige natur, for så måtte de få gavn af det, kunne man med rette svare: Så kan han heller ikke være substantielt til stede hos dem efter sin guddommelige natur, for så måtte de få gavn af den. Men det sidste indrømmer modstanderen; derfor må han også indrømme, at hans argument intet vejer imod muligheden af det første. Kristus er en Frelser, men han er også en dommer.

Men indrømmer man, at Kristi legemes og blods nærvær i nadveren er fast, absolut og uforanderligt, så må det være substantielt og ikke indbildt – ikke noget i vore tanker, men noget i hans underfulde person, ikke ideelt, men sandt. Troen skaber det ikke, men finder det – til liv; vantroen ophæver det ikke, men undlader – til sin egen fordømmelse – at skelne det. Det sakramentale nærvær er uudgrundeligt ligesom menneskevordelsen, og ligesom den hører det til den overnaturlige virkeligheds sfære, som det naturlige kun er en skygge af. Nadvergæstens nærvær ved nadveren hører til en lavere virkelighedssfære end den udelte Kristi nærvær i den. Den udvortes modtagelse og spisning er det middel, Gud har indstiftet, hvorved det uudsigelige mysterium, fællesskabet med Kristi legeme og blod, fuldbyrdes. Hvad måden angår, er dette fællesskab himmelsk og åndeligt over for alt jordisk og kødeligt, men i sit væsen er det sandere end al jordisk sandhed, mere virkeligt end al jordisk virkelighed, mere substantielt end al jordisk substans. Kristi legeme og blod er sandere til stede i nadveren end brødet og vinen, fordi deres nærvær hører til den guddommelige sfære; brødet og vinen er kun gaver fra Guds hånd, men Kristi legeme og blod er uadskillelige bestanddele af Guds menneskevordne person.

De ikke-lutherske fortolkere har i deres udlægning af disse tekster gjort meget betydningsfulde indrømmelser. Gualther, en af de største teologer i Zürich (død 1586), siger: «… skal regnes for skyldig i samme forbrydelse som Judas, der forrådte Kristus, og som jøderne og soldaterne, der piskede ham, spyttede på ham, sårede ham, korsfæstede ham og udgød hans blod.»

Pareus, Heidelberg (død 1622): «Judas forrådte, jøderne fordømte, soldaterne gennemborede Kristi legeme og udgød hans blod på korset. De, der misbruger sakramentet, er ganske og aldeles delagtige i deres forbrydelse (sceleri prorsus communicant).»

Sebastian Meyer i Bern: «De begår mord (cædem committere) og udgyder Forløserens blod» og «gør sig skyldige i den forfærdelige forbrydelse fadermord».

Der står endnu én sætning tilbage, men den er negativ, og i denne afhandling har vi sat os for at holde os til det positive og tetiske. Her afslutter vi derfor vor fremstilling af de positive sætninger, hvori vor store bekendelse fremlægger vor kirkes tro. Vi har nu de fem enkle sætninger, som en analyse af den tiende artikel giver. Vi har betragtet dem rent som skriftspørgsmål. Vi har stort set behandlet dem som selvstændige sætninger og godtgjort hver enkelt ud fra dens egne, særlige beviser. Argumentet for vor kirkes tro er så stærkt, både på hvert enkelt punkt og i sin helhed, at det kan tåle selv denne strenge fremgangsmåde. Men man bør ikke glemme, at ingen af sætningerne i virkeligheden står alene. De er bundet sammen med al den indre sammenhæng, som guddommelig sandhed har. Er én af dem sand, er de alle sande. Skulle det ikke være lykkedes os at godtgøre fire af dem hver for sig, men nok den ene, så har vi med den godtgjort alle fem.

Den mening med indstiftelsesordene, som vor kirke bekender, og som er hentet fra ordene selv, bekræftes af enhver hentydning til dem i Skriften. Ikke alene findes der intetsteds den mindste antydning af, at de er billedlige; hver ny hentydning til dem giver tværtimod nye beviser for, at de skal tages, som de lyder. Pegede de gamle ofres ofring hen på Kristi sande offer, så peger spisningen af ofrene nødvendigvis hen på et sandt, om end overnaturligt, fællesskab med det legeme og blod, han ofrede. Pegede slagtningen af påskelammet hen på slagtningen af Kristi legeme, så må den sakramentale modtagelse af Guds Lams legeme være en del af den nye pagts påske. Herrens nadver kan ikke sætte en uvirkelighed i stedet for en virkelighed, men må sætte en højere virkelighed i stedet for en lavere. Mente Moses, hvad han sagde, da han stænkede blod på bogen og folket og erklærede: «Dette er blodet fra pagten, som Gud har anordnet for jer» (Hebr 9,20), så må vi også tage vor Herre på ordet, når han siger: «Dette er mit blod, den nye pagts.» Han har jo den gamle pagts pagtsord, Moses’ pagt, klart for øje og vil netop markere modsætningen i den nye pagt. Ethvert udsagn i Skriften om Herrens nadver peger ufravigeligt i samme retning: mod det store resultat, som vor kirke bevarer i sin tro. Spørger vi, hvad det er, Kristus siger, at vi skal tage og spise, svarer han: Dette er mit legeme – ikke: Dette er et tegn på mit legeme. Spørger vi, hvad brødet meddeler, svarer Paulus: Brødet, som vi bryder, er det ikke fællesskab med Kristi legeme? – ikke fællesskab med tegnet på hans legeme. Spørger vi, hvad den, der spiser og drikker uværdigt, er skyldig i, lyder svaret: Han er skyldig i Kristi legeme og blod – ikke i tegnet på legemet eller tegnet på blodet. Spørger vi, hvordan den uværdige nadvergæst pådrog sig denne skyld, og hvad det var, han ikke skelnede, lyder svaret: Han skelnede ikke Herrens legeme – ikke: Han skelnede ikke tegnet eller symbolet på Kristi legeme. Vi kan ikke rive vor kirkes sakramentslære løs fra sin plads uden at rykke hele det evangeliske system op med rode. De fortolkningsprincipper, der befrier os for nadverens mysterium, tager også treenighedens, menneskevordelsens og forsoningens mysterium fra os. Vi kan ikke fjerne Kristus fra nadveren og konsekvent lade ham blive noget andet sted, og vi kan ikke tage nogen del af Kristus fra nadveren uden at tage det hele bort. Selve grundvolden for vor tro giver efter under de fremgangsmåder, der tømmer Herrens nadver for dens guddommelige herlighed. Det sakramentale nærvær er menneskevordelsens og forsoningens nødvendige følge, ja, deres kronende herlighed. Den oplysning ved Helligånden i Ordet, som sætter troens øje i stand til at se Gud i legemet og forløsningen i blodet, sætter det også i stand til at se legemet i brødet og blodet i bægeret – ikke som det første menneske, der er af jord, jordisk, men som det andet menneske, Herren fra himlen.

VI. Sammenfattende fremstilling af den lutherske lære om Kristi sakramentale nærvær i tre punkter. 1. Nærværets måder

Den lutherske kirke tror med sikker hjemmel i Guds Ord, at vor Herre Jesu legeme forbliver et sandt menneskeligt legeme, og at det, hvad dets naturlige og afgrænsede nærvær angår, er taget bort fra jorden og er i herligheden i englenes og de forløstes verden. Hun tror også, at det i og ved den guddommelige natur, som det udgør én person med, er til stede på jorden på en anden måde, der ikke er mindre sand end den første. Hun tror, at de sakramentale elementer ved kraften i Frelserens egen velsignelse er indstiftet af Gud som det middel, hvorved vi på en åndelig, overnaturlig, himmelsk, substantiel, objektiv og sand måde får del «i fællesskabet med hans legeme og med hans blod» (1 Kor 10,16). Vor kirke har aldrig benægtet, at Kristi himmelfart var virkelig, bogstavelig og stedlig, aldrig benægtet, at hans legeme har et afgrænset nærvær i himlen, og aldrig hævdet, at det har et stedligt nærvær på jorden. Hun tillægger ham heller ikke to legemer – et nærværende og et fraværende, et naturligt og et forherliget. Hun hævder, at ét og samme legeme – for evigt et naturligt og sandt legeme i sit væsen, men ikke længere i sin naturlige eller jordiske tilstand, derimod forherliget – ganske vist er fraværende på én måde, men nærværende på en anden. Ligesom hun tror, at Gud virkelig er én i én henseende og ikke mindre virkelig tre i en anden henseende, således tror hun, at vor Herre Jesu Kristi legeme virkelig er fraværende i én henseende og lige så virkelig nærværende i en anden. Kristus har forladt os, og han forlader os aldrig – han er gået bort fra os, og han er altid nær hos os; han er steget op over alle himle, men for at fylde alt. Hans guddommelige natur er i sin helhed i himlen og bor i sin fylde legemlig i Kristus; den er på jorden, samtidig med at den er i himlen. Den er til stede hos os uden udstrækning eller sted, er på jorden uden at forlade himlen og er til stede på en sand, substantiel og dog ufattelig måde. Ligesom den således selv er nærværende, gør den også Kristi legeme, der er én person med den, nærværende. Dette legeme er i himlen inden for sine afgrænsede rammer og ville i og for sig kun være dér; men ved det guddommelige, som følge af den personlige forening og i kraft af denne forening, idet hele personens egenskaber i begge dens dele bruges i hele personen, gøres det nærværende. Det er til stede uden udstrækning, for det guddommelige, hvorved det er til stede, er uden udstrækning – det er til stede uden sted, for det guddommelige, hvorved det er til stede, er ikke stedbundet. Det er på jorden, for det guddommelige er på jorden – det er i himlen, for det guddommelige bliver i himlen. Og ligesom det guddommelige er det til stede på en sand og substantiel, men dog ufattelig måde.

Med andre ord: Vor kirke tror, at Guds ene væsen har to måder at være nærværende på. Den ene er almindelig og ordinær; ved den er det til stede for alle skabninger. Den anden er særlig og ekstraordinær; ved den er det til stede således, at det udgør én person, og på denne måde er det ikke til stede for nogen anden end Jesu Kristi menneskelige natur. Begge måder er, skønt ulige i deres følger, lige substantielle. På samme måde tror hun, at denne ene menneskelige natur, der er optaget i personlig og uadskillelig forening med dette ene væsen, har to måder at være nærværende på: en afgrænset, hvorved den står i forhold til rummet ved sine egne iboende egenskaber, og en uendelig, hvorved den står i forhold til rummet i fællesskabet med de guddommelige egenskaber. Også disse to måder er, skønt ulige, lige substantielle.

Siger man, at den, der benægter, at Kristi sakramentale nærvær er lokalt, benægter det helt, og at den, der hævder, at hans afgrænsede (determinative) nærvær er i englenes og de herliggjortes verden, hævder, at han slet ikke er nærværende på jorden? Lad det blot blive sagt. Men så må den modbydelige bagvaskelse, at vores kirke lærer konsubstantiation, et fysisk nærvær eller en legemlig eller kødelig måde at være nærværende på, i det mindste opgives for altid. Vores kirke har aldrig benægtet, at vor Herre ikke længere er her i den betydning og på den måde, som han engang var på jorden. Men hun fastholder, at det ikke-lokale er lige så virkeligt som det lokale, og det overnaturlige lige så sandt som det naturlige. «Et lokalt fravær», som Andreæ sagde i sin disputation med Beza i Montbéliard, «forhindrer ikke et sakramentalt nærvær». Kristi menneskenaturs nærvær på jorden gennem guddommen, som den er én person med, er lige så virkeligt som dens nærvær i himlen gennem dens eget væsens egenskaber. De sundeste teologer tøver ikke med at fremsætte to sætninger, der ser modsigende ud, men ikke er det: «Gud er overalt» og «Gud er intetsteds» – overalt i sin uudgrundelige allestedsnærværelse, intetsteds lokalt eller afgrænset. Og sådan som det guddommeliges nærvær er, sådan er også det nærvær, det giver den menneskenatur, der er personligt forenet med det. Mennesket Kristus Jesus er hos os på én måde, og han er ikke hos os på en anden måde; han er hos os ved den fulde udøvelse af sin guddommelige majestæt, men ikke hos os i rummets lokale eller afgrænsede begrænsninger. «Der er ingen modsigelse i at tillægge det samme subjekt modsatte ting, når blot de udsiges i forskellige henseender og på forskellige måder.»*

* Chemnitz, De duab. Naturis, 179.

2. En levende Frelser

Den gængse opfattelse i den ikke-lutherske protestantisme er i praksis, at alt, hvad vi behøver til vores forløsning, er en død Kristus. Vi skal se tilbage til Golgata for at finde fred ved at tænke på det, der skete dér, og ved Herrens nadver skal vi se tilbage til det offer, der engang blev bragt for vores synder. Den gængse opfattelse udelukker, at vi har brug for en levende Frelser i vores forløsning. Efter den forløser vi os selv, eller Guds Ånd forløser os, ved det, Kristus engang gjorde, og uden nogen personlig gerning fra hans side nu. For en stor del af kirkens teologi ville det ikke forstyrre noget, om Kristi guddommelige natur var blevet skilt fra den menneskelige efter opstandelsen. I stedet for en robust og mægtig tro, der klynger sig til en levende Frelser og lever af hans liv, har vi en følelsesreligion, der glider over i sentimentalitet; en religion, der lever af sine egne tanker om en Frelser fra svundne tider. Vi har haft en bog om Herrens nadver i hænderne, skrevet af en amerikansk prædikant. Titelbilledet forestiller en ensom gravsten med ordene: «Til minde om min Frelser.» Intet kunne sammenfatte den tendens, vi taler om, mere sørgeligt og dog mere rammende: kirkegårdstendensen, som gør forløsningens store fest til en sørgetid og koldt dækker bryllupsbordene med gravøllets stege. Det herlige ved det lutherske system i alle dets dele, og især i dets lære om Herrens nadver, er, at det tager apostlens argument til sig i al dets fylde: «For når vi er blevet forsonet med Gud ved hans søns død mens vi var fjender, vil vi meget mere når vi er blevet forsonet, blive frelst ved hans liv» (Rom 5,10). Intet system har ganske vist lært menneskehjertet at søge sit håb i Kristi død så godt som vores, når det står i sin renhed. Men Helligånden har ført vores kirke alt for dybt ind i sandhedens fylde til, at hun kunne stille sin Frelsers død og hans liv op imod hinanden.

Hvis Kristus måtte dø for at tilvejebringe vores forløsning, så må han leve for at give os del i den. Er Herrens nadver et sakramente for den forløsning, der blev tilvejebragt ved hans død, så er den også et sakramente for den samme forløsning, som tilegnes os ved hans liv. Siger den os, at hans legeme og blod var nødvendige for at tilvejebringe vores forløsning, så siger den os også, at de stadig er nødvendige for at give os del i den forløsning, de dengang tilvejebragte. Han bragte offeret én gang for alle – han giver os stadig del i det. Vi lever ved ham, vi må hænge ved ham – vintræet sender ikke ét enkelt væld af sin ædle saft op og står så ubevægeligt stille. Det modtager livet i hele dets fylde én gang for alle, men den saft, der holder det i live, må blive ved med at strømme – dets ene, uforanderlige og blivende liv skyder frem i de nye skud og holder de gamle grene ved lige ved hele tiden at meddele sig til dem. Hører saftens liv op, kan frøets liv ikke frelse. Skær grenen af, og mindet om livet vil ikke hindre den i at visne; den må have selve livet – og det må den hele tiden få fra vintræet. Den kunne ikke eksistere uden vintræets oprindelige liv, og den kan heller ikke eksistere uden vintræets nuværende liv, hvordan dets fortid end har været. Troen kan ikke leve af sig selv, sådan som mange synes at forestille sig – den må have sin genstand. Ordningerne, Ordet og sakramenterne giver den det, som den lever af. Troen på brødets nærende kraft nærer ikke – selve brødet er nødvendigt.

3. Sonofferet og det sakramentale nærvær

Den, der føler en moralsk modvilje mod Skriftens lære om nadveren, vil – hvis han undersøger sine følelser til bunds – opdage, at de har rod i en modvilje mod læren om forsoningen ved Kristi legeme og blod. Den, der spørger, hvad nytte der er i at få dem tilegnet sakramentalt i Herrens nadver, spørger i virkeligheden, hvad nytte der var i, at de blev ofret til forløsning på Golgata. Han bruger måske Skriftens udtryk, men lægger han sine inderste tanker frem for sin Gud, vil han formentlig opdage, at han har benægtet, at vor Herres offer i sandhed er stedfortrædende – at han er faldet ind i den opfattelse af offeret på Golgata, som i sit væsen er sociniansk. For alt, hvad der trækker Guds Søns offer ned i det naturliges sfære, er i sit væsen sociniansk. Han vil opdage, at hans Herre efter hans opfattelse kun er en herlig martyr, eller at hans offers kraft kun er en moralsk kraft; at korset blot er en mægtig prædiken, og at de frygtindgydende ord, som efter deres naturlige mening blotter guddommens hjerte, som det ingen andre steder er blottet, i dets uudsigelige kærligheds og uudgrundelige hensigts kamp – at alt dette er orientalsk poesi, billedtale, sproglig pynt. Den forsoningsteori, som foregiver at forklare forsoningen, er rådden i kernen. Forsoningen hører i hele sin tanke til en verden, som mennesket ikke nu kan træde ind i. Dens velsignelser, og hvordan den svarer til vores behov, kan vi til en vis grad fatte. Vi kan nærme os dem med ømme hjerter fulde af taknemmelighed; men forsoningens væsen kan vi lige så lidt forstå, som vi forstår Guds væsen.

Har Kristus ved sit brudte legeme skaffet syndernes forladelse, hvorfor spørger vi så, hvad nytte der er i læren om, at han giver os del i forladelsen ved det samme legeme, som han skaffede den ved? Hans legeme som sådant kunne ikke skaffe syndernes forladelse, men gennem den evige Ånd, som det var forbundet med i personlig enhed, tilvejebragte det forløsningen. Hans legeme som sådant har måske ingen magt til at give os del i forløsningen eller til at være hos de forløste, men gennem det samme forhold, hvorved det trådte ind i det overnaturliges sfære for at tilvejebringe forløsningen, åbenbarer det sig nu i den samme sfære for at give os del i den. Al teologi uden undtagelse har haft en lavere eller højere opfattelse af forsoningen, alt efter om dens opfattelse af Herrens nadver var lav eller høj. Man har talt og skrevet, som om vores kirkes lære på dette punkt var en dum fejltagelse, som én mands egenrådighed og stædighed havde tvunget ned over hende. Sandheden er, at denne lære, som er klart åbenbaret i Det Nye Testamente og klart bekendt af oldkirken, ligger i selve hjertet af det evangeliske system. Kristus er systemets midtpunkt, og i nadveren ligger midtpunktet i Kristi åbenbaring af sig selv. Inkarnationens herlighed og mysterium mødes dér som ingen andre steder. Samfundet med Kristus er det, vi lever af, og nadveren er «det hellige samfund» (Communion). Havde Luther opgivet denne livsvigtige lære, ville den evangeliske protestantiske kirke have opgivet ham. Det var ikke ham, der skabte denne lære – som i sin umådelige betydning kommer lige efter læren om retfærdiggørelsen ved tro, som den hænger uopløseligt sammen med – det var læren, der skabte ham. Læren om Herrens nadver er den mest livsvigtige og praktiske på hele det dybeste kristenlivs område – den lære, som mere end alle andre betinger og levendegør dette liv, for i den bliver troens karakter bestemt, styrket og renset som ingen andre steder. Den er ikke blot en grundlæggende lære, men hører til de mest grundlæggende af de grundlæggende.

Vi ved, hvad vi har skrevet. Vi ved, at når vi her tager vor Frelser på ordet og modtager Det Nye Testamentes lære i dens åbenlyse mening, pådrager vi os en bebrejdelse fra den gængse religiøsitet, som næppe er mindre bitter, end hvis vi havde grebet til våben mod vores tros helligste sandheder. Den er vi villige til at bære. Vores fædre var villige til at udgyde deres blod for sandheden, og skulle vi så nægte at bære en smule skam? At vi bærer navnet på en kirke, som stod fast, da rationaliserende tendenser vendte sig med al deres raseri mod denne lære i Guds Ord, øger vores ansvar. Da hun i en senere og sørgeligere tid overgav til spidsfindigheden, hvad hun med held havde forsvaret mod magten, og lod sin lære falde, faldt hun med den. Da Gud løftede hende op af støvet, løftede han hendes banner med hende, og på det banner skinnede en ren nadvertros stjerne som før frem mellem de truende skyer i hendes nye kamp, og dér skal den skinne for evigt. Vor Frelser har talt; hans kirke har talt. Hans vidnesbyrd er udtrykkeligt, og det samme er hendes. Den lutherske kirke har lidt mere for sin troskab mod denne lære end af alle andre årsager tilsammen, men læren selv lønner hende for alle hendes lidelser. For hende betyder det kun lidt at blive vurderet af en menneskelig domstol (1 Kor 4,3). Men der er én dom, som hun ikke vil og ikke tør sætte på spil: hendes Guds dom, som de spiser og drikker sig selv til, der ikke vil skelne Herrens legeme i Herrens nadver (1 Kor 11,29).

Vi ønsker ikke at blive misforstået i det, vi har sagt om den moralske modvilje mod vores nadverlære. Vi skelner mellem en blot intellektuel vanskelighed og en modvilje i hjertets tilbøjeligheder. Hvor nytestamentligt, hvor luthersk har de nadversalmer og andagtsfulde suk ikke lydt, som er kommet fra mænd, hvis nadverteori kun rummede lidt af nadverens guddommelige herlighed! Hjertets glød smeltede hovedets rimfrost. Når de taler om det sakramentale samfund og den mystiske forening, viser de, at deres dybe tro på forsoningen – trods den rationaliserende tendens, der klæber ved deres system – er forbundet med en hjertelig anerkendelse af, at Herrens nadver er overnaturlig og ufattelig. På den anden side er beviserne overvældende for, at jo mere lave opfattelser af Herrens nadver får overtaget, desto mere viser læren om forsoningen en rationaliserende tendens. Vi gentager den sætning, som hele kirkens historie bekræfter: at en moralsk modvilje mod den lære, at Kristi legeme og blod er det middel, hvorved forløsningen tilegnes os, har sin rod i en moralsk modvilje mod den lære, at hans dyrebare legeme og blod er det middel, hvorved forløsningen blev tilvejebragt.

VII. Eksegesens logik bekræftet af dens historie. Oldkirkens vidnesbyrd*

Besindige lærde, som ikke er lutherske af overbevisning, indrømmer nu for det første, at den zwinglianske lære var ukendt i den ældste kirke. For det andet indrømmer de, at vores kirkes lære om Herrens nadver med sikkerhed var fædrenes lære i den almindelige kirke fra det fjerde til det niende århundrede – den anden teologiske tidsalder, den gyldne eller, som den kaldes, den klassiske tid i den kristne oldtid. Denne lære er, at «Herrens nærvær i nadveren» er «virkeligt, efter substansen, i, med og under skikkelserne» (Marheinecke). Den første tidsalder, fra apostlenes skrifter til udgangen af det tredje århundrede, står efter vores overbevisning ikke mindre fast og enigt på den samme lære. Til denne overbevisning har studierne ført den største engelske patristiker i vores tid. Hans vidnesbyrd, afgivet som det endelige resultat af mange års grundig undersøgelse, har formentlig så stor vægt, som et menneskeligt vidnesbyrd overhovedet kan have i et spørgsmål af denne art. Om hans enorme patristiske lærdom er der ingen strid. Om hans store personlige renhed er der ingen tvivl. Han var opvokset i en kirke, der bekender den calvinistiske opfattelse af nadveren, og hans opdragelse stod i vejen for, at han kunne se styrken i de vidnesbyrd, der støtter den lutherske opfattelse. Beskyldes han for at have romaniserende synspunkter i dele af sin teologiske tænkning, kan det højne værdien af hans vidnesbyrd her, hvor han fastholder den lutherske opfattelses katolicitet over for romanismens fordærvelse i læren om transsubstantiationen. Og det hele vejer endnu tungere på grund af hans i mange henseender uskjulte modvilje mod den lutherske kirke. Vi mener, som læseren allerede har gættet, dr. Pusey. I sit forsvar for læren om det virkelige nærvær, som den findes hos fædrene fra evangelisten Johannes' død til det fjerde almindelige koncil, påviser han, at «den tro, at elementerne efter indvielsen forbliver i deres naturlige substans, ikke i gammel tid blev anset for at indebære nogen lære om konsubstantiation», og at «konsubstantiation ikke var den lutherske kirkes lære». Det sidste dokumenterer han ud fra den lutherske kirkes bekendelsesskrifter og ud fra Luther selv. Ved en yderst tålmodig undersøgelse af kildematerialet, som han citerer i fuld længde, viser han på den ene side, at transsubstantiationslæren ikke er den ældste kirkes lære, og at læren om et sandt, objektivt nærvær af Kristi legeme og blod, og under brødet og vinen, er dens lære. Hans arbejde og den overbevisning, det styrker hos ham, kan ikke sammenfattes bedre end med de ord, han afslutter sin bog med:

* Albertinus: De Eucharistiæ Sacram. Libri tres. Sec. ex Patribus. Dav. 1654. Folio. Stadig det største af forsvarsskrifterne for den calvinistiske opfattelse. – Bellarminus: De Controv. Chr. Fidei. Paris. 1620. Folio. De Euchar. Lib. II. Chap. I. xxxix., Testimon. Patrum. Det største enkeltstående polemiske værk til forsvar for den romerske kirke. – Claude: The Catholick Doctrine of the Eucharist in all ages (in answer to Arnaud) touching the belief of the Greek, Moscovite, Armenian, Jacobite, Nestorian, Coptic, Maronite, and other Eastern Churches. From the French. London, 1683, Folio. (Calvinistisk.) – Cosin: The History of Popish Transubstantiation, to which is premised and opposed the Catholick Doctrine of the Ancient Fathers. London, 1676, 8vo. (Kraftigt antiromersk i sine afvisninger og afgjort lutherniserende i sine bekræftelser.) – Eucharist: A full view of the Doctrine and practice of the Ancient Church relating to London. 1668, 4to. (Calvinistisk.) – Faber, G. S.: Christ’s Discourse at Capernaum fatal to the Doctrine of Transubstantiation. London, 1840. 8vo. (Rigelige citater fra fædrene.) – Goode, Wm.: Nature of Christ’s Presence in the Eucharist: 2 vols. 8vo. London. 1856. Chap. V. The Testimony of the Fathers. (Et væv af partisk forfalskning. Anglikansk lavkirkelig.) – Hospinian: Histor. Sacramentariæ Pars Prior. Exp. Coen. Domin. in primitiv. et Veter. Eccles. Genev. 1681. Folio. – Marheinecke: Sanct. Patrum de Praes. Chr. in Coen. Dom. Senten. Triplex. Heid. 1811. 4to. – Melanchthon: Sententiæ veterum aliquot Scriptorum de Coena Domini. (1530.) Corpus Reformat. xxiii. 727–753. – Œcolampadius: De Genuina verb. Dom. juxta vetustissimos auctores expositione Bas. 1525. 8vo. Quid de Eucharistia veter. tam Graeci, tum Latini senserunt. Dialogus. (1530) in Œcolampad., et Zwingli Epistola. Lib. III. – Pusey, E. B.: The Doctrine of the Real Presence, as contained in the Fathers from the death of St. John the Evangelist to the Fourth General Council, vindicated. Oxford and London. 1855. 8vo. – Waterland: Review of the Doctrine of the Eucharist, as laid down in Scripture and antiquity. Oxford, 1868. 8vo. (Rigelige citater fra fædrene.) – De nyere tyske værker, som mere eller mindre udførligt fremstiller lærens historie hos fædrene, er: 1. Lære og historie: Ebrard, 1845; Kahnis, 1851; Rückert, 1856; 2. Historie: Döllinger, 1826; Engelhardt (Ztschr. für histor. theol. 1842. Steiz, Jahrb. f. dtsche Theol. 1864–65. Meier, 1842. Baur, Tertullian, Doctr). Tüb. Ztschr. 1839. 2. Se Kahnis Dogm. ii. 182. Luthardt Dogm. § 74.

Kirkefædrenes vidnesbyrd sammenfattet af dr. Pusey

«Jeg har nu gennemgået hver eneste forfatter, der i sine bevarede skrifter taler om den hellige nadver, fra den tid, da evangelisten Johannes blev taget bort til sin Herre, til det fjerde almindelige koncil i år 451, et tidsrum på halvfjerde århundrede. Jeg har intet fortiet; jeg har ikke med vilje udeladt noget; jeg har, så vidt det stod i min magt, gengivet hvert eneste sted med så meget af sammenhængen, som var nødvendigt for at lade dets mening træde klart frem. Hos forfattere, som vi har så meget bevaret fra som Augustin og Chrysostomos, eller hos nogle, jeg er mindre fortrolig med, kan jeg naturligvis have overset enkelte steder. Men uddragene er allerede så mange, så klare og så sikre, at yderligere vidnesbyrd kun kunne have stemt overens med det, der allerede er fremlagt. Albertinus gjorde sit yderste på den calvinistiske side. Hans styrke ligger i hans argumenter mod en fysisk transsubstantiationslære, hans svaghed i det paradoks, som han underligt nok fastholder: at fædrene ikke troede på et virkeligt, objektivt nærvær. Dermed behandler han fædrene, som andre af hans skole har behandlet Den Hellige Skrift angående det andet sakramente. Når hans skole vil nedvurdere læren om dåben, udvælger de steder i Den Hellige Skrift, hvor den ikke taler om dette sakramente. På samme måde giver Albertinus det udseende af, at han anfører fædrene for den ortodokse side (som han kalder den), dvs. for vantroen på det virkelige nærvær. Det gør han ved at citere dem, hvor de ikke taler om den hellige nadver, men fx om vor Herres menneskelige naturs nærvær i himlen eller om, at hans synlige nærvær er borte fra jorden; om legemers naturlige egenskaber; om den åndelige kommunion til forskel fra den sakramentale; eller om de eukaristiske og ydre tegn, under hvilke det sakramentale nærvær meddeles. Støttet af disse steder, som han mener, går han så i gang med, så godt han kan, at bortforklare de klare og tydelige steder, som man hidtil havde anført fra fædrene som bevis for læren om det virkelige nærvær. Men netop den flid, som Albertinus har udvist på den ene side og de romersk-katolske polemikere på den anden, giver så meget større sikkerhed for, at intet er blevet overset, som kunne synes at støtte nogen af siderne.

«I denne samling har jeg anført fædrene, ikke som selvstændige autoriteter, men som vidner om, hvad Den Hellige Skrift mener. Jeg har anført dem efter den gamle – om end nu på begge sider forsømte – regel, at hvad der blev lært ’overalt, altid og af alle’, må være blevet lært hele kirken af de inspirerede apostle selv. Apostlene plantede; de vandede; de indsatte andre til at overtage deres tjeneste og undervise, sådan som de selv havde undervist ud fra det, de havde fra Gud. At de sandheder, apostlene lærte, skulle være blevet undertrykt overalt og ubemærket være blevet byttet ud med løgn, er en teori, der strider mod den menneskelige fornuft ikke mindre end mod vor Herres løfte til sin kirke. Her er der ikke plads til nogen påstået forfalskning. De tidligste fædre, Ignatius, Justin Martyr, Irenæus, Clemens af Alexandria, Tertullian eller Hippolyt, fremstiller læren om det virkelige nærvær lige så tydeligt som nogen af de senere fædre.

«Og nu, læser, hvis du er nået så langt, så se et øjeblik tilbage på, hvor mange forskellige slags ånder og hvor mange forskellige lande dette vidnesbyrd er samlet fra. De mest enfoldige ånder og de mest filosofiske; Persiens kvindelige martyrer og de såkaldte filosofiske fædre; helt praktiske ånder som Tertullian eller Cyprian, Firmilian, Pacian eller Julius; eller de dristigt fantasifulde som Origenes; eller digteriske ånder som Efrem, Isak eller Paulinus; fædre, der i højeste grad udlægger Det Gamle Testamente billedligt og typologisk, som Ambrosius, eller sådanne, der som Chrysostomos på grund af deres praktiske sindelag og behovene i de menigheder, hvor de prædikede, med den største omhu holdt sig til bogstaven; mystiske forfattere som Makarios; eller asketer som eneboeren Markus, Apollos eller abbed Esajas; forfattere, der i andre henseender stod over for hinanden; Origenes' venner som Didymos eller hans modstandere som Theofilos af Alexandria og Epifanios; eller igen Kyrillos af Alexandria eller Theodoret; kættere eller troens forsvarere som Eusebius og Theodoros af Heraklea, Arius eller Athanasius; Apollinaris eller Chrysostomos, der skrev imod ham, Nestorius eller Kyrillos af Alexandria – alle er de enige i én samstemmende udlægning af vor Herres ord: ’Dette er mit legeme, dette er mit blod.’ Hvorfra kommer denne harmoni, om ikke af, at én Ånd stemte alle de forskellige ånder i det ene legeme til ét, så selv kætterne tøvede med at forlade den på dette punkt?

«Den ene juvel, sandheden, sidder så at sige ofte i forskellige indfatninger. Vi kan møde denne sandhed, hvor vi ikke ville have ventet det; nogle kan endda hist og her blive afskrækket af de mystiske udlægninger af Den Hellige Skrift, som de finder den omgivet af. Den mystiske udlægning er ikke en trossag. Men en udlægningsmåde, der forudsætter, at der hentydes til en genstand for troen, selv hvor der knap nævnes noget, som kan kalde den i erindring, viser i det mindste, hvor dybt denne tro er præget ind i sjælen. Det er et kendt ord, at ’biskop Horne fandt vor Herre Jesus Kristus overalt i Salmerne, Grotius ingen steder’. Vor Herre må sandelig have fyldt meget i biskop Hornes hjerte, når alt i Salmerne talte til hans sjæl om ham. Så meget mere må da vor Herres gave, hans legeme og blod, have fyldt i de tidlige fædres hjerter, når ord, som ikke ville lede andres tanker hen på den, talte om den til dem.

«Men hvor forskellige anledningerne end kan være, når der tales om sandheden, og på hvor mange forskellige måder den end nævnes, er sandheden selv én og den samme – én ensartet, enkel og samstemmende sandhed: at det, der indvies på alterne, for at vi skal modtage det – det, der er til stede dér under de ydre elementer, for at vi skal modtage det – er Kristi legeme og blod; at de troende ved at modtage det i Herrens nadver i sandhed og virkelighed tager og modtager Kristi legeme og blod; at de ugudelige (dvs. de, der med ubodfærdigt hjerte med vilje agter at blive i dødssynd og alligevel vover at ’tage sakramentet’) ved at driste sig til at gå til det bliver skyldige over for Herrens legeme og blod, dvs. pådrager sig en skyld som deres, der lagde hånd på hans guddommelige person, mens han endnu var i kødet iblandt os, eller som udgød hans allerhelligste blod.

«Nu er vi vant til at sætte pris på de førnikænske vidnesbyrd om vor Herres guddom; det gør indtryk på os, når Cyprian (der tager stilling til spørgsmålet om spædbørns dåb på den ottende dag) fremstiller læren om arvesyndens forplantelse lige så klart som Augustin midt i den pelagianske strid.

«Men princippet i disse spørgsmål er ét og det samme. Argumentet gælder for dem alle eller for ingen. Enten nytter det intet at vise, at de kristne før koncilet i Nikæa ensstemmigt troede på vor Herres guddom, sådan som kirken siden har gjort, eller også er det en bekræftelse af troen, at de uden tøven tog vor velsignede Herres ord i deres bogstavelige betydning: ’Dette er mit legeme.’

«Dette argument, hentet fra overensstemmelsen hos dem, der før dem havde overleveret sandheden, blev brugt, så snart der fandtes autoriteter, som kunne anføres. Så fast rodfæstet var overbevisningen om, at den sikre sandhed måtte have været kendt af dem, der havde modtaget troen fra begyndelsen, at selv kættere tog deres tilflugt til argumentet og forvanskede og fordrejede fædrene før dem for at få dem til tilsyneladende at stemme overens med sig selv. Argumentet blev brugt af ånder, der i andre henseender var støbt i hver sin form. Theodoret og Leo føjede citater fra de tidligere fædre til deres skrifter om omstridte trospunkter. Augustin forsvarede over for Pelagius og Athanasius over for Arius de autoriteter, som disse havde fordrejet. Selv fædrene, der var forsamlet fra hele verden på de almindelige koncilier, har som bevis for deres enstemmige afgørelser anført endnu ældre fædre som autoriteter, fædre, som man vidste i tidligere tider havde overleveret den apostolske sandhed.

«Ja, gennem hele tidens løb, rundt om hele den kristne verdens kreds, fra øst til vest, fra nord til syd, steg én samstemmende lovsang op til Kristus, vor Herre. Endnu levede pinsedagens under ubrudt videre, da Helligånden fra det høje fór hen over de skurrende strenge af menneskers tunger og tanker, hjerter og trosbekendelser og smeltede alle deres skiftende toner sammen til én hellig samklang af sandhed. Fra Syrien og Palæstina og Armenien, fra Lilleasien og Grækenland, fra Thrakien og Italien, fra Gallien og Spanien, fra det egentlige Afrika og Egypten og Arabien og havets øer, overalt hvor en apostel havde undervist, overalt hvor en martyr med sit blod havde beseglet Jesu vidnesbyrd, fra de dannede byer eller fra ørkenens eneboere, steg der én eukaristisk røst op: ’Retfærdig er du, Herre, og alle dine ord er sandhed.’ Du har sagt: ’Dette er mit legeme, dette er mit blod.’ Har du sagt det, og skulle du ikke gøre det? Som du har sagt, sådan tror vi.

«Sandelig, Herre, ’over hele jorden bekender din hellige kirke dig’.»

Pierre Bayle

Men det er ikke kun fra én, der står i en ikke-luthersk kirke og alligevel er blevet luthersk på dette punkt, at vi har vidnesbyrd om, at vores tro er den samme som troen i fædrenes tidlige kirke. Vi har det samme vidnesbyrd fra andre inden for den reformerte kirke, og deres indrømmelser er så meget mere bemærkelsesværdige, fordi de, der gør dem, stadig afviser at antage den lutherske tro. På dette punkt kan ét citat være nok. Det stammer fra Pierre Bayle,* sin tids uovertrufne universallærde. Han siger: «Der findes protestanter, som ikke deler lutheranernes meninger, men alligevel er overbeviste om, at når man opstiller hypoteser (for at bringe fædrenes udsagn om nadveren i samklang), er Den Augsburgske Bekendelses opfattelse at foretrække frem for alle andre, fordi den giver en forklaring på oldtidens vendinger. Udtrykkene om Jesus Kristus, der synes at stride mest direkte mod hinanden, bringes bedst i samklang, så ikke engang skyggen af en modsigelse bliver tilbage, når man forudsætter, at han er både Gud og menneske i personlig enhed. På samme måde kan alle de vanskelige, svulstige, overdrevne, enkle og ligefremme udtryk, som fædrene brugte, når de talte om det hellige sakramente, let bringes i samklang, når man forudsætter, at både Kristi menneskelige natur og brødets substans er til stede på én gang i nadveren.»

* Nouv. de la Rep. des Lettres, 1687, Febr. Art. II., 129–131.