Nadveren

Nadveren

De coena sacra.

1. Nadveren som guddommelig ordning

Ligesom forkyndelsen af evangeliet og dåben er også den hellige nadver ikke blot en kirkelig, men en guddommelig ordning (institutio divina). Kristus har indstiftet nadveren og samtidig befalet, at den skal fejres i hans kirke indtil den yderste dag, og denne befaling gentager apostlen Paulus.¹¹⁵³ Sådan forstod også de første kristne det. Ligesom dåben finder vi også nadveren i brug i den apostolske kirke.¹¹⁵⁴

¹¹⁵³ Luk 22,19; 1 Kor 11,25: «Gør dette til ihukommelse af mig.»

¹¹⁵⁴ 1 Kor 10,16–22; 11,17–34.

Konsekvente sværmere som kvækerne forkaster ikke blot dåben, men også nadveren som en guddommelig ordning, kirken skal følge. Også på dette punkt er kvækerne mere konsekvente i at afskaffe de «unyttige ydre ting» end det store flertal af de reformerte. Mens de fleste reformerte kun vil tage den del af nadverordene billedligt, som taler om Kristi legeme og blod, og derfor kun forkaster den mundtlige nydelse (manducatio oralis) af Kristi legeme og blod, men vil lade den mundtlige nydelse af brødet og vinen blive stående, går kvækerne konsekvent et skridt videre. De tager også brødet og vinen billedligt og vil derfor, at kristne, der i sandhed er åndeligt sindede, heller ikke skal nyde brød og vin med munden, men kun med troen. Også for dette har de et «skriftbevis». Ligesom de fleste reformerte påberåber sig Skriftens ord: «Kødet gavner intet»¹¹⁵⁵ for at afvise den mundtlige nydelse af Kristi legeme og blod, sådan påberåber kvækerne sig skriftord som: «Guds rige består ikke i at spise eller at drikke»¹¹⁵⁶ og: «Lad derfor ingen dømme jer for mad og drikke».¹¹⁵⁷ Efter Åb 3,20 skal den sande nadver nydes i hjertet. Den ydre handling, som Kristus engang foretog med sine disciple «for de svages skyld», skal lige så lidt gælde for den senere kirke som fodvaskningen, salvingen af de syge med olie og afholdenheden fra blod og det kvalte.¹¹⁵⁸ I nyere tid har teologer af den kritiske retning¹¹⁵⁹ fornægtet, at nadveren er indstiftet af Gud, og at der er befalet, at den skal gentages. Over for dette siger Cremer:¹¹⁶⁰ «Bedre kan en kendsgerning overhovedet ikke være bevidnet end den bestemmelse af nadveren for hans menighed, der stammer fra Jesus selv.»

¹¹⁵⁵ Joh 6,63.

¹¹⁵⁶ Rom 14,17.

¹¹⁵⁷ Kol 2,16.

¹¹⁵⁸ De udførlige belæg fra Barclays Apologi er trykt hos Baumgarten, Theol.-Streitigk. III, 362 ff. Günther, Symbolik⁴, s. 318, citerer fra Barclays katekismus: «Hvilke andre skriftsteder viser, at det ikke er nødvendigt, at budet om brødet og vinen fortsat skal gælde? Guds rige består ikke i at spise eller at drikke. … Lad derfor ingen dømme jer for mad og drikke.» Om værdien og betydningen af den handling, som Kristus engang foretog med sine disciple, og som også gik over i den apostolske kirkes brug, siger Barclay, Apol., thes. 13: Fractio panis per Christum cum discipulis erat figura [nemlig af den åndelige og indvortes nydelse af Kristi legeme og blod]_, qua aliquando in ecclesia etiam utebantur illi, qui rem figuratam receperunt, imbecillium causa, sicut abstinere a rebus strangulatis et a sanguine, lavare invicem pedes, infirmos oleo unguere, quae omnia iussa sunt non minore autoritate et solennitate, quam priora illa duo_ [nemlig dåben og nadveren]_, sed cum tantum fuerint umbrae meliorum, illis cessant_ [de ophører for dem]_, qui substantiam_ [væsenet, nadveren i hjertet] assequuti sunt. [Kristi brødbrydelse med disciplene var et billede, som de, der havde modtaget det, billedet betegnede, engang også brugte i kirken for de svages skyld, ligesom at afholde sig fra det kvalte og fra blod, at vaske hinandens fødder og at salve de syge med olie – alt sammen ting, der er befalet med ikke mindre myndighed og højtidelighed end hine to; men da de kun var skygger af noget bedre, ophører de for dem, der har nået selve sagen.]

¹¹⁵⁹ B. Weiß, Jülicher, Spitta.

¹¹⁶⁰ RE, 3. udg., I, 33. Når de, der fornægter, at nadveren er Guds ordning, påberåber sig, at kun beretningerne hos Paulus og Lukas har ordene: «Gør dette til ihukommelse af mig», må der først siges, at to vidners vidnesbyrd gælder efter både guddommelig og menneskelig orden. Men også bortset fra den direkte befaling hos Paulus og Lukas er det en urimelig tanke, at det måltid kun skulle være bestemt for disciplene og ikke for hele kirken, hvor Kristus rækker sit legeme, der blev givet hen i forsoningsdøden, og sit blod, «det nye testamentes blod, som udgydes for mange». Det peger også Cremer på, RE, 3. udg., I, 33 f.: «Det forholder sig heller ikke sådan, at der hos Markus og Matthæus mangler en antydning af, at måltidet er indstiftet for tiden efter. For det første betegner de begge kalkens indhold som ’mit pagtsblod’, τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης, Matt 26,28; Mark 14,24, og dernæst tilføjer Markus: τὸ ἐκχυνόμενον ὑπὲρ πολλῶν [som udgydes for mange], Matthæus: τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν [som udgydes for mange til syndernes tilgivelse]. Men når Kristus rækker disciplene sit ’pagtsblod’, er det umuligt, at denne uddeling skulle være tænkt som begrænset til disciplene, og det forstærkes af, at de πολλοί [mange] nævnes i den følgende tilføjelse.» Med rette tilføjer Cremer også, at den egentlige grund til at afvise nadveren som Guds ordning ligger et andet sted end i den påståede uoverensstemmelse mellem beretningerne. «Mens vanskeligheden for Rückert ligger i den fare for udvortesgørelse, der uafviseligt følger med ’ritualet’, og som umuligt kunne have været skjult for Kristus» (rationalisterne er lige så bestemt imod al «lovisk udvortesgørelse» som sværmerne), «afviser især Spitta indstiftelsen som en stiftelse for menigheden, fordi han erklærer det for umuligt, at nadveren har med Kristi død at gøre.» Denne klasse af teologer vil jo intet vide af Kristi guddom og af den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria).

Forholdet mellem nadveren og dåben er rigtigt betegnet, når de gamle teologer kalder dåben indvielsens sakramente (sacramentum initiationis) og nadveren styrkelsens sakramente (sacramentum confirmationis). Modtagelsen af dåben går forud for brugen af nadveren. På den første pinsedag bliver de omvendte opfordret til at lade sig døbe, ikke til at fejre nadveren. Det bør man være opmærksom på i kirkens praksis. Viser det sig, at personer, der begærer den hellige nadver hos os, endnu ikke er døbt, så døber vi dem først.¹¹⁶¹

¹¹⁶¹ Walther, Pastorale, s. 190. Walther henviser desuden til «analogien med påskemåltidet», hvortil efter 2 Mos 12,48 kun de blev lukket ind, som allerede ved omskærelsen var optaget i nådepagten.

Navnene på den hellige nadver er dels givet i Skriften,¹¹⁶² dels dannet i kirkens sprogbrug ud fra nadverens ord, væsen og omstændigheder.¹¹⁶³ Man skal ikke begynde strid om navnene – heller ikke om navnet «messe» (missa) –, så længe der ikke forbindes skriftstridige lærdomme med navnene.¹¹⁶⁴ I vor tid er navnet «nadver» (Abendmahl) måske det, protestanterne bruger mest. Nyere teologer af forskellige retninger bruger gerne udtrykket «Herrens måltid».¹¹⁶⁵

¹¹⁶² 1 Kor 11,20: Herrens måltid, κυριακὸν δεῖπνον; 1 Kor 10,21: Herrens bord, τράπεζα Κυρίου.

¹¹⁶³ Som eukaristi ud fra εὐχαριστήσας [han takkede], Mark 14,23; Luk 22,19; 1 Kor 11,24; kommunion ud fra κοινωνία [delagtighed, fællesskab], 1 Kor 10,16; nadver (Abendmahl) eller nattemåltid (Nachtmahl) ud fra 1 Kor 11,23: ὁ Κύριος Ἰησοῦς ἐν τῇ νυκτί osv. [Herren Jesus i den nat …]. Gerhard, L. de s. coena, § 3–9, skelner mellem bibelske og kirkelige betegnelser. Som bibelske nævner han Coena dominica, mensa et calix Domini, communicatio corporis et sanguinis Christi [Herrens måltid, Herrens bord og bæger, delagtigheden i Kristi legeme og blod] (med bemærkningen: ubi tamen potius definitio rei quam nominis proposita dici posset [hvor man dog snarere kunne sige, at der gives en definition af sagen end af navnet]), novum testamentum [det nye testamente] (quia instante mortis agone a Christo instituta est et quidem in memoriam mortis testatoris [fordi den blev indstiftet af Kristus, da dødskampen stod for døren, og det til minde om testatorens død]), fractio panis [brødets brydelse] (med bemærkningen: Sed quia evidenter et apodictice demonstrari nequit, oportere in illis locis, Act. 2, 42; 20, 7, per fractionem panis intelligi administrationem coenae, ideo quidam de vulgaribus epulis phrasin accipiunt, quo sensu usurpatur Luc. 24, 35, Act. 27, 35 atque alibi passim [Men da det ikke klart og afgørende kan bevises, at man på de steder, ApG 2,42; 20,7, ved brødets brydelse må forstå uddelingen af nadveren, tager nogle udtrykket om almindelige måltider, i hvilken betydning det bruges Luk 24,35, ApG 27,35 og flere andre steder]). Som kirkelige udtryk nævner Gerhard εὐχαριστία, σύναξις, ἀγάπη, λειτουργία, θυσία og προσφορά, μυστήριον, sacramentum altaris, missa [taksigelse, forsamling, kærlighedsmåltid, gudstjeneste, offer og offergave, mysterium, alterets sakramente, messe]. Til forklaring af disse navne byder Gerhard på meget historisk stof.

¹¹⁶⁴ Jf. Luther mod Karlstadt, XX, 174 ff.: «Karlstadt skælder os ud for navnets skyld, fordi vi kalder sakramentet en messe, og lægger os til last, at vi er Kristi bødler og mordere og flere gruopvækkende ord, og endnu værre end de pavelige, fordi messe skulle betyde et offer på hebraisk; og det skal ikke hjælpe os, at vi med en sådan alvor og fare strider og har stridt for, at messen ikke er et offer. Nu er det også for verden en skammelig, barnagtig, kvindagtig ting, når man ellers er enige om sagen og dog skændes om ordene; det forbyder Paulus og kalder dem λογομάχους, ordkrigere og trættekære.»

¹¹⁶⁵ Holtzmann, Neut. Theol. II, 200; Nösgen, Neut. Offenb. I, 545.

2. Nadverens forhold til de andre nådemidler

Nadveren har det til fælles med evangeliets ord og med dåben, at den er et middel til retfærdiggørelse (medium iustificationis sive remissionis peccatorum). Også nadveren er hverken mere eller mindre end et middel, Kristus har ordnet, hvorved Kristus tilbyder og tilegner deltagerne i dette måltid den syndernes forladelse, han har erhvervet. Med andre ord: Nadveren hører ikke til loven, men er rent evangelium, det vil sige, den er ikke en gerning, som vi gør for Kristus, men en gerning, som Kristus gør mod os. Den er Kristi gerning, hvorved han forsikrer os om, at vi ved hans forsoningsdød har en nådig Gud. Det kommer klart til udtryk i de ord, Kristus bruger ved nadverens indstiftelse. For når Kristus siger: «Tag og spis, dette er mit legeme, som gives for jer» og: «Dette er mit blod, som udgydes for jer», kan disse ord ikke have nogen anden mening end den, at det ikke længere er os selv, der skal betale vore synder hos Gud, men at vore synder allerede er betalt ved Kristi legeme, der er givet for os, og ved Kristi blod, der er udgydt for os. Derfor har Luther ret, når han indskærper: «Messen [nadveren] er ingen gerning eller noget offer, men et ord og tegn på Guds nåde, som Gud bruger over for os for at oprette og styrke vores tro på ham [nemlig at han er os nådig].»¹¹⁶⁶ I Apologien hedder det:¹¹⁶⁷ «Sakramentet er indstiftet for at være et segl og et sikkert tegn på syndernes forladelse, hvorved hjerterne mindes og troen styrkes, så de sikkert tror, at deres synder er dem forladt.» Sådan regner De Schmalkaldiske Artikler også med rette «alterets hellige sakramente» ind under «evangeliet» og nævner det ved siden af evangeliets mundtlige ord og dåben som «råd og hjælp mod synden».¹¹⁶⁸ Nadveren har det endvidere til fælles med den private tilgivelse (absolutionen) og dåben, at den indeholder et individuelt løfte om syndernes forladelse, der lyder på den enkelte person. Alligevel er den artsbestemmende forskel (differentia specifica), eller det, der er ejendommeligt for nadveren, meget klart angivet i Skriften. I nadveren bliver den individuelle frikendelse fra syndeskylden, der lyder på den enkelte person, bekræftet eller beseglet ved, at Kristi legeme, der er givet for os, og Kristi blod, der er udgydt for os, rækkes os. Herved adskiller nadveren sig fra de andre nådemidler.

¹¹⁶⁶ St. L. XIX, 346.

¹¹⁶⁷ M., s. 259, 49.

¹¹⁶⁸ M., s. 319.

Men netop med dette vidunderlige nådemiddel har Kristus haft ringe held midt i kristenheden. Rom halverer nadveren ved at tage kalken fra lægfolket, og det Kristi legeme, som Rom lader tilbage, er, nøje set efter den romersk-katolske lære, ikke det legeme, der er givet for os, men et legeme, der skal være opstået ved, at brødet er forvandlet til Kristi legeme.¹¹⁶⁹ Dertil kommer fra Roms side messeofferets vederstyggelighed, hvorefter Kristi legeme ikke bliver rakt og modtaget som en forsikring om syndernes forladelse, men gjort til et «ublodigt» offer for levende og døde, som præsten frembærer – til skam for Kristi ene og fuldkomne forsoningsoffer og til undertrykkelse af troen på den syndernes forladelse, der er til stede ved Kristi offer. De reformerte kirkesamfund fjerner Kristi legeme og blod helt fra nadveren og gør nadveren til en højtidelighed, hvor de uddeler brød og vin som afbilleder af Kristi fraværende legeme og blod. De erklærer ikke blot, at det er ganske umuligt at modtage Kristi legeme og blod i nadveren, men nogle af deres fornemste lærere går så vidt, at de – efter hedningernes forbillede – kalder Kristi nadver, hvor Kristi legeme, givet for os, og Kristi blod, udgydt for os, modtages med munden, for menneskeæderi, et kyklopmåltid, et thyestisk gilde og et påfund af Djævelen.¹¹⁷⁰ For nyere lutherske teologer er det ikke nok, at Kristi legeme og blod modtages til syndernes forladelse; de mener, at de skal berige den gammellutherske lære om nadveren ved også at tilskrive nadveren en fysisk virkning («naturvirkning»). Den mangeartede vildfarelse kræver en grundig fremstilling af Skriftens lære om nadveren.

¹¹⁶⁹ Luther, St. L. XIX, 1303.

¹¹⁷⁰ Belæggene følger senere.

3. Skriftens lære om nadveren

Inden for den ydre kristenhed fremføres tre forskellige lærdomme om nadveren: 1. læren om, at kun Kristi legeme og blod er i nadveren, eller, hvad der er det samme, at brød og vin i nadveren forvandles til Kristi legeme og blod. Det er forvandlingslæren (transsubstantiatio), som siden Laterankoncilet i 1215 er romersk-katolsk kirkelære¹¹⁷¹ og især også kommer til udtryk i Tridentinerkoncilet.¹¹⁷²

¹¹⁷¹ Mansi XXII, 982: (Christi) corpus et sanguis in sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina. … Hoc utique sacramentum nemo potest conficere nisi sacerdos rite vocatus. [(Kristi) legeme og blod er virkelig indeholdt i alterets sakramente under brødets og vinens skikkelser, idet brødet ved guddommelig magt er forvandlet til legemet og vinen til blodet. … Dette sakramente kan i hvert fald ingen frembringe uden en ret kaldet præst.]

¹¹⁷² Tridentinerkoncilet udtaler i sess. XIII, can. 2 forbandelsen over alle, der fornægter forvandlingslæren: Si quis … negaverit mirabilem illam et singularem conversionem totius substantiae panis in corpus et totius substantiae vini in sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini, quam quidem conversionem catholica ecclesia transsubstantiationem appellat, anathema sit. [Hvis nogen … fornægter hin vidunderlige og enestående forvandling af hele brødets substans til legemet og af hele vinens substans til blodet, mens kun brødets og vinens skikkelser bliver tilbage, en forvandling, som den katolske kirke kalder transsubstantiation, han være forbandet.] Stoffet om, hvordan denne lære blev udformet (af Paschasius Radbertus, † omkr. 865, og Lanfrank, † 1089) trods den modsigelse, der rejste sig (Rabanus Maurus, † 856; Ratramnus fra Corbie, † efter 868; Berengar af Tours, † 1088), findes hos Schmid-Hauck⁴, s. 234–252. 287 ff. Jf. Seeberg, Dogmengesch. II, 10 f. 21 ff. 58 ff. 113 ff. Hase, Ev. Dogmatik³, s. 446 ff.

2. Læren om, at kun brød og vin er i nadveren, eller, hvad der er det samme, at brød og vin kun er afbilleder (symboler) af Kristi fraværende legeme og blod. Sådan lærer ikke blot Zwingli, men også Calvin og alle de reformerte med alle de reformerte sekter. At Calvin skulle have «uddybet» Zwinglis nadverlære og indtaget en slags mellemstilling mellem Zwingli og Luther,¹¹⁷³ er en mening, der ganske vist er meget yndet i den moderne dogmehistorie, men som er aldeles forkert. I Consensus Tigurinus, som Calvin selv har redigeret i calvinsk ånd,¹¹⁷⁴ hedder det om Kristi legeme, at det er «lige så langt borte» fra nadveren «som himlen fra jorden»,¹¹⁷⁵ og om den bogstavelige (literalis) forståelse af nadverordene fældes den dom, at den er «meget forkert».¹¹⁷⁶

¹¹⁷³ Loofs mener for eksempel, RE, 3. udg., I, 68, at Calvins «opfattelse lettere og genetisk rigtigere kan forstås som en modifikation af den lutherske end af den zwinglianske opfattelse».

¹¹⁷⁴ Schmid-Hauck, Dogmengesch.⁴, s. 405.

¹¹⁷⁵ Anf. st., XXV; Niemeyer, s. 196: Quia corpus Christi, ut fert humani corporis natura et modus, finitum est et caelo, ut loco, continetur, necesse est, a nobis tanto locorum intervallo distare, quanto caelum abest a terra. [Da Kristi legeme, sådan som det menneskelige legemes natur og art medfører, er begrænset og er indesluttet i himlen som på et sted, må det nødvendigvis være lige så langt borte fra os, som himlen er fra jorden.]

¹¹⁷⁶ Consensus Tigurinus XXII; Niemeyer, s. 196: Qui in solennibus Coenae verbis: Hoc est corpus meum, Hic est sanguis meus, praecise literalem, ut loquuntur, sensum urgent, eos tanquam praeposteros interpretes repudiamus. Nam extra controversiam ponimus, figurate accipienda esse, ut esse panis et vinum dicantur id, quod significant. [Dem, der i nadverens højtidelige ord: Dette er mit legeme, dette er mit blod, strengt fastholder den bogstavelige mening, som de siger, forkaster vi som forkerte fortolkere. For vi anser det for hævet over al strid, at ordene skal tages billedligt, således at brødet og vinen siges at være det, de betegner.]

3. Læren om, at både brød og vin og Kristi legeme og blod er i nadveren, eller, hvad der er det samme, at man i nadveren med brødet modtager Kristi legeme og med vinen Kristi blod, og det i en forening, der kun finder sted i nadveren, og som derfor kaldes den sakramentale forening (unio sacramentalis) til forskel fra den personlige forening (unio personalis), der finder sted mellem Gud og menneske i Kristi person, og til forskel fra den mystiske forening (unio mystica), der består mellem Kristus og de troende. Det er den lutherske kirkes lære, sådan som den kort kommer til udtryk i Luthers katekismus. Her svares der på spørgsmålet: «Hvad er alterets sakramente?»: «Det er vor Herre Jesu Kristi sande legeme og blod under brød og vin, indstiftet af Kristus selv, for at vi kristne skal spise og drikke det.» Ligeledes nævnes i 10. artikel i Den Augsburgske Bekendelse begge dele som til stede, brød og vin og Kristi legeme og blod: «Om Herrens hellige nadver læres der således, at Kristi sande legeme og blod virkelig er til stede i nadveren under brødets og vinens skikkelse og dér uddeles og modtages.»¹¹⁷⁷ I 7. artikel i Konkordieformlen hedder det: «Vi tror, lærer og bekender, at Kristi legeme og blod i den hellige nadver virkelig og væsentligt er til stede og virkelig uddeles og modtages med brød og vin. Vi tror, lærer og bekender, at ordene i Kristi testamente ikke skal forstås anderledes, end som de lyder efter bogstaven (ad literam), sådan at brødet ikke betyder Kristi fraværende legeme og vinen Kristi fraværende blod, men at det i sandhed på grund af den sakramentale forening (propter sacramentalem unionem) er Kristi legeme og blod.»¹¹⁷⁸

¹¹⁷⁷ M., s. 41. «Under skikkelsen» betyder ikke «under den tilsyneladende skikkelse», men, som Apologien forklarer, at Kristi legeme og blod rækkes og modtages «med de synlige ting, brød og vin» (cum illis rebus, quae videntur). (Apologien, s. 164, 54.) Jf. F. Bente, L. u. W. 1918, s. 385 ff.: «Romaniserer 10. artikel i Augustana og i Apologien?»

¹¹⁷⁸ M., s. 539, 6.7.

Hvilken af disse tre lærdomme er Den Hellige Skrifts lære?

Den romersk-katolske forvandlingslære er udelukket ved, at brød og vin også efter «velsignelsen» (konsekrationen) af brødet og vinen stadig nævnes som til stede, som i 1 Kor 11,27: «Den, som spiser dette brød eller drikker Herrens bæger uværdigt, er skyldig over for Herrens krop og blod.» Den romersk-katolske indvending, at kun brødets ydre skikkelse eller skin er til stede, strider mod Skriftens ord, der ikke lyder på skinnet af brød, men på brød. I De Schmalkaldiske Artikler¹¹⁷⁹ dømmer Luther derfor med rette: «Om transsubstantiationen agter vi det spidsfindige sofisteri slet intet, hvor de lærer, at brød og vin forlader eller mister deres naturlige væsen, og at kun brødets skikkelse og farve bliver tilbage og ikke rigtigt brød. For det rimer sig bedst med Skriften, at brød er der og bliver der, sådan som Sankt Paulus selv kalder det: ’Brødet, som vi bryder’ (1 Kor 10,16), og: ’så skal han spise af brødet’ (1 Kor 11,28).»¹¹⁸⁰ Den romersk-katolske fremgangsmåde, at sætte et skin af brød i stedet for brødet, er så vilkårlig, at hvis den fik gyldighed, kunne alle Skriftens udsagn forvandles til et blot og bart skin. Med forvandlingslæren hænger det mangeartede uvæsen sammen, som den romersk-katolske kirke driver med «nadveren», nemlig messeofferet, hvorved Kristi offer på korset efter sigende hele tiden gentages på ublodig vis, desuden opbevaringen, fremvisningen, tilbedelsen og omkringbæringen («Kristi legemsfest») af hostien som det påståede Kristi legeme, og at kalken tages fra lægfolket med konkomitanslæren som begrundelse. Det skal senere fremstilles nærmere. –

¹¹⁷⁹ M., s. 320, 5.

¹¹⁸⁰ Luther kalder XIX, 1320 transsubstantiationen en «munkedrøm, bekræftet af Thomas Aquinas og stadfæstet af paver» og tilføjer: «Fordi de så hårdt trænger på med den af egen forvovenhed uden Skriften, vil vi bare til fortræd og trods for dem holde fast ved, at der i sandhed bliver brød og vin tilbage ved siden af Kristi legeme og blod … For evangeliet kalder sakramentet brød, sådan: brødet er Kristi legeme. Det bliver vi ved; det er sikkert nok mod alle sofisternes drømme, at det er brød, som det kalder brød. Fører det os vild, så vil vi vove det.» Nogle andre af Luthers udtalelser om transsubstantiationen: XIX, 25 (meget udførligt); XIX, 1302 ff. (bordtale, som Luther «tilfældigt holdt om den lusede artikel transsubstantiation»); XIX, 1306 (brev til Georg af Anhalt).

Den reformerte fraværslære er udelukket ved, at Skriften siger, at Kristi legeme og blod er til stede ikke blot for troen, men også for nadvergæsternes mund. Med ordene: «Tag og spis», λάβετε, φάγετε, opfordrer Kristus til at spise med munden, og om det, der rækkes til munden og modtages med munden, siger Kristus, at det er hans legeme og hans blod. De reformertes påstand, at Kristi legeme og blod ikke er til stede for munden, men kun for troen, berøver ordene «spis» og «drik» det objekt, Kristus har givet dem. Chemnitz bemærker: «Når Kristus siger: ’_Spis, drik_’, foreskriver han måden, hvorpå der skal modtages (modum sumptionis), nemlig at vi med munden skal modtage (ore sumamus) det, der er til stede og rækkes i Herrens måltid. At ordene om at spise og drikke skal forstås om en sådan modtagelse, kan ingen nægte, medmindre han samtidig vil ophæve og omstøde hele nadverens ydre handling. … Men om, hvad der er til stede i nadveren, hvad der rækkes, hvad de, der spiser, modtager med munden, erklærer og siger han udtrykkeligt: ’Dette er mit legeme, som gives for jer; dette er mit blod, som udgydes for jer til syndernes forladelse.’»¹¹⁸¹ Ganske vist har vi i nadverordene også en meget klar opfordring til tro, eller til åndelig spisning. Men denne opfordring slutter sig til spisningen med munden og grunder sig på den. Opfordringen til tro ligger i den tilføjelse, hvormed Kristus beskriver det legeme, der rækkes til at spise, som det legeme, «som gives for jer». Disciplene skal altså, når de modtager Kristi legeme med munden, tro, at de ved Kristi legeme, der er givet for dem, har en forsonet Gud eller syndernes forladelse. Opfordringen til tro ligger også i ordene: «Gør dette til ihukommelse af mig!» Også dette skal senere fremstilles nærmere, især under afsnittet om nadverens formål.

¹¹⁸¹ Fundamenta sanae doctrinae etc. 1623, s. 12.

Den lutherske lære om nadveren er Skriftens lære, fordi den lader både de ord, der lyder på brødets nærvær, og de ord, der udsiger Kristi legemes nærvær, komme til deres ret uden at trække fra eller lægge til. Udtrykt i forhold til modsætningen: Den lutherske lære hverken omtyder med Rom brødet til skinbrød eller omtyder med de reformerte samfund Kristi legeme til et skinlegeme, det vil sige til et afbillede (symbol) af Kristi fraværende legeme. Den lader virkeligt, væsentligt brød og Kristi virkelige, væsentlige legeme være i nadveren, fordi Skriftens ord om nadveren lyder på begge dele. Men det skal fremstilles nærmere på grund af modsætningen fra de romersk-katolske og de reformerte.

Først må vi gå ind på spørgsmålet om, hvilken art talemåden har, når Kristus rækker brød og om det brød, der rækkes til at spise, siger: «Dette er mit legeme.» Som bekendt har klassificeringen af denne talemåde fremkaldt megen disput. Før al lærd og ulærd undersøgelse står det fast, at de ord, Kristus brugte, er lette at forstå. Det fremgår ugendriveligt af den kendsgerning, at Kristus ved nadverens indstiftelse og første fejring ikke føjer nogen som helst kommentar til sine ord. Var der i hans ord nogen som helst vanskelighed for forståelsen, ja, blot en mulighed for misforståelse, ville Kristus have tilføjet den nødvendige udlægning. At enhver kommentar mangler, gør det sikkert, at vi i ordene: «Tag og spis, dette er mit legeme, som gives for jer» har at gøre med en talemåde, der forstås uden kommentar, blot man hører eller læser den. I nadveren bruger Kristus den talemåde, som alle normale mennesker bruger i den daglige omgang, når de rækker en genstand, og som derfor terminologisk kort og træffende er blevet kaldt den overrækkende talemåde (locutio exhibitiva). Det er den talemåde, hvorefter vi, når vi rækker en genstand, også når den er forbundet med en anden ting,¹¹⁸² kun nævner den genstand, det kommer an på for os ved overrækkelsen, og som vi vil henlede opmærksomheden på. Denne locutio exhibitiva er i almindelig brug både i den daglige omgang og i Den Hellige Skrift. Med rette minder de lutherske teologer om, at vi, når vi rækker noget at spise eller drikke i et kar, ikke nævner begge dele, karret og maden eller drikken, men kun det, der rækkes i karret. Man ville anse os for særlinge og se forbløffet på os, hvis vi i det daglige liv, for eksempel når vi rækker vand i et glas, ville sige: Her er 1. et glas, 2. vand; man forventer derimod af os, at vi i prædikatet kun nævner vandet: «Dette er vand.»¹¹⁸³ Men nøjagtig sådan taler Kristus, når han i nadverordene: «Tag og spis, dette er mit legeme!» i prædikatet ikke nævner brødet, som han tog fra bordet, og som disciplene så med deres øjne som til stede, men derimod sit legeme, som disciplene ikke så, og som han ville henlede deres opmærksomhed på. Når også Kirn bemærker,¹¹⁸⁴ at Luthers «udlægning» af indstiftelsesordene «altid forbliver kunstig», så afslører Kirn dermed kun, at han har tabt den sprogbrug af syne, der er almindelig blandt alle normale mennesker og også i hans eget hus. Det samme må man dømme om alle de teologer, der erklærer Luthers «synekdoke» for umulig og derfor opgiver den.¹¹⁸⁵ Luthers «synekdoke» falder i sagen sammen med det, vi lige har sagt om locutio exhibitiva. Konen i hjemmet, manden i forretningen, børnene på gaden og i legen, kort sagt alle normale mennesker bruger i omgangen med andre mennesker hele tiden «synekdoken», selv om kun ganske få kender ordet. Hvad Luther siger om «synekdoken» i nadverordene, kan sammenfattes således: Brød og legeme er og bliver i nadveren forskellige efter deres væsen eller substans. Forvandlingen af brødet til Kristi legeme er en munke- og sofistdrøm. Men brød og Kristi legeme bliver i nadveren ved Kristi ord og ordning forbundet med hinanden til en enhed, som man kan kalde den sakramentale forening (unio sacramentalis). På grund af denne enhed eller forbindelse siger vi om _nadver_brødet, der rækkes til at spise: Dette er Kristi legeme. Dermed nægter vi ikke, at brødet er der, men vi nævner kun den ene del, Kristi legeme, som det først og fremmest kommer an på. Ganske som vi om en pung, der er forbundet med hundrede gylden eller fyldt med hundrede gylden, ikke siger: Det er en pung og hundrede gylden, men kun nævner en del, de hundrede gylden. Men lad os lade Luther selv tale om sin «synekdoke». Han skriver:¹¹⁸⁶ «En sådan måde at tale om forskellige væsener som om ét, kalder grammatikerne synekdoke, og den er meget almindelig, ikke blot i Skriften, men også i alle sprog. Som når jeg viser eller rækker en sæk eller pung frem og siger: Det er hundrede gylden; dér går fremvisningen og ordet ’det’ på pungen, men fordi pungen og gyldnerne på en vis måde er ét væsen, som én klump, rammer det samtidig også gyldnerne.¹¹⁸⁷ På den måde lægger jeg hånden på en tønde og siger: Det er rhinskvin, det er italiensk vin, det er rødvin. Ligeledes lægger jeg hånden på et glas og siger: Det er vand, det er øl, det er salve osv. I alle disse udsagn ser du, hvordan ordet ’det’ peger på karret, og dog, fordi drikken og karret på en vis måde er én ting, rammer det samtidig, ja vel nok først og fremmest, drikken. … Hvis nu en spidsfindig Wyclif eller sofist her ville le og sige: Du viser mig pungen og siger: Det er hundrede gylden; hvordan kan en pung være hundrede gylden? Ligeledes hvis han sagde: Du viser mig tønden og siger, at det er vin. Kære, en tønde er træ og ikke vin, en pung er læder og ikke guld: så ville selv børnene le ad ham som ad en nar eller spøgefugl. For han river de to forenede væsener fra hinanden og vil tale om hvert af dem for sig, skønt vi nu er i en sådan tale, hvor de to væsener er kommet til at være ét væsen. For tønden er her ikke længere bare træ eller tønde, men et vintræ eller en vintønde, og pungen er her ikke længere bare læder eller pung, men et guldlæder eller en pengepung. Men vil du således skille det hele ad og tage guld og læder fra hinanden, så er hvert stykke ganske vist for sig selv, og så må man vel tale anderledes om sagen, sådan: Det er guld, det er læder, det er vin, det er tønde. Men lader du det blive helt, så må du også tale om det som et hele, pege på tønden og pungen og sige: Det er guld, det er vin, for væsenets enheds skyld. For man skal ikke ænse, hvad sådanne spidsfindige sofister gøgler med, men se på sproget, hvilken måde, brug og vane der er for at tale. Da nu en sådan måde at tale på er almindelig både i Skriften og i alle sprog, hindrer _praedicatio identica_¹¹⁸⁸ os slet ikke i nadveren. Der er heller ingen sådan, men det er noget, Wyclif og sofisterne drømmer. For selv om legeme og brød er to forskellige naturer, hver for sig, og hvor de er adskilt fra hinanden, ganske vist ingen af dem er den anden, så mister de dog, hvor de kommer sammen og bliver et helt nyt væsen, deres forskel, for så vidt det angår dette nye, forenede væsen, og for så vidt de bliver og er én ting. Sådan kaldes de og omtales de da også som én ting, så det ikke er nødvendigt, at den ene af de to går til grunde og bliver til intet, men både brød og legeme bliver, og det med rette siges for den sakramentale enheds skyld: ’Dette er mit legeme’, idet ordet ’dette’ peger på brødet; for det er nu ikke længere bare brød i bagerovnen, men kødbrød eller legemsbrød, det vil sige et brød, der med Kristi legeme er blevet ét sakramentalt væsen og én ting. Sådan også med vinen i bægeret: ’Dette er mit blod’, idet ordet ’dette’ peger på vinen; for det er nu ikke længere bare vin i kælderen, men blodsvin, det vil sige en vin, der med Kristi blod er kommet til at være ét sakramentalt væsen.»

¹¹⁸² Udtrykt terminologisk: også når subjektet er et sammensat hele («complexum»).

¹¹⁸³ Således for eksempel Haffenreffer (Loci, Tübingen 1606, s. 628): Familiare et usitatum est, non tantum in Scripturis s., sed etiam in omnibus linguis, ut cum duae quaedam res coniunctae porriguntur et demonstrantur, id totum quidem, duobus constans, porrigitur et demonstratur, atque alterum eorum, quod non ita sensibus expositum est, de illo vere enunciatur, ut, si marsupium porrigens dicam: Hic sunt centum floreni, aut dolium monstrans dicam: Hoc est vinum Rhenanum, hoc Italicum, hoc rubellum, aut vitrum tangens dicam: Haec est aqua, haec cerevisia, hoc unguentum etc. Quibus omnibus exemplis apparet, particulam demonstrativam hoc utrumque sane et vas et potum complecti et propter istam unionem de illo toto, quod demonstratur, verissime enunciari posse alterum, quod sensibus non ita obvium est, alterius autem, quorum unitum aut coniunctum est, interventu verissime monstrari aut exhiberi posse. [Det er velkendt og almindeligt, ikke blot i Den Hellige Skrift, men også i alle sprog, at når to forbundne ting rækkes og fremvises, så rækkes og fremvises vel hele det, der består af de to, men om dette hele udsiges med sandhed den ene af dem, den, der ikke således ligger åben for sanserne; som hvis jeg rækker en pung frem og siger: Her er hundrede gylden, eller viser en tønde og siger: Dette er rhinskvin, dette italiensk, dette rødlig vin, eller rører ved et glas og siger: Dette er vand, dette øl, dette salve osv. Af alle disse eksempler fremgår det, at det påpegende ord «dette» i sandhed omfatter begge dele, både karret og drikken, og at man for denne forenings skyld om det hele, der fremvises, med fuld sandhed kan udsige den ene del, som ikke på samme måde ligger for sanserne, men at den med fuld sandhed kan fremvises eller rækkes ved hjælp af den anden, som den er forenet eller forbundet med.]

¹¹⁸⁴ Ev. Dogmatik, s. 130.

¹¹⁸⁵ Meyer til Matt 26,26 ff. Loofs, RE, 3. udg., I, 65.66.

¹¹⁸⁶ St. L. XX, 1034.

¹¹⁸⁷ Når Luther her og i det følgende taler om «ét væsen», som brød og Kristi legeme bliver til i nadveren, forstår han derved ikke «ét væsen» ved forvandling – den afviser han jo også her udtrykkeligt –, men «ét væsen» i den henseende, at brød og Kristi legeme i nadveren ved Kristi ord og ordning er forbundet til en enhed. Deraf også indskrænkningen: «på en vis måde (aliquo modo) ét væsen».

¹¹⁸⁸ Luthers udførlige udredning om praedicatio identica [identitetsudsagn] XX, 1026 ff.

Derfor er den indvending ganske uholdbar, at den bogstavelige forståelse af nadverordene «Dette er mit legeme», «Dette er mit blod» skulle føre til den romersk-katolske forvandlingslære, fordi Kristus i omsagnsleddet ikke nævner brød og Kristi legeme og vin og Kristi blod, men kun Kristi legeme og Kristi blod. Denne indvending har ikke blot rationalisterne¹¹⁸⁹ rejst mod den lutherske nadverlære, men også gamle og nyere reformerte. Således siger også Hodge: If the words of Christ are to be taken literally, they teach the doctrine of transubstantiation. [Hvis Kristi ord skal tages bogstaveligt, lærer de transsubstantiationslæren.]¹¹⁹⁰ At denne indvending er uholdbar, viser sig, når vi videre også lægger mærke til de udsagn i Skriften, hvor locutio exhibitiva forekommer. Således siger Peter i Matt 16,16 om Menneskesønnen: «Du er Kristus, den levende Guds Søn», og englen i Luk 1,35 til Maria: «Det hellige, som fødes af dig, skal kaldes Guds Søn.» Ligesom Menneskesønnen og Marias søn er Guds Søn, ikke ved at Menneskesønnen forvandles til Guds Søn, heller ikke ved at Menneskesønnen er et afbillede af Guds Søn, men ved forening – i dette tilfælde ved den personlige forening (unio personalis) –, sådan er det brød, der rækkes frem i nadveren, Kristi legeme, ikke ved at brødet forvandles til legemet, heller ikke ved at brødet er et afbillede af Kristi legeme, men ved at brødet er forenet med Kristi legeme, ved den sakramentale forening (unio sacramentalis). Hodge tager altså fejl, når han giver følgende undervisning i logik og sprog: If the bread is literally the body of Christ, it is no longer bread; for no one asserts that the same thing can be bread and flesh at the same time. [Hvis brødet bogstaveligt er Kristi legeme, er det ikke længere brød; for ingen påstår, at den samme ting kan være brød og kød på samme tid.] Hodge erklærer selv sin regel for fejlagtig. Over for unitarerne vil han jo fastholde, at Marias søn i ordets egentlige betydning (literally) er Guds Søn, altså «på samme tid» både Marias søn og Guds Søn. Han indrømmer med rette ikke, at den bogstavelige forståelse af sætningen «Marias søn er Guds Søn» lærer, at Marias søn forvandles til Guds Søn.

¹¹⁸⁹ Således også Meyer i kommentaren til Matt 26,26 ff. I læren om nadveren er Meyer ikke blevet sin rationalisme kvit.

¹¹⁹⁰ Systematic Theol., III, 662, anm.

Men den reformerte modsætning i nadverlæren kræver en yderligere drøftelse. Det er jo blevet skik at se forskellen mellem Luther og Zwingli i nadverlæren som grunden til den protestantiske kirkes splittelse på reformationens tid. Man har kaldt fremstillingen af den reformerte nadverlære vanskelig. Også Hodge mener: It is a very difficult matter to give an account of the Reformed doctrine concerning the Lord’s Supper satisfactory to all parties. [Det er en meget vanskelig sag at give en fremstilling af den reformerte lære om Herrens nadver, som alle parter kan være tilfredse med.] Som begrundelse for denne vanskelighed siger Hodge blandt andet om de reformerte: They did all they could to conciliate Luther. They adopted forms of expression which could be understood in a Lutheran sense. So far was this irenical (?) spirit carried that even Romanists asked nothing more than what the Reformed conceded. Still another difficulty is that the Reformed were not agreed among themselves. There were three distinct types of doctrine among them, the Zwinglian, the Calvinistic, and an intermediate form, which ultimately became symbolical, being adopted in the authoritative standards of the Church. [De gjorde alt, hvad de kunne, for at forsone Luther. De tog udtryksformer i brug, som kunne forstås i luthersk betydning. Så vidt blev denne fredsommelige (?) ånd drevet, at selv de romersk-katolske ikke forlangte mere end det, de reformerte indrømmede. Endnu en vanskelighed er, at de reformerte ikke var enige indbyrdes. Der var tre forskellige læretyper blandt dem: den zwinglianske, den calvinske og en mellemform, som til sidst blev bekendelsesmæssig, idet den blev optaget i kirkens autoritative bekendelsesskrifter.]¹¹⁹¹ Men man må heller ikke gøre den reformerte uenighed i nadverlæren større, end den er. Rigtigt minder Shedd om: The difference between Zwingli and Calvin upon sacramentarian points has been exaggerated. [Forskellen mellem Zwingli og Calvin i sakramentsspørgsmålene er blevet overdrevet.]¹¹⁹² Det er mere en uenighed i talemåden og især i den forsøgte begrundelse af læren end i selve læren. I hovedsagen kan man uden besvær konstatere en stor overensstemmelse blandt de reformerte. Alle er enige om, at Kristi legeme og blod ikke er til stede i nadveren, men er lige så langt borte derfra, som himlen er fra jorden. Der er endvidere almindelig enighed om den sidste begrundelse for, at Kristi legeme er fraværende, nemlig at Kristi legeme altid kun kan have et rumligt og synligt nærvær, det vil sige et nærvær, der ikke rækker ud over legemets naturlige størrelse (mensuram corporis, dimensionem corporis). Alle er derfor også enige om, at nadverordene ikke skal forstås egentligt, men billedligt. Hodge selv påviser overbevisende, at Calvin og de bekendelsesskrifter, han har præget, lige så lidt som Zwingli lærer a real presence (et virkeligt nærvær) i den lutherske kirkes betydning.¹¹⁹³ Den samme påvisning fører Shedd.¹¹⁹⁴ Også Konkordieformlen giver de reformerte det vidnesbyrd, at de er enige i læren trods forskellene i talemåden.¹¹⁹⁵ Calvin taler ganske vist lejlighedsvis om,¹¹⁹⁶ at Helligånden i nadveren, idet han overvinder alle afstande, «overgyder» (transfundit) Kristi «kød og blod» i de troende, «ikke anderledes, end om det trængte igennem marv og ben». Men det er ingen tilnærmelse til den lutherske lære – den kender ingen sådan «overgydelse» –, men det er 1. et forstærket sværmeri, fordi Calvin derved tænker på en virkning, der kun findes i hans indbildning, nemlig en umiddelbar virkning af Ånden; 2. en forstærket bestræbelse på at tilpasse sig Skriftens og den lutherske kirkes talemåde og vække det indtryk, at også han lærer et substantielt nærvær af Kristi legeme og blod i nadveren.¹¹⁹⁷ Samtidig afviser Calvin the real presence (det virkelige nærvær) i den lutherske læres betydning, som Hodge rigtigt bemærker.

¹¹⁹¹ Syst. Theol., III, 626.

¹¹⁹² Dogm. Theol., II, 569.

¹¹⁹³ Systematic Theol., III, 628 ff.

¹¹⁹⁴ Dogmatic Theol., II, 569 ff.; III, 464.

¹¹⁹⁵ Müller, s. 646, 1–8.

¹¹⁹⁶ Inst. IV, 17, 10 og ofte.

¹¹⁹⁷ Læs fx Inst. IV, 17, 19.

Men så meget er sandt: Selv om alle reformerte er enige i fraværslæren og derfor kun lader brød og vin i nadveren være afbilleder af Kristi fraværende legeme og blod, er de dog ikke enige om, i hvilken del af sætningen «Dette er mit legeme» afbilledet har sit sæde, om i «dette» eller i «er» eller i «mit legeme». Karlstadt forsøgte sig med sætningens grundled, med «dette». Med «dette» (τοῦτο) skulle Kristus ikke have peget på det brød, der blev rakt frem til at spise, men på sit legeme, der sad ved bordet.¹¹⁹⁸ Luther beretter: «Karlstadt lavede teksten således om: ’Dette er mit legeme’ skulle betyde så meget som: Her sidder mit legeme. Og teksten skulle lyde således: Han tog brødet, takkede og brød det og gav det til sine disciple og sagde: Her sidder mit legeme, som gives for jer.»¹¹⁹⁹ Zwingli er ikke enig i Karlstadts eksegetiske fremgangsmåde. Han erklærer temmelig energisk sin uenighed (dissensus). Ganske vist roser han den gudfrygtige mening, der giver sig til kende i Karlstadts forståelse af «dette», men tilføjer, at denne forståelse forekommer «ganske dristig», da Kristus åbenbart ikke taler om sit siddende legeme, men kalder det, der rækkes frem til at spise, sit legeme. Zwingli råder derfor til at lade «das» (dette) fare og holde sig til det følgende ord, «ist» (er), så meget mere som det ligesom «das» kun tæller tre bogstaver, så forskellen i den henseende ikke er så særlig stor. «Er» skulle stå for «betyder», i den forstand: Brødet, som jeg giver jer at spise, betyder (significat) mit legeme. Zwingli skriver: «Således ligger hele byrden ikke på dette påpegende lille ord ’das’, men på et andet, der efter bogstavernes antal ikke er større, nemlig på det lille ord ’ist’, som i Den Hellige Skrift ikke så få steder bruges for ’betyder’.»¹²⁰⁰ Men Økolampad og Calvin foretrækker at forstå omsagnsleddet «mit legeme» billedligt, i den forstand: Brødet, som jeg giver jer at spise, er signum corporis, et «legemstegn», et afbillede eller symbol af mit legeme.

¹¹⁹⁸ Karlstadts «Dialogus oder Gesprächbüchlein», St. L. XX, 2325. Lægmanden Peter, der spiller Karlstadts rolle: «Jeg har altid anset det på den måde, at Kristus pegede på sit legeme og således sagde: Dette er legemet mit, som gives for jer. For Kristus pegede ikke på brødet.» Ligeså s. 2328.

¹¹⁹⁹ St. L. XX, 1771 f.

¹²⁰⁰ «Zwinglis Meinung vom Nachtmahl Christi», aftrykt St. L. XX, 470. Den latinske tekst findes i De vera et falsa religione, Opp. III, 255: Difficultas universa non in isto pronomine Hoc sita est, sed in voce nihilo, quod ad elementorum numerum attinet, maiore, puta in verbo Est. Nam ea in sacris literis non uno loco pro significat ponitur. [Hele vanskeligheden ligger ikke i dette stedord «hoc» (dette), men i et ord, der, hvad angår antallet af bogstaver, slet ikke er større, nemlig i verbet «est» (er). For det sættes i Den Hellige Skrift mere end ét sted for «significat» (betyder).]

Karlstadt har med sit «Tuto», som Luther kort kalder denne modsætning, kun fundet få efterlignere. _Schenkel_¹²⁰¹ er alvorligt vred på Karlstadt. Han mener nemlig, at Karlstadts «smagløse påstand» ærgrede og forbitrede Luther så meget, at han så heller ikke kunne bedømme sine andre modstanderes standpunkt ret. Schenkel siger: «Det var en ulykke, at et menneske som Karlstadt med den smagløse påstand, at Jesus med indstiftelsesordene ’Dette er mit legeme’ havde peget på sit dengang legemligt tilstedeværende legeme, måtte ærgre og forbitre Luther i højeste grad. På den måde nåede Karlstadt så vidt, at han helt bortforklarede Kristi legemes og blods nærvær af nadverens sakramente med sin eksegese. … Deraf Luthers vældige vrede … og de heftige udtalelser i hans skrift ’Mod de himmelske profeter’.» Karlstadts henføring af ordene «Dette er mit legeme» til Kristi legeme, der sad ved bordet, er rigtignok ren vilkårlighed.¹²⁰²

¹²⁰¹ RE, 1. udg., I, 35.

¹²⁰² Jf. Luther XX, 210 ff.

Men lige så vilkårligt er det med Zwingli at omsætte «er» til «betyder», for kopulaen «er» har slet ikke denne betydning i menneskelig tale. Luther siger ganske rigtigt:¹²⁰³ «Det er en sikker regel i alle sprog: Hvor ordet ’er’ bruges i en tale, dér taler man sandelig om selve tingens væsen, ikke om, hvad den betyder», det vil sige: Hvor «er» står, dér taler man altid om, hvad en ting er, ikke om, at den betyder en anden ting. Det menneskelige sprog ville holde op med at være et middel til forståelse, hvis «er» ikke var «er», men betød noget andet. Language itself would commit suicide if it could tolerate the idea that the substantive verb shall express not substance, but symbol. [Sproget selv ville begå selvmord, hvis det kunne tåle den tanke, at værensverbet ikke skal udtrykke substans, men symbol.]¹²⁰⁴ At man har ment og stadig mener, at kopulaen «er» står i betydningen «betyder», er en følge af den åndelige svaghed, der har hængt ved os mennesker siden syndefaldet. Syndefaldet har også haft en ond indflydelse på den menneskelige logik. Og vi, der alle hører til den syndige menneskehed, har god grund til hele tiden at prøve vores logik. Men bruger vi ved Guds nåde den rest af logik, som Guds godhed endnu har ladet os beholde efter syndefaldet, så kan vi dog erkende, at «er» ikke står i betydningen «betyder» på de steder i Skriften, som fra reformert side især anføres i striden om nadverlæren. Også en del af de reformerte indrømmer det, som vi skal se.¹²⁰⁵ Ganske vist har man fra Zwingli og til i dag sammenstillet en længere eller kortere liste over skriftsteder, hvor «er» angiveligt står for «betyder».¹²⁰⁶ De steder, der især anføres, er: Joh 10,9: «Jeg er døren»; Joh 15,5: «Jeg er vintræet»; 1 Kor 10,4: Klippen, «som fulgte med, var Kristus». Især også Luk 8,11: «Sæden er Guds ord»; Matt 13,38: «Marken er verden»; Matt 11,14: «Han [Johannes Døberen] er Elias»; endvidere Gal 4,24: «Det er de to pagter.» Zwingli mener endog, at man bliver en gudsbespotter (blasphemus), hvis man ikke på disse steder ville tage «er» for «betyder».¹²⁰⁷ Men Zwinglis iver overgår betydeligt kvaliteten af hans logik. Netop de anførte steder beviser, at «er» ikke står for «betyder». Når det hedder: Kristus er døren, er vintræet, var klippen osv., så findes der ganske vist et billedligt udtryk (en trope) i disse sætninger. Men ikke i kopulaen «er», men i omsagnsleddet «dør», «vintræ», «klippe». Kristus betyder ikke døren, men er virkelig døren. Ganske vist ikke en naturlig dør, der for eksempel fører fra en gade i St. Louis ind i et hus ved gaden, men den åndelige dør, nemlig den dør, hvorigennem mennesker går ind i Guds rige. Som Kristus straks selv forklarer: «Jeg er døren. Hvis nogen går ind gennem mig, vil han blive frelst.» Ordet «dør» er, som Luther udtrykker det, blevet et «nyt ord». Men derved beholder kopulaen «er» sin første og eneste betydning: det går «på væsenet», på det, som Kristus virkelig er, nemlig den åndelige dør ind i Guds rige. Det samme må siges om de andre eksempler. Kristus betyder ikke et vintræ, men er det åndelige vintræ, som de åndelige grene, de kristne, hænger ved gennem troen. Ligeledes betød Kristus ikke klippen, men var virkelig den åndelige klippe (πνευματικὴ πέτρα), som ledsagede Israel gennem ørkenen.¹²⁰⁸ Også når det drejer sig om billeder, forbliver «er» er. Vi siger ganske vist, idet vi peger på et billede af Peter: «Det er Peter.» Dermed vil vi dog ikke sige: Billedet betyder Peter, men: Det, der er fremstillet i billedet, er Peter, eller: Det er en afbildet Peter.¹²⁰⁹ Også her er «Peter» blevet et «nyt ord». Til kategorien billeder hører nu alle de skriftsteder, hvor der foreligger parabler (lignelser) og allegorier. Kristus talte til folket i lignelser (ἐν παραβολαῖς, διὰ παραβολῆς, Matt 13; Luk 8) og siger i lignelsen eller i billedet: «Sæden er Guds ord» (Luk 8,11) og: «Marken er verden» (Matt 13,38). Også her er meningen ikke: Den naturlige sæd betyder Guds ord, men: Det, der i lignelsen er fremstillet under billedet af den naturlige sæd, er Guds ord. Ligeledes betyder marken ikke verden, men det, der i lignelsen er fremstillet under billedet af den naturlige mark, er verden. «Sæd» og «mark» er blevet «fornyede ord». Apostlen Paulus siger i Gal 4,22 ff. om Hagar, trælkvinden, og hendes søn og om Sara, den frie, og hendes søn: «Det er de to pagter», lovens pagt fra Sinaj og løftets pagt. Men således taler Paulus om Hagar og Sara osv. i allegorien eller i billedet; ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα, det vil sige allegorisk eller billedligt talt.¹²¹⁰ Meningen er også her denne: Det, der er afbilledet eller typisk fremstillet ved Hagar, trælkvinden, er pagten fra Sinaj med dens trælle, og det, der er afbilledet og typisk fremstillet ved Sara, den frie, er løftets eller evangeliets pagt, som ikke føder trælle, men børn.

¹²⁰³ St. L. XX, 909 ff.

¹²⁰⁴ Krauth, Conservative Ref., s. 619. Også Hollaz siger meget rigtigt, Examen, De eucharistia, qu. 7: Copula verbalis «est» non est capax tropi. Si enim copula «est» amiserit suam significationem copulandi vel uniendi praedicatum cum subiecto, ac induerit aliam, tum ipsam quoque propositionem destruxerit, ne amplius sit propositio. [Kopulaen «est» (er) kan ikke optage nogen trope. For hvis kopulaen «est» mistede sin betydning, at det forbinder eller forener omsagnsleddet med grundleddet, og iførte sig en anden, så ville det også ødelægge selve sætningen, så den ikke længere var en sætning.]

¹²⁰⁵ Ligeså Meyer til 1 Kor 10,16, skønt han af rationalistiske grunde tilegner sig den reformerte lære: «ἐστί betyder aldrig andet end est, aldrig significat; det er værens kopula.»

¹²⁰⁶ En liste hos Zwingli, Opp. III, 256 ff.

¹²⁰⁷ Ad Ioh. Bugenhagii Pomerani epistola, Opp. III, 606.

¹²⁰⁸ Meyer til 1 Kor 10,3–4: «At ἦν her skulle betyde significabat (således også Augustin, Bengel og flere), antages ganske vilkårligt.»

¹²⁰⁹ Luther XX, 988.990.

¹²¹⁰ Gerhard, De coena, § 95: Non est tropus in copula, sed allegoricus historiae usus ostenditur. [Tropen ligger ikke i kopulaen, men der vises en allegorisk brug af historien.] Stock i kommentaren til stedet: Per historiam hanc Spiritus Sanctus sublimius quid adumbrare voluit. [Ved denne historie ville Helligånden antyde noget højere.] De nævnte historiske kendsgerninger er forbilleder (typer) på andre ting.

Luther udtaler sig således om spørgsmålet, om «er» står i betydningen «betyder»:¹²¹¹ «For at undervise jer, som er vore egne, videre, skal I vide, at det er det rene opspind, når nogen siger, at dette lille ord ’er’ betyder det samme som ’betyder’. Det kan intet menneske nogen sinde bevise ud fra et eneste sted i Skriften; ja, jeg vil sige mere: Hvis sværmerne i alle de sprog, der findes på jorden, kan fremføre ét udsagn, hvor ’er’ gælder det samme som ’betyder’, så skal de have vundet. Men det skal de nok lade være med. Det, der fattes de høje ånder, er, at de ikke ser ordentligt på talekunsten, grammatikken eller det, de kalder tropus, som man lærer i børneskolen. Den samme kunst lærer, hvordan en dreng kan gøre ét ord til to eller tre, eller hvordan han kan give ét og samme ord en ny brug og flere betydninger. Lad mig vise det med nogle eksempler: Ordet blomst betyder efter sin første og gamle betydning en rose, lilje, viol og lignende, som vokser op af jorden og blomstrer. Hvis jeg nu ville prise Kristus med en smuk lovtale og så, hvordan han kommer fra Jomfru Maria som et så smukt barn, så kan jeg tage ordet blomst og lave en tropus eller give det en ny betydning og brug og sige: Kristus er en blomst. Her siger alle grammatikere eller talelærere, at blomst er blevet et nyt ord og har fået en ny betydning og nu ikke længere betegner blomsten på marken, men barnet Jesus; og her skal ordet ’er’ ikke blive til tydning; for Kristus betyder ikke en blomst, men han er en blomst, dog en anden blomst end den naturlige. For sådan siger digteren Horats: Dixeris egregie, notum si callida verbum reddiderit iunctura novum (De arte poetica, v. 47–48) [Du vil have talt fortrinligt, hvis en snild forbindelse gør et kendt ord nyt], det vil sige: Det er meget smukt sagt, når du godt kan forny et almindeligt ord. Deraf ser man, at ét og samme ord bliver til to eller flere ord, når det ud over sin almindelige betydning får en anden, ny betydning. Således er blomst ét ord, når det betegner Kristus, og et andet, når det betegner den naturlige rose og lignende; ligeledes et andet, når det betegner en rose af guld, sølv eller træ. Ligeså når man siger om en gerrig mand: Han er en hund; her betegner hund den gerrige gnier, og ud af det gamle ord er der blevet et nyt ord efter Horats’ lære, og her skal ’er’ ikke være tydning; for den gerrige betyder ikke en hund. Sådan taler man nu i alle sprog og fornyer ordene, som når vi siger: Maria er en morgenrøde; Kristus er moderlivets frugt; Djævelen er en verdens gud; paven er Judas; Sankt Augustin er Paulus; Sankt Bernhard er en due; David er en lille træorm; og så videre – Skriften er fuld af sådan tale. Og det kaldes tropus eller metafor i grammatikken, når man giver to ting ét og samme navn, fordi der er en lighed mellem dem begge; og så er dette navn vel efter bogstaven ét og samme ord, men potestate ac significatione plura [efter kraft og betydning flere], efter kraft, brug og betydning to ord, et gammelt og et nyt, som Horats siger, og som børnene godt ved. Vi tyskere plejer ved sådanne fornyede ord at sætte ’ret’ eller ’anden’ eller ’ny’ til og siger: Du er en ret hund; munkene er rette farisæere; nonnerne er rette moabiterdøtre; Kristus er en ret Salomon. Ligeledes: Luther er en anden Hus; Zwingli er en anden Kora; Økolampad er en ny Abiram. I sådanne talemåder vil alle tyskere give mig medhold og indrømme, at [det] er nye ord, og at det er lige så meget, [som] når jeg siger: Luther er Hus, Luther er en anden Hus, Luther er en ret Hus, Luther er en ny Hus. Så man kan mærke, hvordan der i sådanne talemåder efter Horats’ lære laves et nyt ord af det foregående; for det passer ikke og klinger ikke, når jeg siger: Luther betyder Hus, men: Han er en Hus. I sådanne udsagn taler man om væsenet, om hvad en er, og ikke om hvad han betyder, og over hans nye væsen laver man også et nyt ord. Sådan vil du finde det i alle sprog, det ved jeg for vist, og sådan lærer alle grammatikere, og det ved drengene i skolen, og du vil aldrig nogen sinde finde, at ’er’ kan betyde ’betyder’. Når nu Kristus siger: Johannes er Elias, så kan ingen bevise, at Johannes betyder Elias; for det ville også være latterligt, at Johannes skulle betyde Elias, da det med langt større ret er Elias, der betyder Johannes. Og efter Zwinglis kunst måtte Kristus vende det om og sige: Elias er Johannes, det vil sige: Han betyder Johannes. Men Kristus vil sige, hvad Johannes er, ikke hvad han betyder, men hvilket væsen eller embede han har, og siger, at han er Elias. Her er Elias blevet et nyt ord og betegner ikke den gamle Elias, men den nye Elias, sådan som vi tyskere siger: Johannes er den rette Elias, Johannes er en anden Elias, Johannes er en ny Elias. På samme måde er det også sagt: Kristus er en klippe, det vil sige: Han har et væsen og er sandelig en klippe, men dog en ny klippe, en anden klippe, en ret klippe. Ligeledes: Kristus er et ret vintræ. Kære, hvordan passer det, hvis du vil tyde dette efter Zwinglis indbildning: Kristus betyder det rette vintræ? Hvem er da det rette vintræ, som Kristus betyder? Så skal jeg vel forstå det sådan, at Kristus skulle være et tegn eller en tydning af træet i vingården? Ak, det ville være en fin ting! Hvorfor havde Kristus så ikke med større ret sagt: Det rette vintræ er Kristus, det vil sige: Vintræet af træ betyder Kristus? Det er jo rimeligere, at Kristus bliver betydet, end at han først skulle betyde; for det, der betyder, er altid ringere end det, der bliver betydet, og alle tegn er ringere end den ting, de betegner, sådan som også narre og børn udmærket forstår alt dette. Men Zwingli ser ikke på ordet ’vera’ [sand, ret] i dette udsagn: Kristus er det rette vintræ. Havde han set på det, kunne han ikke have gjort ’er’ til tydning. For intet sprog tåler efter fornuften, at man siger: Kristus betyder det rette vintræ. For ingen kan jo sige, at det rette vintræ på dette sted er træet i vingården. Og således tvinger teksten med magt, at vintræ her er et nyt ord, som betegner et andet, nyt, ret vintræ og ikke vintræet i vingården. Derfor kan ’er’ her heller ikke være tydning, men Kristus er det sandelig og har et ret, nyt vintræs væsen. Og selv om teksten lød sådan: Kristus er et vintræ, så ville det dog ikke betyde, at jeg ville sige: Kristus betyder vintræet; snarere skulle vintræet betyde Kristus. Således kan heller ikke dette udsagn: Kristus er Guds lam, Joh 1,29, forstås sådan: Kristus betyder Guds lam; for så måtte Kristus som et tegn være ringere end Guds lam. Hvad skal da det Guds lam være, som Kristus betyder? Skal det være påskelammet? Hvorfor vender han det så ikke om og siger med større ret: Guds lam er Kristus, det vil sige: Påskelammet betyder Kristus, sådan som Zwingli tyder? Men nu, da det lille ord ’Guds’ står ved ordet lam, tvinger det med magt, at lam her er et andet, nyt ord og også betegner et andet, nyt og det rette lam, som Kristus sandelig er, og ikke det gamle påskelam. Og så fremdeles: Hvad de ellers fører frem af eksempler, fx: Sæden er Guds ord, Luk 8,11 ff.; ageren er verden osv., Matt 13,38 – ud af dem kan de ikke med god grund gøre ’er’ til tydning; men børnene i skolen siger, at sæd og ager er tropi eller fornyede ord efter metaforen. For vocabulum simplex et metaphoricum [det enkle ord og det metaforiske ord] er ikke ét, men to ord. Således betegner sæd her hverken korn eller hvede, men Guds ord, og ager betegner verden; for Kristus taler (siger teksten selv) i lignelser og ikke om naturligt korn eller hvede. Men den, der taler i lignelser, gør almindelige ord til lutter tropi, nye og andre ord; ellers ville det ikke være lignelser, hvis han brugte de almindelige ord i den tidligere betydning. Så det er en ganske tosset og uforstandig ånd, der i lignelser vil tage ordene efter den almindelige betydning, imod lignelsernes natur og art; han må da nok få travlt med tydning og gøgl.» Da den metodistiske «Apologete» i De Forenede Stater blev meget aggressiv med den billedlige opfattelse af nadverordene, skrev Walther i 1848 i «Lutheraner», s. 93 f.: «Fordi det også i Den Hellige Skrift meget ofte forekommer, at visse ting eller personer får navne, som de ikke kan bære i egentlig forstand, så synes det ganske vist ved første øjekast for dem, der ikke kender sprogets regler, som om man meget ofte må tage det lille ord ’er’ for ’betyder’. Og desværre har siden Zwingli selv mange lærde, der udmærket kender sprogets regler, alligevel uredeligt udnyttet folks uvidenhed og anført sådanne steder som: ’Jeg er vintræet, jeg er døren, klippen var Kristus, Johannes er Elias’ osv. som bevis herfor. De har sagt: Enhver ved jo, at Kristus ikke virkelig var et vintræ, ikke virkelig en dør, ikke virkelig en klippe, og at Johannes Døberen ikke virkelig var den gamle profet Elias; dette var de kun i betydning; altså står ’er’ i alle disse og lignende steder for ’betyder’. Men denne slutning er en fejlslutning. Ordene, nemlig vintræ, dør, klippe, Elias og lignende, har en dobbelt betydning, nemlig en egentlig og en uegentlig (billedlig, figurlig, tropisk). For det første betegner vintræ en slyngplante, hvorpå der vokser ranker, som den bærer, giver liv og fylder med frugter, hvoraf den forfriskende vin presses; men for det andet kalder man også alle sådanne ting et vintræ, som andre står i den inderligste forbindelse med, så de bæres, får liv og fyldes med frugter af dem. Når nu Kristus siger: ’Jeg er vintræet’, så vil Kristus her ikke sige: ’Jeg betyder et vintræ’ – det ville være blasfemi at sige, at Kristus er billedet på et almindeligt vintræ, altså mindre end et almindeligt vintræ –; nej, Kristus vil snarere sige: Jeg er et sandt, det rette vintræ, ikke et sådant, der står i haven, men et, der er kommet fra himlen; for mine troende er så inderligt forenet med mig, at de får liv fra mig og fyldes med frugter. – Hvad dernæst ordet ’dør’ angår, så har det også en dobbelt betydning; for det første betyder det som bekendt den åbning, hvorigennem man går ind i et hus; dernæst betyder det dog også alt det, hvorigennem man går ind i noget som helst. Når nu Kristus siger: ’Jeg er døren’, så vil han dermed ikke sige: ’Jeg betyder en dør’, men: Jeg er den, gennem hvem man alene kan gå ind i nådens og herlighedens rige; jeg er ikke billedet på denne dør, men netop den sande, den rette himmeldør. – Hvad dernæst ordet ’klippe’ angår, så betyder det for det første en stor, sammenhængende, fast stenmasse; dernæst betyder dette ord alt, hvad der står fast uden at vakle, og som man derfor fast kan bygge og stole på. Når Paulus derfor skriver: ’Klippen, som fulgte med, var Kristus’, så vil han ikke sige, at der fulgte en klippe med, som betød Kristus, men at fædrene gennem ørkenen havde en ledsager, som de kunne forlade sig på som på en ret, fast klippe, og som de kunne drikke det rette, lyse, klare, forfriskende vand af som af en klippe, og at det netop var Kristus; derfor kalder Paulus også Kristus ikke blot en klippe, men den ’åndelige klippe’; men hvem vil sige, at Kristus ikke er en åndelig klippe, men kun betyder en åndelig klippe? – Hvad endelig ordet ’Elias’ angår, så betyder det for det første den kendte profet på kong Akabs tid; men dernæst betyder det i det hele taget en mand, der med stor, brændende nidkærhed og usædvanlig frygtløshed straffer al synd og al vildfarelse. Når det nu siges om Johannes Døberen: ’Han er Elias’, så skal der dermed ikke siges, at han betyder Elias, men at han er en ret Elias, det vil sige: Han er en mand, der med stor, brændende nidkærhed og usædvanlig frygtløshed straffer synd og vildfarelse. – Heraf vil det nu forhåbentlig være klart for vore læsere, at man ud fra sådanne og lignende steder som: ’Kristus er vintræet’ osv. ikke kan bevise, at ordet ’er’ i Den Hellige Skrift nogen sinde betyder det samme som ’betyder’. Hovedgrunden er, for kort at gentage det, denne, at der på de steder ikke tales om et egentligt vintræ og en egentlig klippe og ikke om en egentlig dør og ikke om den egentlige Elias, men at alle disse ord bruges i en ny, ændret (tropisk), billedlig, uegentlig betydning. Så vist det nu er, at Kristus ganske vist ikke er det, som ordene vintræ, klippe og dør angiver efter deres egentlige betydning, så vist er det dog, at Kristus ikke blot betyder, men virkelig er det, som disse ord betegner i tropisk betydning; nemlig at Kristus virkelig er det guddommelige vintræ, _himmel_døren og den åndelige klippe, og Johannes en anden Elias (det vil sige, som det forklares i Luk 1,17, en mand ’i Elias’ ånd og kraft’). – Det lille ord ’er’ står altså altid fast i Den Hellige Skrift; hvor Den Hellige Skrift derfor nogen steder siger, at en sag er dette eller hint, dér kan vi også forlade os fast og uden tvivl på det. Hvad ville Den Hellige Skrift også være, hvis man ikke kunne forlade sig på dette lille ord? Så ville ingen, ikke én eneste sandhed, der er åbenbaret i den, stå fast; forgæves ville der så stå i Bibelen: Der er en Gud, der er en dom, der er et helvede, der er en himmel, Kristus er Guds Søn osv.; for hvis ’er’ kunne tages for ’betyder’, hvem kunne så forhindre, at en vantro skriftfortolker også gjorde Gud, dom, helvede, himmel, Guds Søn osv. til lutter tomme betydninger?» I samme ånd skrev en anden amerikansk-luthersk teolog, Krauth:¹²¹² A more dangerous falsity in interpretation than the assumption that the word ‘is’ may be explained in the sense of ‘signify’ or ‘be a symbol of’ is hardly conceivable. Almost every doctrine of the Word of God will melt under it. ‘The Word was God’ would mean: ‘The Word signified, was a symbol of God.’ ‘God is a Spirit’ would mean: ‘God is a symbol of the Spirit.’ When it is said of Jesus Christ: ‘This is the true God,’ it would mean that He is the symbol or image of the true God. By it Christ would cease to be the Way, the Truth, and the Life, and would be a mere symbol of them; would no longer be the Door, the Vine, the Good Shepherd, the Bishop of souls, but would be the symbol of a door, the sign of a vine, the figure of a shepherd, the representation of a bishop. This characteristic use of ‘is’ is essential to the very morality of language, and language itself would commit suicide if it could tolerate the idea that the substantive verb shall express not substance, but symbol. Creation, redemption, and sanctification would all fuse and be dissipated in the crucible of this species of interpretation. It would take the Bible from us, and lay upon our breasts, cold and heavy, a Swedenborgian nightmare of correspondences. This Socinian and the Pelagian and all errorists of all schools would triumph in the throwing of everything into hopeless confusion, and the infidel would feel that the Book he has so long feared and hated, deprived, as it now would be, of its vitality by the trick of interpreters, could henceforth be safely regarded with contempt. Well might Luther write upon the table at Marburg: ‘This is My body’; simple words, framed by infinite wisdom so as to resist the violence and all the ingenuity of men. Rationalism in vain essays to remove them with its cunning, its learning, and its philosophy. Fanaticism gnashes its teeth at them in vain. [«En farligere falskhed i fortolkningen end den antagelse, at ordet ’er’ kan forklares i betydningen ’betyde’ eller ’være et symbol på’, kan næppe tænkes. Næsten enhver lære i Guds ord vil smelte bort under den. ’Ordet var Gud’ ville betyde: ’Ordet betød, var et symbol på Gud.’ ’Gud er ånd’ ville betyde: ’Gud er et symbol på ånden.’ Når det siges om Jesus Kristus: ’Han er den sande Gud’, ville det betyde, at han er symbolet eller billedet på den sande Gud. Derved ville Kristus holde op med at være vejen, sandheden og livet og ville blot være et symbol på dem; han ville ikke længere være døren, vintræet, den gode hyrde, sjælenes biskop, men symbolet på en dør, tegnet på et vintræ, billedet på en hyrde, fremstillingen af en biskop. Denne karakteristiske brug af ’er’ er væsentlig for selve sprogets moral, og sproget selv ville begå selvmord, hvis det kunne tåle den tanke, at udsagnsordet ’være’ ikke skal udtrykke væsen, men symbol. Skabelse, forløsning og helliggørelse ville alle smelte sammen og forflygtiges i denne slags fortolknings smeltedigel. Den ville tage Bibelen fra os og lægge et swedenborgsk mareridt af korrespondenser koldt og tungt på vores bryst. Socinianeren og pelagianeren og alle vildfarende af alle skoler ville triumfere over, at alt blev kastet ud i håbløs forvirring, og den vantro ville føle, at den bog, han så længe har frygtet og hadet, nu, da den ved fortolkernes kneb var berøvet sin livskraft, fremover trygt kunne betragtes med foragt. Med god grund kunne Luther skrive på bordet i Marburg: ’Dette er mit legeme’ – enkle ord, formet af uendelig visdom, så de kan modstå menneskers vold og al deres opfindsomhed. Rationalismen forsøger forgæves at fjerne dem med sin list, sin lærdom og sin filosofi. Sværmeriet skærer forgæves tænder imod dem.»]

¹²¹¹ St. L. XX, 905 ff.

¹²¹² The Conservative Reformation, s. 618 f.

Således har vi set, at Zwingli og alle, der følger ham, bedrager sig selv og andre, når de mener, at «er» «på ikke så få steder tages for betyder».¹²¹³ Derfor har der heller ikke blandt de ældre reformerte teologer manglet folk, som har afvist est for significat. Således siger Keckermann († 1609): «Andre vil, at tropen skal ligge i kopulaen. Men heller ikke det kan bevises.»¹²¹⁴ Større opsigt vakte den mere kendte Herborn-teolog Johann Piscator († 1625) med sin modsigelse mod est i betydningen significat. Piscator havde tidligere meget bestemt gået ind for «er» i betydningen «betyder». Han havde skrevet: «Metonymien ligger enten i sætningens subjekt eller i dens prædikat eller i dens kopula. Nu ligger den hverken i subjektet eller i prædikatet. Altså ligger den i kopulaen.»¹²¹⁵ Men da Piscator havde læst modskriftet fra Daniel Hofmann i Helmstedt († 1611), bekendte han åbent, at han havde taget fejl med sin tidligere påstand, og erklærede, «at der i kopulaen ’er’ ikke kan være nogen trope» (in copula est non posse esse tropum). Han tilbagekaldte derfor sin tidligere mening, før han kæmpede videre, skønt han tydeligt fornemmede (persentisco), at han med denne tilbagekaldelse tilføjede sig selv et lille sår til den videre kamp.¹²¹⁶ Schenkel mener, at Zwingli nok rigtigt har erkendt «det tropiske» i nadverordene, men sådan at «han noget klodset hæfter det udelukkende på kopulaen og belægger det med til dels meget upassende bibelske eksempler».¹²¹⁷

¹²¹³ Selv i 1 Mos 41,26: «De syv smukke køer er syv år», kan det ikke påvises. Med rette har Luther og de lutherske sagt, at selv om kopulaen «er» et eller andet sted i Skriften stod for «betyder», ville det stadig ikke være bevist, at den også skal tages sådan i nadverordene. Luther (XX, 576 f.): «For det er noget helt andet, når jeg siger: Det kan hedde sådan, og når jeg siger: Det skal hedde sådan og kan ikke andet. På det første kan samvittigheden ikke forlade sig; men på det andet kan den forlade sig.» Men også i 1 Mos 41,26 afvises est for significat med god grund. Man må ikke glemme, at også dette sted hører under kategorien billeder. Der er her tale om et drømmesyn, altså om et billede, som Farao så i drømme. Ligesom vi siger om et billede af Luther: «Det er Luther», ikke i den betydning: Billedet betyder Luther, men i den betydning: Det, der er fremstillet i billedet, er Luther, eller en afbildet Luther, sådan siger vi også om billedet af de syv år, de syv smukke køer, at de er syv år, nemlig i den betydning: Det, der i billedet er fremstillet ved de syv køer, er de syv år. Luther (XX, 909): «Sådan også ordet fra Første Mosebog: ’Syv okser er syv år, og syv aks er syv år.’ Fordi teksten selv siger, at den taler om en drøm og om et billede eller tegn på de syv år, så må ordene ’syv okser, syv aks’ her også være metaphorae og nye ord og betyde netop det samme som ordene ’syv år’, så at ordene ’syv år’ efter den almindelige betydning og ordene ’syv okser’ efter den nye betydning betyder ét og det samme. For syv okser betyder ikke syv år, men de er selv i deres væsen og i sandhed de syv år; for det er ikke naturlige okser, som æder græsset på marken, og som nok kaldes ’syv okser’ med gamle, almindelige ord. Men her er det et nyt ord, og det er syv okser af sult og overflod, det vil sige syv år med sult og overflod. Kort sagt: De kan nok anføre skriftsteder og sige: Her er der tale om tydning; men de vil aldrig nogen sinde bevise det på ét eneste sted.» Rodatz i Rudelbachs og Guerickes tidsskrift (1843, s. 77): «Lignelser, syner og drømme falder for vores betragtning åbenbart ind under ét synspunkt. … Levende, naturlige køer kan ganske vist ikke være år, men det kan nok drømmekøer, drømmebilleder af køer. Det, Farao fik forevist i drømmebilledet, var efter det ydre» (i billedet) «køer, efter væsenet år, symboliseret ved dette billede, da tidsrum som sådanne ikke kan blive anskuelige for fantasien. Disse køer var ganske vist ikke naturlige, allerede forløbne år, men dog sikkert år, der var symboliseret ved et profetisk drømmesyn; sådanne år var de virkelig, og det er det, som udtrykket ’Syv køer er syv år’ først og fremmest siger.»

¹²¹⁴ System. Theol., III, 8, s. 444; hos Scherzer, Collegium Anti-Calvinianum, Leipzig 1704, s. 573: Alii volunt tropum esse in copula, quod et ipsum non potest probari. Hos Gerhard, De coena, § 76.

¹²¹⁵ Scherzer, anf. st., s. 574.

¹²¹⁶ Anf. st.

¹²¹⁷ RE, 1. udg., I, 26.

Men også at flytte tropen over i prædikatsordet «legeme», så «legeme» skal stå for «legems_tegn_», beror alene på vilkårlighed. For det første siger Kristus ikke: Tag og spis, dette er mit legemes tegn, men: «Dette er mit legeme» (τὸ σῶμά μου). Sådan beretter alle de hellige skribenter, vi har beretninger fra om nadverens indstiftelse, enstemmigt. Matthæus: τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου; Markus: τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου; Lukas: τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου; Paulus: τοῦτό μού ἐστιν τὸ σῶμα. Ingen af dem sætter «legemstegn» i stedet for legeme. Luther fremhæver sikkert med rette denne kendsgerning, når han skriver:¹²¹⁸ «Fordi evangelisterne alle så enigt sætter disse ord ’dette er mit legeme’ på det allerenkleste, kan man deraf slutte, at der i sandhed ikke kan være nogen billedlig tale eller nogen trope deri. For var der nogen trope deri, så ville dog vel en af dem have rørt ved det med et bogstav, så der kunne have været en anden tekst eller forstand. Ligesom de jo gør i andre sager, hvor den ene sætter det, som den anden udelader.» Hertil kommer for det andet, at Lukas nærmere beskriver det legeme, som Kristus rækker til at spise i nadveren, med tilføjelsen «som gives for jer». Men det, der er givet for os, er ikke et legemstegn, men Kristi legeme selv, det legeme, som han har påtaget sig af Jomfru Maria.¹²¹⁹ Derfor har der heller ikke manglet reformerte, som har erklæret opfattelsen af «legeme» i betydningen «legemstegn» for helt umulig. Selv «den anden Calvin», nemlig Beza, træder op mod Økolampads og Calvins «legemstegn». Han siger, at hvis «legeme» skulle tages for «legemets tegn», så måtte det være blevet sagt udtrykkeligt for at undgå vildledning.¹²²⁰ Beza argumenterer her netop som Luther og de lutherske. Han siger udtrykkeligt, at «legeme» ikke kan stå for «legemstegn», men må betegne det sande, substantielle eller væsentlige legeme, fordi «legeme» i selve nadverordene nærmere beskrives som det legeme, der gives for jer, og blodet ligeledes nærmere bestemmes ved tilføjelsen: som udgydes for jer. Beza vender sig også – for at nævne det her med det samme – mod dem, der som Calvin og andre reformerte teologer tillader sig at sætte «frugten og virkningen af Kristi død» i stedet for Kristi «legeme» og «blod». Det gør også Hodge: «Therefore, to receive the body and blood as offered in the Sacrament … is to receive and appropriate the sacrificial virtue or effects of the death of Christ on the cross.» [«At modtage legemet og blodet, sådan som de bydes i sakramentet, … er derfor at modtage og tilegne sig offerkraften eller virkningerne af Kristi død på korset.»]¹²²¹ Også mod denne erstatning siger Beza: «Det ville sikkert være alt for absurd at udlægge ordene legeme og blod om frugten og virkningen af Herrens død.» Det absurde i denne opfattelse viser Beza rammende sådan: «Lad os bare sætte den udlægning ind for ordene ’legeme’ og ’blod’ og sige: Dette er virkningen af min død, som gives for jer, og dette er min ånd, som udgydes for jer! Kan der tænkes noget mere urimeligt (ineptius) end denne tale? For ordene ’som gives for os’ tvinger (adigunt) dig sikkert nødvendigvis til at forstå det om selve substansen i Kristi legeme og blod.»¹²²² Ganske vist mener nok flertallet af de reformerte lærere, at det er en sprogbrug hævet over al tvivl at sætte billedet eller tegnet i stedet for den afbildede eller betegnede sag, og at man kan tillade sig denne trope (signum pro signato eller signatum pro signo) uden at udsætte sig for mistanke om at vildlede. På dette punkt er de ikke enige med Beza, som siger, at hvis «legeme» skulle stå for «legemstegn», så måtte det være blevet sagt; ellers ville talen ende i vildledning. Böhl tager den orientalske sprogbrug til hjælp. Han siger:¹²²³ «Orientaleren behandler netop billedet eller symbolet fuldstændig ligesom selve det begreb, der udtrykkes derved. Symbolet lever for ham, og der er ikke så skarp en forskel mellem symbolet og det, det skal betyde, som hos vesterlændingen.» Men Böhl gør orientaleren uret. Hvor blomstrende en orientalers fantasi end måtte være, sætter han dog lige så lidt som vesterlændingen og resten af menneskeheden billedet i stedet for den afbildede sag. Hvis nogen fx siger til en araber: «Det er en daddel», så tænker denne orientaler på en virkelig, substantiel daddel, fordi han, som alle andre mennesker, altid først tager ordene i menneskelig tale i deres egentlige betydning. Hvis man efter ordene «Det er en daddel» holdt billedet af en daddel eller en afbildet daddel op foran ham, ville han straks erkende og vel også sige, at det var en anden ting end den, man først havde talt til ham om. Og hvis man med Böhl ville belære ham om, at orientaleren behandler «billedet eller symbolet fuldstændig ligesom selve det begreb, der udtrykkes derved», ville han enten tage det for en spøg eller for en fornærmelse. Han ville sige, at man enten i spøg eller i alvor havde villet vildlede ham. Hvis vi ikke vil bedrage os selv og andre, må vi holde fast i dette: Det er efter indholdet to helt forskellige udsagn, når jeg ganske vist bruger de samme ord: «Det er en daddel», men med «daddel» den ene gang betegner en virkelig daddel og den anden gang billedet af en daddel. Det var det, Luther holdt Økolampad for, da han skrev:¹²²⁴ «Derfor kan Økolampad ikke bestå med sin trope, når han vil lade disse to talemåder gælde lige meget: ’Dette er mit legeme’ og ’Dette er mit legemes lignelse’; for det tåler intet sprog.» Herimod er det fra reformert side blevet indvendt, at det dog ikke er nødvendigt for at undgå misforståelser hver gang først at meddele, at man taler i billeder eller tropisk.¹²²⁵ Og det er yderligere blevet begrundet sådan: Når vi viser nogen billedet af en bestemt person, fx af «Karl», og siger: «Det er Karl», så erkender enhver straks, at der ikke er tale om den substantielle eller virkelige Karl, men om en afbildet Karl.¹²²⁶ I dette tilfælde er enhver misforståelse ganske vist udelukket. Men det kommer af, at vi lægger Karls billede frem og viser det og således ved at vise billedet fra første færd gør kendt, at der er tale om et billede af Karl, ikke om den virkelige Karl. Stod det ikke fast ved at vise billedet, at der er tale om en afbildet eller malet Karl, ville enhver ved ordene «Det er Karl» tænke på den virkelige, substantielle Karl. Når de reformerte lærere – og det gør de alle – derfor arbejder med eksempler på billeder (som «Det er Peter») og mod den egentlige opfattelse af nadverordene «Dette er mit legeme» fører sådanne skriftsteder i marken, hvor der tales i lignelser, typer og allegorier (som «marken er verden»), så benytter de sig af en bevisførelse, der til hundrede procent beror på selvbedrag og på bedrag af andre. De begår nemlig en petitio principii, det vil sige, de antager som noget, der står fast fra første færd, at der i nadveren er tale om en afbildning af legemet og blodet. De antager som bevist det, som de dog først vil og skal bevise.¹²²⁷

¹²¹⁸ St. L. XX, 1046 f.

¹²¹⁹ Hollaz, Examen, qu. 7: Neque cadit tropus in «corpus» aut «sanguinem» propter προδιορισμόν, quod pro nobis traditum. Nam id designatur voce corporis et sanguinis, quod pro nobis in mortem est traditum, et in remissionem peccatorum pro nobis effusum est. Iam vero non signum corporis, non tropicum, non figuratum, sed verum et proprium Christi corpus pro nobis in mortem est traditum, et non tropicus, non figuratus, sed verus et proprius Christi sanguis pro nobis in peccatorum remissionem est effusus. [Der falder heller ingen trope på «legeme» eller «blod» på grund af den nærmere bestemmelse «som er givet for os». For med ordene legeme og blod betegnes det, som er givet i døden for os og udgydt for os til syndernes forladelse. Men det, der er givet i døden for os, er ikke et tegn på legemet, ikke et tropisk, ikke et billedligt, men Kristi sande og egentlige legeme; og det, der er udgydt for os til syndernes forladelse, er ikke et tropisk, ikke et billedligt, men Kristi sande og egentlige blod.]

¹²²⁰ Beza, Hom. 2. de coen. (hos Gerhard, L. de coena, § 76): Confiteor, hic nullum tropum esse, quia signum proprie exponi necesse fuit, ne falleremur. [Jeg bekender, at der her ingen trope er, for (ellers) havde tegnet nødvendigvis måttet nævnes med sit egentlige navn, for at vi ikke skulle blive ført vild.]

¹²²¹ Syst. Theol., III, 646.

¹²²² Epist. 5. ad Alemannum, s. 57, ed. Genev. (hos Gerhard, § 76): Nam certe verba illa: «quod pro vobis datur», necessario te huc adigunt, ut de ipsa corporis et sanguinis substantia hoc intelligere cogaris. Jf. Heppe under «Beza», RE, 2. udg., II, 363, og Dogmatik d. ref. K., s. 469. I sit skrift mod Flacius (Adv. Illyricum, s. 127) siger Beza: Non dubitamus, quin per corporis appellationem id ipsum pro nobis assumptum et crucifixum corpus declaretur. [Vi tvivler ikke på, at der med betegnelsen legeme menes netop det legeme, som er antaget for os og korsfæstet.] Gerhard tilføjer anf. st. endnu: Idem agnoscunt Zanchius, Grynaeus, Pezelius, Sadeel, Crellius et Paraeus. [Det samme anerkender Zanchius, Grynæus, Pezelius, Sadeel, Crellius og Paræus.]

¹²²³ Dogmatik, s. 568.

¹²²⁴ St. L. XX, 990.

¹²²⁵ Sådan Zwingli i sit svar til Bugenhagen, Opp. III, 606. Bugenhagen havde gjort opmærksom på, at der i nadverordene ikke er tale om et drømmebillede eller en lignelse.

¹²²⁶ Sådan mener Zwingli i sit Subsidium, Opp. III, 345: Skønt vi om et billede eller en statue af Peter siger: «Det er Peter», så erkender dog enhver straks, at det ikke er den virkelige Peter, men kun et billede af Peter. Og Zwingli beklager, at dette argument ikke allerede var faldet ham ind, da han skrev sin Commentarius. Han mener, at hvis han havde indføjet dette argument i sin Commentarius, ville han have gjort et sådant indtryk dermed, at krigen ville have været forbi, og han ville være blevet anerkendt som sejrherre. Haec sunt, quae vel exciderunt, cum Commentarium acceleraremus, vel postea succurrerunt. Quae si tunc fuissent addita, forsan impressionem sic iuvissent, ut profligato bello nunc tranquille degeremus. [Dette er de ting, som enten gik tabt, da vi skyndte os med Commentarius, eller som faldt os ind bagefter. Var de dengang blevet tilføjet, ville de måske have styrket indtrykket så meget, at krigen var vundet, og vi nu levede i ro.]

¹²²⁷ Sådan siger Riissen, Turretini compendium auctum et illustratum, XVII, 51 (hos Heppe, Dogmatik der ref. K., s. 468): Modus loquendi in omnibus linguis est usitatissimus, quo signatum praedicatur de signo et nomen illius isti datur. [Det er en talemåde, der er meget almindelig i alle sprog, at det betegnede udsiges om tegnet, og at det førstes navn gives til det sidste.] Og nu anfører Riissen lutter skriftsteder, hvor Skriften taler i billeder og lignelser, og tror dermed at have bevist, at også nadverordene Hoc est corpus meum, hic est sanguis meus skal forstås billedligt. Han anfører de eksempler, som de reformerte har ved hånden: Septem vaccae dicuntur septem anni (1 Mos 41,26). Ossa dicuntur domus Israel (Ez 37,11). Quatuor animalia sunt quatuor reges et decem cornua sunt decem reges (Dan 7,17.23–24; 8,20–21). Sic (Matt 13,38–39) ager est mundus; bonum semen sunt filii regni, inimicus est diabolus, messis est finis mundi, messores sunt angeli etc. Et (Åb 1,20) septem stellae sunt septem angeli, septem candelabra sunt septem ecclesiae, et (Åb 17,9) septem capita sunt septem montes, decem cornua sunt decem reges (Åb 17,12). Mulier, quam vidisti, est magna civitas (Åb 17,18) etc. [De syv køer kaldes syv år. Knoglerne kaldes Israels hus. De fire dyr er fire konger, og de ti horn er ti konger. Således er marken verden; den gode sæd er Rigets børn, fjenden er Djævelen, høsten er verdens ende, høstfolkene er engle osv. Og de syv stjerner er syv engle, de syv lysestager er syv menigheder, og de syv hoveder er syv bjerge, de ti horn er ti konger. Kvinden, som du så, er den store by osv.]

For at afsløre dette bedrag finder vi hos de lutherske lærere følgende sproglige redegørelse, som man ganske vist har kaldt kedelig, men som ikke desto mindre er meget nødvendig: Ethvert ord skal tages i sin første, det vil sige egentlige betydning, indtil omstændigheder, der foreligger i talens sammenhæng, eller en udtrykkelig forklaring tvinger os til at sætte den billedlige eller overførte betydning i stedet for den egentlige. Fulgte man ikke denne grundsætning, ville det menneskelige sprog holde op med at være et middel til at forstå hinanden. Vi ville nemlig altid blive i tvivl om, hvorvidt et udsagn skulle tages egentligt eller billedligt, det vil sige, vi ville ikke vide, hvad den, der taler eller skriver, egentlig mente. Ligesom ombytningen af «betyder» med «er» indebærer også ombytningen af billedet med den afbildede ting (signum pro signato eller signatum pro signo [tegnet i stedet for det betegnede eller det betegnede i stedet for tegnet]) et «selvmord» for sproget. Derfor siger Luther mod Økolampad, der ville sætte signum corporis [legemets tegn] i stedet for corpus [legeme]: «For det andet er det heller ikke sandt, at en sådan tropus som Økolampads findes i nogen almindelig tale eller noget sprog i hele verden; og den, der kan bringe mig ét holdbart eksempel på det, ham vil jeg give mit hoved.»¹²²⁸ I virkeligheden omgås også alle mennesker, både «østerlændingen» og «vesterlændingen», efter den grundsætning, at de tager ethvert ord i dets første eller egentlige betydning, indtil åbenlyst foreliggende omstændigheder eller en udtrykkelig forklaring gennemtvinger den billedlige forståelse. Når vi hører ordet «dør», tænker vi på en åbning, der fører ind i et hus. Men hører vi, at Kristus siger om sig selv: «Jeg er døren», så ved vi af Skriften, at Kristus ikke er en naturlig dør, der fører ind i et hus, men den åndelige dør, som menneskene skal gå ind i Guds rige igennem. Det samme gælder alle de skriftudsagn, hvor Kristus kaldes vintræet, en klippe, vejen, verdens lys osv. Endvidere: Når vi hører ordet «tempel», tænker vi på en bygning af sten, træ osv. Men når Kristus siger til jøderne: «Hvis I nedbryder dette tempel, vil jeg rejse det på tre dage», så tilføjer Skriften selv som forklaring: «Men han talte om sit legemes tempel.»¹²²⁹ Når vi hører ordene «sæd», «mark», «høst» osv., tænker vi først og fremmest altid på naturlig sæd, en naturlig mark, en naturlig høst. Men når vi af Skriften hører, at Kristus har talt om sæd, mark, høst osv. i parabler eller lignelser, så siger Skriften selv os dermed, at disse ord bruges som billeder eller tegn for at fremstille andre ting end dem, de betegner i deres egentlige betydning. Anvender vi dette på læren om nadveren, må det siges: Kristi ord: «Dette er mit legeme, som gives for jer», må af os forstås i deres egentlige betydning om Kristi legeme og ikke om et billede af det, medmindre Skriften selv sagde os, at vi i nadveren ikke skulle tænke på Kristi legeme selv, men på et billede af hans legeme. Men sådanne skriftudsagn findes ikke. Sagen forholder sig tværtimod, som vi allerede har set, således: 1. Alle de bibelske forfattere, der beretter om nadverens indstiftelse, kalder det, som Kristus i nadveren rækker at spise og drikke med munden, for Kristi legeme og blod; ingen af dem taler om et billede eller tegn på Kristi legeme og blod. 2. Vi har desuden i Skriften også en autentisk apostolisk forklaring af, om nadverordene skal tages egentligt eller billedligt. Apostlen Paulus beretter ligesom Matthæus, Markus og Lukas om nadverens indstiftelse og de ord, der blev brugt ved den. Men hos apostlen Paulus findes der endnu mere. Idet han revser den letsindighed, der var forekommet i menigheden i Korinth ved nadverfejringen, og formaner til den rette alvor, som sømmer sig for denne fejring, bekræfter han med vældig kraft, at ordene «Kristi legeme» og «Kristi blod» skal tages i deres egentlige og første betydning. Han kalder nemlig velsignelsens bæger ikke et tegn eller afbillede, men delagtighed i Kristi blod, og brødet, som vi bryder, ikke et tegn eller afbillede, men delagtighed i Kristi legeme, og han siger videre om enhver, som spiser af brødet eller drikker af Herrens bæger uværdigt, at han bliver skyldig over for Herrens legeme og blod og spiser og drikker sig selv Guds dom til, fordi han ikke skelner Herrens legeme. Over for denne apostlens forklaring af, hvad nadverens gave er, kan de reformerte kun fastholde deres billedlære ved, at de også her tillader sig at sætte billedet i stedet for sagen, nemlig i stedet for delagtigheden i Kristi legeme og blod delagtigheden i billedet af Kristi legeme og blod eller delagtigheden i frugten og virkningen af Kristi legeme og blod. Zwingli siger ganske vist: «Troperne må erkendes ved troens lys», tropos fidei lumine deprehendi oportet.¹²³⁰ Men «tro» er i åndelige ting et relativt begreb. Den må altid have et Guds ord som sit korrelat. Hvor det mangler, er der ikke kristen tro, men menneskelig indbildning. Hvad det er for en «tro», der alene udspringer af ens eget indre, og som får Zwingli og alle de reformerte lærere til at antage troper i nadverordene, skønt Skriften ikke påviser nogen troper i dem, skal nu påvises, for at hele sagen kan klarlægges.

¹²²⁸ St. L. XX, 988.

¹²²⁹ Joh 2,19–22.

¹²³⁰ Opp. III, 606.

Men først bør det for fuldstændighedens skyld påpeges, at der heller ikke har manglet sådanne repræsentanter for den reformerte nadverlære, som slet ikke vil tage enkelte ord billedligt, altså hverken «dette» eller «er» eller «legeme», men som til gengæld forlanger af os, at vi venligst skal tænke det hele eller meningen af hele sætningen som symbol. Således mente Keckermann, at man i sætningen «Dette er mit legeme» skal lade hvert enkelt ord stå i sin egentlige betydning, men derefter tage hele sætningen uegentligt eller som billede. Det er for det første et stærkt krav i logisk henseende. Når alle sætningens enkelte ord skal tages egentligt, altså «brød» er brød, «er» er «er», og «Kristi legeme» er det legeme, der gives for os, så er der intet menneske, Keckermann medregnet, som formår at opfatte det, der udsiges i hele sætningen, som et blot billede.¹²³¹ For det andet: Ser man nærmere efter, kommer det også snart for dagen, at Keckermann ikke mener det alvorligt med den egentlige forståelse af sætningens enkelte led. Keckermann taler nemlig samtidig om en «forening ved betydning» (unio significationis), der skal finde sted mellem brødet og Kristi legeme. Han tager altså i virkeligheden enten «er» for «betyder» eller «legeme» for «legemstegn»; for ellers ville hans «forening ved betydning», eller ved afbillede, slet ikke fremkomme. Her er det på sin plads at minde om, at Luther har ret, når han siger:¹²³² «Det er vist, at Zwingel og Økolampad er enige i meningen, skønt ordene er forskellige. For når Zwingel siger: ’Dette betyder mit legeme’, er det lige så meget, som når Økolampad siger: ’Dette er mit legemes tegn.’ Det tyske sprog giver det også, og det gør alle sprog, at det er det samme, om jeg siger: Latter betyder glæde, eller: Latter er et tegn på glæde; så der er hverken spørgsmål eller tvivl om, at ’betyde’ og ’være et tegn’ er ét og det samme.» «Økolampad har figuram corporis [legemets billede], Zwingel significans corpus [det, der betyder legemet]; det er én ting.» Sådan er det ganske sikkert. Også de blandt de reformerte, der med Økolampad og Calvin siger, at tropen ikke ligger i kopulaen, men i prædikatsnavnet, og som altså siger, at man ikke skal tage «er» for «betyder», men «legeme» for «legemstegn», mener nøjagtig det samme, som Zwingli og hans fæller mente. Begge partier tænker sig trods forskellen i ordene forholdet mellem brødet og Kristi legeme sådan, at brødet er et afbillede eller symbol på Kristi legeme. I det hele taget må det siges: Alle reformerte hylder den såkaldte «subjektstropus», ligegyldigt hvor de af navn lægger tropen, om i subjektet «dette» eller i kopulaen «er» eller i prædikatsnavnet «legeme» eller i hele sætningen: «Dette er mit legeme». Alle opfatter brødet som billede eller symbol på Kristi fraværende legeme. Derfor bliver de trods deres indbyrdes fejder til sidst også enige i ordene. Ligesom Zwingli forklarer sit significat [betyder] således: symbolum est, figura est [det er et symbol, det er et billede],¹²³³ nemlig: brødet er et symbol, et billede på Kristi legeme, siger også Calvin, at brødet kaldes Kristi legeme, fordi brødet er et tegn eller symbol (signum aut symbolum) på Kristi legeme.¹²³⁴ Også de, der som Keckermann, Zanchi, Bucanus m.fl. vil lægge tropen i hele sætningen, erklærer udtrykkeligt, at de mener: Panis est symbolum sive signum corporis Christi [Brødet er et symbol eller tegn på Kristi legeme]. Særlig klart træder dette frem hos Bucanus. Han siger: «Den billedlige tale findes ikke i de enkelte ord, adskilt og betragtet hver for sig. For brødet er brød i egentlig forstand, og legemet er ikke et allegorisk, ikke et tropisk, ikke et figurligt, endnu mindre et skinlegeme eller fantasma, heller ikke et mystisk legeme, som er kirken, heller ikke et tegn på legemet, heller ikke Kristi fortjeneste, men legeme betegner Kristi egentlige legeme (proprium Christi corpus); det er sikkert Herrens sande legeme, der udsiges om det sande brød. Men den billedlige tale findes i hele udsagnet (attributione), fordi kopulaen forbinder to i deres væsen forskellige ting (disparata), og dette [udsagn] kan man opløse sådan: Brødet er et symbol eller tegn på Kristi legeme (panis est symbolum seu signaculum corporis Christi).»¹²³⁵ Vi minder blot om, at med kravet om venligst at tage hele sætningen «Dette er mit legeme» billedligt ophører al argumentation. I kravet ligger der nemlig en petitio principii: Det, der først skal bevises, antages som bevist. Og så dukker her igen det spørgsmål op, som vi allerede tidligere har behandlet: Hvorfor – når det er tilladt at tage en del af nadverordene billedligt, og det endda den under alle omstændigheder vigtigste del: «Dette er mit legeme» – hvorfor så standse på halvvejen og ikke tage alle ordene og hele handlingen i nadveren billedligt? Hvorfor ikke også helt skaffe brødet og spisningen af det og vinen og drikningen af den af vejen som en ydre ting og en ydre handling og, som kvækerne, lade den ydre begivenhed ved den første nadver blot være et billede på den indre, åndelige nydelse af Kristus i de troendes hjerte? Men herpå er der allerede peget under afsnittet «Nadverens guddommelige ordning». Vi tilføjer her blot, at også Luther allerede peger på denne inkonsekvens. Han siger: «Kære, hvorfor tages de andre ord ikke også figurligt, og hvorfor går tropen kun på ordet ’er’ eller ’legeme’? Eller hvor er der her en regel, som lærer os, hvilke ord der skal tages figurligt, og hvilke ikke? For efter en sådan lære vil jeg også gøre ordene: ’Tag, spis, gør dette til ihukommelse af mig’ til troper og sige: ’Tage’ betyder at høre, ’spise’ betyder at tro, ’gøre dette’ betyder at tænke i hjertet.»¹²³⁶ Også Krauth minder om: The Word TAKE these interpreters [de reformerte] have usually construed literally, though why an imaginary body or the symbol of a body might not be taken mentally, they cannot say. … The Word EAT they have interpreted literally, though why the eating ought not to be done symbolically or mentally, to correspond with the symbolical or mental character of the body, they cannot say. Certainly there are plenty of instances of a figurative use of the word ’eat,’ while there are none of such a use of the word ’is.’ The Quakers are more consistent. [Ordet TAG har disse fortolkere som regel taget bogstaveligt, skønt de ikke kan sige, hvorfor et indbildt legeme eller symbolet på et legeme ikke skulle kunne tages i tanken. … Ordet SPIS har de fortolket bogstaveligt, skønt de ikke kan sige, hvorfor spisningen ikke burde ske symbolsk eller i tanken, så den svarede til legemets symbolske eller tænkte karakter. Der er i hvert fald masser af eksempler på en billedlig brug af ordet «spise», mens der ikke er et eneste på en sådan brug af ordet «er». Kvækerne er mere konsekvente.]¹²³⁷

¹²³¹ Jf. Dannhauers kritik af Keckermanns tropus hos Quenstedt II, 1197: Absurdus denique etiam ille Keckermanni (quem repetit Combachius, De Euch., c. 11) tropus in tota propositione, ita tamen, ut singula verba maneant propria: totum sc. enunciatum est tropicum, totum enunciati proprium, cuiusmodi monstrum in nulla unquam Rhetorica auditum est. [Endelig er også Keckermanns tropus (som Combach gentager, De Euch., kap. 11) urimelig: en tropus i hele sætningen, dog sådan, at de enkelte ord forbliver egentlige; hele udsagnet er altså tropisk, men alt, hvad der hører til udsagnet, egentligt – et sådant uhyre har man aldrig hørt om i nogen retorik.]

¹²³² St. L. XX, 782 f. 1086.

¹²³³ Opp. III, 607: Sic docuimus, est pro symbolum est, figura est, significat hic positum esse. [Således har vi lært, at «er» her er sat for «er et symbol», «er et billede», «betyder».]

¹²³⁴ I kommentaren til 1 Kor 11,24: Cur hic negemus similem esse metonymiam nomenque corporis pani tribui, quia eius signum sit aut symbolum? [Hvorfor skulle vi her nægte, at der er en lignende metonymi, og at brødet tillægges navnet legeme, fordi det er dets tegn eller symbol?] Calvin anfører også for sit «legemstegn» de samme skriftsteder, som Zwingli beviser sit «betyder» med, Inst. IV, 17, 21. 22.

¹²³⁵ Bucanus, loc. 48, s. 693. Hos Gerhard, L. de coena, § 85.

¹²³⁶ St. L. XX, 1006.

¹²³⁷ The Conserv. Ref., s. 608 f.

Men vi retter nu vores opmærksomhed mod den «tro», der får de reformerte til at nægte, at Kristi legeme og blod er til stede i nadveren, og derfor til at tage nadverordene billedligt. Der foreligger fra de reformertes side et stort selvbedrag og et bedrag af andre, når de påberåber sig Skriften for deres nadverlære. Den reformerte nadverlære har sin grund ikke i Skriften, men i en fiks menneskelig idé. Det er den idé, som fastholdes imod Skriftens klare vidnesbyrd,¹²³⁸ at der efter den menneskelige natur, altså også efter hans menneskelige legeme, ikke kan tilkomme Kristus noget andet nærvær end det stedlige og synlige (localis et visibilis praesentia). Det er ikke alene Luther, der siger: «Hele deres grund står på, at Kristi legeme kun kan være på ét sted, på legemlig og håndgribelig vis», «som en bonde stikker i trøje og bukser» eller «som halm i en sæk».¹²³⁹ Også Calvin forsikrer igen og igen, at grunden til hans uenighed med Luther ligger i netop det punkt, Luther har angivet. For grundigt at gendrive Luthers nadverlære vil Calvin frem for alt gendrive «dette tåbelige opspind» (stultum illud commentum), at der ud over det synlige og lokale nærvær også tilkommer Kristi legeme et usynligt, ikke-rumligt og overnaturligt nærvær. Han siger: lutheranerne «vrøvler om et usynligt nærvær»,¹²⁴⁰ og han påstår i fuld alvor, at der ikke må tillægges Kristus noget nærvær efter den menneskelige natur, som rækker ud over hans naturlige legemsstørrelse (mensuram corporis, dimensionem corporis) og lader ham være nærværende på flere steder på én gang (pluribus simul locis distrahit).¹²⁴¹ Ellers ville der ske en ulykke: Kristi sande menneskehed ville nødvendigvis gå tabt. Til Kristi sande legeme hører det nødvendigvis og under alle omstændigheder, «at det omsluttes af rummet, at det ikke rækker ud over sine dimensioner» (altså ikke ud over seks fod) «og at det er synligt. Bort derfor med dette dumme opspind, som hæfter både menneskenes ånd og Kristus til brødet!»¹²⁴²

¹²³⁸ Jf. den udførlige fremstilling i læren om Kristi person, II, 192 ff.

¹²³⁹ St. L. XX, 950. 953. 1776.

¹²⁴⁰ Inst. IV, 17, 30: Garriunt de invisibili praesentia.

¹²⁴¹ Inst. IV, 17, 19.

¹²⁴² Inst. IV, 17, 29: Haec est propria corporis veritas, ut spatio contineatur, ut suis dimensionibus constet, ut suam faciem habeat. Facessat igitur stultum illud commentum, quod tam mentes hominum quam Christum pani affigit! Quorsum enim occulta sub pane praesentia etc. I John Allens oversættelse lyder ordene: It is essential to a real body to have its particular form and dimensions, and to be contained within some certain space. Let us hear no more, then, of the ridiculous notion which fastens the minds of men, and Christ Himself, to the bread. For what is the use of this invisible presence, etc. [Det hører til et virkeligt legemes væsen at have sin bestemte form og sine dimensioner og at være indesluttet i et bestemt rum. Lad os derfor ikke høre mere om den latterlige forestilling, som hæfter menneskenes sind og Kristus selv til brødet. For hvad skal dette usynlige nærvær til … osv.] (Institutes, etc., oversat fra den latinske original og sammenholdt med forfatterens sidste udgave på fransk af John Allen. London 1813. Bind III, s. 426.)

For at klarlægge sagen mellem den lutherske og den reformerte kirke må man igen og igen minde om, at der inden for den reformerte teologi netop med hensyn til Skriftens hovedlærdomme dukker grundsætninger op, som ligger uden for Skriften og er udtænkt af mennesker, og som Skriftens udsagn så «udlægges» efter. Det mødte vi i læren om Guds nåde. Spørgsmålet, om Gud vil frelse alle mennesker eller kun en del af dem, besvarer reformerte teologer fra Calvin og helt frem til Hodge og Böhl efter den grundsætning, at Guds hensigt med menneskenes frelse skal bedømmes ud fra resultatet. De argumenterer: Af den kendsgerning, at ikke alle mennesker bliver frelst, må man drage den slutning, at Gud ikke vil frelse alle mennesker, og at Kristi fortjeneste ikke strækker sig til alle mennesker.¹²⁴³ Efter denne menneskelige idé udlægger de så alle de skriftudsagn, der lyder på den almindelige nåde (gratia universalis). Det samme gælder i kristologien. Spørgsmålet, om den guddommelige og den menneskelige natur i Kristus kan have virkeligt fællesskab (realis communio) med hinanden, afgør de efter grundsætningen: Finitum non est capax infiniti [Det endelige kan ikke rumme det uendelige]. Efter dette aksiom omtyder de alle de skriftudsagn, der lyder på naturernes fællesskab og egenskabernes meddelelse. Det samme gælder i læren om nådemidlerne. Spørgsmålet, om Gud virker troen på evangeliet eller genfødslen ved de nådemidler, han har ordnet, eller uden dem og ved siden af dem, afgør de efter grundsætningen: Fordi genfødslen er en virkning af Guds almagt, er der ved genfødslen «ingen plads for brug af midler». Således hørte vi jo også Hodge sige: Volumes have been written on the contrary hypothesis; which volumes lose all their value if it be once admitted that regeneration, or effectual calling, is the work of omnipotence. [Der er skrevet bind efter bind ud fra den modsatte hypotese; men alle disse bind mister deres værdi, så snart man blot indrømmer, at genfødslen eller det virkningsfulde kald er almagtens gerning.]¹²⁴⁴ Ud fra denne menneskelige idé omtydes de skriftudsagn, der lader troen eller genfødslen komme ved nådemidlerne og af nådemidlerne, til deres modsætning, som om de lød: uden nådemidlerne og ved siden af dem. Sådan er det nu også her i læren om nadveren. Den tyran, som de reformerte teologer tyranniserer Skriften og sig selv med, er den fikse idé, at der efter hans menneskelige natur altid kun kan tillægges Kristus et synligt og rumligt nærvær, og at Kristi legeme derfor ikke kan være usynligt og uden rumlig udstrækning i nadveren. Alt, hvad de reformerte har at indvende mod det nærvær af Kristi legeme og blod, som Kristi ord udsiger, grunder sig i sidste ende på denne forudfattede idé. Derfor mente Karlstadt, at Kristus ved ordene «Dette er mit legeme» kun kunne have peget på sit legeme, der synligt sad ved bordet. Derfor mente Zwingli, at «er» i nadverordene ikke kunne være «er», men måtte hedde «betyder». Derfor mente Økolampad og Calvin, at «legeme» ikke kunne være «legeme», men nødvendigvis måtte tages for «legemstegn». Og når de reformerte teologer siger om «den kristne tro», at den ikke tillader, at Kristi legeme og blod er væsentligt til stede i nadveren, så mener de altid deres trosartikel om, at Kristi legeme kun findes på synlig vis. Økolampad skriver mod Luther:¹²⁴⁵ «Hvordan tør du tillægge os mange hoveder på grund af en sådan udlægning» (nemlig «at én udlægger hoc [dette] sådan, en anden tager est [er] for betyder, og atter en anden søger en anden vej»)? «Så vidt jeg ved, er vores allesammens grund én eneste: at Kristus er faret til himmels med sit sande legeme.» «Vores grund er, at Kristi legeme er i himlen; den er nu vis og slår ikke fejl.» «Kristen sandhed er, at Kristi legeme er i himlen med ære og herlighed.» Med andre ord: Alle de reformertes argumenter mod det væsentlige nærvær af Kristi legeme og blod i nadveren opløser sig til sidst i denne «eneste grund», at der efter den menneskelige natur kun er et rumligt og synligt nærvær muligt for Kristus.

¹²⁴³ Calvin, Inst. III, 24, 15. Hodge, Syst. Theol., II, 323.

¹²⁴⁴ Syst. Theol., II, 683.

¹²⁴⁵ Svar på Luthers fortale til Syngramma, St. L. XX, 591 ff.

Under denne fikse idés herredømme anretter Calvin, som vi allerede så ved læren om Kristi person, et sandt blodbad blandt de skriftsteder, der modsiger hans idé. Således påstår han, at Kristus ikke kom ind til disciplene gennem lukkede døre (Joh 20), men gennem en åbning,¹²⁴⁶ og at Kristus ikke blev usynlig for Emmausdisciplene (non factus est invisibilis [han blev ikke usynlig]), men blot holdt deres øjne lukkede.¹²⁴⁷ Ved samme lejlighed går det samtidig også en hel række af Skriftens lærdomme på livet. Guds højre hånd, som Kristus efter sin menneskehed er ophøjet til ved himmelfarten, omtydes til et afgrænset sted, hvor Kristus efter sin menneskehed nu alle dage indtil verdens ende er afskåret fra sin kirke.¹²⁴⁸ Dermed er Skriftens lærdomme om Kristi himmelfart og hans siddende ved Guds højre hånd omtydet til det stik modsatte.¹²⁴⁹ Endvidere tillægger Calvin indirekte verden uendelighed og Gud rumlig udstrækning. Kun fordi disse forestillinger er til stede i hans tanker, kan Calvin så hårdnakket påstå, at den lutherske lære om realpræsensen gør Kristi legeme «uendeligt»¹²⁵⁰ og lader det blive «udbredt gennem himmel og jord» (diffundi).¹²⁵¹ Ja, også det største og højeste i kristendommen bliver ofret for vanforestillingen om, at Kristi legeme kun kan være til på rumlig og synlig måde: Guds Søns menneskevordelse. Det træder særlig klart frem netop hos Calvin. For at kunne holde Kristi legeme og blod borte fra nadveren erklærer han det for en ganske forfærdelig lære, at Guds Søn overalt har sin menneskelige natur hos sig.¹²⁵² Dermed går man over på unitarisk grund, for så bliver den enestående forening mellem Gud og menneske i Kristus, den personlige forening (unio personalis), reduceret til den mystiske forening (unio mystica), som finder sted mellem Gud og alle troende.¹²⁵³ Fordi den personlige forening således reduceres til den mystiske, tillader Calvin sig også i sin bekæmpelse af den lutherske nadverlære hele tiden følgende argument: Ligesom andre menneskers legeme ikke kan være flere steder på én gang, sådan må dette heller ikke indrømmes Kristi legeme. Calvin opstiller ligefrem det aksiom – under misbrug af skriftsteder som Hebr 2,14; 4,15 –, at vi, bortset fra syndfriheden, ikke må udsige andet og mere om Kristus efter hans menneskelige natur end om ethvert andet menneske. Skete det, ville Kristi sande menneskelige natur derved gå tabt. Calvin skriver: «Det behagede Gud, at Kristus skulle blive sine brødre lig i alle ting, synden undtaget. Men hvordan er vores legeme beskaffent? Hører det ikke til dets beskaffenhed, at det har sin bestemte udstrækning, er indesluttet af et sted, kan gribes og ses? De [lutheranerne] spørger, hvorfor Gud ikke skulle kunne bevirke, at ét og samme legeme er på flere og forskellige steder, ikke er indesluttet af noget sted og er uden den synlige tilværelsesmåde. Du vanvittige (insane), hvad forlanger du af Guds magt? At han skal bevirke, at et legeme på samme tid er et legeme og ikke er et legeme! … Et legeme må være et legeme, en ånd en ånd; hver ting må forblive i den beskaffenhed, som Gud har skabt den i. Men det er et legemes beskaffenhed, at det kun er på ét bestemt sted og består i sin udstrækning og sin synlige form.»¹²⁵⁴ Så energisk insisterer Calvin her på, at vi ikke tillægger Kristus efter hans menneskelige natur andet og mere end ethvert andet menneske! Dermed er Guds Søns menneskevordelse og hele forløsningsgerningen sandelig grundigt ophævet. Efter det aksiom, Calvin her opstiller, måtte vi nu fortsætte sådan: Intet andet menneske er Gud, altså heller ikke Marias søn. Intet andet menneske er mellemmanden mellem Gud og mennesker, altså heller ikke mennesket Kristus Jesus. Intet andet menneske har forløst menneskene ved at give sit legeme hen og udgyde sit blod, altså heller ikke mennesket Kristus. Så grundigt gør Calvin, når han er konsekvent, op med Kristi person og gerning. Og det gør han, som sagt, for at holde Kristi legeme og blod borte fra nadveren. For det er i det øjemed, han opstiller den sætning og søger at underbygge den, at Kristi legeme altid kun kan have en rumlig og synlig væremåde.¹²⁵⁵ Den samme sætning medfører endvidere, at de reformertes polemik mod den lutherske nadverlære er igennem og igennem usand. Fordi de reformerte, så snart de hører om Kristi legemes og blods nærvær i nadveren, altid kun har deres synlige og rumlige nærvær i tankerne, «sådan som bonden stikker i trøje og bukser», lader de lutheranerne lære en stedlig indeslutning (localis inclusio) af Kristi legeme i brødet eller et stedligt nærvær side om side (consubstantiatio) eller endog en fysisk sammenblanding (permixtio) af brødet og Kristi legeme. Ud fra samme standpunkt giver de lutheranerne øgenavnene kødædere, blodsdrikkere og menneskeædere,¹²⁵⁶ og den nadver, Kristus har indstiftet, med realpræsensen af Kristi legeme, som er givet for os, og realpræsensen af Kristi blod, som er udgydt for os, kalder de et «kyklopmåltid» og et «thyestisk gæstebud».¹²⁵⁷ Alt dette er følgen af, at sætningen om, at Kristi legeme kun kan være til på synlig og stedlig måde, bliver gjort til princip for skriftudlægningen.

¹²⁴⁶ Inst. IV, 17, 29.

¹²⁴⁷ Anf. st.

¹²⁴⁸ Sådan siger Calvin udtrykkeligt i Inst. IV, 17, 30: Forjættelsen «Jeg er med jer alle dage indtil verdens ende» skal ikke også henføres til Kristus efter hans menneskehed.

¹²⁴⁹ Jf. afsnittene «Kristi himmelfart» og «At sidde ved Guds højre hånd», II, 382 ff.

¹²⁵⁰ Inst. IV, 17, 30: «Selv om vi indrømmer dem» (lutheranerne) «det, de sludrer om det usynlige nærvær, er dermed endnu ikke uendeligheden (immensitas) bevist, og uden den gør de sig forgæves umage for at indeslutte Kristus under brødet.» Derimod Luther (XX, 965): «Verden er jo ikke i sig selv infinitum eller uendelig; hvordan skulle det så følge, at Kristi legeme er uendeligt, hvis det var overalt?»

¹²⁵¹ Inst. IV, 17, 19. Derimod Luther (XX, 1009): «Økolampad spinder netop det samme grove sækkegarn, som Zwingli spinder, nemlig at Kristi legeme måtte være lige så stort som himmel og jord. … Gud selv er jo ikke så stor og vid» (nemlig i rumlig udstrækning), «og dog er han overalt.» Jf. den udførlige fremstilling i afsnittet «Måden, hvorpå Kristus er allestedsnærværende efter den menneskelige natur», II, 192 ff.

¹²⁵² Inst. IV, 17, 30: Quosdam [der menes lutheranerne] ita abripit contentio, ut dicant, propter unitas in Christo naturas, ubicunque est divinitas Christi, illic quoque esse carnem, quae ab illa separari nequit. [Nogle lader sig så rive med af stridslysten, at de siger, at fordi naturerne er forenet i Kristus, er kødet også dér, hvor Kristi guddom er, da det ikke kan skilles fra den.]

¹²⁵³ Her må man sammenligne det, der blev sagt om det kristologiske «selvmord», som den reformerte teologi begår ved i kristologien at bestride naturernes fællesskab og egenskabernes meddelelse, særlig meddelelsen af den guddommelige allestedsnærværelse til Kristi menneskelige natur, II, 184 ff. 136 ff. 141 ff. 171 ff.

¹²⁵⁴ Inst. IV, 17, 24: Placuit [Deo], Christum fratribus per omnia similem fieri, excepto peccato. Qualis est nostra caro? Nonne, quae certa sua dimensione constat, quae loco continetur, quae tangitur, quae videtur? Et cur, inquiunt, non faciat Deus, ut caro eadem plura diversaque loca occupet, ut nullo loco contineatur, ut modo et specie careat? Insane, quid a Dei potentia postulas, ut carnem faciat simul esse et non esse carnem! … Carnem igitur carnem esse oportet; spiritum, spiritum; unumquodque qua a Deo lege et conditione creatum est. Ea vero est carnis conditio, ut uno certoque loco, ut sua dimensione, ut sua forma constet. John Allen har oversat ordene således: It pleased God for Christ to become in all respects like His brethren, sin excepted. What is the nature of our body? Has it not its proper and certain dimensions? Is it not contained in some particular place, and capable of being felt and seen? And why, say they, may not God cause the same flesh to occupy many different places, to be contained in no particular place, and to have no form or dimensions? But how can they be so senseless as to require the power of God to cause a body to be a body, and not to be a body, at the same time? … Therefore body must be body, spirit must be spirit, everything must be subject to that law, and retain that condition which was fixed by God at its creation. And the condition of a body is such that it must occupy one particular place, and have its proper form and dimensions. [Det behagede Gud, at Kristus skulle blive sine brødre lig i alle henseender, synden undtaget. Hvordan er vores legeme af natur? Har det ikke sine egne og bestemte dimensioner? Er det ikke indesluttet på et bestemt sted og i stand til at blive følt og set? Og hvorfor, siger de, skulle Gud ikke kunne lade det samme kød indtage mange forskellige steder, ikke være indesluttet på noget bestemt sted og være uden form og dimensioner? Men hvordan kan de være så uforstandige at forlange af Guds magt, at han skal lade et legeme være et legeme og ikke være et legeme på samme tid? … Derfor må legeme være legeme og ånd være ånd; alt må være underlagt den lov og beholde den beskaffenhed, som Gud fastsatte ved dets skabelse. Og et legemes beskaffenhed er sådan, at det må indtage ét bestemt sted og have sin egen form og sine egne dimensioner.]

¹²⁵⁵ Ganske rigtigt bemærker Cremer, RE, 3. udg., I, 37: «Ganske vist: Hvis Kristus ikke er andet end ethvert andet menneske, kun adskilt ved sit kald og sin kaldsgerning, så kan der ikke være tale om et fællesskab med Kristi legeme og blod, og den opfattelse, som foreligger i alle beretningerne [om nadveren], falder bort.» Men «opfattelsen» tager sig anderledes ud, når vi fastholder Guds Søns menneskevordelse. Er Kristus ganske vist også som ethvert andet menneske, fordi også han har og beholder en sand menneskelig natur, men er han derved og samtidig noget andet end ethvert andet menneske, nemlig det menneske, som er Gud, som er forenet med Gud til ét jeg, i hvem hele guddomsfylden bor legemligt, hvis legeme er Guds eget legeme, hvis blod er Guds eget blod, hvis blod har den enestående beskaffenhed, at det er løsesummen for hele verdens synd – står sagen sådan, og må vi give mennesket Kristus, og særlig også hans legeme og hans blod, de nævnte prædikater – det er Den Hellige Skrifts prædikater –, så fremstår den reformerte påstand, at Guds Søn ikke kan være i nadveren med sit legeme og blod, som en eventyrlig påstand. Den lader sig kun forklare ud fra, at det således «teologiserende subjekt» har glemt Guds Søns menneskevordelse og skiller mennesket Kristus i hans person og i hans gerning fra Guds Søn, sådan som det er tilfældet hos Calvin, når han om Kristi fortjeneste påstår, at den som et menneskes fortjeneste ikke har tilstrækkelig værdi, men først får denne værdi ved prædestinationen. (Inst. II, 17, 1.)

¹²⁵⁶ Sådan også Zwingli. Særlig groft bærer Zwingli sig ad i De vera et falsa religione [Om den sande og den falske religion], Opp. II, 555. Han beviser, at Kristi legeme og blod ikke er til stede i nadveren, ikke blot ud fra ordene «kødet gavner intet», men også ud fra Peters fiskedræt. Fordi Peter i erkendelsen af sin syndighed siger: «Herre, gå bort fra mig», knytter Zwingli følgende belæring om nadveren dertil: «Og vi skulle have appetit på at æde Kristus naturligt ligesom menneskeædere (anthropophagi)! Som om nogen elskede sine børn så højt, at han ønskede at sluge dem (devorare)! Eller som om ikke netop de blandt alle mennesker blev regnet for de vildeste, som spiser menneskekød.» Også Økolampad, som man ellers roser for en værdig måde at føre striden mod Luther på (RE, 2. udg., X, 722), bruger de ovennævnte udtryk i sit svar på Luthers fortale til Syngramma, St. L. XX, 588 ff. Den råeste reformerte polemiker var måske Beza. Selv Heppe, en stor beundrer af Beza, siger i RE, 2. udg., II, 361, at Beza over for den lutherske læres forsvarer, Tilemann Heshusius, «i 1560 trådte frem med to dialoger, hvoraf han kaldte den ene ‘Kødæderiet’ (κρεωφαγία) eller ‘Kyklopen’, den anden ‘Det ræsonnerende æsel’ (ὄνος συλλογιζόμενος) eller ‘Sofisten’, men som desværre begge var fulde af den mest måleløse hån og spot». Det er også først og fremmest Beza, Konkordieformlen sigter til, når den (s. 662, 67) peger på, «hvor urimeligt og giftigt sakramentssværmerne håner Herren Kristus, Sankt Paulus og kirken, når de har kaldt denne mundtlige nydelse og de uværdiges nydelse for duos pilos caudae equinae et commentum, cuius vel ipsum Satanam pudeat [to hår af en hestehale og et opspind, som selv Satan måtte skamme sig over], og ligeledes læren om Kristi majestæt for excrementum Satanae, quo diabolus sibi ipsi et hominibus illudat [Satans ekskrement, hvormed djævelen gør nar af sig selv og menneskene], det vil sige: taler så forfærdeligt om det, at en from kristen må skamme sig ved at oversætte det».

¹²⁵⁷ Om kyklopernes mytiske slægt blev det sagt, at de åd mennesker. (Jf. Homer, Od. IX, 287 ff.; Vergil, Aen. III, 623 ff.) Thyestes spiste kødet af sin egen søn, som hans bror Atreus havde sat for ham. (Jf. Cicero, Tusc. III, 12, 26.)

Vi ville misforstå sagen, hvis vi mente, at den uenighed, som desværre findes i læren om nadveren, havde sin grund i en eller anden uklarhed i indstiftelsesordene. Disse ord er af en sådan beskaffenhed, at de vækker nøjagtig de samme forestillinger hos alle mennesker, «hvad enten det er en kristen eller en hedning, en jøde eller en tyrk, der hører dem».¹²⁵⁸ De er også lige så klare for de reformerte som for lutheranerne. Kristi ord: «Tag og spis, dette er mit legeme, som gives for jer» vakte ikke alene i Luthers, men også i Zwinglis, Økolampads og Calvins ånd forestillingen – ikke om et billede af Kristi legeme, men – om det sande, væsentlige legeme, som Kristus gav hen i døden. Forskellen mellem Luther på den ene side og Zwingli og hans fæller på den anden er alene den, at den første siger ja til Kristi ord, mens de sidste sætter et nej op imod Kristi ord. Deres nej begrunder de med, at Kristi legemes nærvær i nadveren er umuligt, og umuligheden begrunder de med den idé, der er opstået uden Skriften og imod Skriften, at Kristus efter den menneskelige natur ikke kan have noget andet nærvær end det stedlige og synlige. Det samme må siges om de nyere teologer, der i det væsentlige lærer reformert om nadveren. Også for Meyers reformerte standpunkt¹²⁵⁹ er det afgørende, at han mener, at uddelingen og modtagelsen af Kristi væsentlige legeme og blod ved den første nadver ville indebære det «ganske umulige». Efter at han ud fra «umuligheden» har afgjort sagen, må «er» finde sig i den «symbolske opfattelse».

¹²⁵⁸ Luther XX, 1005.

¹²⁵⁹ Jf. hans kommentar til Matt 26,26 ff. Ligeledes Nitzsch-Stephan, Ev. Dogmatik, s. 668.

I øvrigt indrømmer de reformerte selv på mere end én måde i realiteten, at de ikke har deres nadverlære fra Skriften. Denne indrømmelse ligger for det første i erklæringen om, at indstiftelsesordene skal udlægges efter stedet Joh 6.¹²⁶⁰ Da Joh 6 slet ikke handler om nadveren, hvad vel de fleste reformerte selv indrømmer,¹²⁶¹ er det at bruge dette sted til at bestemme læren om nadveren en faktisk erklæring om, at den lære, der er opstået på den måde, ikke er hentet fra Skriften, men fra egne tanker. Det ligger i sagens natur. Fordi der på de steder, som ikke handler om nadveren, intet står om nadveren, er de tanker, vi på grundlag af sådanne steder gør os om nadveren, alene vore egne tanker. Og når vi så udlægger de skriftsteder, der handler om nadveren, efter disse tanker, sætter vi i realiteten vore egne tanker i stedet for Skriftens lære. Og når vi alligevel påstår, at den lære, vi fremfører, er Skriftens lære, så taler vi usandt og bedrager både os selv og offentligheden. Med rette er der blevet peget på, at fremgangsmåden, hvor man vil hente en lære fra skriftsteder, der ikke handler om denne lære, hører hjemme blandt Djævelens fristelser, sådan som vi tydeligt ser af Kristi fristelse. Mellem Kristus og Djævelen drejede det sig om, hvorvidt det var skriftmæssigt, at Kristus kastede sig ned fra templets tinde.¹²⁶² Djævelen sagde ja og førte skriftbeviset ud fra Sl 91,11: «Der står skrevet: Han skal give sine engle befaling om dig, at de skal bevare dig på alle dine veje.» Kristus sagde nej og beviste sit nej med 5 Mos 6,16: «Der står atter også skrevet: Du må ikke friste HERREN, din Gud.» Forskellen mellem Djævelens og Kristi skriftbevis består i, at Kristus anfører et sted, der handler om det foreliggende tilfælde, mens det skriftsted, Djævelen anførte, slet ikke gælder det at kaste sig ned fra templet, men det at vandre på de veje, Gud har anordnet.

¹²⁶⁰ Sådan også Hodge, III, 622. Han anfører Joh 6 til forklaring af indstiftelsesordene og 1 Kor 10,16 og lader derefter kun sådanne skriftsteder følge, som ikke handler om nadveren, men om de troendes åndelige forening med Kristus (unio mystica).

¹²⁶¹ Jf. Strong, Syst. Theol., s. 965; David Brown i Commentary, Critical and Explanatory, til Joh 6; Calvin i kommentaren til Joh 6,54. Zwingli, Opp. III, 241: Deprehendimus eos penitus errare, qui Christum toto isto capite putant quicquam de sacramentali cibo loqui [Vi finder, at de tager grundigt fejl, som mener, at Kristus i hele dette kapitel siger noget som helst om den sakramentale spise]. Men han insisterer på, at indstiftelsesordene skal udlægges efter de ord, der ikke handler om nadveren. Sådan allerede i det ofte omtalte brev til Matthæus Alberus fra 1524, Opp. III, 593, men især Opp. II, 1, 447.

¹²⁶² Matt 4,6: βάλε σεαυτὸν κάτω [kast dig ned].

Fordi Joh 6 har fået så fremtrædende en plads i forhandlingerne om læren om nadveren, er nogle flere ord om dette sted nok på deres plads her.¹²⁶³ Efter tekst og sammenhæng er det helt umuligt at forstå Joh 6 om nadveren. På dette sted mangler hele nadverens apparat, som alle de bibelske beretninger (Matthæus, Markus, Lukas og Paulus) dog ikke undlader at beskrive. I Joh 6 tager Kristus ikke brød, takker, bryder det, giver det til folket og siger: Tag og spis, dette er mit legeme, som gives for jer. Lige så lidt nævnes der i Joh 6 et bæger, som Kristus tager, takker, giver folket og siger: Drik alle heraf; dette er mit blod, den nye pagts blod, som udgydes for mange til syndernes forladelse. At Kristus i Joh 6 så stærkt betoner det at spise hans legeme og drikke hans blod, forklares af sammenhængen. Kristus har bespist folket, de fem tusind, med fem bygbrød og to fisk. En sådan Messias har jøderne lyst til. De vil gøre ham til konge, og da han unddrager sig dem, følger de efter ham til den vestlige bred af Galilæas Sø. De søger jordisk brød hos Kristus. Det irettesætter Kristus dem for med ordene: «Sandelig, sandelig siger jeg jer: I søger mig ikke fordi I har set tegn, men fordi I spiste af brødene og blev mætte.» Han byder dem at søge det brød, som tjener til evigt liv. Derefter kalder han meget bestemt sig selv det livgivende brød, der er kommet ned fra himlen, og troen på sig betegner han som det, Gud frem for alt vil have af menneskene. Denne tro på sin person fremstiller Kristus i billedet af at spise og drikke: «Den som kommer til mig, skal ikke sulte, og den som tror på mig, skal aldrig tørste.» Det vil ikke ind i jødernes hoved, at Josefs søn, hvis far og mor de kender, skulle være livets brød, der er kommet ned fra himlen. Men Kristus tager ikke sine ord tilbage; han skærper dem derimod, så han siger, at hans kød, som han vil give for verdens liv, er det levende brød. Da jøderne så for alvor knurrer over det og siger: «Hvordan kan han give os sit kød at spise?», skærper Kristus endelig sin tale så meget, at han frakender enhver livet, som ikke vil spise hans kød og drikke hans blod. Dermed indskærper han den sandhed, som jøderne og os alle har så hårdt brug for: at han er jødernes og verdens Frelser, ikke ved at give legemlig føde og i det hele taget jordiske goder, men ved sin lidelse og død til udslettelse af menneskenes syndeskyld. Joh 6 hører til Skriftens mægtigste steder, hvor troen på Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) indskærpes som nødvendig for at opnå frelsen. Til sidst fører Kristus talen tilbage til begyndelsen: «Dette» (nemlig Kristus i hans stedfortrædende fyldestgørelse) «er brødet som er steget ned fra himlen, og det er ikke ligesom da jeres fædre spiste manna og døde; den som spiser dette brød, vil leve evigt.» Luther minder om,¹²⁶⁴ «at man ikke skal tvinge disse ord [Joh 6] hen på alterets sakramente; for den, der tyder dem sådan, gør vold på evangeliet. Der er ikke et bogstav i dette evangelium, som nævner alterets sakramente.¹²⁶⁵ Hvorfor skulle Kristus dog her tale om sakramentet, når det endnu ikke var indstiftet? Sådan taler også hele kapitlet, som dette evangelium er taget fra, ikke om andet end den åndelige spise, nemlig om troen. For folket løb efter Herren og ville igen æde og drikke sig fulde, som Herren selv tyder det; så tager han anledning af den legemlige spise, som de søgte, og taler gennem hele kapitlet om en åndelig spise, som han sagde: ’De ord, som jeg taler, er ånd og er liv.’ Han vil altså dermed vise, at han havde bespist dem [legemligt], for at de skulle tro på ham, og at ligesom de har nydt den legemlige spise, sådan skal de også nyde den åndelige». Det, Kristus i Joh 6 siger om at spise hans kød og drikke hans blod, skal lokke os til den tro, «at dette brød, hans kød og blod, taget af Jomfru Maria, er givet os, fordi han i vort sted måtte smage døden og lide helvede, og dertil synden, som han aldrig havde gjort, som var den hans egen synd». «Om denne åndelige nadver», siger Luther videre, «taler hele Det Nye Testamente og især Johannes her i det 6. kapitel.» Men alterets sakramente bliver ikke unødvendigt af den grund, som især Økolampad mente; det tjener tværtimod på en særlig måde den åndelige spisning ved troen. For i alterets sakramente giver Kristus sit legeme og sit blod også til mundtlig spisning og drikning, for at troen i den kristnes hjerte kan være så meget vissere på, at Kristi legeme også er givet for ham, og Kristi blod også er udgydt for ham. Det hører til de reformertes usandfærdige polemik, at de fremstiller sagen, som om lutheranerne ved den mundtlige modtagelse af Kristi legeme og blod skubber den åndelige spisning til side. Det er lige omvendt. Lutheranerne lærer den mundtlige spisning, for at den åndelige spisning derved kan blive så meget mere vakt og styrket. Sådan svarer Luther i Den Lille Katekismus på spørgsmålet: «Hvordan kan legemlig spise og drikke gøre så store ting?»: «Det er ganske vist ikke spisningen og drikningen, der gør det, men ordene, som står her: ’givet for jer’ og ’udgydt til syndernes forladelse’. Disse ord er sammen med den legemlige spisning og drikning hovedsagen i sakramentet, og den, der tror disse ord, har det, som de siger og lyder på, nemlig syndernes forladelse.» I «De kristelige spørgestykker» stiller Luther spørgsmålet: «Hvorfor vil du gå til sakramentet?», og hans svar lyder: «For at jeg kan lære at tro, at Kristus af stor kærlighed er død for min synds skyld, som sagt; og derefter også lære af ham at elske Gud og min næste.»¹²⁶⁶

¹²⁶³ Om historien om udlægningen af dette sted kan man læse Luthardt i Zöcklers kommentar, desuden Keil til stedet, Harleß, Zeitschr. für luth. Theol. 1867, s. 115 ff., og Calov i Biblia Illustr. til stedet.

¹²⁶⁴ St. L. XI, 1143.

¹²⁶⁵ Det er også et helt unyttigt spørgsmål (Bengel m.fl.), om Kristus i Joh 6 ikke i det mindste har tænkt på nadveren. Vi kan kun dømme om Kristi tanker, når han åbenbarer dem for os i sine ord.

¹²⁶⁶ Shedd mener ganske vist (Dogm. Theol., III, 464), at når Luther i Den Lille Katekismus ved nadveren så energisk insisterer på troen på ordene «givet for jer» og «udgydt til syndernes forladelse», så er det et bevis for, at Luther og de tidligere lutherske bekendelser «substantially adopted this spiritual view of the Supper» [i det væsentlige antog denne åndelige opfattelse af nadveren], nemlig opfattelsen af en blot åndelig nydelse af Kristi legeme og blod i nadveren. Først i en senere tid – de saksiske visitationsartikler fra 1592 nævnes – skulle realpræsensen være blevet betonet så stærkt og den blot åndelige nydelse ved troen forkastet. Dette er et bevis på, at Shedds opfattelse af Luthers standpunkt i nadverlæren ikke har nogen som helst forbindelse med den historiske virkelighed.

At de ikke henter deres lære om nadveren fra Skriften, viser endnu tydeligere de reformerte teologer, som dels erklærer, at der ikke skal tages særligt hensyn til indstiftelsesordene, når læren om nadveren skal fastslås, dels ligefrem påstår, at indstiftelsesordene slet ikke må bruges som bevis for den rette lære om nadveren, fordi der strides om disse ord. Sådan siger Zwingli, efter at han har slidt med at tyde indstiftelsesordene i retning af, at Kristi legeme og blod er fraværende: «Men vi beder her om, at ingen lader sig forarge over de ængstelige undersøgelser af ordene» (nemlig indstiftelsesordene); «for vi sætter ikke vor grund i dem, men i det ene ord: ’Kødet gavner slet intet’; og dette ord alene er fast nok til at gennemtvinge, at ’er’ på dette sted er sat for ’betyder’ eller ’betegner’ eller ’er et tegn’.»¹²⁶⁷ Men fordi Joh 6 slet ikke handler om nadveren, og der heller ikke specielt i ordene i v. 63: «Kødet gavner intet» er tale om Kristi legeme i nadveren, er Zwinglis erklæring om, at han finder «grunden» for sin lære ikke i indstiftelsesordene, men i ordene «Kød gavner intet», i sagen ensbetydende med en erklæring om, at hans lære ikke er hentet fra Den Hellige Skrift, men stammer fra hans egen fantasi.¹²⁶⁸ Den samme indrømmelse har vi i Zwinglis bekendelse af, at han havde næret den mening, at indstiftelsesordene skulle forstås billedligt, før han vidste, i hvilket ord i sætningen billedet skulle anbringes.¹²⁶⁹ Endelig bør det i denne sammenhæng også nævnes, at Zwingli for sit est i betydningen significat også påberåber sig et himmelsk drømmesyn.¹²⁷⁰ Han beretter, at han for sit «er» i betydningen «betyder» ikke kunne finde eksempler uden for parablerne eller lignelserne. «Der blev», siger han, «stadig et overordentlig vanskeligt forehavende (conatus) tilbage, nemlig at fremlægge eksempler, som ikke var forbundet med nogen parabel.¹²⁷¹ Vi begyndte derfor at gennemtænke alt og at overveje alt på ny. Alligevel frembød der sig intet som eksempel ud over det, der allerede var fremlagt i kommentaren» (dermed menes Commentarius de vera et falsa religione), «eller hvad der frembød sig, lignede det. Men da den trettende dag kom – jeg fortæller sande ting, og så sande, at samvittigheden, hvis jeg vil tie med dem, tvinger mig til at udøse (effundere) det, som Herren meddelte mig, skønt det ikke er skjult for mig, hvor stor hån og latter jeg dermed udsætter mig for –, da, siger jeg, den trettende april brød frem, syntes jeg i drømme med stor ærgrelse på ny at kæmpe med en fjendtlig skribent og at være blevet så stum, at jeg ikke kunne udtale det, som jeg vidste var sandt, fordi tungen nægtede mig sin tjeneste. … Da syntes der, som fra en maskine» (ἀπὸ μηχανῆς, en indretning på en teaterscene) «at være en rådgiver til stede – om han var sort eller hvid, husker jeg ikke, for jeg fortæller en drøm –, som sagde: Kryster (ignave), hvorfor svarer du ham ikke det, der står skrevet i 2 Mos 12,11: Det er påske, det vil sige Herrens gennemgang (est enim Phase, hoc est transitus Domini). Straks ved dette syn vågner jeg og springer op fra mit leje. Først undersøger jeg stedet nøje i Septuaginta og prædikede derom for hele menigheden af al magt (pro virili). Denne prædiken … spredte al tåge hos alle kandidater i Den Hellige Skrift [studenter], som hidtil endnu tvivlede på grund af hindringen fra parablen, og det skete, at … antallet af dem, der så tilbage efter Egyptens hvidløg og kødgryder, formentlig blev langt mindre.» Disse sidste ord giver os oplysning om, hvordan Zwingli kom til den nye vildfarelse. Han søgte efter våben mod Luther. For når han taler om folk, der så tilbage efter Egyptens hvidløg og kødgryder, ville han dermed spotte Luthers påståede romerske surdej i nadverlæren. Sådan lod Gud det ske, at hans fantasi eller hans sorte, henholdsvis hvide gæst bedrog ham. Zwingli sætter sit significat ind i 2 Mos 12,11 lige så vilkårligt som på de tidligere drøftede steder.¹²⁷²

¹²⁶⁷ «Zwinglis mening om Kristi nadver», St. L. XX, 477. Den latinske tekst, Opp. III, 260: Volumus autem in his anxiis verborum excussionibus, ut nemo se offendi patiatur, non enim eis nitimur, sed hoc uno verbo: «Caro non prodest quicquam», quod verbum firmum satis est ad evincendum, quod est hoc loco pro significat vel symbolum est ponitur.

¹²⁶⁸ Om ordene i Joh 6,63: «Det er Ånden, som levendegør, kødet gavner intet» siger Beza i en slags fortvivlelse: Quantopere sit hic locus variis expositionibus exagitatus, vix credibile est [Hvor meget dette sted er blevet hærget af forskellige udlægninger, er næppe til at tro]. Men skylden ligger ikke hos Kristi ord, hvis betydning sandelig er bestemt klart nok af ordlyd og sammenhæng. I disse ord kan «kød» ikke forstås om Kristi kød, for ved den modsætning, det står i til «Ånd», fastlægges det i betydningen menneskets «kødelige art», og umiddelbart efter beskrives vantroen over for Kristi ord som et udslag af kødet: «De ord, som jeg har talt til jer, er ånd og er liv. Men der er nogle af jer som ikke tror.» Henførelsen til Kristi kød strider desuden mod den videre sammenhæng, for Kristus har forinden betegnet sit kød som så gavnligt, at han erklærer det for den sande mad, v. 55, uden hvilken ingen kan have livet. Jf. også Hengstenberg til stedet. At det var muligt ved ordene «Kød gavner intet» at tænke på Kristi kød, beviser, at partifanatismen sætter alle de regler til side, som forståelsen af menneskelig tale bygger på. Luther (XX, 823.824.826): «Så er nu deres andet bedste stykke skriftordet Joh 6,63: ’Kød gavner intet’, som Økolampad praler af er hans jernmur. … Så ofte Kristus i Skriften taler om sit kød eller legeme, sætter han ordet ’_mit_’ til og siger: ’Mit kød’, ’mit legeme’, som han siger i samme kapitel, Joh 6: ’Mit kød er sand mad.’ Ligeså: ’Hvis I ikke spiser Menneskesønnens kød’ osv. … Sådan ligger jernmuren blæst omkuld med et lille ord, som hedder ’_mea_’, ’_mit_’. For fordi der ikke står: Mit kød gavner intet, men ganske enkelt: Kød gavner intet, har vi for det første vundet så meget, at det ikke kan forstås om Kristi legeme. For når han ikke selv sætter det til og siger: ’Mit kød’, så er det forbudt at forbedre hans ord og føje noget til, og vi er visse og sikre, når vi ikke forstår det om hans kød. For det andet så meget, at de ikke kan bevise med et eneste bogstav, at kød her betyder Kristi kød.»

¹²⁶⁹ Opp. III, 606: Videbam τροπικῶς dictum esse: Hoc est corpus meum, sed in qua voce tropus lateret, non videbam [Jeg så, at «Dette er mit legeme» var sagt billedligt, men i hvilket ord billedet lå skjult, så jeg ikke]. Zwingli beretter her også, at han var blevet bekendt med «denne kostbare perle», est pro significat [«er» i stedet for «betyder»], gennem en hollænders skrift (der menes Honius). Blot havde det endnu været skjult for ham, på hvilket ord denne perle skulle hænges.

¹²⁷⁰ Subsidium de eucharistia, Opp. III, 341 ff.

¹²⁷¹ I parabler siger man fra første færd, at man taler i billeder. «Himlenes rige ligner (ὡμοιώθη) en mand» osv. Matt 13,24.

¹²⁷² Ordene i 2 Mos 12,11 hører til det afsnit, hvor den guddommelige indstiftelse af påskemåltidet berettes. Ordene lyder: «Sådan skal I spise det: Om jeres lænder skal I være omgjordede, og jeres sko skal I have på fødderne og stave i hænderne, og I skal spise det som de, der haster bort» (בְּחִפָּזוֹן, i hastig flugt, i hast); «for det er HERRENS påske» (פֶּסַח הוּא לַיהוָה). Zwingli henfører «det» til påskelammet og פֶּסַח til den skånende forbigang ved Israels børn (hvad det også kan betegne), og får således sætningen: «Påskelammet er Herrens (skånende) forbigang» og lægger så ind: Påskelammet betyder Herrens skånende forbigang. (Opp. III, 343: Est aliter quam dictum est accipi nequit, videlicet pro symbolum est aut figura. Ut sit sensus: Comeditis festinanter! Est enim symbolum sive figura praeteritionis Domini [«Est» kan ikke forstås anderledes end som sagt, nemlig som «er et tegn» eller «et billede». Så meningen bliver: I skal spise i hast! For det er et tegn eller billede på Herrens forbigang].) Luther bemærker til samme sted (St. L. XX, 786): «Når Moses siger: ’Spis i hast, det er HERRENS påske’, kan Zwingel ikke bevise, at det betyder påskelammet. For man har snart svaret sådan: ’Spis i hast, det er HERRENS påske’, ligesom vi siger på tysk: Spis kød, for det er søndag; drik vand, det er fredag. Her vil ingen tvinge det ud af mig, at kød betyder søndag, eller at vand betyder fredag. Sådan også her: ’Spis i hast, for det er HERRENS påske’, det vil sige, det er dagen, da HERREN gik gennem Egypten» osv. Også Krauth siger om «It [is] the Lord’s Passover»: «The ’it’ does not refer to the Lamb, but to the whole transaction which takes place with girded loins and the eating of the lamb. The ’it’ is used indefinitely, as we would say, ’Let us gather round the cheerful hearth, let us light up the children’s tree, for it is Christmas.’ The reason of the name ’Passover’ follows in the twelfth verse: ’It is the Lord’s Passover. For I will pass through the land.’» [«Det» henviser ikke til lammet, men til hele handlingen, der foregår med omgjordede lænder og spisningen af lammet. «Det» bruges ubestemt, som når vi siger: «Lad os samles om den hyggelige arne, lad os tænde børnenes træ, for det er jul.» Grunden til navnet «påske» følger i det tolvte vers: «Det er HERRENS påske. For jeg vil gå gennem landet.»] (Conserv. Ref., s. 617.) Sådan blandt nyere eksegeter også Keil i kommentaren til stedet. Men også selv om vi med Zwingli ikke henfører ordene «Det er HERRENS påske» til påskemåltidet eller påskefesten, men til påskelammet, kommer Zwinglis significat alligevel ikke ud af det. Udtryksmåden «Påskelammet er Herrens (skånende) forbigang» svarer da til Joh 11,25: «Kristus er opstandelsen og livet.» Kristus betyder ikke opstandelsen og livet, men Kristus er virkelig opstandelsen og livet. I Kristus, eller hvor Kristus er, dér er opstandelsen og livet til stede for menneskene, så den, der tror på Kristus, lever og ikke dør. Sådan ville vi også i 2 Mos 12,11 have udsagnet: Påskelammet er Herrens skånsel eller forbigang. Meningen er da denne: Med påskelammet var der for Israels børn skånsel for Guds straffedom, så Gud, når han så påskelammets blod på Israels børns huse, gik forbi dem med sin straffedom.

Hvad dernæst angår den påstand, at nadverordene ikke længere kan bruges til at fastslå læren om nadveren, fordi de er blevet genstand for strid (τὸ κρινόμενον),¹²⁷³ skulle man næppe tro, at en sådan påstand nogensinde kunne fremføres for alvor. Bortset fra at man hermed forlanger af de kristne, at de skal give afkald på hele Skriften som kilde og norm for den kristne lære, fordi alle skriftsteder, der handler om en bestemt lære, faktisk er blevet draget ind i strid, kan man blot forestille sig en række teologer, der vil forhandle om den rette nadverlære, men på forhånd forpligter sig til ikke at anføre Skriftens ord om nadveren som bevis for den rette lære om nadveren. Det går endda videre end paven, som ganske vist også har alle lærdomme «i sit hjertes skrin», men dog stadig for et syns skyld påberåber sig Skriften. Efter reglen om, at nadver_ordene_ ikke må anføres som bevis for nadver_læren_, giver man derimod også afkald på skinnet af, at den lære, der er kommet ud af det, er Skriftens lære. Reglen er snarere et direkte krav om, at Skriften skal sættes helt til side, og at nadverlæren alene skal øses af menneskets «indvortes», som Luther udtrykker det. Luther anskueliggør med et billede, hvor naivt det er at kræve, at man skal give afkald på Skriftens ord om nadveren: De skriftord, der handler om en bestemt lære, er for den kristne ikke blot den eneste erkendelseskilde til denne lære, men også det eneste våben i kampen mod vranglærerne. Skal den kristne nu i striden om nadverlæren ikke bruge de skriftord, der handler om nadveren, som bevis, så er det, som når modstanderen i en verdslig krig før kampens begyndelse beder mig om først at udlevere mine våben til ham.¹²⁷⁴

¹²⁷³ Jf. citaterne hos Gerhard, De sacra coena, § 79: Bullingerus et Tigurini in libro contra Iacobum Andreae, fol. 45, postulant, verba coenae non amplius pro fundamento allegari, quia sint τὸ κρινόμενον. Idem repetunt Calvinus in admonit. ult., p. 240, consid. commonef., p. 15 et 188, Witakerus, De script., qu. 5, c. 9, Orthod. consensus, c. 7, f. 161: Manifestus est abusus verborum coenae in probando eo, quod ex verbis in quaestione vel controversia est. Daniel Burenus, Consul Bremensis, anno 1560 in conventu publico dicebat, Lutheranos pro sua sententia nihil quidquam proferre posse praeter tria impotentia verba. Quod dubio procul ex Petro Martyre didicit, qui in dialogo de natura human., f. 127, hisce verbis nos alloquitur: Semper visi estis minus, quam par est, sapere, cum pro dogmate absurdo et inutili sic laboretis, nec pro eo tuendo quidquam habeatis nisi Christi τὸ ῥητόν: «Hoc est corpus meum.» [Bullinger og zürichteologerne kræver i bogen mod Jakob Andreä, fol. 45, at nadverordene ikke længere skal anføres som grundlag, fordi de er det omstridte. Det samme gentager Calvin i den sidste formaning, s. 240, og i betænkningen, s. 15 og 188, Whitaker, De script., qu. 5, c. 9, og Den ortodokse overensstemmelse, c. 7, f. 161: Det er et åbenbart misbrug af nadverordene at bevise netop det med ordene, som er i spørgsmål eller strid. Daniel Buren, borgmester i Bremen, sagde i år 1560 på et offentligt møde, at lutheranerne for deres mening intet som helst kunne fremføre ud over tre afmægtige ord. Det har han uden tvivl lært af Peter Martyr, der i dialogen om den menneskelige natur, f. 127, tiltaler os med disse ord: I har altid syntes at være mindre kloge, end det er rimeligt, når I sådan anstrenger jer for et absurd og unyttigt dogme og intet har til at forsvare det med ud over Kristi bogstavelige ord: «Dette er mit legeme.»]

¹²⁷⁴ Luther skriver XX, 780. 782: «Det er den lede Djævels hovmod, der spotter os gennem sådanne sværmere i denne store sag, at han foregiver, at han vil lade sig vise til rette med Skriften, dog sådan, at han forinden skaffer Skriften af vejen eller gør den til sit eget indfald. Ligesom hvis jeg med listige ord stjal en mands våben fra ham og gav ham i stedet malede våben, lavet af papir, så de lignede hans, og derefter trodsigt udfordrede ham til at slå mig med dem eller værge sig mod mig. Åh, det ville være en dristig helt, som man burde spytte på og jage ud af landsbyen under en regn af lunger, hvis han mente det alvorligt, eller det ville kun være en god fastelavnsspøg, hvis det var for sjov. Netop sådan gør disse sværmere også ved os: De vil først forvandle Skriften for os fra de naturlige ord og den naturlige mening til deres ord og mening og derefter rose sig af, at vi ikke har Skriften, for at Djævelen kan få sin latter over os eller snarere uden fare kan kvæle os som de forsvarsløse. Men mod det hjælper over al måde godt et eneste lille ord, som hedder nej; så står de som smør i solen. Her skal nu være dommer mellem os, ikke alene kristne, men også hedninger, tyrker, tatarer, jøder, afgudsdyrkere og hele verden: Hvilken part tilkommer det vel at bevise sin tekst? … Så er summen af det, at vi har den klare, tørre Skrift for os, der lyder sådan: ’Tag, spis, dette er mit legeme’, og at det for os ikke er nødvendigt, og heller ikke skal påtvinges os, at føre skriftbevis for en sådan tekst (skønt vi rigeligt kan gøre det), men de skal fremføre et skriftord, der lyder sådan: Dette betyder mit legeme, eller: Dette er mit legemes tegn.»

Endelig bør der også mindes om følgende kendsgerning: Skønt de reformerte, herunder Zwingli og Calvin, erklærer den lutherske nadverlære for en forfærdelig og fordærvelig vederstyggelighed – de kalder, som vi desværre måtte minde om,¹²⁷⁵ lutheranerne kødædere osv., og Calvin tilskriver dem «en Djævelens forhekselse» (diaboli incantatio) –,¹²⁷⁶ så ville og vil de dog gerne indgå union med Luther og den lutherske kirke, også mens uenigheden ikke er bilagt. Denne kendsgerning beviser uigendriveligt, at de ikke var visse på deres lære ud fra Skriften. Men de manglede visheden, fordi de ikke grundede deres lære på Kristi ord, men på en menneskelig tydning af dem. Melanchthon beretter om samtalen i Marburg:¹²⁷⁷ «Modparten ville» (i læren om nadveren) «ikke vige fra den tro, de havde fattet, men begærede, at dr. Luther skulle antage dem som brødre. Det ville dr. Martin på ingen måde gå med til, og han talte også hårdt til dem: at det undrede ham meget, hvordan de kunne holde ham for en broder, når de ellers holdt deres egen lære for ret; det var et tegn på, at de ikke regnede deres sag for stor.» Sin egen mening udtaler Melanchthon med ordene:¹²⁷⁸ «De har stærkt insisteret på at blive kaldt brødre af os. Se dog deres dårskab! Skønt de fordømmer os, begærer de dog at blive holdt for brødre af os. Vi har ikke villet føje dem i denne sag. Jeg er helt af den mening: Hvis suppen ikke allerede var rørt sammen, ville de ikke mere begynde et så stort sørgespil.»

¹²⁷⁵ Se s. 345 og 383.

¹²⁷⁶ Calvin, Inst. IV, 17, 23. Ligeledes IV, 17, 19: Horribili fascino Satan dementavit eorum mentes [Med en forfærdelig forhekselse har Satan berøvet dem forstanden].

¹²⁷⁷ St. L. XVII, 1949 f.; Corp. Ref. I, 1102.

¹²⁷⁸ Brev til Joh. Agricola af 12. okt. 1529. St. L. XVII, 1956; Corp. Ref. I, 1107.

4. Overblik over de forskellige nadverlærers forhold til nadverordenes tekst

Det er blevet temmelig almindelig skik at føre forskellene i nadverlæren tilbage til forskellige «udlægninger» af nadverordene. Det er dog ikke helt nøjagtigt sagt. Sagligt set er det mere korrekt at sige, at Luther slet ikke har «udlagt» nadverordene, men lader dem stå, som de lyder. Derimod beror den romerske og den reformerte lære ganske vist på en vidtgående og meget rigelig «udlægning» af nadverordene.

Lad os gøre os klart, hvor megen «eksegese» Kristus og apostlen Paulus ville have måttet anvende for at give udtryk for den romerske lære. Allerede ordet «brød» ville have gjort betydelig eksegese nødvendig. Kristus ville omtrent have måttet sige: Jeg tager ganske vist brød, som I ser, velsigner det og rækker jer det til at spise. Også mine evangelister og apostle vil senere udtrykkeligt nævne brødet som til stede i min nadver. Men I må ikke tage mine og deres ord, som de lyder. Tro derfor ikke, at der stadig er virkeligt eller substantielt brød i nadveren. Der er kun brødets ydre skin tilbage. Hele brødets substans er forvandlet til mit legeme.¹²⁷⁹ Videre: Jeg siger ganske vist: «Tag og spis, dette er mit legeme.» Derved kunne I jo komme på den tanke, at mit legeme virkelig kun er bestemt til at spises i nadveren. Men det ville ikke være den rette forståelse. Mit legeme skal ikke blot spises, men også opbevares, fremvises til tilbedelse og navnlig bæres højtideligt omkring i processioner.¹²⁸⁰ Videre: Jeg siger ganske vist: «Drik alle af det.» Derved kunne man jo komme på den tanke, at også bægeret skulle rækkes til alle deltagere i det måltid, jeg har indstiftet. Men det ville igen ikke være den rette opfattelse. Det almindelige kristne folk har nok i én skikkelse. I må også betænke, at der findes en «konkomitans», hvorved mit blod allerede er indeholdt i det legeme, der rækkes, så bægeret virkelig bliver overflødigt.¹²⁸¹ Endelig må I navnlig ikke glemme følgende, som er det vigtigste ved nadveren: Jeg siger ganske vist: ’Dette er mit legeme, som gives for jer’ og: ’Dette er mit blod, som udgydes for jer.’ Hvis I blev ved min tale, måtte I derved komme på den tanke, at I ved hengivelsen af mit legeme og udgydelsen af mit blod var fuldkommen forsonet med Gud, og at rækningen af dette mit legeme og blod i nadveren fornemmelig har til formål at forvisse jer om syndernes forladelse og at vække og styrke troen på mit forsoningsoffer, der er bragt på korset. Men det ville være en fuldstændig forkert opfattelse. Mærk jer vel og glem det ikke: Nadveren er ikke fornemmelig et middel til at ihukomme mit forsoningsoffer og uddele den syndernes forladelse, jeg har erhvervet; men min stedfortræder på jorden, paven, vil gøre præster, og disse præster – kun de kan det – vil i nadveren uafbrudt «ublodigt» ofre mit legeme og mit blod, således frembære et «sandt og egentligt» «sonoffer» for jer og derved tilvende nærværende og fraværende, levende og døde syndernes forladelse og hjælpe i «andre nødvendigheder».¹²⁸² Disse og endnu flere «udlægninger» af nadverordene ville have været nødvendige for at formidle de romerske begreber om nadveren.

¹²⁷⁹ Trid., De sacrosancto eucharistiae sacramento, can. 2: Si quis dixerit, in sacrosancto eucharistiae sacramento remanere substantiam panis et vini una cum corpore et sanguine Domini nostri Iesu Christi negaveritque … conversionem totius substantiae panis in corpus et totius substantiae vini in sanguinem, manentibus dumtaxat speciebus panis et vini …: anathema sit [Hvis nogen siger, at brødets og vinens substans bliver tilbage i eukaristiens allerhelligste sakramente sammen med vor Herre Jesu Kristi legeme og blod, og fornægter … forvandlingen af hele brødets substans til legemet og af hele vinens substans til blodet, idet kun brødets og vinens skikkelser bliver tilbage …: han være forbandet].

¹²⁸⁰ Trid., anf. st., can. 7: Si quis dixerit, non licere sacram eucharistiam in sacrario reservari, sed statim post consecrationem adstantibus necessario distribuendum [scil. til at spise]; aut non licere, ut illa ad infirmos honorifice deferatur: anathema sit [Hvis nogen siger, at det ikke er tilladt at opbevare den hellige eukaristi på et helligt sted, men at den straks efter konsekrationen nødvendigvis skal uddeles til de tilstedeværende; eller at det ikke er tilladt at bringe den med ære til de syge: han være forbandet]. Can. 4: Si quis dixerit, peracta consecratione … non esse corpus et sanguinem Domini nostri Iesu Christi, sed tantum in usu, dum sumitur, non autem ante vel post, et in hostiis, quae post communionem reservantur vel supersunt, non remanere verum corpus Domini: anathema sit [Hvis nogen siger, at efter fuldbyrdet konsekration … er vor Herre Jesu Kristi legeme og blod der ikke, men kun i brugen, mens den modtages, og ikke før eller efter, og at Herrens sande legeme ikke bliver tilbage i de hostier, der opbevares eller bliver tilovers efter kommunionen: han være forbandet]. Can. 6: Si quis dixerit, in sacrosancto eucharistiae sacramento Christum non esse cultu latriae, etiam externo, adorandum … neque in processionibus … solemniter circumgestandum vel non publice, ut adoretur populo proponendum, et eius adoratores esse idololatras: anathema sit [Hvis nogen siger, at Kristus i eukaristiens allerhelligste sakramente ikke skal tilbedes med den tilbedelse, der tilkommer Gud (latria), også den ydre, … og heller ikke … højtideligt bæres omkring i processioner eller offentligt stilles frem for folket for at blive tilbedt, og at de, der tilbeder ham, er afgudsdyrkere: han være forbandet].

¹²⁸¹ Trid., anf. st., cap. 3: Verissimum est tantumdem sub alterutra specie atque sub utraque contineri [Det er ganske sandt, at der under hver af de to skikkelser er indeholdt lige så meget som under begge]; can. 3: Si quis negaverit … sub unaquaque specie et sub singulis cuiusque speciei partibus, separatione facta, totum Christum contineri: anathema sit [Hvis nogen fornægter …, at hele Kristus er indeholdt under hver enkelt skikkelse og under hver skikkelses enkelte dele, når de er delt: han være forbandet].

¹²⁸² Trid., anf. st., De sacrosancto euch. sacram., can. 5: Si quis dixerit, praecipuum fructum eucharistiae esse remissionem peccatorum, anathema sit [Hvis nogen siger, at eukaristiens fornemste frugt er syndernes forladelse: han være forbandet]. De sacrificio missae, can. 1: Si quis dixerit, in missa non offerri Deo verum et proprium sacrificium, anathema sit [Hvis nogen siger, at der i messen ikke ofres Gud et sandt og egentligt offer: han være forbandet]. Can. 3: Si quis dixerit, missae sacrificium tantum esse laudis et gratiarum actionis aut nudam commemorationem sacrificii in cruce peractum, non autem propitiatorium, vel soli prodesse sumenti, neque pro vivis et defunctis, pro peccatis, poenis, satisfactionibus et aliis necessitatibus offerri debere: anathema sit [Hvis nogen siger, at messeofferet kun er et lovprisnings- og takkeoffer eller en blot ihukommelse af det offer, der er fuldbragt på korset, men ikke et sonoffer; eller at det kun gavner den, der modtager det, og ikke bør ofres for levende og døde, for synder, straffe, fyldestgørelser og andre nødvendigheder: han være forbandet].

Men også den reformerte nadverlære kræver et betydeligt opbud af «eksegese». Kristus ville omtrent have måttet kommentere sine ord sådan: Mine ord: «Tag, spis, dette er mit legeme» går ganske vist ud på, at jeg opfordrer til at spise med munden. Men tro ikke, at mit legeme er her på jorden i nadveren og til stede for en spisning med munden (oralis manducatio). Så langt som himlen er fra jorden, så langt er også mit legeme borte fra nadveren og fra jeres mund. Hvad jeg egentlig mener med ordene: «Tag og spis, dette er mit legeme», er dette, at I med jeres tros mund skal hæve jer op til himlen og der ved troen spise mit legeme åndeligt.¹²⁸³ Videre: Når jeg siger til jer: «Tag og spis, dette er mit legeme, som gives for jer», så lyder det ganske vist, som om I ikke modtog et symbol eller afbillede af mit legeme, men det legeme, der er givet hen for jer. Men I må udlægge mine ord efter det aksiom, at mit legeme altid kun kan have et synligt og lokalt nærvær og ikke rækker ud over den naturlige legemsstørrelse. Fordi I nu ikke kan se mit legeme i nadveren og ikke gribe det med hænderne, må I ved ordet «mit legeme» kun tænke på et «afbillede af mit legeme».¹²⁸⁴ Også apostlen Paulus ville have måttet kommentere sine udsagn om nadveren betydeligt, hvis han ville have vakt reformerte forestillinger om nadveren hos sine læsere. Han ville have måttet forklare sig nærmere omtrent sådan: Jeg siger ganske vist, at bægeret er fællesskab (κοινωνία) med Kristi blod, og brødet fællesskab (κοινωνία) med Kristi legeme. Ud fra ordene, som de lyder, kunne I jo komme på den tanke, at Kristi legeme er til stede i nadveren med brødet og Kristi blod med vinen, og at alle, der tager del i dette måltid, modtager Kristi blod med bægeret og Kristi legeme med brødet. Om dette fællesskab mellem brødet og Kristi legeme og mellem vinen og Kristi blod lyder også mine videre ord: «Den, som spiser Herrens brød eller drikker Herrens bæger uværdigt, er skyldig over for Herrens legeme og blod.» Men for at nå til forståelse af mine ord må I give plads for mange slags tanker uden for og ved siden af dem, såsom: «Kødet gavner intet.»¹²⁸⁵ Videre: Hvorfor er det overhovedet nødvendigt, at Kristi legeme og blod er i nadveren, når de troende allerede uden nadveren har alt ved troen, og Det Gamle Testamentes kirke også kun havde afbilleder af Kristi offer og dog havde Guds nåde?¹²⁸⁶ Det ville også åbenlyst gøre skår i Kristi ære, hvis han «hæftede» sit legeme «til brødet» og derved forlod himlen.¹²⁸⁷ Heller ikke må man glemme den forskrækkelse, disciplene ville have fået, hvis de ikke straks havde anvendt den nødvendige eksegese og omsat «legeme» til «legemstegn».¹²⁸⁸ Samtidig må man altid fastholde den almindelige regel, at Kristi legeme under alle omstændigheder kun kan have et lokalt og synligt nærvær.¹²⁸⁹ På grundlag af disse tanker vil I forstå alle mine udsagn, der lyder på et nærvær af Kristi legeme i nadveren, som udsagn om dets fravær og i nadveren kun tro på et afbillede af legemet.¹²⁹⁰ At den reformerte nadverlære virkelig grunder sig på disse «udlægninger» af nadverordene, bevises af de vedføjede citater.

¹²⁸³ Consensus Tigurinus, cap. 25: Tametsi philosophice loquendo supra coelos locus non est, quia tamen corpus Christi, ut fert humani corporis natura et modus, finitum est et coelo, ut loco, continetur, necesse est, a nobis tanto locorum intervallo distare, quanto coelum abest a terra [Skønt der filosofisk talt ikke er noget sted over himlene, er det dog nødvendigt, at Kristi legeme er lige så langt borte fra os, som himlen er fra jorden, fordi det, sådan som det menneskelige legemes natur og art medfører, er begrænset og omsluttes af himlen som af et sted]. Cap. 21: Nam quum signa hic in mundo sint, oculis cernantur, palpentur manibus, Christus, quatenus homo est, non alibi quam in coelo, nec aliter quam mente et fidei intelligentia quaerendus est [For da tegnene er her i verden, ses med øjnene og føles med hænderne, skal Kristus, for så vidt han er menneske, ikke søges andetsteds end i himlen og ikke på anden måde end med sindet og troens forstand].

¹²⁸⁴ Calvin, Inst. IV, 17, 19: Nos talem Christi praesentiam in coena statuere oportet …, quae nec mensuram illi suam auferat vel pluribus simul locis distrahat. … Haec enim naturae humanae veritati non obscure repugnant [Vi må fastslå et sådant nærvær af Kristus i nadveren …, som hverken tager hans eget mål fra ham eller spreder ham over flere steder på én gang. … For dette strider tydeligt mod den menneskelige naturs sandhed]. – Confess. Anglicana (Niemeyer, s. 598): Cum naturae humanae veritas requirat, ut unius eiusdemque hominis corpus in multis locis simul esse non possit, sed in uno aliquo et definito loco esse oporteat, idcirco Christi corpus in multis et diversis locis eodem tempore praesens esse non potest. Et quoniam, ut tradunt sacrae literae, Christus in coelum fuit sublatus et ibi usque ad finem seculi est permansurus, non debet quisquam fidelium carnis eius et sanguinis realem et corporalem, ut loquuntur, praesentiam in eucharistia vel credere vel profiteri [Da den menneskelige naturs sandhed kræver, at ét og samme menneskes legeme ikke kan være på mange steder på én gang, men må være på ét bestemt og afgrænset sted, kan Kristi legeme derfor ikke være til stede på mange og forskellige steder på samme tid. Og da Kristus, som de hellige skrifter lærer, er blevet optaget til himlen og skal blive der indtil verdens ende, bør ingen af de troende hverken tro eller bekende et virkeligt og legemligt nærvær, som de kalder det, af hans kød og blod i eukaristien].

¹²⁸⁵ Sådan Zwingli i de ovenfor anførte ord: «Vi sætter ikke vor grund i dem» (nemlig ikke i nadverordene), «men i det ene ord: ’Kødet gavner slet intet.’» (St. L. XX, 477.)

¹²⁸⁶ Sådan sammenfatter Hodge (III, 647) Calvins standpunkt: To preserve the consistency of the great Reformer, his language must be interpreted as to harmonize with the two crucial facts for which he so earnestly contends; first, that believers receive elsewhere by faith all they receive at the Lord’s table; and secondly, that we Christians receive nothing above or beyond that which was received by the saints under the Old Testament, before the glorified body of Christ had any existence. [For at bevare den store reformators konsekvens må hans sprogbrug fortolkes, så den harmonerer med de to afgørende kendsgerninger, som han så ivrigt kæmper for: for det første, at de troende andetsteds ved troen modtager alt, hvad de modtager ved Herrens bord; og for det andet, at vi kristne intet modtager ud over eller mere end det, som de hellige modtog under Det Gamle Testamente, før Kristi forherligede legeme overhovedet eksisterede.]

¹²⁸⁷ Calvin, Inst. IV, 17, 19: Nos talem Christi praesentiam in coena statuere oportet, quae nec panis elemento ipsum affigat, nec in panem includat, nec ullo modo circumscribat, quae omnia derogare coelesti eius gloriae palam est [Vi må fastslå et sådant nærvær af Kristus i nadveren, som hverken hæfter ham til brødets element eller indeslutter ham i brødet eller på nogen måde afgrænser ham; for det er åbenbart, at alt dette gør skår i hans himmelske herlighed].

¹²⁸⁸ Calvin, Inst. IV, 17, 23: Nisi enim apostolis venisset in mentem, panem vocari figurate corpus, quia symbolum esset corporis, turbati haud dubie fuissent re tam prodigiosa [For hvis det ikke var faldet apostlene ind, at brødet billedligt kaldes legeme, fordi det var et symbol på legemet, ville de uden tvivl være blevet forfærdede over en så uhyrlig ting].

¹²⁸⁹ Calvin, Inst. IV, 17, 29: Haec est propria corporis veritas, ut spatio contineatur, ut suis dimensionibus constet, ut suam faciem habeat. Facessat igitur stultum illud commentum, quod tam mentes hominum quam Christum pani affigat! [Dette er legemets egentlige sandhed, at det omsluttes af et rum, at det består i sine dimensioner, at det har sin skikkelse. Bort derfor med dette tåbelige påfund, der hæfter både menneskers sind og Kristus til brødet!]

¹²⁹⁰ Calvin i forklaringen til Consens. Tig. (Niemeyer, s. 217): Axioma sumimus, quod sine controversia receptum est inter omnes pios: quoties de sacramentis agitur, rei signatae nomen ad signum metonymice solere transferri [Vi tager som aksiom, hvad der uden strid er antaget blandt alle fromme: Hver gang der er tale om sakramenterne, plejer navnet på den betegnede ting ved metonymi at blive overført til tegnet].

Den lutherske nadverlære bygger derimod på selve nadverordene, ikke på en glossering af dem. Den lader «brød» være brød, «er» være er og «legeme» være Kristi legeme, «som er givet for os». Herimod er det fra reformert side blevet indvendt,¹²⁹¹ at Luther, den lutherske bekendelse og de lutherske lærere i nadverlæren taler om en «sakramental forening» (unio sacramentalis), som skulle finde sted mellem brødet og Kristi legeme og mellem vinen og Kristi blod. Men Skriften, siger man, taler ikke om en unio sacramentalis. Ganske vist står udtrykket «unio sacramentalis» ikke i Skriften. Men den sag, som udtrykket betegner, er lige så klart lært i Skriften som fx ὁμοούσιος. Kristus kalder det brød, som han rækker frem i nadveren, sit legeme, som er givet for os. Da nu brødet ikke forvandles, men forbliver brød, som Skriften beretter, og da det uforvandlede brød også er Kristi legeme, som Skriften ligeledes beretter, så lærer Skriften en forbindelse eller forening (unio) af Kristi legeme med brødet, og denne forening kalder Luther og lutheranerne den sakramentale forening (unio sacramentalis), fordi den er særegen for nadverens sakramente. Udtrykket er fuldt ud dækkende. Sagligt set forholder det sig ikke «akcessorisk» til nadverordene, som man i moderne sprog ganske rigtigt har sagt, men udtrykker helt nøjagtigt, hvad der udsiges i nadverordene. «Denne forening», siger Majus, «er ganske enestående og har sit urokkelige fundament i indstiftelsesordene, når Kristus rækker brødet frem og siger: ’Spis, dette er mit legeme’, og rækker bægeret frem og siger: ’Dette er mit blod.’»¹²⁹² Med udtrykket «sakramental forening» afvises på den ene side den romerske forvandlingslære, der sætter et skinbrød i stedet for «brød», og på den anden side den reformerte afbildningslære, der sætter et symbol på legemet i stedet for «legeme». Udtrykket indebærer ikke en afvigelse fra nadverordene, men dokumenterer – i modsætning til den romerske og den reformerte kirkes modsatte holdning – den ubrødelige fastholden ved ordene, sådan som de lyder. Den lutherske nadverlære stemmer også nøje overens med den forklaring af nadverens væsen, som apostlen Paulus i 1 Kor 10 og 11 giver i anledning af nadverfejringen i menigheden i Korinth. Som vi allerede ovenfor så i en anden sammenhæng, indskærper apostlen meget eftertrykkeligt korintherne, der omgikkes nadveren letsindigt, at det velsignede bæger for dem, der tager del i nadveren, er «fællesskabet (κοινωνία) med Kristi blod», og det brudte brød «fællesskabet (κοινωνία) med Kristi legeme»,¹²⁹³ så at enhver, der spiser eller drikker uværdigt, bliver skyldig over for Herrens legeme og blod, fordi han ikke skelner Herrens legeme (μὴ διακρίνων τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου). Også i disse apostolske anvisninger om det rette sindelag, hvormed de kristne skal drikke «Herrens bæger» (ποτήριον Κυρίου) og have del i «Herrens bord» (τράπεζα Κυρίου), kommer den lutherske lære om «realpræsensen» så klart til udtryk, at rationalisten Rückert har ret, når han siger, at man kun kan nægte realpræsensen ved at forkaste apostlen Paulus’ autoritet.¹²⁹⁴ Ganske vist bekender også Luther, at han efter sit kød var fristet til at tyde nadverordene anderledes, end de lyder, fordi han godt så, at han «dermed kunne have givet pavedømmet det største stød». «Men», tilføjer han, «jeg er fanget og kan ikke slippe ud; teksten står der alt for vældigt og lader sig ikke rive ud af sindet med ord.»¹²⁹⁵ «Det ord skal de lade stå» karakteriserer Luthers stilling ikke kun over for Rom, men også over for de reformerte samfund. Begge modstandere danner også i nadverlæren, trods forskellen i resultaterne, principielt én front mod Luther og den lutherske kirke, for så vidt som ingen af dem lader Skriftens ord om nadveren komme til deres ret. Det har lutheranerne med rette gjort opmærksom på. Også Krauth skriver:¹²⁹⁶ «_It is worth noticing that, widely as Romanism with its Transubstantiation, and Rationalism, with its Symbols, differ in their results, they run into their error by the same fallacious principle of interpretation, each applying it with the same arbitrariness, but to different objects. The Romanist wishes to do away with Scripture testimony in regard to the bread and wine; and, although they bear their name before the Lord’s Supper, during the Lord’s Supper, and after the Lord’s Supper, he insists that there is neither bread nor wine there, but only their accidents. While our Lord says: ’This is My body,’ the Romanist, in effect, makes it: This seeming bread is no longer bread, but has become, has been transubstantiated into, My body. He deserts the letter and reaches Transubstantiation. The Rationalist wishes to retain the bread and wine, and therefore holds that what the Scripture calls bread and wine is bread and wine; but he wishes to do away with the Scripture testimony in regard to the body and blood; and although the Scripture says that of that which the Savior tells them to ’Take, eat,’ He declares most explicitly, ’This is My body’; and of that which He tells them to drink, He says, ’This is My blood,’ — though it says that the bread is the communion of His body and the cup the communion of His blood, — though it declares that the guilt of the heedless communicant is that he does not ’discern the Lord’s body,’ and that he that eateth and drinketh unworthily is guilty of the body and blood of Christ; in the face of all this he insists that there is in the Lord’s Supper only the shadow, image, or sign of the body and blood of Christ, not the true body and true blood. With what face can a Rationalist meet a Romanist, or a Romanist meet a Rationalist? No wonder that the Rationalist, after all, is less violent against Romanism than against the pure doctrine of our Church._¹²⁹⁷ There is the secret affinity of error between them; and Romanism does not so hate Rationalism, Rationalism does not so hate Romanism, as both hate unswerving fidelity to the Word of God. That the Romish and rationalizing modes of interpretation are nearer to each other than either is to the Lutheran is admitted by both Rationalists and Romanists. The rationalizing interpreters make it one of the commonplaces of objection to the Lutheran view that it has less in a literal interpretation of the Scripture to sustain it than the Romish view has: that is, the Romish view is less decisively opposed than the Lutheran is to rationalistic modes of literal interpretation.» [Det er værd at lægge mærke til, at hvor meget romanismen med sin transsubstantiation og rationalismen med sine symboler end adskiller sig i deres resultater, så havner de i deres vildfarelse ved det samme fejlagtige fortolkningsprincip, som hver af dem anvender med den samme vilkårlighed, blot på forskellige genstande. Den romersk-katolske vil skaffe Skriftens vidnesbyrd om brødet og vinen af vejen; og skønt de bærer deres navn før nadveren, under nadveren og efter nadveren, insisterer han på, at der hverken er brød eller vin til stede, men kun deres akcidenser. Mens vor Herre siger: ’Dette er mit legeme’, gør den romersk-katolske det i realiteten til: Dette tilsyneladende brød er ikke længere brød, men er blevet til, er blevet transsubstantieret til, mit legeme. Han forlader bogstaven og når frem til transsubstantiationen. Rationalisten vil beholde brødet og vinen og fastholder derfor, at det, Skriften kalder brød og vin, er brød og vin; men han vil skaffe Skriftens vidnesbyrd om legemet og blodet af vejen; og skønt Skriften siger, at Frelseren om det, han beder dem ’tage og spise’, erklærer på det udtrykkeligste: ’Dette er mit legeme’, og om det, han beder dem drikke, siger: ’Dette er mit blod’ – skønt den siger, at brødet er fællesskabet med hans legeme og bægeret fællesskabet med hans blod – skønt den erklærer, at den letsindige nadvergæsts skyld er, at han ikke ’skelner Herrens legeme’, og at den, der spiser og drikker uværdigt, er skyldig i Kristi legeme og blod – så insisterer han trods alt dette på, at der i nadveren kun er skyggen, billedet eller tegnet på Kristi legeme og blod, ikke det sande legeme og det sande blod. Med hvilket ansigt kan en rationalist møde en romersk-katolsk, eller en romersk-katolsk møde en rationalist? Intet under, at rationalisten trods alt er mindre voldsom mod romanismen end mod vor kirkes rene lære. Der er vildfarelsens hemmelige slægtskab mellem dem; og romanismen hader ikke så meget rationalismen, og rationalismen hader ikke så meget romanismen, som de begge hader den urokkelige troskab mod Guds ord. At den romerske og den rationaliserende fortolkningsmåde ligger hinanden nærmere, end nogen af dem ligger den lutherske, indrømmes af både rationalister og romersk-katolske. De rationaliserende fortolkere gør det til en af deres faste indvendinger mod den lutherske opfattelse, at den har mindre støtte i en bogstavelig fortolkning af Skriften end den romerske opfattelse; det vil sige, at den romerske opfattelse er mindre afgjort imod rationalistiske måder at fortolke bogstaveligt på end den lutherske.]

¹²⁹¹ Jf. også Calvin, Inst. IV, 17, 20.

¹²⁹² Synopsis theol. christ. 1708, s. 185.

¹²⁹³ Den første betydning af κοινωνία er naturligvis fællesskab (communio). Om ordet i Det Nye Testamente også kan betyde meddelelse (communicatio), hvad nogle bekræfter (Ebeling) og andre benægter (Cremer), behøver ikke at undersøges her. Her betyder det i hvert fald «fællesskab», sådan som Luther har oversat. Det kræver sammenhængen. Ligesom der ved deltagelsen i hedningernes offermåltider er fællesskab med dæmonerne, sådan er der ved nydelsen af nadverbægeret fællesskab med Kristi blod. Med urette bemærker Meyer til 1 Kor 10,16, at Luther ikke opfatter κοινωνία som «fællesskab», men som «meddelelse». Når Luther oversætter, opfatter han κοινωνία som «fællesskab», sådan som hans bibeloversættelse og fx XX, 236 beviser. At han, når han udlægger stedets mening, også taler om meddelelsen af Kristi legeme, skyldes, at den, der fastholder communio corporis, dermed også lærer communicatio corporis. Er brødet for alle, der tager del i Herrens måltid, både værdige og uværdige, fællesskabet med Kristi legeme, så bliver Kristi legeme naturligvis meddelt ved brødet.

¹²⁹⁴ Das Abendmahl. Sein Wesen und seine Geschichte in der alten Kirche. 1856. s. 236, 241 f., 297. Kendt er Luthers ord til 1 Kor 10,16: «For det andet har vi ud over disse fire vældige skriftsteder endnu et, 1 Kor 10,16, der lyder sådan: ’Velsignelsens bæger, som vi velsigner, er det ikke fællesskabet med Kristi blod? Brødet, som vi bryder, er det ikke fællesskabet med Kristi legeme?’ Det er jo, mener jeg, et skriftsted, ja, en tordenøkse i hovedet på dr. Karlstadt og alle hans sværmere. Dette skriftsted har også været den levende lægedom for mit hjerte i min anfægtelse over dette sakramente. Og havde vi ikke flere skriftsteder end dette, kunne vi dog dermed styrke alle samvittigheder tilstrækkeligt og slå alle modstandere vældigt og tilstrækkeligt.» (St. L. XX, 235.) I sin positive fremstilling siger Luther til 1 Kor 10,16: «Læg mærke til, at Paulus siger det lyst og klart: ’Det samme brød, som vi bryder, er fællesskabet med Kristi legeme.’ Hører du, min kære broder? Det brudte eller i stykker uddelte brød er fællesskabet med Kristi legeme: det er, det er, det er (siger han) fællesskabet med Kristi legeme. Men hvad er fællesskabet med Kristi legeme? Det kan ikke være andet, end at de, der tager det brudte brød, hver sit stykke, i det samme tager Kristi legeme.» (Anf. st., 236.) Tager man med, hvad Luther anf. st. siger om de fire nadverberetninger (232 ff.), og hvad han senere (240 ff.) tilføjer om Paulus’ advarsel om, at de, der spiser og drikker uværdigt, bliver skyldige over for Herrens legeme og blod, fordi de ikke skelner Herrens legeme, så må man dømme, at allerede i disse udredninger af Luther mod Karlstadt bliver alle reformerte tydninger af nadverordene klart påvist at være omtydninger af dem. Når Meyer til 1 Kor 11,27 mener, at Paulus’ ord om at blive skyldig over for Herrens legeme og blod hverken beviser Kristi legemes og blods fravær eller nærvær i nadveren, og endda taler om «spidsfindighed» hos Luther, så glemmer han (Meyer), at netop Paulus’ ord, hvorefter de, der spiser og drikker uværdigt, bliver skyldige over for Kristi legeme og blod, lyder på Kristi legemes og blods nærvær. Og det, ordene lyder på, kan man også bevise ud fra dem. Det ville Meyer også indrømme, hvis han ikke hos sig selv havde besluttet, at Kristi legemes og blods nærvær i nadveren er umuligt. Men det går afgjort for vidt, når Meyer forlanger af andre folk, at de skal udlægge apostlen Paulus’ ord efter hans (Meyers) mening.

¹²⁹⁵ De Wette II, 577; St. L. XV, 2050.

¹²⁹⁶ The Conserv. Ref., s. 626 f.

¹²⁹⁷ Det siger Calvin udtrykkeligt i sin polemik mod den lutherske lære (Inst. IV, 17, 30): «Jeg taler ikke om de pavelige, hvis lære er mere tålelig eller i det mindste mere beskeden (tolerabilior vel saltem magis verecunda est). Men nogle folk» (lutheranerne er ment) «rives af striden så langt, at de på grund af naturernes forening i Kristus siger: Hvor som helst Kristi guddom er, dér er også hans kød, som ikke kan skilles fra guddommen.»

Men hvordan forholder det sig med de reformertes indvending, at heller ikke lutheranerne bliver ved nadverordene, sådan som de lyder? Denne indvending findes overalt både hos de gamle og hos de nyere reformerte teologer. Calvin gør sig på dette punkt særlig umage for at fremstille lutheranerne som medskyldige (participes criminis).¹²⁹⁸ Også Hodge siger med hensyn til at «opgive den bogstavelige mening» (giving up the literal sense): «That is done by one part as well as by the other.» [Det gør den ene part lige så vel som den anden.]¹²⁹⁹ Som bevis for denne påstand anføres især følgende eksempler:

¹²⁹⁸ Inst. IV, 17, 20. Desuden i forklaringen til Consensus Tig.; hos Niemeyer, s. 216.

¹²⁹⁹ Syst. Theol., III, 662.

1. Lutheranerne forstår ved «bægeret» ikke karret, men den vin, der er i bægeret, altså metonymisk indholdet for det, som indeholder det (contentum pro continente). Hodge siger: «When Christ says, ’This cup is the New Testament,’ it is admitted that the cup is used metonymically for the wine in the cup.» [Når Kristus siger: ’Dette bæger er den nye pagt’, indrømmes det, at bægeret bruges metonymisk om vinen i bægeret.] Det indrømmer lutheranerne rigtignok. Men dermed bliver de netop nøje ved Skriftens ord om nadveren, fordi Kristus byder at drikke af bægeret – ikke selve bægerets kar: «Drik alle af det», πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες.¹³⁰⁰ Og der berettes også udtrykkeligt, at disciplene efterkom Kristi anvisning og ikke drak karret, men drak af karret: καὶ ἔπιον ἐξ αὐτοῦ πάντες [og de drak alle af det].¹³⁰¹

¹³⁰⁰ Matt 26,27.

¹³⁰¹ Mark 14,23.

2. Lutheranerne bruger udtrykkene «i, med og under brødet» til at betegne Kristi legemes nærvær i nadveren. Også Hodge mener¹³⁰² efter de gamle reformertes forbillede: «That makes the language figurative, and the literal interpretation, the main, if not the only, prop of the Lutheran doctrine, is given up.» [Det gør talen billedlig, og den bogstavelige fortolkning, den lutherske læres vigtigste, om ikke eneste, støtte, er opgivet.]¹³⁰³ Denne indvending er ganske usaglig, fordi den skubber det punkt, sagen drejer sig om, helt til side. Det indebærer – det indrømmer også de reformerte – ingen som helst ændring af teksten og ingen opgivelse af den bogstavelige forståelse af Skriftens ord, når vi fremlægger den mening, der er udtrykt i Skriftens ord, med andre og flere ord. Det er «eksegese» i ordets rette forstand. Heller ikke de reformerte indrømmer, at de opgiver den bogstavelige forståelse, når de omskriver meningen i et skriftudsagn med flere og andre ord. Hodge selv¹³⁰⁴ omskriver i Joh 1,18, i ordene «som er i Faderens favn», meningen af «er» (ὁ ὤν) således: «He who is, was, and ever shall be in the bosom of the Father, i. e., most intimately united with Him.» [Han, som er, var og altid skal være i Faderens favn, dvs. på det inderligste forenet med ham.] Men Hodge vil dermed på ingen måde indrømme, at han ved denne omskrivning forstår skriftstedet billedligt (figuratively). Påstanden om, at lutheranerne med deres «i, med og under brødet» gør nadverordene til billedlig tale (figurative language), har han lånt fra Calvin og andre uden at prøve, om den er sand. Allerede Luther har taget stilling til den indvending, som Hodge har tilegnet sig. Han skriver:¹³⁰⁵ «Når den falske ånd beskylder os for, at vi selv ikke bliver ved ordene og ved én og samme forstand, fordi vi siger, at ordene ’Dette er mit legeme’ skal forstås således: under brødet er mit legeme, eller: i brødet er mit legeme osv., så svarer jeg: Løgnens ånd ved godt, at den gør os uret hermed. . . . Det har jeg ganske vist sagt i min lille bog, at de, der i almindelig tale siger: under brødet er Kristi legeme, eller: i brødet er Kristi legeme, ikke skal fordømmes, fordi de med sådanne ord bekender deres tro på, at Kristi legeme i sandhed er i nadveren. Men dermed laver vi ingen anden, ny tekst; de vil heller ikke, at sådanne ord fra dem skal være teksten, men de bliver ved den ene tekst. Paulus siger jo: ’Kristus er Gud’, Rom 9,5, men 2 Kor 5,19: ’Gud var i Kristus’, og dog er begge steder hver for sig enfoldige og sikre i deres forstand og desuden ikke imod hinanden.» Ligeledes udtaler dogmatikerne sig om «i», «med» og «under».¹³⁰⁶

¹³⁰² Anf. st., s. 662.

¹³⁰³ Calvin, Inst. IV, 17, 19: Quamquam praecise urgent literam: ’Hoc est corpus meum’, postea tamen deflectunt a rigore ac tantundem valere dicunt atque corpus Christi esse cum pane, in pane et sub pane. [Skønt de strengt insisterer på bogstaven: ’Dette er mit legeme’, viger de dog siden fra strengheden og siger, at det betyder lige så meget som, at Kristi legeme er med brødet, i brødet og under brødet.]

¹³⁰⁴ Syst. Theol., I, 473.

¹³⁰⁵ St. L. XX, 899 f.

¹³⁰⁶ Quenstedt II, 1201 f.: Nulla sequela: ’Ubi explicatio τοῦ ῥητοῦ est, ibi ῥητόν esse desinit.’ Sic enim nullus interpres, nullus commentator Scripturae τὸ ῥητόν servaret; τῷ ῥητῷ non derogant aequipollentia, synonyma grammatica, paraphrases oratoriae et interpretationes theologicae. Is vero τὸ ῥητόν relinquit, imo literae contradicit, qui simplicem literae sensum in oppositum figuratum transformat. [Det følger ikke: ’Hvor der er en forklaring af ordlyden, dér ophører ordlyden med at være.’ For så ville ingen fortolker, ingen kommentator til Skriften bevare ordlyden; ensbetydende udtryk, grammatiske synonymer, retoriske omskrivninger og teologiske fortolkninger tager intet fra ordlyden. Men den forlader ordlyden, ja, modsiger bogstaven, som forvandler bogstavens enkle mening til en modsat, billedlig mening.] Den, der gør legeme til legemstegn, ændrer «teksten», fordi legeme og legemstegn er to forskellige ting.

3. For at bevise, at også lutheranerne opgiver den bogstavelige mening, siger Hodge videre: «If the words of Christ are to be taken literally, they teach the doctrine of transubstantiation.» [Hvis Kristi ord skal tages bogstaveligt, lærer de transsubstantiationslæren.] Og: «If the bread is literally the body of Christ, it is no longer bread; for no one asserts that the same thing can be bread and flesh» (skulle hedde: the body of Christ) «at the same time.» [Hvis brødet bogstaveligt er Kristi legeme, er det ikke længere brød; for ingen påstår, at den samme ting kan være brød og kød på samme tid.] Hodge mener altså, at fordi lutheranerne afviser transsubstantiationen, opgiver også de dermed nadverordenes bogstavelige mening. Dette argument er allerede drøftet indgående ved beskrivelsen af den overrækkende talemåde (locutio exhibitiva).¹³⁰⁷ Det er også allerede påvist, at Hodge selv erklærer dette argument for ugyldigt, fordi han i læren om Kristi person vil fastholde, at Marias søn bogstaveligt og uden nogen som helst forvandling og på samme tid er Guds Søn (Luk 1,35). Han frabeder sig altså argumentet: Hvis ordene i Luk 1,35 tages bogstaveligt (literally), så lærer de, at Marias søn transsubstantieres til Guds Søn; og han lader ikke argumentet gælde: Hvis Marias søn bogstaveligt er Guds Søn, så er han på samme tid ikke længere Marias søn. Hodge vil tværtimod med den kristne kirke fastholde, at ét og samme subjekt «på samme tid» (at the same time) kan være Marias søn og Guds Søn. De reformerte teologer gør det meget svært for sig selv blot at opfatte den lutherske nadverlære historisk rigtigt. I sammenhæng med det punkt, vi netop har drøftet, finder vi hos Hodge bemærkningen: «Lutherans themselves cannot avoid saying and admitting that the bread in the Lord’s Supper is the body of Christ.» [Lutheranerne selv kan ikke undgå at sige og indrømme, at brødet i nadveren er Kristi legeme.] Han beviser sin bemærkning ud fra Luthers Lille Katekismus og med et citat fra Krauths Conservative Reformation. Beviset er ganske korrekt. Men at brødet i nadveren er Kristi legeme, indrømmer lutheranerne ikke blot; det er netop det, de lærer og fastholder over for de reformerte. Brødet er i nadveren virkelig Kristi legeme, ikke ved forvandling, men i kraft af den sakramentale forening (propter unionem sacramentalem), det vil sige, fordi Kristi legeme ved Kristi ord: «Dette er mit legeme, som gives for jer» er forbundet med brødet i nadverens sakramente. Ganske som Marias søn er Guds Søn, ikke ved at mennesket forvandles til Gud, men på grund af den personlige forening (propter unionem personalem). Dette og intet andet indskærper også Krauth i de ord, Hodge citerer. Men Hodge behandler ikke citatet ganske sagligt. Han anfører fra Krauth ordene: «Just as it would be blasphemy to say, ’Man is God,’ and is yet literally true of Christ, ’This man is God,’ so would it be blasphemy to say, ’Bread is Christ’s body,’ and yet it is literally true, ’This bread is Christ’s body.’» [Ligesom det ville være gudsbespottelse at sige: ’Mennesket er Gud’, og dog er bogstaveligt sandt om Kristus: ’Dette menneske er Gud’, således ville det være gudsbespottelse at sige: ’Brød er Kristi legeme’, og dog er det bogstaveligt sandt: ’Dette brød er Kristi legeme.’]¹³⁰⁸ Hvad Krauth vil sige og virkelig siger, er dette: Uden for den personlige forening af Gud og menneske i Kristus ville det rigtignok være gudsbespotteligt at sige: «Menneske er Gud», men inden for den personlige forening af Gud og menneske i Kristus er det rigtigt at sige, og må vi på grundlag af Skriften sige: «Dette menneske er Gud.» Ligeledes ville det uden for den sakramentale forening af brød og Kristi legeme i nadveren rigtignok være gudsbespotteligt at sige: «Brød er Kristi legeme», men inden for den sakramentale forening af brød og Kristi legeme i nadveren er det bogstaveligt (literally) sandt: «Dette brød er Kristi legeme.» Men denne henvisning til den personlige forening i Kristus og den sakramentale forening i nadveren udvisker Hodge på to måder. For det første udelader han Krauths umiddelbart følgende ord: «This man is God personally because of the personal union, and This bread is the body of Christ sacramentally because of the sacramental union.» [Dette menneske er Gud personligt på grund af den personlige forening, og dette brød er Kristi legeme sakramentalt på grund af den sakramentale forening.] For det andet sletter Hodge i de ord af Krauth, som han anfører, de understregninger, hvormed Krauth skarpt markerer henvisningen til den personlige forening i Kristus og den sakramentale forening i nadveren. Krauth understreger således: «This man is God», nemlig dette ene bestemte menneske Kristus, og «This bread is Christ’s body», nemlig brødet i nadveren. Disse understregninger sletter Hodge. Dermed ødelægger han klarheden i Krauths fremstilling og lægger sig selv en hindring i vejen for blot at opfatte den lutherske lære historisk rigtigt.

¹³⁰⁷ s. 352 ff.

¹³⁰⁸ Conserv. Ref., s. 609.

4. Den mest udbredte påstand er nok, at Luther og den lutherske kirke ikke så meget beviser realpræsensen ud fra nadverordene som ud fra læren om Kristi person, nærmere bestemt ud fra meddelelsen af den guddommelige allestedsnærværelse til Kristi menneskelige natur.¹³⁰⁹ At det stik modsatte er den historiske sandhed, er allerede udførligt påvist under læren om Kristi person i det særlige afsnit «Den meddelte allestedsnærværelse og den hellige nadver».¹³¹⁰ Beviset blev ført både ud fra Luther og ud fra den meget eftertrykkelige erklæring i fortalen til Konkordiebogen. Dér blev det endvidere påvist, hvordan det kom sig, at Luther i striden om nadverlæren behandlede læren om Kristi person og især om Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur så udførligt og grundigt. Det kom af, at Zwingli og hans fæller påstod, at læren om Kristi person, især artiklerne om himmelfarten og siddet ved Guds højre hånd, gjorde det nødvendigt ved nadverordene «Tag, spis, dette er mit legeme» ikke at tænke på Kristi legemes nærvær, men på dets fravær, fordi Kristus efter sin menneskelige natur ikke kunne have nogen anden form for nærvær end den synlige, rumlige, som ikke rækker ud over hans synlige og rumlige kropsudstrækning. Over for denne besynderlige kristologi påviser Luther og den lutherske bekendelse så, at der hos de reformerte også kommer en forfalskning af Skriftens lære om Kristi person for dagen. De viser, at det ikke er mennesker, men Den Hellige Skrift, der tillægger Kristus efter den menneskelige natur mindst en tredobbelt måde at være til stede på: den synlige eller rumlige (praesentia localis, circumscriptiva), den usynlige, ikke-rumlige (praesentia invisibilis, definitiva) og den ikke-rumlige guddommelige (praesentia divina et repletiva). Vi tilføjer her kun, at det er ganske upassende at tale om «spidsfindigheder» på dette punkt, som skulle ligge ud over de kristnes tro.¹³¹¹ Selv om de kristne ikke kender udtrykkene praesentia localis, praesentia definitiva og praesentia divina sive supernaturalis, så kender og tror de dog den sag, som disse udtryk betegner. Når de læser skriftsteder som Joh 4,4: «Men det var nødvendigt at han drog gennem Samaria», tænker de på det rumlige nærvær (praesentia localis). Læser de derimod i Joh 20,19 ff., at Kristus kom ind til disciplene, mens dørene var lukkede (τῶν θυρῶν κεκλεισμένων), tænker de på det ikke-rumlige nærvær (praesentia illocalis sive definitiva). Når de endelig hører eller læser Ef 4,10: «Han som steg ned, er også ham som steg op over alle himle for at fylde alt», og Matt 28,20: «Jeg er med jer alle dage indtil verdens afslutning», tænker de på det guddommelige eller overnaturlige nærvær (praesentia divina sive supernaturalis). Alle de teologer, der her taler om «spidsfindigheder», som de kristne ikke skulle kunne fatte eller tro, overfører deres egen mangel på kristen erkendelse til erkendelsen hos de kristne, som i enfoldighed tror Guds ord.

¹³⁰⁹ Således også Admonitio Neostadiensis, s. 94; hos Gerhard, L. de s. coena, § 79: Illi [lutheranerne] , postquam diu verba, verba, verba sonuerunt, cum urgentur, ut reddant rationem suae glossae, confugiunt ad ubiquitatem [Når de længe har råbt «ord, ord, ord» og så bliver presset til at gøre rede for deres udlægning, tager de deres tilflugt til ubikviteten].

¹³¹⁰ II, 210 ff.

¹³¹¹ Loofs, RE, 3. udg., I, 66.

5. Forskellene i ordlyden af nadverberetningerne

De forskelle, der foreligger i beretningerne, volder nyere teologer ikke så få vanskeligheder, også når de kalder dem små.¹³¹² De mener nemlig at burde fastslå, hvem af de fire beretningsskrivere (Matthæus, Markus, Lukas, Paulus) der gengiver de oprindelige ord, det vil sige netop de ord (ipsissima verba), som Kristus brugte ved indstiftelsen og den første fejring af nadveren. Om resultatet af denne bestræbelse siger Cremer:¹³¹³ «Hvilke Jesu Kristi ipsissima verba er, lader sig ikke fastslå.» Adskillige meddeler dette negative resultat med mærkbar tilfredshed. De ser deri en bekræftelse af deres antagelse, at grænserne mellem Guds ord og menneskeord i Skriften ikke lader sig bestemme nøjagtigt. Med andre ord: man ser i forskellene i ordlyden af nadverberetningerne et bevis imod Den Hellige Skrifts inspiration.¹³¹⁴ For de gamle teologer, som holder fast ved Skriftens inspiration, eksisterer dette spørgsmål ikke. Nogle af dem fører forskellene tilbage til Helligåndens hensigt, idet han redigerede de oprindelige ord efter sit velbehag, sådan som han også har gjort med citaterne fra Det Gamle Testamente.¹³¹⁵ Andre mener, at alle fire beretninger gengiver oprindelige ord. De små forskelle i ordlyden forklarer de med den antagelse, at Kristus, da han første gang uddelte nadveren til sine tolv disciple, ikke hele tiden gentog de samme ord, men varierede ordene en smule under uddelingen. Man må indrømme, at også denne forklaring er værd at lytte til. Den findes også hos nogle af de nyere teologer. Således siger Nösgen: «Jesus har vel ikke udtalt nadverordene i stereotyp form, da han gentog dem på indstiftelsesaftenen.»¹³¹⁶ Meyer indvender herimod: Kristus «har sikkert i dette øjeblik af smertefuld bevægelse kun sagt de få meningsfulde ord én gang for alle. Kun det svarer til situationens vemod og højtid».¹³¹⁷ Men det overbeviser så lidt, at man lige så godt kunne slutte det modsatte ud fra den «smertefulde bevægelse».

¹³¹² Schnedermann til 1 Kor 11,24–25.

¹³¹³ RE, 3. udg., I, 35.

¹³¹⁴ Således Kahnis, Dogmatik¹ I, 666 ff. Hos Baier I, 102.

¹³¹⁵ Således siger Luther, St. L. XIX, 1104, «at Helligånden med flid har ordnet det sådan, at ingen evangelist stemmer overens med den anden i de samme ord». Jf. min afhandling i L. u. W. 1886, s. 77 ff.: «Die Form der alttestamentl. Zitate im N. T.» [Formen af de gammeltestamentlige citater i NT].

¹³¹⁶ Neutest. Offenb. I, 545. Jf. også Thomasius, Dogmatik III, 2, 62. Selv bortset fra inspirationen anser jeg det for meget usandsynligt, at fx Lukas ganske vist følger Paulus, men har sat διδόμενον i stedet for κλώμενον. Det er ikke sandsynligt, at Lukas ville have tilladt sig denne ombytning, så meget mindre, som Paulus siger: Ἐγὼ γὰρ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου, ὃ καὶ παρέδωκα ὑμῖν [For jeg modtog fra Herren, hvad jeg også har overleveret jer, 1 Kor 11,23]. Som bekendt er der også blevet forhandlet om, hvorvidt de kortere eller de længere beretninger skal anses for de oprindelige. Det er på forhånd (a priori) usandsynligt, at nogen beretningsskriver skulle have tilladt sig at forkorte eller forlænge nadverordene.

¹³¹⁷ Kommentar zum Matthäusev.⁶, s. 544.

Hvilke er da forskellene? Sammenligner vi beretningerne med hensyn til deres ordlyd, viser det sig, at i de ord, der angår brødet, angår samtlige beretninger direkte nadverens væsen. De betegner alle sammen Kristi legeme som nadverens gave. Matthæus og Markus: τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου [dette er mit legeme]; Lukas: τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον [dette er mit legeme, som gives for jer]; Paulus: τοῦτό μού ἐστι τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον [dette er mit legeme, som brydes for jer].¹³¹⁸ Med hensyn til bægeret angår udsagnene hos Matthæus og Markus ligeledes direkte den hellige nadvers væsen, det vil sige, de betegner direkte Kristi blod som nadverens gave, Matt 26,28 og Mark 14,24: τοῦτό ἐστι τὸ αἷμά μου τὸ τῆς καινῆς διαθήκης [dette er mit blod, den nye pagts blod]. Derimod angår bægerordene hos Lukas og Paulus direkte nadverens endemål (finis) som nådemiddel, nemlig den nye pagt eller syndernes forladelse, 1 Kor 11,25: τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι; Luk 22,20: τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου [Dette bæger er den nye pagt i mit blod]. Man har unødigt gjort det svært for sig selv at besvare spørgsmålet, hvad «den nye pagt» (ἡ καινὴ διαθήκη) er. «Den nye pagt» eller «det nye testamente» er efter Skriftens udtrykkelige erklæring syndernes forladelse. Denne definition af den nye pagt giver Skriften selv. Allerede i profetien i Jer 31,31–34 defineres den nye pagt til forskel fra den gamle pagt som syndernes forladelse.¹³¹⁹ Denne definition af den nye pagt tager apostlen Paulus op i Rom 11,27 med ordene: «Og dette vil være min pagt med dem når jeg tager deres synder bort.» Det samme sker i Hebræerbrevet, kap. 8,8–12 og 10,16–17, hvor stedet fra Jeremias citeres mere udførligt: «Dette er den pagt jeg vil slutte med Israels hus efter de dage, siger Herren … for jeg vil være barmhjertig mod deres uretfærdigheder, og deres synder og deres lovløshed vil jeg ikke mere huske.» Den gamle pagt som lovens pagt er tilregnelsen af synderne, og derfor kaldes Moses' tjeneste i 2 Kor 3,9 «tjenesten som fører til fordømmelse», ἡ διακονία τῆς κατακρίσεως. Den nye pagt eller det nye testamente som evangeliets pagt er syndernes forladelse, og derfor kaldes den nye pagts tjeneste i 2 Kor 3,9 «tjenesten som fører til retfærdighed», ἡ διακονία τῆς δικαιοσύνης. «Retfærdigheden» kan her i kraft af modsætningen til «fordømmelse» kun være den tilregnede retfærdighed (iustitia imputata), det vil sige syndernes forladelse.¹³²⁰ Kort sagt: Luther har ret, når han til bægerordene hos Lukas og Paulus, «Dette bæger er den nye pagt», bemærker: «Kære, hvad er ‹nyt testamente› andet end syndernes forladelse og evigt liv, erhvervet os af Kristus og givet os i sakramentet?»¹³²¹ De følgende ord, «i mit blod» (Paulus: ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι, Lukas: ἐν τῷ αἵματί μου), angiver grunden eller årsagen til, at nadverbægeret er den nye pagt eller syndernes forladelse. «I mit blod» betyder: ved hjælp af mit blod, på grund af mit blod. Luther: «for mit blods skyld»; Chemnitz: propter sanguinem meum [for mit blods skyld]. Det er de fleste nyere teologer enige i. Også Meyer forklarer grammatisk rigtigt: «Kristus siger, at bægeret er den nye pagt i kraft af hans blod, som nemlig er i bægeret.» Talemåden, at bægeret er den nye pagt eller syndernes forladelse, er ikke noget usædvanligt, men har rigeligt med eksempler i Den Hellige Skrift. Bibelske eksempler har vi på steder som Joh 11,25 og Joh 6,63: Kristus er opstandelsen og livet, og: Kristi ord er ånd og er liv. Meningen er ikke, at Kristus kun betyder eller afbilder opstandelsen og livet, men at opstandelsen ved Kristus er der eller er til stede. Lige så lidt betyder Kristi ord kun ånd og liv, men ved Kristi ord eller i Kristi ord er ånd og liv til stede. Således betyder heller ikke nadverbægeret syndernes forladelse, men i og med bægeret er syndernes forladelse der eller til stede i kraft af eller på grund af Kristi blod, så at enhver, der får del i bægeret, ved troen også kan modtage syndernes forladelse deraf eller tilegne sig den.¹³²²

¹³¹⁸ κλώμενον er tekstkritisk anfægtet. Det mangler i ℵ* ABC*, det findes i ℵᶜ Dᵇ; D* har θρυπτόμενον, andre διδόμενον. Findlay dømmer i The Expositor's Greek Testament: “The three participles are various attempts to fill up a seeming ellipsis.” [De tre participier er forskellige forsøg på at udfylde en tilsyneladende ellipse.] Meyer: κλώμενον er «med rette mistænkt af Griesbach og strøget af Lachmann, Rückert, Tischendorf». Det samme gør Westcott og Hort samt Nestle. Hvis κλώμενον er ægte, er Calovs opfattelse til stedet i hvert fald rigtig: Indicatur gravitas passionis Christi, quia corpus tanta tormenta sensit, ac si confractum ac comminutum fuerit [Herved betegnes, hvor tung Kristi lidelse var, fordi legemet led så store pinsler, som om det var blevet brudt og knust]. Calov siger «ac si» (som om), fordi Kristi legeme i egentlig forstand ikke blev brudt, Joh 19,33 ff.

¹³¹⁹ Man burde ikke have draget i tvivl, hvad Philippi bemærker til stedet: «Stedet hos Jeremias skal ubetinget betragtes som det gammeltestamentlige grundsted for den καινὴ διαθήκη, der i fremtiden skal sluttes med Israel.» «Dette» (αὕτη) i «dette vil være min pagt» peger naturligvis fremad på «når jeg tager deres synder bort». Meyer: «Denne eftergivelse af synderne, som jeg giver, skal være min pagt for dem.» Quenstedt II, 1285: Ipse Christus poculum eucharisticum nominat Novum Testamentum et Ieremias affirmat in Novo Testamento comprehendi hoc pactum: Propitius ero iniquitati eorum et peccati eorum non recordabor amplius, Ier. 31 [Kristus selv kalder nadverbægeret det nye testamente, og Jeremias forsikrer, at denne pagt er indbefattet i det nye testamente: Jeg vil være nådig mod deres misgerning og ikke mere komme deres synd i hu, Jer 31].

¹³²⁰ Således også rigtigt Meyer til stedet.

¹³²¹ St. L. XX, 278 f.

¹³²² τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον [som udgydes for jer] hos Lukas, 22,20, henfører man bedst til det umiddelbart foregående τῷ αἵματί μου, skønt det står i nominativ. Den unormale kasus fremhæver det, der udsiges om Kristi blod, nemlig at blodet er udgydt for os, mere eftertrykkeligt, end det ville være sket ved tilslutning i dativ. Således Meyer og Philippi. At appositionelle bestemmelser, når de træder mere selvstændigt frem og således skal fremhæves, sættes i nominativ uden for den grammatiske konstruktion, finder man både i Det Nye Testamente (Jak 3,8) og på klassisk græsk. Jf. Winer, Gr.⁶, s. 471 ff. Sammenlign i det hele taget hele afsnittet hos Winer om uregelmæssig sætningsbygning og uregelmæssig henføring af enkelte ord i sætningen, anf. st., s. 495–559. I Luk 22,20 foretrækker Winer at henføre ἐκχυνόμενον til ποτήριον, skønt han holder henføringen til ἐν τῷ αἵματι for mulig. Luther beskæftiger sig udførligt med det spørgsmål, der her foreligger, St. L. XX, 1060 ff., skønt han erklærer det for uvæsentligt for nadverlæren. – Med Luther må man også holde fast ved, at «i mit blod» hører til hele udsagnet «Dette bæger er den nye pagt». Det angiver netop grunden til, at bægeret er den nye pagt. Det kan ikke kun forbindes med «dette bæger», fordi det er adskilt derfra ved ordene «er den nye pagt». Luther: «Disse ord, Luk 22,20: ‹Det er bægeret, det nye testamente i mit blod›, skal og kan ikke forstås således, at ordet ‹i mit blod› skulle høre til ordet ‹det er bægeret›, sådan som denne ånd foregiver.» (XX, 278.) «I mit blod» kan heller ikke kun forbindes med ἡ καινὴ διαθήκη, fordi det hos Paulus er adskilt derfra ved ἐστίν. Skulle det grammatisk forbindes med ἡ καινὴ διαθήκη, måtte artiklen gentages efter ἐστίν, og teksten lyde således: τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἡ ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι. Således Luther, XX, 1059. At Luther med rette gjorde den manglende artikel gældende mod Økolampad, anerkender også Meyer. Meyer siger: «Ἐστίν afgør sagen imod den forbindelse af ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι med ἡ καινὴ διαθήκη, som de fleste (Erasmus, Beza, Calvin osv.) har fulgt, men som Luther (i Den store bekendelse) med rette forkastede. Kristus siger, at bægeret er den nye pagt i kraft af hans blod, som nemlig er i bægeret.» Ved denne lejlighed giver Philippi V, 449 Meyer en velfortjent irettesættelse. Philippi bemærker: «Hvor stor magt den dogmatiske forudindtagethed har, viser sig imidlertid i, at Meyer trods denne rigtige grammatiske fortolkning alligevel straks kan fortsætte: ‹For intet andet end sit blod, som var ved at blive udgydt, ser Herren i bægerets vin, og over for denne levende konkrete, men symbolske anskuelse i det højtidelige øjeblik står kirkernes strid som den skarpeste kontrast.› Meyer dekreterer altså ex scrinio pectoris sui [ud af sit eget hjertes gemmer], at der foreligger en symbolsk handling, som om det var ganske ubestrideligt, og antager så på sin side en trope i subjektet (Subjektstropus).» Meyer gør netop brug af den petitio principii [forudsætning af det, der skal bevises], som er så almindelig i den reformerte bevisførelse, sådan som det trådte os i møde i den kendsgerning, at man fra reformert side i almindelighed bruger billeder, lignelser og allegorier til at bekæmpe realpræsensen, hvorved det allerede forudsættes som bevist, at nadverordene skal forstås billedligt.

6. Nadverens materie

Fordi man på Skriftens grund må holde fast ved brødets nærvær over for den romerske forvandlingslære og ved Kristi legemes nærvær over for den reformerte afbildningslære, er der i den nadver, Kristus har indstiftet, en dobbelt materie, som den lutherske kirke i tilslutning til Irenæus' terminologi kalder den jordiske (terrena) og den himmelske (coelestis) materie. Således hedder det i Konkordieformlen: «De bekender efter Irenæus' ord, at der i dette sakramente er to ting, en himmelsk og en jordisk.» (Confitentur iuxta verba Irenaei eucharistiam constare duabus rebus, terrena et coelesti.)¹³²³ Den jordiske materie er brød og vin, ikke i sig selv, men – fordi nadveren er en handling (actio) – for så vidt som de uddeles og modtages. Den himmelske materie er Kristi legeme og blod, som, når nadveren fejres efter indstiftelsen, på overnaturlig måde, men væsentligt eller substantielt er forenet med brød og vin og modtages. Alle erstatninger for den dobbelte materie må afvises.

¹³²³ Müller, s. 649, 14. Baier III, 497: Materia sacrae coenae duplex est, terrena et coelestis. Ita nostrates communiter, praeeunte Irenaeo, qui lib. IV Adv. Haeres. c. 34 scribit: Qui est a terra panis, percipiens invocationem Dei, iam non communis panis est, sed eucharistia, ex duabus rebus constans, terrena et coelesti [Den hellige nadvers materie er dobbelt, en jordisk og en himmelsk. Således siger vore teologer almindeligvis, med Irenæus som forgænger, der i bog IV Mod kætterierne, kap. 34 skriver: Det brød, som er af jorden, er, når det modtager påkaldelsen af Gud, ikke længere almindeligt brød, men eukaristi, bestående af to ting, en jordisk og en himmelsk]. De græske ord lyder, IV, 18 (Bened.): Ἀπὸ γῆς ἄρτος προσλαμβανόμενος τὴν ἐπίκλησιν τοῦ θεοῦ οὐκέτι κοινὸς ἄρτος ἐστίν, ἀλλ’ εὐχαριστία, ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυῖα, ἐπιγείου τε καὶ οὐρανίου. Om disse ord af Irenæus: Loofs, RE, 3. udg., I, 47 ff.; Kahnis, Dogmatik² II, 361 ff.; Chemnitz, Fundamenta, kap. X; Gerhard, L. de s. coena, § 103; Baier, Comp. theol. historicae, Loc. XVIII.

Nadverens jordiske materie. Ligesom vand og anvendelsen af vandet hører til dåben, således hører også brød og vin og handlingen at spise og drikke til nadveren som dens jordiske materie. Ligesom vi ved dåben ikke vover at sætte en anden væske i stedet for vandet, således kan der heller ikke i nadveren sættes andre elementer i stedet for brød og vin.¹³²⁴ Sker det, må der nødvendigvis opstå tvivl om, hvorvidt vi fejrer den nadver, Kristus har indstiftet. Og ligesom anvendelsen af vandet hører til dåben, således hører det også til nadveren, at brød og vin uddeles og modtages. Hvor elementerne ikke uddeles og modtages, som ved det pavelige messeoffer og ved Kristi legems fest, dér er der ingen nadver og intet Kristi legeme, men blot uvæsen og bedrag. Det er et fuldstændig rigtigt aksiom: «Intet har et sakramentes karakter uden for den brug, Kristus har indstiftet», Nihil habet rationem sacramenti extra usum a Christo institutum.¹³²⁵ Om man tager med munden eller med hånden, er et adiaforon.¹³²⁶ Også brødets brydning under nadverfejringen anser lutheranerne med rette for et adiaforon, og heri giver nogle reformerte dem ret.¹³²⁷

¹³²⁴ Kristus brugte ved nadverens indstiftelse brød (ἄρτος), Matt 26,26 osv. At der var vin i nadverbægeret, ser vi af τὸ γέννημα τῆς ἀμπέλου [vintræets frugt], Matt 26,29 osv. Den nærmere beskaffenhed af brød og vin er ikke bestemt og er altså et adiaforon. Walther skriver (Past., s. 168 f.) efter forbillede fra de gamle lutherske teologer: «Det er et adiaforon, om brødet er syret eller usyret, om det er rug-, hvede-, korn-, byg- eller havrebrød, og om det har den ene eller den anden form, når det blot er bagt af kornmel og vand. Det er ligeledes et mellemting, om vinen er rød eller hvid, helt ren (merum) eller blandet med vand (sådan som Herren efter landets skik sandsynligvis har brugt den), når det blot er en drik af vintræets frugt (γέννημα τῆς ἀμπέλου), efter Matt 26,29. Præsten skal udvise den største forsigtighed, så at der ikke ved den hellige nadver bruges noget, der sælges som vin uden at være det. Han må ikke overlade det til kirketjeneren eller nogen anden person, men skal betænke, at han frem for nogen selv er ansvarlig for, at der bruges ægte vin. Det er en vildfarelse, når den græske og den romerske kirke alene vil fejre den hellige nadver med krama (οἶνος ὕδατι κεκραμμένος = vin blandet med vand), eller når den reformerte Beza efter Calvin vil lade den fejre med et hvilket som helst lignende element sat i stedet for brød og vin; eller når de gnostiske enkratitter fra det andet til det fjerde århundrede ligefrem forbød vinen og i stedet kun brugte vand, også ved den hellige nadver, hvori visse afholdssværmere i Amerika også har fulgt dem i nyere tid.» For ikke at bringe et moment af uvished ind i sakramentet burde man også afholde sig fra at bruge den såkaldte druesaft (grape juice), da der hersker tvivl om, hvorvidt den nævnte væske efter steriliseringsprocessen stadig er τὸ γέννημα τῆς ἀμπέλου. RE, 2. udg., I, 53: «Der forekommer forskellige surrogater for vinen hos de kætterske sekter: … hos enkratitterne vand, hos andre mælk, honning, ugæret druesaft. … Dog undlod kirken ikke at erklære alt dette for utilstedeligt og at insistere på brugen af egentlig vin.» Da der ikke knytter sig nogen tvivl til brugen af gæret druesaft, er det i overensstemmelse med sakramentets værdighed at afholde sig fra at eksperimentere med alle væsker, hvor man ikke med sikkerhed ved, om de er – henholdsvis om de stadig er – γέννημα τῆς ἀμπέλου. Efter den nyeste lovgivning i De Forenede Staters kongres rammes brugen af gæret druesaft «til sakramentale formål» ikke af forbudslovgivningen. Heller ikke i denne henseende er der altså nogen anledning til at eksperimentere med druesaft.

¹³²⁵ Konkordieformlen, s. 649, 15: «Uden for nydelsen (extra usum), når man lægger brødet til side og gemmer det i sakramentshuset (in pixide) eller bærer det omkring i processionen og fremviser det, sådan som det sker i pavedømmet, mener de ikke, at Kristi legeme er til stede.» Også når der under nadverfejringen falder brød på jorden eller spildes vin, falder Kristi legeme ikke på jorden, og Kristi blod spildes ikke, fordi der extra usum a Christo institutum [uden for den brug, Kristus har indstiftet] ikke finder nogen sakramental forening (unio sacramentalis) sted.

¹³²⁶ Nogle reformerte anser det for væsentligt at tage med hånden. Chamier hos Quenstedt II, 1242. At det også er at tage i egentlig forstand, når man tager med munden, fremgår også af Joh 19,30. Om den nødvendige forsigtighed ved uddelingen af bægeret, så at drikningen virkelig finder sted, jf. Walther, Past., s. 186.

¹³²⁷ De fleste reformerte anser brødbrydningen for væsentlig; nogle, som Beza og Zanchi, erklærer den med Luther og lutheranerne for en bisag (adiunctum accidentale) ligesom andre biomstændigheder, der berettes om nadverens indstiftelse (nattetiden, den belagte sal osv.). De fleste reformerte erklærer brødbrydningen under nadverhandlingen for væsentlig, fordi den måde, Kristus døde på, derved skal fremstilles sindbilledligt (symbolsk), og fordi nadverens symbolske karakter derfor ikke kommer fuldt til udtryk uden brødbrydningen. Med rette er der blevet indvendt herimod, at det, der angiveligt skal afbildes, slet ikke har fundet sted, fordi Skriften udtrykkeligt afviser, at Kristi legeme blev brudt i egentlig forstand, Joh 19,36. Lutheranerne siger meget rigtigt, at Kristus brød brødet for at dele det og kunne uddele det. De henviser i den forbindelse til Skriftens konstante sprogbrug. Ligesom det hedder i nadverordene: «Han tog brødet, takkede og brød det og gav det til disciplene», således hedder det også i Matt 14,19 om bespisningen af de fem tusind: «Han befalede skarerne at sætte sig i græsset, og han tog de fem brød og de to fisk, så op i himlen, velsignede og brød dem og gav brødene til disciplene»; Mark 8,6: «Han tog de syv brød, takkede, brød dem og gav dem til sine disciple»; v. 19: «da jeg brød de fem brød til de fem tusind»; v. 20: «da jeg brød de syv til de fire tusind»; Matt 15,36: «Han tog de syv brød og fiskene, og han takkede, brød dem og gav dem til disciplene»; Luk 24,30: «Da han havde sat sig til bords med dem, tog han brødet, velsignede og brød det og gav dem det»; Es 58,7: «Bryd dit brød for den sultne»; Klages 4,4: «De små børn beder om brød, og der er ingen, der bryder det for dem.» Derfor siger Luther: «Vi må ikke tyde eller bruge ‹bryde› efter vores egen indbildning, men efter Skriftens sprogbrug. Nu betyder ‹bryde› jo i Skriften, især hvor det siges om brød eller mad, det samme som at dele i stykker eller uddele.» (St. L. XX, 1066.) Jf. Chemnitz, Fundamenta s. coenae, kap. 8, p. m. 44 f.; Philippi V, 426 ff.; Walther, Past., s. 169 f.

Nadverens himmelske materie. Også med hensyn til den himmelske materie (materia coelestis) gælder det om at blive ved nadverordene og afvise alle menneskeligt udtænkte erstatninger. Desværre må dette emne behandles udførligt. Det er hovedsagelig følgende erstatninger, der er blevet foreslået:

1. «Den hele Kristus», «Kristi person», «Kristi personlighed» osv. De reformerte teologer forsikrer os, at de lader Kristi sande legeme og Kristi sande blod være i nadveren, blot står begge dele synekdokisk for den hele Kristus, for hele hans menneskehed og hele hans guddom, for hele personen osv.¹³²⁸ Også de romersk-katolske vil lade «den hele Kristus» være den himmelske materie (materia coelestis) for at kunne bevise, at lægfolket ikke kommer til kort ved den romerske nadver, selv om bægeret tages fra dem.¹³²⁹ Også for nyere teologer, inklusive nogle, der kalder sig lutherske, er det almindeligt at sætte «den hele Kristus» i stedet for Kristi legeme og blod, til dels i den mening, at Kristi nadver på den måde bliver beriget.¹³³⁰ Herimod må man holde fast: Det er naturligvis uomtvisteligt, at den hele Kristus er nærværende, ligesom i universet, således også i særdeleshed i kirken og ved alle kirkelige handlinger – altså også ved nadveren. Men i nadveren giver Kristus noget, der skal spises og drikkes med munden, og det er ikke den hele Kristus, men Kristi legeme og blod, sådan som nadverordene lyder: «Tag, spis, dette er mit legeme» osv. I nadveren modtager vi altså med munden hverken mere eller mindre end Kristi legeme og blod, legemet med brødet og blodet med vinen. Som et rent påfund må man derfor også betegne «konkomitansen», hvormed Rom vil belære verden om, at man med Kristi legeme også allerede modtager Kristi blod, fordi legemet ikke er uden blod. Med rette karakteriserer Luther konkomitansen som en meningsløs slutningsrække i de velkendte, drøje ord.¹³³¹ Det er i øvrigt slet ikke alvorligt ment, når de reformerte lærere taler om den «hele Kristus'» nærvær i nadveren. De lader lige så lidt «den hele Kristus» som Kristi legeme og blod være i nadveren. Calvin benægter ikke kun, at Kristi løfte «Jeg er med jer» skal henføres til Kristus også efter hans menneskehed, men erklærer også den lutherske lære, som bekender dette, for mere utålelig og usømmelig end den romerske transsubstantiation.¹³³² Det er blot et spil med ord, når reformerte teologer for at få deres nadverlære til at fremstå rigtig rig og fyldig påstår, at de sætter «den hele Kristus» og hans «hele menneskehed» i stedet for Kristi «legeme» og «blod».

¹³²⁸ Citaterne hos Heppe, Dogm. d. ref. K., s. 466 ff. Trelcatius, Scholast. et methodica ll. com. s. theol. institutio, Hannover 1610, s. 240: «Vi udelukker ikke den hele Kristus (Christum ipsum totum) fra nadveren, eftersom der under navnene ‹legeme› og ‹blod› synekdokisk forstås hele hans menneskehed, ja, hele hans person.» Også Calvin bruger «Kristi legeme» og «Kristus» i flæng (promiscue), fx Inst. IV, 17, 30. Philippi peger V, 295 med rette på den hos Calvin tilbagevendende «vilkårlige identificering af Kristi legeme og den hele Kristus».

¹³²⁹ Trid., sess. 13, kap. 3: Totus et integer Christus sub panis specie et sub quavis ipsius speciei parte existit [Den hele og fuldstændige Kristus er til stede under brødets skikkelse og under enhver del af denne skikkelse]. Ligeså kan. 1 og 3.

¹³³⁰ Nitzsch-Stephan, Dogmatik, s. 667, siger om de nyere teologer: «Opfattelsen af den himmelske materie (materia coelestis) er fuldstændig ændret. For i stedet for substanserne, nemlig Kristi legeme og blod, er Kristi levende personlighed selv og dens handlen trådt i forgrunden; men en sakramental forening (unio sacramentalis) mellem den og de jordiske elementer er umulig i den gamle forstand.» Frank peger på (III, 22 ff. 104 ff.), at også den senere Melanchthon i sine vaklende år bruger udtrykkene «Kristi legeme» og «Kristus», henholdsvis Kristi person, i flæng (promiscue). Han vil lade sig nøje med, at Christum vere adesse et efficacem esse [Kristus virkelig er til stede og virksom]. Corp. Ref. III, 514.

¹³³¹ Luther (XIX, 1686 f.): «Det allerfineste i bispens seddel er, at sognepræsterne skal lære folket, hvordan den hele Jesus Kristus, Guds Søn, Gud og menneske, og tilmed hans legeme og blod, er under den ene skikkelse og bliver spist og drukket af lægfolket. … Hertil kommer nu konkomitansen, det vil sige følgeslutningen. Fordi Kristi legeme ikke er uden blod, så følger deraf, at hans blod ikke er uden sjælen; deraf følger, at hans sjæl ikke er uden guddommen; deraf følger, at hans guddom ikke er uden Faderen og Helligånden; deraf følger, at i sakramentet, også under én skikkelse, bliver Kristi sjæl, den hellige treenighed, spist og drukket sammen med hans legeme og blod; deraf følger, at en messepræst i hver eneste messe ofrer og sælger den hellige treenighed; deraf følger, fordi guddommen ikke er uden skabningen, at himmel og jord også må være i sakramentet; deraf følger, at djævlene og helvede også er i sakramentet; deraf følger, at den, der spiser sakramentet, også under én skikkelse, æder bispen i Meissen med hans mandat og seddel; deraf følger, at en præst fra Meissen i hver eneste messe æder og drikker sin bisp to gange; deraf følger, at bispen i Meissen må have et større legeme end himmel og jord; og hvem vil nogensinde kunne opregne alle følgerne? Men til sidst følger også deraf, at alle sådanne slutningsmagere er æsler, narre, blinde, tossede, vanvittige, rasende, tåbelige og galne; denne følge er sikker. Hvilken djævel har befalet os at opdigte sådan noget ud af vores eget hoved? … Hvem har befalet os at drage mere ind i sakramentet, end Kristi klare ord giver? Hvem har gjort dig vis på, om en eneste af disse følger er sand? Hvordan ved du, hvad Gud formår? Hvordan kan du afmåle hans visdom og magt, så at han ikke skulle kunne have et legeme og blod alene i sakramentet, så at hans sjæl og guddom alligevel ikke var deri, selv om hans sjæl og guddom ikke kan være uden legeme og blod? Hvem vil vove at finde og udgrunde noget i sådanne hans undere uden for og ud over hans ord?»

¹³³² Inst. IV, 17, 30.

2. Kristi velgerninger (beneficia), Kristi legemes og blods kraft (virtus), Kristi fortjeneste, syndernes forladelse osv. Sådan reformerte og nyere teologer.¹³³³ Herimod må siges: «Kristi velgerninger» osv. modtages, som både lutheranere og reformerte indrømmer, ikke med munden. Da det nu i nadveren drejer sig om at modtage med munden, som det fremgår af indstiftelsesordene: «Tag og spis, dette er mit legeme», må heller ikke Kristi velgerninger sættes i stedet for Kristi legeme og blod som den himmelske materie (materia coelestis). Dernæst må man også her igen minde om, at Kristus i nadveren giver os det, som blev givet i døden for os og udgydt til syndernes forladelse. Kristi velgerninger, Kristi fortjeneste og syndernes forladelse er ikke givet og udgydt for os til syndernes forladelse. Derfor er det en alloiosis, der dømmer sig selv, at sætte Kristi velgerninger osv. i stedet for Kristi legeme og blod i nadveren. – I øvrigt er det atter slet ikke alvorligt ment, når reformerte teologer taler, som om de lader «Kristi velgerninger», «Kristi fortjeneste» og «Kristi fyldestgørelse» blive givet i nadveren. Da Kristi velgerninger og fortjeneste efter calvinistisk lære slet ikke er erhvervet for alle mennesker, kan de naturligvis heller ikke være til stede for alle kommunikanter i nadveren. Også her foreligger der kun et spil med ord.

¹³³³ Heppe, anf. st. Wolleb: Materia interna [coenae Domini] est Christus cum tota satisfactione et merito suo [Den indre materie (i Herrens nadver) er Kristus med hele sin fyldestgørelse og fortjeneste]. Med rette siger Frank (III, 46 f.) om Calvin: «Calvin, der på den ene side påstår, at Kristi legeme også nu stadig gives, ja, at Helligånden nærer os med substansen af hans kød og blod, fornægter på den anden side meddelelsen af netop denne substans og sætter i stedet de velgerninger (beneficia), quae in suo corpore Christus nobis praestitit [som Kristus har ydet os i sit legeme].» I Consensus Tigurinus hedder det (Niemeyer, s. 215) om nadveren: Kristus «stiger ned til os med sin kraft, idet han efter sit legeme helt forbliver i himlen, totus secundum corpus in coelo manens, ad nos sua virtute descendit». Også Kirn (Dogmatik, s. 130) afviser den egentlige forståelse af nadverordene og lader Kristus i nadverhandlingen «møde» sine disciple på den måde, at han «rækker dem frelseskræfterne fra sit legeme og blod, der er givet i døden». Også Hodge siger (Syst. Theol., III, 646): «To receive body and blood as offered in the Sacrament ... is to receive and appropriate the sacrificial virtue or effects of the death of Christ.» [At modtage legemet og blodet, sådan som de tilbydes i sakramentet, … er at modtage og tilegne sig offerets kraft eller virkninger af Kristi død.]

3. Helligånden og Helligåndens virkning. Calvin siger, idet han samtidig afviser det væsentlige nærvær af Kristi legeme, at Helligåndens kraft (virtus) er i nadveren. På dette punkt bliver Calvin meget veltalende. Han siger om Helligånden, at han overvinder alle afstande og strømmer ind i de troendes sjæle.¹³³⁴ Derimod fælder Calvins efterfølger Beza, som vi allerede har set, den dom, at det er meningsløst i nadveren at sætte Helligånden og Helligåndens virkning i stedet for Kristi legeme og blod, fordi Helligånden og Helligåndens virkning ikke er givet i døden og udgydt til syndernes forladelse.¹³³⁵ I øvrigt mener de reformerte det heller ikke alvorligt med Helligåndens gave og Helligåndens virkning i nadveren, for Zwingli og Calvin påstår, at Helligånden ikke bruger sådanne ydre ting som sakramenterne som «vogn» (vehiculum, vasculum, plaustrum).¹³³⁶

¹³³⁴ Calvin, De vera participatione Christi carnis et sanguinis Christi in s. coena, i Tractatus Theol., Genève 1576, s. 1167 f.: Tenendum est, non opus esse descendere carnis essentiam e coelo, ut ea pascamur, sed ad penetranda impedimenta et superandam locorum distantiam sufficere Spiritus virtutem. [Det må fastholdes, at det ikke er nødvendigt, at kødets væsen stiger ned fra himlen, for at vi kan næres af det, men at Åndens kraft er nok til at trænge igennem hindringerne og overvinde afstanden mellem stederne.] Sådan ofte, også Inst. IV, 17, 24.

¹³³⁵ Epist. 5 ad Alemannum, s. 57, ed. Genev., hos Gerhard, L. de s. coena, § 76: «Lad os da sætte denne udlægning i stedet for ordene ’legeme’ og ’blod’ og sige: Dette er min døds virkning, som gives for jer, og dette er min Ånd, som udgydes for jer. Findes der noget mere tåbeligt (ineptius) end denne tale?»

¹³³⁶ Zwingli, Fidei Ratio; Niemeyer, s. 24. Calvin, Inst. IV, 14, 17.

4. Det åndelige fællesskab med Kristus og indlemmelsen i kirkens legeme. Denne erstatning for den himmelske materie (materia coelestis) nyder ganske særlig yndest både hos de reformerte og hos de nyere teologer.¹³³⁷ For at se, at denne erstatning er umulig, behøver vi blot at minde om, hvordan Beza fører de af sine trosfæller ad absurdum, som vil sætte Kristi velgerninger og Helligånden i stedet for Kristi legeme og blod. Ville vi nemlig sætte «det åndelige fællesskab med Kristus» i stedet for den himmelske materie, så måtte nadverordene lyde sådan: Tag og spis, tag og drik; dette er det åndelige fællesskab med Kristus, som gives og udgydes for jer til syndernes forladelse. Og: Tag og spis, tag og drik; dette er indlemmelsen i den kristne kirke, som gives og udgydes for jer til syndernes forladelse. Det åndelige fællesskab med Kristus og indlemmelsen i den kristne kirkes legeme hører ganske vist også med til den hellige nadver. Men de hører til frugten og følgen af den troende brug af den, sådan som det skal vises nærmere under nadverens formål (finis cuius).

¹³³⁷ Calvin i kommentaren til 1 Kor 10,16; Zwingli i sit svar på Bugenhagens brev, St. L. XX, 517; Kirn, Dogmatik, s. 129 f.

5. Kristi forklarede legeme, Kristi «forklarede legemlighed», den forklarede Kristus osv. Calvin lader kræfterne fra Kristi forklarede legeme strømme ind i den troende sjæl, og nyere teologer taler om en åndelig-legemlig virkning af nadveren, fordi Kristi forklarede legeme skulle modtages i dette sakramente. Men nadverordene siger intet om et forklaret legeme, og hverken nadverens væsen (realpræsensen) eller dens frelsende virkning (syndernes forladelse) skal begrundes i forklarelsen af Kristi legeme. At legemet ikke var forklaret, hindrede ikke Kristi legemes og blods nærvær i den første nadver, og at det er forklaret, fremmer ikke nærværet ved de nadverfejringer, som nu finder sted i kirken indtil den yderste dag. Realpræsensen har sin fuldt tilstrækkelige grund i indstiftelsesordene: «Dette er mit legeme» og «Dette er mit blod». Først når de reformerte indvender, at et menneskeligt legeme ikke kan være nærværende flere steder på én gang, peger vi på den kendsgerning, at Kristi legeme ikke blot er et sandt menneskeligt legeme, men også Guds Søns legeme, som Skriften på grund af den personlige forening (unio personalis) udtrykkeligt tillægger meddelte guddommelige egenskaber – blandt dem også allestedsnærværelsen. Meget rigtigt siger Walther:¹³³⁸ «Nærværet af Kristi legeme og blod i nadveren skal ikke begrundes i, at Kristi legeme er forklaret. Forklarelsen giver kun Kristi legeme åndelige, ikke guddommelige egenskaber. Vi tror, at Kristi legeme er nærværende og modtages i nadveren 1. på grund af Kristi forjættelse, 2. fordi Kristi legeme er Guds Søns legeme.» Hertil knytter Walther en advarsel: «Mænd som Sartorius m.fl., som ellers har skrevet meget fortræffeligt, bruger det, at Kristi legeme er forklaret, som støtte for dets nærvær i nadveren. Men det er en falsk støtte, og falske støtter er lige så farlige som en åben modsigelse. Det er forkert at sige: Kristus kan nu give os sit legeme i nadveren, fordi han er forklaret. I denne falske begrundelse ligger, at Kristus i uforklaret tilstand ikke kunne give sit legeme, og det ville ophæve den første nadverfejring.»¹³³⁹ Selv om kommunikanterne nu også modtager det forklarede legeme, fordi det forklarede er identisk med det uforklarede, så kommer det dog ifølge nadverordene ikke i betragtning som forklaret, men som det legeme, der er givet hen til vores forsoning (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον), altså som pant og middel for syndernes forladelse.

¹³³⁸ Forelæsninger 1874.

¹³³⁹ Kromayer siger over for den reformerte indvending, at heller ikke et forklaret legeme er allestedsnærværende: Ex epistula ad Phil. 3, 21, quod corpus nostrum humile conformaturum sit corpori suo glorificato, cum tamen corporibus glorificatis omnipraesentiam derogemus, obiiciunt. Sed respondemus distinguendo inter corpus glorificatum et maiestaticum. Christus humile corpus nostrum conformabit corpori suo glorificato, non maiestatico. Corpus glorificatum et spirituale quid sit, ex corpore Christi post resurrectionem et quibusdam actibus particularibus ante resurrectionem ipsius discimus, v. g., quando factum fuit ἄφαντον, quando fores clausas penetravit, quando fulsit instar solis in monte Tabor; corpus maiestaticum Christus ex unione personali cum λόγῳ et sessione ad dextram Dei obtinet. Quod omnipraesens sit, ad maiestaticum ipsius corpus pertinet. [De indvender ud fra Fil 3,21, at han skal gøre vores ringe legeme ligt med sit forklarede legeme, eftersom vi dog frakender forklarede legemer allestedsnærværelse. Men vi svarer ved at skelne mellem det forklarede og det majestætiske legeme. Kristus vil gøre vores ringe legeme ligt med sit forklarede legeme, ikke med sit majestætiske. Hvad et forklaret og åndeligt legeme er, lærer vi af Kristi legeme efter opstandelsen og af visse enkelte handlinger før hans opstandelse, fx da han blev usynlig (ἄφαντον), da han gik gennem lukkede døre, da han strålede som solen på Tabor bjerg; det majestætiske legeme har Kristus i kraft af den personlige forening med Logos (λόγῳ) og af at sidde ved Guds højre hånd. At det er allestedsnærværende, hører til hans majestætiske legeme.] (Th. posit.-pol. I, 913 f.; hos Baier III, 501.) – Burger (RE, 2. udg., I, 37): «Over for denne indvending» (at et menneskeligt legeme ikke kan være mange steder på én gang) «var det ikke nok at henvise til den forklarelsens stand, som Kristus befinder sig i. For forklarelsen ophæver ikke legemlighedens natur som sådan, og ingen ville heller påstå om Guds forklarede børn, at de i kraft af deres forklarelse kunne være legemligt overalt eller dog mange steder på én gang. Men det siger den lutherske bekendelse heller ikke. Magten til at råde aldeles frit over sin legemlighed, sådan som den tillægges Kristus ved indstiftelsen af den hellige nadver og ved dens fortsatte fejring, tilkommer ham ikke i kraft af hans forklarelse, men i kraft af den menneskelige naturs forening med den guddommelige i hans gudmenneskelige person. Af denne sammenslutning af den guddommelige og den menneskelige natur i hans persons enhed følger ikke en sammenblanding af dem, men vel en gensidig meddelelse af deres kræfter og egenskaber (communicatio idiomatum). De er ikke forbundet sådan, at hver af dem viser og giver sig til kende adskilt fra den anden; men hvor Kristus er og har lovet at være, dér er han helt, ublandet, men også uadskilt efter begge naturer. I kraft af denne vidunderlige, enestående optagelse af den menneskelige natur i Kristus i fællesskab med den guddommelige, som ingen menneskelig sammenligning kan nå op til, kan legemlighedens rumlige begrænsning heller ikke anvendes på Kristi legeme. Han har også efter legemet mere end én måde at være nærværende på, hvor han vil – ikke blot den rumlige, efter hvilken han altid er omsluttet af et bestemt sted og ikke samtidig kan befinde sig et andet sted. Men ligesom alle ting altid og overalt er nærværende for ham, sådan er han også nærværende for alle ting, hvor han har lovet at være, og ingen rumlig skranke hindrer ham i også legemligt at virkeliggøre sit nærvær i den hellige nadver, efter at han har lovet at gøre det. Det er den såkaldte ubikvitet af Kristi legeme – ikke en rumlig udstrækning af hans legeme gennem hele verdensaltet, en uting at tænke, som ganske vist ville ophæve legemligheden, men den evne, der tilkommer ham i kraft af foreningen med den guddommelige natur, til at vise sig legemligt nærværende overalt, hvor han vil det; og det har han lovet at gøre i den hellige nadver. Muligheden for dette nærvær hviler altså ikke på Kristi forklarelse, men på foreningen og den gensidige meddelelse og gennemtrængning af den guddommelige og den menneskelige natur i hans persons enhed.»

Den sakramentale forening (unio sacramentalis). Når der ifølge Skriftens ord er en dobbelt materie i nadveren, nemlig brød og vin og Kristi legeme og blod, så er det samtidig lært, at der i nadveren finder en forbindelse (unio) sted mellem det jordiske og det himmelske element. Denne forbindelse kaldes passende den sakramentale forening (unio sacramentalis). Den består i, at Kristi legeme modtages med brødet, og Kristi blod med vinen. Alle erstatninger for den sakramentale forening må afvises. Fordi de romersk-katolske kun lader der være et skinbrød i nadveren, sætter de forvandlingen i stedet for den sakramentale forening. Hvad de reformerte angår, bruger de også udtrykket unio sacramentalis. Men fordi de samtidig lærer, at Kristi legeme ved denne forening er lige så langt adskilt fra nadverbrødet, som himlen er fra jorden, beskriver de deres sakramentale forening nærmere som en afbildende forening (unio significativa, repraesentativa, symbolica). Denne «afbildende» forening er af en ganske besynderlig art. Det forholder sig med den sådan: Ligesom et billede, vi har af apostlen Peter her på jorden, er forbundet med Peter, der nu er i himlen, idet det fremstiller apostlen for os i billede og på den måde gør ham nærværende for vores ånd, sådan er også nadverbrødet på jorden forenet med Kristi legeme i himlen, idet brødet afbilder Kristi legeme for os og på den måde gør Kristi legeme nærværende for vores ånd. Man må derfor nøje lægge mærke til, at når både reformerte og lutheranere bruger udtrykket unio sacramentalis, forstår de det stik modsatte ved det. De reformerte forstår ved det Kristi substantielle legemes fravær, lutheranerne dets nærvær. Det ændrer ikke noget ved dette, at mange reformerte også betegner den sakramentale forening som vera, realis, substantialis osv. Deres mening er derved stadig denne: Ligesom et billede af Peter på jorden afbilder den virkelige Peter i himlen for os, sådan afbilder også brødet i nadveren Kristi virkelige, substantielle legeme i himlen for os. Trods al deres tale om et substantielt Kristi legeme og en sand, substantiel forening kommer de reformerte ikke ud over den «afbildende forening», fordi de for enhver pris vil fastholde, at Kristi legeme er lige så langt adskilt fra nadveren, som himlen er fra jorden. Over for dette fastholder den lutherske kirke Skriftens begreb om den sakramentale forening, hvorefter brødet og Kristi legeme i nadveren er forbundet sådan, at de modtages med munden i én udelt handling (den mundtlige spisning, manducatio oralis), som ordene lyder: «Tag og spis, dette er mit legeme.» I tilslutning til den dobbelte materie og den sakramentale forening er spørgsmålet blevet drøftet, hvordan måden (modus), legemet og blodet modtages på, nærmere skal beskrives. Hertil må siges: 1. Fordi den dobbelte materie er forbundet i en sakramental enhed, det vil sige, fordi Kristus giver sit legeme med brødet og sit blod med vinen, modtages ikke blot brød og vin, men også Kristi legeme og blod med munden (manducatio oralis). 2. Men fordi forbindelsen mellem den himmelske materie (materia coelestis) og den jordiske materie (materia terrena) ikke er en naturlig eller rumlig, men en overnaturlig forbindelse (ingen stedlig indeslutning, localis inclusio, ingen impanatio eller consubstantiatio), så modtages også Kristi legeme og blod med munden, ikke på naturlig, men på overnaturlig måde. På grund af den sakramentale forening fastholder Konkordieformlen på den ene side, at Kristi legeme og blod modtages med munden, og på den anden side, at det sker på overnaturlig måde. Den siger: «Da Kristus ved bordet (mensae assidens) rækker sine disciple naturligt brød og naturlig vin, som han kalder sit sande legeme og sit sande blod, og samtidig siger: Spis og drik, så kan en sådan befaling efter omstændighederne ikke forstås anderledes end om den mundtlige spisning og drikning – dog ikke på en grov, kødelig, kapernaitisk, men på en overnaturlig, ufattelig måde.»¹³⁴⁰ For at karakterisere Luthers nadverlære citerer Adolf Harnack kun disse få ord: «Kristi legeme bliver tygget med tænderne.»¹³⁴¹ Vi kan ikke andet end her anklage Harnack for historieforfalskning. Når Harnack citerer ordret, så har han slået ordene efter hos Luther. Luther siger ganske vist: «Den, der spiser dette brød, spiser Kristi legeme; den, der knuser dette brød med tænder eller tunge, knuser Kristi legeme med tænder eller tunge.» Men Luther tilføjer straks: «og dog forbliver det altid sandt, at ingen ser, griber, spiser eller tygger Kristi legeme, sådan som man synligt ser og tygger andet kød.»¹³⁴² Ville Harnack holde sig til den historiske sandhed, så måtte han i det mindste sige: Luther lærer begge dele, nemlig både at Kristi legeme bliver tygget med tænderne, og at Kristi legeme ikke bliver tygget med tænderne. Havde han så henvist til det pågældende sted i Luthers skrifter, ville andre have slået efter dér og straks set, i hvilken henseende begge dele efter Luthers lære er sandt. Luther fastholder nemlig på den ene side, at der i nadveren ved Kristi indstiftelse er en «sakramental enhed». Han siger: «Her er der blevet en enhed af to slags væsen; den vil jeg kalde sakramental enhed, fordi Kristi legeme og brød her gives os som sakramente.» Efter denne sakramentale enhed kommer sagen for Luther til at stå sådan: «Hvad man gør med brødet, tilskrives med rette og god grund Kristi legeme.» På den anden side fastholder Luther, at den «sakramentale enhed» ikke er en rumlig eller naturlig forbindelse. Han siger: «Vi stakkels syndere er jo ikke så tossede, at vi tror, at Kristi legeme er i brødet på den grove, synlige måde som brød i en kurv eller vin i et bæger, sådan som sværmerne gerne ville tillægge os for at more sig over vores dårskab.»¹³⁴³ Og i denne henseende siger Luther nu: «og dog forbliver det altid sandt, at ingen ser, griber, spiser eller tygger Kristi legeme.» Også Frank er på dette punkt kommet i vildrede. Han skriver:¹³⁴⁴ «Apologeterne [for Konkordieformlen] kunne kun gøre gældende, at Luther siger dette for den sakramentale forenings skyld og dermed kun secundum quid, ikke simpliciter [i en vis henseende, ikke ubetinget], og udtrykkeligt bemærker hertil, at det dog altid forbliver sandt, at ingen ser, griber, spiser eller tygger Kristi legeme. Men dette forsvar dækker ikke over blottelserne. For når man for den sakramentale forenings skyld må sige, at Kristi legeme bliver tygget, hvorfor så ikke for netop dens skyld, at Kristi legeme bliver fordøjet?» Frank har her glemt, at nadverordene kun lyder på handlingen at spise og drikke, men ikke strækker sig til «fordøjelsen». Brødet i nadveren er ifølge Kristi indstiftelse ikke ment som legemlig føde, men som _nadver_brød, det vil sige som middel til meddelelse af Kristi legeme. Kun i denne funktion er den sakramentale forening til stede, og kun dér overgår der derfor også Kristi legeme, hvad der overgår brødet. Ligesom det brød, der måske falder på jorden ved uddelingen, ikke er Kristi legeme, sådan er heller ikke brødet Kristi legeme, for så vidt som det legemligt nærer som legemlig føde (cibus corporalis) og bliver fordøjet. Ganske rigtigt siger Melanchthon, Brenz m.fl. i en betænkning fra 1557:¹³⁴⁵ For så vidt som brødet i nadveren er legemlig føde, er sakramentets væsen ophørt. Cum facta sumptione panis descendit in ventrem et alteratur, estque iam cibus corporalis, desiit ratio sacramenti. [Når brødet, efter at det er modtaget, går ned i maven og forandres og nu er legemlig føde, er sakramentets væsen ophørt.] Når de reformerte teologer bekæmper Kristi legemes nærvær i nadveren og den mundtlige spisning med den indvending, at Kristi legeme så også bliver «fordøjet», så ligger der i denne indvending grov uforstand og en ubevidst eller også bevidst spot af den nadver, Kristus har indstiftet. Herudfra forklares Konkordieformlens alvorlige og skarpe ord:¹³⁴⁶ «Vi overlader også til Guds retfærdige dom alle de næsvise, spottende, gudsbespottelige spørgsmål, som af hensyn til anstændigheden ikke kan gengives, og de talemåder, som sakramentsfornægterne ganske bespotteligt og til stor forargelse fører frem på en grov, kødelig, kapernaitisk og afskyelig måde om dette sakramentes overnaturlige, himmelske hemmeligheder. Sådan fordømmer vi hermed fuldstændigt den kapernaitiske spisning af Kristi legeme, som om man rev hans kød i stykker med tænderne og fordøjede det som anden føde, hvilket sakramentsfornægterne mod deres egen samvittigheds vidnesbyrd og trods alle vore mange erklæringer med vilje påtvinger os og på den måde gør vores lære forhadt hos deres tilhørere. Derimod holder og tror vi i kraft af de enfoldige ord i Kristi testamente en sand, men overnaturlig spisning af Kristi legeme og ligeledes drikning af hans blod (veram, sed supernaturalem manducationem corporis Christi, quemadmodum etiam vere, supernaturaliter tamen sanguinem Christi bibi docemus), som menneskelige sanser og fornuft ikke fatter, men hvor vores forstand tages til fange under lydigheden mod Kristus som i alle andre troens artikler, og denne hemmelighed fattes ikke på anden måde end alene ved troen og åbenbares i Ordet.»

¹³⁴⁰ Müller, s. 661, 64.

¹³⁴¹ Grundriß der Dogmengeschichte⁴, s. 434.

¹³⁴² St. L. XX, 1032.

¹³⁴³ St. L. XX, 811.

¹³⁴⁴ Theol. der F. C. III, 141.

¹³⁴⁵ Corp. Ref. IX, 277.

¹³⁴⁶ Müller, s. 543, 41. 42.

7. Hvad der gør nadveren til nadver

Forma coenae sacrae.

Vi har allerede set, at nadveren ikke er ment som en engangsbegivenhed eller en forbigående handling, men at Kristus vil have den fejret i kirken indtil den yderste dag. Så rejser spørgsmålet sig, hvad det er, der i hvert enkelt tilfælde virkeliggør nadveren. Hertil må siges: Den nadver, Kristus har indstiftet, tilvejebringes ikke ved den forvaltendes beskaffenhed og heller ikke ved modtagernes tro, men ved Kristi indstiftelse, som virker kraftigt, hvor som helst nadveren fejres efter Kristi indstiftelse indtil den yderste dag. For at belyse dette gør Konkordieformlen et udsagn af Chrysostomus til sit eget, hvor det blandt andet hedder: «Ligesom dette ord: Voks og bliv mange, og fyld jorden! kun blev talt én gang, men altid er virksomt i naturen, så den vokser og formerer sig, sådan er også dette ord blevet talt én gang (’Dette er mit legeme, dette er mit blod’), men indtil denne dag og indtil hans genkomst er det virksomt og virker, at hans sande legeme og blod er nærværende i kirkens nadver.»¹³⁴⁷ Men også på dette punkt blev den reformerte polemik fra allerførste færd usand. Den søgte at vende den modvilje, der med rette retter sig mod den romersk-katolske forvandlingslære og den forvandlingskraft, der skal hænge ved præstens salve (chrisma), også mod den lutherske nadverlære. Den fremstiller gerne sagen, som om også efter luthersk lære menneskeord og menneskelig magtfuldkommenhed tilvejebragte realpræsensen.¹³⁴⁸ Over for dette udfolder Luther igen og igen: Det er ikke menneskers tale, der bringer Kristi legeme og blod til stede, men alene Kristi forjættelses- og befalingsord. Kristi ord «Dette er mit legeme» tilvejebragte den første nadver, det vil sige gjorde nadverbrødet til bærer af Kristi legeme. Og fordi Kristus har befalet os at gøre det, han gjorde, indtil dagenes ende, så er også vores nadver, hvad den første nadver var. Kristi «befalingsord» (Heißelwort) gør nu også vores ord til et «virkeord» (Tätelwort). Luther skriver mod Zwingli: «Om jeg så sagde over alle brød: Dette er Kristi legeme, ville der naturligvis intet komme ud af det. Men når vi efter hans indstiftelse og befaling i nadveren siger: ’Dette er mit legeme’, så er det hans legeme, ikke på grund af vores tale eller vores virkeord, men på grund af hans befaling, fordi han har befalet os at tale og gøre sådan og har bundet sin befaling og sin gerning til vores tale.»¹³⁴⁹ Også Konkordieformlen udfolder dette punkt udførligt:¹³⁵⁰ «Det sande nærvær af Kristi legeme og blod i nadveren tilvejebringes ikke (non efficit) af noget menneskes ord eller gerning, hverken tjenerens fortjeneste eller tale eller kommunikanternes spisning og drikning eller tro, men alt dette skal alene tilskrives den almægtige Guds kraft og vor Herre Jesu Kristi ord, indstiftelse og ordning. For de sanddrue og almægtige ord af Jesus Kristus, som han talte ved den første indstiftelse, var ikke blot virksomme i den første nadver, men de varer ved, gælder, virker og er endnu (adhuc hodie) virksomme, så at Kristi legeme og blod alle steder, hvor nadveren holdes efter Kristi indstiftelse og hans ord bruges, i kraft og ved virkning af de samme ord, som Kristus talte i den første nadver, i sandhed er nærværende, uddeles og modtages.»

¹³⁴⁷ Müller, s. 664, 76.

¹³⁴⁸ Sådan allerede Karlstadt i sin «Gesprächbüchlein», St. L. XX, 2356.

¹³⁴⁹ St. L. XX, 918.

¹³⁵⁰ Müller, s. 663, 74 f.

Ved hver enkelt nadverfejring kommer det derfor an på, at menigheden klart og tydeligt erklærer, at den vil fejre den nadver, Kristus har indstiftet, eller, hvad der er det samme, gentage den handling, Kristus har ordnet. Denne erklæring afgiver menigheden ved at konsekrere de elementer, Kristus har ordnet, altså brød og vin, til brug i nadveren. Konsekrationen beskrives rigtigt som den handling, hvorved brød og vin udskilles fra den almindelige brug og bestemmes til brug i nadveren, det vil sige bestemmes til, at Kristi legeme efter Kristi forjættelse modtages med brødet, og Kristi blod efter Kristi forjættelse med vinen. At konsekrationen også var i brug i de apostolske menigheder, ser vi af 1 Kor 10,16: «Velsignelsens bæger, som vi velsigner (τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας ὃ εὐλογοῦμεν), er det ikke fællesskab med Kristi blod?» Her farer Calvin vild. Idet han med rette afviser den romersk-katolske konsekration som en «magisk besværgelse» (incantatio), der skulle forvandle brødet til Kristi legeme, falder han samtidig i den modsatte grøft. Han tilføjer nemlig, at konsekrationen i nadveren kun har med personer at gøre, ikke med nadverelementerne. Dermed sætter han sig i åbenbar modsigelse til Skriften. Efter apostlens ord i 1 Kor 10,16 er ὅ objekt for εὐλογοῦμεν, og ὅ henviser ikke til personer, men til velsignelsens bæger, τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας, ὃ εὐλογοῦμεν.¹³⁵¹ Derimod siger Hodge:¹³⁵² “When it is said that our Lord gave thanks or blessed the cup and the bread, it is to be understood that He not only thanked God for His mercies, but that He also invoked His blessing, or, in other words, prayed that the bread and wine might be what He intended them to be, the symbols of His body and blood, and the means of spiritual nourishment to His disciples. This is also taught by the Apostle in 1 Cor. 10, 16, where he speaks of ‘the cup of blessing,’ i. e., the cup which has been blessed, or consecrated by prayer to a sacred use; as is explained by the following words, ‘which we bless.’ ” [Når det siges, at vor Herre takkede eller velsignede bægeret og brødet, skal det forstås sådan, at han ikke blot takkede Gud for hans barmhjertighed, men også påkaldte hans velsignelse eller, med andre ord, bad om, at brødet og vinen måtte være det, han ville have dem til at være, symbolerne på hans legeme og blod og midlet til åndelig næring for hans disciple. Det lærer også apostlen i 1 Kor 10,16, hvor han taler om «velsignelsens bæger», dvs. det bæger, som er velsignet eller ved bøn indviet til en hellig brug, sådan som det forklares af de følgende ord: «som vi velsigner».] Her er alt rigtigt, bortset fra at Hodge tillader sig at skubbe «symbolerne på Kristi legeme og blod» ind i teksten. Efter teksten velsignes brød og vin, ikke for at de skal være «symboler», men for at de skal være «fællesskab» med Kristi legeme og blod. Også Meyer indrømmer trods sit fjendskab mod Skriftens lære om nadveren, at der i 1 Kor 10,16 foreligger «en lovprisende indvielse ved bøn» (ikke af personer, men) «af brød og vin til hellig brug».¹³⁵³ I denne henseende forholder det sig anderledes med nadveren end med dåben. Ved dåben nævnes en konsekration af vandet hverken ved Kristi indstiftelse eller ved dåbens forvaltning i den apostolske kirke. Men om konsekrationen af elementerne i nadveren beretter Skriften både ved nadverens indstiftelse og ved dens forvaltning i den apostolske kirke.¹³⁵⁴

¹³⁵¹ Inst. IV, 17, 39. Hvordan Calvin blander rigtigt og forkert sammen, fremgår af følgende ord: Nihil ergo magis praeposterum fieri in coena potest, quam si vertatur in mutam actionem, quod sub papae tyrannide factum est. Totam siquidem vim consecrationis a sacerdotis intentione pendere voluerunt, quasi hoc nihil ad populum pertineret, cui mysterium maxime explicari oportuerat. Inde autem natus est hic error, quod non observabant promissiones illas, quibus conficitur consecratio, non ad elementa ipsa, sed ad eos, qui recipiunt, destinari. Atqui non panem alloquitur Christus, ut corpus suum fiat; sed discipulos iubet manducare atque illis corporis et sanguinis sui communicationem pollicetur. Nec alium ordinem docet Paulus, quam ut una cum pane et calice promissiones fidelibus offerantur. Ita est sane. Non hic magicam aliquam incantationem imaginari nos decet, ut satis sit verba demurmurasse, quasi ab elementis exaudiantur; sed verba illa vivam praedicationem esse intelligamus, quae auditores aedificet, quae intus penetret in eorum animos, quae cordibus imprimatur ac insideat, quae efficaciam in complemento eius, quod promittit, exserat. … Si referuntur promissiones et mysterium enarratur, ut cum fructu recipiant, qui recepturi sunt, non est, quod dubitemus, hanc esse veram consecrationem. [Intet kan altså gøres mere forkert i nadveren, end hvis den gøres til en stum handling, sådan som det er sket under pavens tyranni. De ville nemlig, at konsekrationens hele kraft skulle afhænge af præstens intention, som om det slet ikke vedkom folket, for hvem mysteriet allermest burde være blevet forklaret. Men denne vildfarelse er opstået af, at de ikke lagde mærke til, at de forjættelser, hvorved konsekrationen fuldbyrdes, ikke er bestemt for selve elementerne, men for dem, der modtager. Kristus taler jo ikke til brødet, for at det skal blive hans legeme; men han befaler disciplene at spise og lover dem meddelelse af sit legeme og blod. Og Paulus lærer ingen anden orden, end at forjættelserne frembydes de troende sammen med brødet og bægeret. Sådan er det i sandhed. Vi bør ikke her forestille os en magisk besværgelse, så det er nok at have mumlet ordene, som om elementerne skulle høre dem; men lad os forstå, at disse ord er en levende prædiken, der opbygger tilhørerne, der trænger ind i deres sjæle, der præges ind i hjerterne og bliver siddende dér, der viser sin kraft ved at fuldbyrde det, den lover. … Når forjættelserne fremsiges og mysteriet forklares, så de, der skal modtage, kan modtage med frugt, er der ingen grund til at tvivle på, at dette er den sande konsekration.]

¹³⁵² Syst. Theol., III, 618.

¹³⁵³ Til Matt 26,26.

¹³⁵⁴ Gerhard (L. de coena s., § 151) beskriver godt konsekrationen over for den romersk-katolske og den calvinistiske vildfarelse med følgende ord (oversat i Walthers Pastorale, s. 171 f.): Haec eucharistiae consecratio 1) non est magica quaedam incantatio vi verborum certorum essentialiter transmutans panem in corpus et vinum in sanguinem Christi, sicut sacrificuli pontificii fingunt, quod propter rasuram et unctionem vi canonis et intentionis in fide ecclesiae ex opere operato conficiant sacramentum, et externa symbola in corpus et sanguinem Christi essentialiter convertant. 2) Nec est historica tantum institutionis repetitio, sicut Calviniani recitationem verborum institutionis parvi faciunt (Bucerus in cap. XXVI. Matth.) eandemque ad populum saltem dirigendam, nequaquam vero ad externorum symbolorum sanctificationem spectare adserunt (Calvinus, lib. IV. Instit., cap. 17, § 39), sed est 3) efficax ἁγιασμός, quo iuxta mandatum, ordinationem et institutionem Christi ex prima coena sanctificatio in nostram coenam quasi derivatur, et externa elementa ad usum hunc sacrum destinantur, ut cum his corpus et sanguis Christi distribuantur. Non quidem tribuimus recitationi verborum institutionis hanc vim, ut corpus et sanguinem Christi occulta aliqua virtute verbis inhaerente praesentia faciat (sicut magi sua carmina de Iove Elicio, aut de luna coelo deducenda certis verbis recitant), multo minus, ut externa elementa essentialiter transmutet; sed sincere credimus ac profitemur, quod praesentia corporis et sanguinis Christi a sola voluntate et promissione Christi et a perpetuo durante primae institutionis efficacia in solidum dependeat; interim tamen addimus, primaevae illius institutionis repetitionem, a ministro ecclesiae in celebratione eucharistiae factam, non solum historicam ac doctrinalem, sed etiam consecratoriam esse, qua iuxta ordinationem Christi externa symbola vere et efficaciter ad usum sacrum destinantur, ut in ipsa distributione sint corporis et sanguinis Christi κοινωνία, sicut apostolus diserte loquitur, 1 Cor. 10, 16: Panis, quem frangimus, est communicatio corporis Christi; poculum benedictionis, cui benedicimus, est communicatio sanguinis Christi. Ipse Dei Filius verba institutionis semel prolata per os ministri repetit, et per ea panem et vinum sanctificat, consecrat et benedicit, ut sint corporis et sanguinis distribuendi media. [Denne konsekration af nadveren er 1) ikke en magisk besværgelse, der ved bestemte ords kraft i væsen forvandler brødet til Kristi legeme og vinen til hans blod, sådan som de pavelige småpræster digter, at de på grund af tonsuren og salvelsen i kraft af messekanon og intentionen i kirkens tro tilvejebringer sakramentet ved selve den udførte handling (ex opere operato) og i væsen forvandler de ydre tegn til Kristi legeme og blod. 2) Den er heller ikke blot en historisk gentagelse af indstiftelsen, sådan som calvinisterne ringeagter fremsigelsen af indstiftelsesordene (Bucer til Matt 26) og påstår, at den kun skal rettes til folket, men på ingen måde sigter på at hellige de ydre tegn (Calvin, Inst. IV, 17, § 39); men den er 3) en virksom helligelse (ἁγιασμός), hvorved helligelsen efter Kristi befaling, ordning og indstiftelse ligesom ledes fra den første nadver ind i vores nadver, og de ydre elementer bestemmes til denne hellige brug, så at Kristi legeme og blod uddeles med dem. Vi tillægger ganske vist ikke fremsigelsen af indstiftelsesordene den kraft, at den gør Kristi legeme og blod nærværende ved en skjult kraft, der skulle hænge ved ordene (sådan som troldmændene med bestemte ord fremsiger deres besværgelser for at kalde Jupiter ned eller trække månen ned fra himlen), og langt mindre, at den i væsen forvandler de ydre elementer. Men vi tror og bekender oprigtigt, at Kristi legemes og blods nærvær helt og fuldt afhænger alene af Kristi vilje og forjættelse og af den første indstiftelses vedvarende virkning. Dog tilføjer vi, at den gentagelse af den oprindelige indstiftelse, som kirkens tjener foretager ved nadverens fejring, ikke blot er historisk og belærende, men også konsekrerende, så de ydre tegn efter Kristi ordning sandt og virksomt bestemmes til den hellige brug, så de i selve uddelingen er fællesskab (κοινωνία) med Kristi legeme og blod, sådan som apostlen udtrykkeligt siger, 1 Kor 10,16: Brødet, som vi bryder, er fællesskab med Kristi legeme; velsignelsens bæger, som vi velsigner, er fællesskab med Kristi blod. Guds Søn selv gentager gennem tjenerens mund de engang udtalte indstiftelsesord og helliger, konsekrerer og velsigner ved dem brødet og vinen, så de er midler til at uddele legemet og blodet.]

Man har drøftet, med hvilke ord konsekrationen skal foretages. På dette punkt vender Luther sig på den ene side mod de pavelige, der erklærede det for en stor synd, hvis et eller andet ord ved en fejltagelse blev udeladt, når indstiftelsesordene blev fremsagt. Over for dem peger Luther på den kendsgerning, «at Helligånden med flid har ordnet det sådan, at ingen evangelist stemmer helt overens med den anden».¹³⁵⁵ På den anden side insisterer Luther på, at «Kristi ordning, indstiftet i nadveren», synges eller siges «offentligt og tydeligt», så de, der fejrer nadveren, på den måde bekender og bliver visse på, at de fejrer den nadver, Kristus har indstiftet.¹³⁵⁶ Ligeledes siger Konkordieformlen, også med henvisning til 1 Kor 10,16, at «indstiftelsesordene ved den hellige nadvers handling skal fremsiges eller synges offentligt for forsamlingen, tydeligt og klart, og på ingen måde udelades, for at Kristi befaling ’Gør dette’ kan blive adlydt … og brødets og vinens elementer i denne hellige brug kan blive helliget eller velsignet, så Kristi legeme og blod derved rækkes os til at spise og drikke, som Paulus siger: ’Velsignelsens bæger, som vi velsigner’; hvilket jo ikke sker på anden måde end ved at gentage og fortælle indstiftelsesordene».¹³⁵⁷

¹³⁵⁵ Walch XIX, 1348.

¹³⁵⁶ Walther kalder det (Past., s. 173) med rette «et overmåde yndigt billede», som Luther XIX, 1279 tegner af en sandt evangelisk nadverfejring: «Dér træder vor sognepræst frem for alteret …, han synger offentligt og tydeligt Kristi ordning, indstiftet i nadveren, … og vi, særlig de, der vil modtage sakramentet, knæler ved siden af, bag og rundt om ham …, allesammen rette, hellige medpræster, helliget ved Kristi blod og salvet og indviet af Helligånden i dåben. … Vi lader ikke vor sognepræst sige Kristi ordning for sig selv som for sin egen person, men han er munden for os alle, og vi siger den alle sammen med ham af hjertet. … Snubler han i ordene eller bliver forvirret og glemmer, om han har sagt ordene, så er vi der, hører efter, holder fast og er visse på, at de er sagt; derfor kan vi ikke blive bedraget.»

¹³⁵⁷ Konkordieformlen, s. 665, 79 ff. Efter at Luther om dåben har sagt: «Hvis du ville døbe et barn med vand og sige et Fadervor eller noget andet fra Skriften og Guds ord over det, så var det ikke en ret dåb», fortsætter han: «Ligesom også i alterets sakramente, Kristi legemes og blods sakramente: Hvor befalingen og indstiftelsen ikke holdes, dér er det intet sakramente. Som hvis nogen over brød og vin på alteret læste de ti bud, trosbekendelsen eller ellers et eller andet skriftord og en salme, eller omvendt tog noget andet i stedet for brød og vin, som guld, sølv, kød, olie, vand, selv om han havde Kristi rette indstiftelsesord, så ville det sandelig ikke blive Kristi legeme og blod; og selv om Guds ord er der og Guds skabning, så er det dog intet sakramente. For hans ordning og befaling, hvori han har nævnt brød og vin og sagt ordene: ’Tag og spis, dette er mit legeme; drik, dette er mit blod’, er ikke der. Kort sagt: Du skal hverken selv vælge eller bestemme ord eller skabning for ham og overhovedet intet gøre eller lade efter eget forgodtbefindende, men hans befaling og ordning skal fastsætte begge dele for dig, ord og skabning; dem skal du holde helt og urokket.» (X, 2068.)

I forbindelse med konsekrationen er der rejst spørgsmål, der kommer tæt ind på de nysgerrige spørgsmåls (curiosae quaestiones) område. Spørger man fx, om det ikke også ville være en nadver, hvis kristne samledes for at fejre den og derved i deres hjerte tænkte, at de ville fejre den nadver, Kristus har indstiftet, så ligger svaret nær, at fornuftige folk slet ikke kommer på den tanke at «konsekrere» elementerne på denne stumme måde. Selv de reformerte protesterede mod påstanden om, at de udelod nadverordene ved nadverfejringen.¹³⁵⁸ Og da Meyer forsøgte at omsætte sin «lovprisende bønneindvielse af brød og vin til den hellige nadver» til konkret virkelighed, lærte erfaringen ham, at den «lovprisende bønneindvielse» faktisk ikke kan komme i stand, uden at vi derved kommer ind på de ord, som Kristus har indstiftet og givet sin kirke den hellige nadver med.

¹³⁵⁸ Admon. Neost., s. 101; hos Frank III, 131.

Står det fast, at det ikke er den forvaltendes eller kommunikanternes beskaffenhed, men Kristi indstiftelse og ordning, der gør nadveren, så er dermed samtidig sagt, at ikke blot de værdige, men også de uværdige gæster modtager Kristi legeme og blod, hvis de deltager i en nadver, hvor Kristi ordning holdes. De uværdiges spisning (manducatio indignorum) læres desuden udtrykkeligt, når apostlen siger om de uværdige, at de bliver skyldige over for Herrens legeme og blod.¹³⁵⁹ Luther overdriver derfor ikke, når han slår alle dem sammen «i én kage», som «ikke vil tro, at Herrens brød i nadveren er hans rette, naturlige legeme, som den ugudelige eller Judas modtager lige så vel som Sankt Peter og alle de hellige».¹³⁶⁰ Alle, der fornægter de uværdiges spisning, fornægter eo ipso, at Kristi legeme og blod er i nadveren ved Kristi indstiftelse. Derfor lærer de reformerte, at Kristi legeme og blod også for de værdige ikke er i nadveren, men i himlen. Således bliver de uværdiges spisning ganske vist til et prøvespørgsmål, og Luther insisterede med rette på, at dette punkt blev gjort klart i Wittenberg-konkordien af 1536.¹³⁶¹

¹³⁵⁹ 1 Kor 11,27.

¹³⁶⁰ Konkordieformlen, s. 653, 33.

¹³⁶¹ Konkordieformlen, s. 649, 16: «For det andet holder de for, at dette sakramentes indstiftelse, som er sket ved Kristus, er virksom i kristenheden, og at det ikke afhænger af værdigheden eller uværdigheden hos den tjener, der rækker sakramentet, eller hos den, der modtager det. Derfor holder de for – ligesom Sankt Paulus siger, at også de uværdige nyder sakramentet –, at Kristi legeme og blod i sandhed også rækkes de uværdige, og at de uværdige i sandhed modtager det, når man holder Herren Kristi indstiftelse og befaling. Men sådanne modtager det til dom, som Sankt Paulus siger; for de misbruger det hellige sakramente, fordi de modtager det uden sand omvendelse og uden tro.»

Af den kendsgerning, at kun Kristi indstiftelse gør nadveren til nadver, følger endvidere, at de romerske og de reformerte ikke har den nadver, Kristus har indstiftet, for så vidt som de foretager en handling, der ligger uden for Kristi indstiftelse. Om den romerske nadver erklærer Konkordieformlen:¹³⁶² «Når brødet i den pavelige messe ikke uddeles, men ofres eller indesluttes, bæres omkring og stilles frem til tilbedelse, skal det ikke holdes for noget sakramente.» Om den romerske vinkelmesse i særdeleshed siger Luther:¹³⁶³ «I vinkelmessen er det ikke alene misbruget eller synden, at præsten handler og modtager uværdigt; men selv om præsten var hellig og værdig, tamen ipsa substantia institutionis Christi sublata est, Kristi væsentlige ordning og indstiftelse tager de bort og laver deres egen ordning. … Derfor kan og skal ingen tro, at Kristi legeme og blod er der, fordi hans ordning ikke er der.» – I dommen over den reformerte nadver er de lutherske lærere ikke helt enige. Fecht, Dannhauer og andre mener,¹³⁶⁴ at de reformerte har den nadver, Kristus har indstiftet, og altså også uddeler og modtager Kristi legeme og blod. De begrunder deres dom med, at de reformerte samfund holder fast ved nadver_ordene_, selv om de lægger en anden mening ind i ordene. De fleste gamle lutherske lærere holder for, at den reformerte nadver er en handling, der ligger uden for Kristi ordning, og derfor ingen nadver. Vi må slutte os til denne dom. Da de reformerte offentligt erklærer, at de ikke agter at fejre nadveren med realpræsensen af Kristi legeme og blod, men erklærer en sådan nadver for en vederstyggelighed, så fejrer de heller ikke den nadver, Kristus har givet sin kirke. Den reformerte lære om nadveren er en faktisk løsrivelse fra Kristi nadver_ord_. Dermed har de intet Guds ord for deres nadver; for en nadver, hvor brød og vin uddeles og modtages som symbol på Kristi fraværende legeme og blod, har Kristus ikke indstiftet. Man må minde om det tilsvarende tilfælde, den unitariske dåb. Lige så lidt som unitarerne meddeler den kristne dåb, fordi de offentligt tager afstand fra Fader, Søn og Helligånd som den ene, sande Gud, selv om de endnu beholder ordene, lige så lidt forvalter de reformerte den kristne nadver, fordi de offentligt tager afstand fra meningen i Kristi nadverord, selv om de bruger ordene efter deres ydre lyd. Luther skriver – og disse ord er også optaget i Konkordieformlen¹³⁶⁵ –: «Jeg bekender alterets sakramente, at legemet og blodet dér i sandhed spises og drikkes mundtligt i brødet og vinen, selv om de præster, der rækker det, eller de, der modtager det, ikke troede eller på anden måde misbrugte det. For det beror ikke på menneskers tro eller vantro, men på Guds ord og ordning. Medmindre de forinden ændrer Guds ord og ordning og tyder det anderledes,¹³⁶⁶ sådan som de nuværende sakramentsfjender gør, der sandelig kun har brød og vin; for de har heller ikke ordene og Guds indstiftede ordning, men har forvansket og forandret dem efter deres egen indbildning.» Indvendingen, at vi så også måtte fornægte den reformerte dåb,¹³⁶⁷ holder ikke, fordi de reformerte vel tager afstand fra meningen i nadverordene, men ikke fra meningen i dåbsordene. Den reformerte vildfarelse ved dåben angår kun dåbens frugt, ikke dens væsen.¹³⁶⁸

¹³⁶² Müller, s. 665, 87.

¹³⁶³ St. L. XIX, 1265.

¹³⁶⁴ Jf. Lehre und Wehre 1875, s. 119 ff.

¹³⁶⁵ Konkordieformlen, s. 653, 32.

¹³⁶⁶ Med rette bemærker Frank (III, 66) til «tyder det anderledes», at det ikke «på selvstændig måde betegner et andet tilfælde», men er føjet forklarende (epeksegetisk) til «ændrer Guds ord og ordning».

¹³⁶⁷ Således Fecht og Dannhauer. Belæggene: L. u. W. 1875, s. 180. Jf. også Frank III, 145 f.

¹³⁶⁸ Walther, Pastorale, s. 181: «Vel bliver forvaltningen af den hellige nadver hverken ugyldig eller uvirksom ved den forvaltendes uværdighed eller vantro eller falske hensigt; men de falske lærere, der med deres menigheders samtykke offentligt forvansker indstiftelsesordene og lægger en mening ind i dem, hvorefter Herrens legeme og blod ikke virkelig er til stede, uddeles og modtages i den hellige nadver, og som altså vel beholder ordenes lyd, men tager det ud af dem, der gør dem til Guds ord, nemlig den guddommelige mening, og således – som fx zwinglianerne og calvinisterne – fornægter og ophæver den hellige nadvers væsen (ligesom antitrinitarerne dåbens væsen), de fejrer ikke Herrens nadver, heller ikke når de angiveligt beholder konsekrationen, og uddeler kun brød og vin.»

Det bør endnu tilføjes, at Konkordieformlen ganske bestemt afviser den mening, at nadveren allerede virkeliggøres ved konsekrationen. Johann Saliger, præst i Lübeck og Rostock, havde hårdnakket forfægtet den opfattelse, at den sakramentale forening (unio sacramentalis) finder sted allerede ante usum, altså før uddelingen og modtagelsen.¹³⁶⁹ Herimod siger Konkordieformlen:¹³⁷⁰ «Denne velsignelse eller fremsigelse af Kristi indstiftelsesord gør alene intet sakramente, hvis ikke hele handlingen med nadveren holdes, sådan som Kristus har ordnet den (som når man ikke uddeler, modtager og nyder det velsignede brød, men indeslutter, ofrer eller bærer det omkring); men Kristi befaling: Gør dette, som sammenfatter hele handlingen eller forretningen i dette sakramente – at man i en kristen sammenkomst tager brød og vin, velsigner, uddeler, modtager, spiser, drikker og derved forkynder Herrens død –, skal holdes udelt og urokket, sådan som også Sankt Paulus stiller os hele handlingen med brødets brydning eller uddeling og modtagelse for øje, 1 Kor 10.» Mod Bellarmins påstand, at Kristus havde sagt ordene «Dette er mit legeme» allerede før spisningens akt, og at sakramentet derfor allerede før modtagelsen er fuldendt (confectum) ved konsekrationen, siger Quenstedt træffende: «Kristus siger ikke absolut om det konsekrerede brød, at det er hans legeme, men om det brød, der er brudt og givet til at spise. For først sagde han: ’Tag og _spis_’, derefter sagde han: ’Dette er mit legeme.’»¹³⁷¹

¹³⁶⁹ Om Saliger se Walther, Pastorale, s. 175, anm. Ikke blot forhandlede en kommission forgæves med Saliger, men han bragte også sagen op på prædikestolen. Mere udførligt berettes der om striden med Saliger hos Frank III, 146 ff.

¹³⁷⁰ Müller, s. 665, 82.

¹³⁷¹ II, 1268. Walther citerer (Pastorale, s. 175) fra Ægidius Hunnius, Art. s. Loc. de sacramentis, 1590, s. 712 f.: «Ligesom brødet først i spisningens akt og ikke før er fællesskab med Kristi legeme, således bliver brødet også først sakramentalt forenet med legemet, når dette fællesskab og denne modtagelse sker. For hvis det skete, at der efter tjenerens fremsigelse af indstiftelsesordene og efter den såkaldte konsekration opstod en ildebrand eller en anden tumult, før nogen var kommet til Herrens bord, og den hellige handling således blev forhindret ved dette tilfælde, så spørges det, om Kristi legeme i kraft af den skete fremsigelse på en hemmelig måde er forenet med brødet, også uden for brugen af brødet, som består i spisningen, og som uventet blev forhindret. Her ville sikkert enhver fornuftig hellere svare nej end ja.»

8. Den hellige nadvers formål

(Finis cuius coenae sacrae.)

At nadverens formål er syndernes forladelse, har allerede i anden sammenhæng måttet fremstilles gentagne gange og udførligt, især under afsnittet «Alle nådemidler har det samme formål og den samme virkning»¹³⁷² og under afsnittet «Nadverens forhold til de andre nådemidler».¹³⁷³ Vi har også allerede set, at denne bestemmelse af nadverens formål ikke vindes ved afledning fra andre skriftsteder eller ved teologisk konstruktion, men kommer fuldstændig klart til udtryk i selve nadverordene. Når Kristus til ordene «Dette er mit legeme» føjer: «som gives for jer», og ligeledes til ordene «Dette er mit blod» føjer: «som udgydes for jer til syndernes forladelse», så ville han ved den første nadver hos sine disciple og ved alle senere gentagelser af nadveren indtil den yderste dag hos alle kommunikanter vække den forestilling, at de ved Kristi forsoningsdød har en nådig Gud, det vil sige: har syndernes forladelse. Enhver anden forståelse af nadverordene er ganske udelukket. Ligeledes så vi, at i det meget omstridte skriftsted «Dette bæger er det nye testamente i mit blod» kommer nadverens formål (finis cuius) direkte til udtryk, fordi «det nye testamente» efter Skriftens egen forklaring ikke er andet end syndernes forladelse. Så holder vi fast: Nadveren giver syndernes forladelse, og det er ingen anden forladelse end den, som evangeliets ord og dåben giver. Men særegent for nadveren er en vidunderlig ledsagende omstændighed, som ikke findes ved de andre nådemidler. I nadveren bekræfter og besegler Kristus løftet om syndernes forladelse ved at række os sit legeme, som er givet i døden for os, og ved at række os sit blod, som er udgydt for os til syndernes forladelse. I nadveren bliver syndernes forladelse givet med brev og segl, idet løsesummen, som den er erhvervet med, rækkes os. Derfor bryder Luther ud i følgende lovprisning af nadveren:¹³⁷⁴ «Jeg har den jo inderligt kær, min Herre Jesu Kristi kære, salige nadver, hvori han giver mig sit legeme og blod at spise og drikke, også legemligt, i min legemlige mund, med så overmåde søde, venlige ord: Givet for jer, udgydt for jer.»

¹³⁷² s. 127 ff.

¹³⁷³ s. 343 f.

¹³⁷⁴ St. L. XIX, 1292.

Som bekendt rejste man fra begyndelsen den beskyldning mod Luther, at han skød det væsentlige nærvær af Kristi legeme og blod i nadveren så meget i forgrunden, at han derover glemte den «åndelige nydelse» af Kristi forsoningsdød, altså syndernes forladelse. Dette hørte til de mangeartede forvrængninger af stridspunktet (status controversiae), hvormed det lykkedes Karlstadt, Zwingli, Økolampad og deres fæller at føre også kristne bag lyset med hensyn til Luthers lære og således splitte reformationens kirke. Adolf Harnack og andre har gentaget den usande beskyldning.¹³⁷⁵ Luther holdt ganske vist med stor bestemthed fast ved realpræsensen, fordi den læres i Skriften, og fordi det at vige fra Skriftens ord på ét sted principielt og med konsekvens får hele Skriftens ord til at vakle. Alligevel forbliver realpræsensen for Luther udelukkende et middel til målet, nemlig et middel til at række og forsikre om syndernes forladelse, og det ved de ord, som Kristus har føjet til: «givet og udgydt for jer til syndernes forladelse». Efter at Luther i Den Store Katekismus ud fra Skriften har bevist «det første stykke, som angår dette sakramentes væsen», nemlig realpræsensen, siger han om formålet, «hvorfor sakramentet i sidste ende er indstiftet», nemlig om at række syndernes forladelse: «hvilket også er det mest nødvendige deri, at man ved, hvad vi skal søge og hente dér».¹³⁷⁶ Luther sætter på ingen måde realpræsensen «i stedet for sola fides»,¹³⁷⁷ men han lader realpræsensen forblive den støtte for sola fides, som Kristus har tilsigtet. Nadveren er for ham «en føde for sjælen»; «den er givet til daglig græsgang og fodring, for at troen kan komme til kræfter og styrkes».¹³⁷⁸ Men den «tro», Luther her taler om, er for ham intet andet end troen på syndernes forladelse. Nadveren hører for Luther ind under begrebet «distributio meriti Christi» [uddelingen af Kristi fortjeneste].¹³⁷⁹ Ja, Luther indskærper igen og igen, at selv Kristi legeme og blod i nadveren ikke hjælper, men kun skader, medmindre troen på ordene er til stede i hjertet: «Givet og udgydt for jer til syndernes forladelse.» Og fordi de reformerte ikke holdt op med at forskyde stridspunktet og talte om en kødelig spisning (carnalis esus) af sakramentet hos lutheranerne,¹³⁸⁰ og efter Zwinglis og Økolampads forbillede blev ved med at tillægge lutheranerne appetit på «menneskekød»,¹³⁸¹ gentager også Konkordieformlen Luthers lære, at «uden åndelig nydelse er også den sakramentale eller mundtlige spisning i nadveren ikke alene uden gavn, men også skadelig og fordømmelig».¹³⁸² Konkordieformlen lader Kristus sige om nadverens formål: «hvorved jeg opretter, besegler og stadfæster dette mit testamente og nye pagt, nemlig syndernes forladelse, med jer mennesker».¹³⁸³

¹³⁷⁵ Dogmengesch., Grundriß⁴, s. 433.

¹³⁷⁶ Müller, s. 502, 20 ff.

¹³⁷⁷ Mod Harnack, anf. st.

¹³⁷⁸ Den Store Katekismus, Müller, s. 502, 23 ff.

¹³⁷⁹ Luther (XX, 925): «Den blinde, gale ånd ved ikke, at meritum Christi og distributio meriti er to ting, og blander dem sammen. Kristus har én gang fortjent syndernes forladelse på korset og erhvervet den til os; men den uddeler han, hvor han er, hver time og alle steder, som Lukas skriver, Luk 24,46 f.: ’Således er der skrevet, at Kristus skulle lide og opstå fra de døde på den tredje dag’ (dér står hans fortjeneste) ’og at der i hans navn skal prædikes omvendelse og syndernes forladelse’ (dér går hans fortjenestes uddeling). Derfor siger vi, at der i nadveren er syndernes forladelse, ikke for spisningens skyld, eller fordi Kristus dér fortjener eller erhverver syndernes forladelse, men for Ordets skyld, hvorved han uddeler denne erhvervede forladelse blandt os og siger: ’Dette er mit legeme, som gives for jer.’ Her hører du, at vi spiser legemet som givet for os og hører og tror dette, mens vi spiser; derfor uddeles syndernes forladelse dér, skønt den dog er vundet på korset.»

¹³⁸⁰ Således Calvin, Inst. IV, 17, 25.

¹³⁸¹ Bezas κρεωφαγία [kødæderi], s. 383, note 1256.

¹³⁸² Müller, s. 660, 61.

¹³⁸³ Müller, s. 658, 53.

Vil vi formulere nadverens formål (finis cuius) så skarpt som muligt, må vi omtrent sige: Realpræsensen er ganske vist en nødvendig forudsætning for den frelsende brug af nadveren. Alle, der ikke tror realpræsensen, skal ikke bruge nadveren, fordi de ikke skelner Herrens legeme.¹³⁸⁴ Men det er ikke troen, for så vidt som den tror det væsentlige nærvær af Kristi legeme og blod i nadveren, der gør brugen af nadveren frelsende, men troen, for så vidt som den tror ordene «givet og udgydt for jer», det vil sige syndernes forladelse ved nadveren. Det er her som fx i kristologien. Troen på, at Kristus er sand Gud og menneske, er en nødvendig forudsætning for den frelsende tro på Kristus.¹³⁸⁵ Men det er ikke troen, for så vidt som den tror Kristi sande guddom og sande menneskehed, der frelser. Den tro har også djævlene.¹³⁸⁶ Det, der frelser, er alene troen, for så vidt som den tror syndernes forladelse, som Kristus, sand Gud og menneske, har erhvervet for den troende, og som er tilsagt i evangeliets ord og i sakramenterne. Alle, der fornægter syndernes forladelse som nadverens første og fornemste endemål, gør Kristi nadver praktisk talt værdiløs, ganske uanset hvad de tror eller ikke tror om nadverens væsen.

¹³⁸⁴ 1 Kor 11,29.

¹³⁸⁵ Matt 16,13 ff.

¹³⁸⁶ Matt 8,29.

Med denne modsætning (antitese) må vi nu også beskæftige os. Syndernes forladelse som nadverens formål (finis cuius) fornægtes af de romersk-katolske. Tridentinerkoncilet lyser forbandelsen (anathema) over alle, som betegner syndernes forladelse (remissio peccatorum) som nadverens hovedformål.¹³⁸⁷ Karlstadt søgte at belære de kristne: «Det er en almindelig og gruelig skade, at vore kristne søger syndernes forladelse i sakramentet.»¹³⁸⁸ Ligeledes formaner Zwingli, at man ganske vist skal holde nadveren som en «ihukommelse» (commemoratio) af Kristi død, men samtidig vogte sig for den tanke, at syndernes forladelse tilbydes i nadveren.¹³⁸⁹ Det samme lærer Calvin. Consensus Tigurinus advarer mod den tanke, «som om det synlige tegn, mens det fremlægges, i samme øjeblik også bragte Guds nåde med sig».¹³⁹⁰

¹³⁸⁷ Citatet er gengivet s. 396, note 1282.

¹³⁸⁸ Vom widerchristl. Mißbrauch osv. St. L. XX, 94.

¹³⁸⁹ Opp. III, 258: Coena dominica, ut eam Paulus appellat, mortis Christi commemoratio est, non peccatorum remissio [Herrens nadver, som Paulus kalder den, er en ihukommelse af Kristi død, ikke syndernes forladelse]. Ligeledes i Fidei Ratio, Niemeyer, s. 29 f.: Si remissionem peccatorum [efficiat], ut una pars perhibet, ergo discipuli adepti sunt remissionem peccatorum in coena, frustra igitur Christus est mortuus [Hvis den (virker) syndernes forladelse, som det ene parti påstår, så har disciplene fået syndernes forladelse i nadveren, og så er Kristus altså død forgæves].

¹³⁹⁰ Niemeyer, s. 195: Acsi visibile signum, dum in medium profertur, eodem secum momento Dei gratiam adveheret. [Som om det synlige tegn, idet det fremlægges, i samme øjeblik også bragte Guds nåde med sig.]

Disse formaninger om endelig ikke at se nadveren som et tilbud om den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, stemmer rigtignok med Zwinglis og Calvins lære. Fordi begge lærer, at Guds nåde i Kristus slet ikke er der for alle mennesker, men kun for de udvalgte,¹³⁹¹ kan nadveren heller ikke være tilbuddet om en nåde, som alle nadvergæster kunne gribe ved troen. Men efter Zwinglis og Calvins lære er der heller ikke for de udvalgte syndernes forladelse i nadveren, for efter begges lære sker den frelsende åbenbaring og virkning af nåden i de udvalgte umiddelbart, ved en hemmelig virkning af Helligånden, ikke ved nådemidlerne.¹³⁹² At noget er et nådemiddel – det gælder evangeliets ord og dåben, og således også nadveren – har altid til forudsætning, at Kristus har erhvervet nåde for alle mennesker, og at Helligånden ikke virker uden nådemidlerne og ved siden af dem, men ved nådemidlerne. Sagen står derfor således: Selv om de zwingliansk-calvinsk reformerte lærte skriftmæssigt om nadverens væsen, nemlig realpræsensen af Kristi legeme, som er givet i døden, og realpræsensen af blodet, som er udgydt til syndernes forladelse, ville det ikke have den mindste praktiske værdi, så længe de fornægter den almindelige nåde (gratia universalis) og Helligåndens virksomhed, der sker ved nådemidlerne. Men kalder Zwingli og Calvin ikke trods deres fornægtelse af den almindelige nåde på hundredvis af steder netop også nadveren et tegn, et kendetegn, et pant (signum, tessera, pignus) på den nåde og de velgerninger fra Kristus, som er erhvervet ved Kristi død på korset? Jo, sådan taler de rigtignok.¹³⁹³ Men de har ingen ret til at tale sådan, så længe de holder fast ved den partikulære nåde (gratia particularis). Er Kristi legeme ikke givet for alle, så viser heller ikke tegnet på Kristi legeme i nadveren alle nadvergæsterne hen til den nåde, der er erhvervet ved Kristi død på korset, og derfor heller ikke nogen af dem. Skal den enkeltes tro holde sig til «tegnet», må tegnet nødvendigvis gælde alle. Gælder tegnet ikke alle, så er tegnet for den enkelte ikke en støtte for troen, men for tvivlen. Zwingli og Calvin peger ganske vist på «den åndelige nydelse» af Kristi legeme og blod som den reformerte nadverlæres stærke side. Lutheranerne skal angiveligt ved læren om den mundtlige spisning (manducatio oralis) skubbe den åndelige nydelse, som sker ved troen, i baggrunden, ja gøre den umulig. Men det ligger lige for, at Zwingli, Calvin og alle, der følger dem, for deres del gør enhver åndelig nydelse fuldstændig umulig, så længe de fornægter, at Kristi legeme er givet for alle mennesker uden undtagelse. Den samme fuldstændige ødelæggelse af den «åndelige nydelse», som sker ved troen, følger også af den reformerte lære om en hemmelig, umiddelbar virkning af Ånden. For det første har den tro, som den åndelige nydelse formidles ved, ikke Helligåndens hemmelige virkninger i menneskehjertet til genstand. Troens genstand, for så vidt som den gør mennesket til Guds barn, er det nådige sindelag i Gud, som Kristus har tilvejebragt ved sin forsoningsdød, og som han i Ordet og sakramentet bringer menneskene i møde eller tilbyder dem. Den, der vil gøre hemmelige virkninger i menneskets hjerte til troens genstand, lærer den romerske indgydte nåde (gratia infusa), ikke den kristne frelsende nåde, som altid kun er Guds uforskyldte gunst for Kristi skyld (gratuitus Dei favor propter Christum). For det andet findes sådanne hemmelige, umiddelbare virkninger af Helligånden overhovedet ikke. Det, der udgives for dem, er menneskeværk (man-made). Og den tro, der bygger på dem, er ligeledes en følelsesstemning, som mennesket selv har frembragt, og som med urette skrives på Helligåndens konto. Dette er lige så sikkert sandt, som det er sikkert, at al den åbenbaring og virkning af Helligånden, der er os mennesker lovet, sker ved nådemidlerne. De zwingliansk-calvinsk reformerte har endvidere ingen ret til i forbindelse med nadveren at tale om et «mindemåltid» over Kristi død. Et mindemåltid over Kristi forsoningsdød har i nadveren kun de, som holder fast ved Skriftens lære, at Kristus er død for hele menneskeheden. Alle, som lærer den partikulære nåde, har i nadveren ikke et mindemåltid, men et tvivlens måltid. Sæt nu, at en jordisk vært indbød hundrede gæster til et måltid, men samtidig erklærede, at kun tyve¹³⁹⁴ udvalgte, som kun han selv kendte, virkelig skulle få del i måltidet: så ville hjerterne i hele det indbudte selskab blive fyldt med tvivl. Den samme stemning må brede sig i alle deltagerne i det reformerte «mindemåltid», så længe de holder fast ved den vildfarelse, at Kristi død ikke gælder alle, men kun de udvalgte. Endelig har de reformerte heller ingen ret til det udtryk, som de til sidst alle sammen enes om, nemlig udtrykket, at brødet og vinen i nadveren er «symboler» på Kristi legeme og blod. Symbolet rækker ikke længere end den symboliserede sag. Er nu Kristi legeme ikke hengivet for alle, så kan brødet og vinen heller ikke for alle nadvergæsterne være symboler på Kristi legeme og blod. Således bryder Zwinglis og Calvins nadverlære sammen i sig selv, både når vi ser på det, de udgiver for nadverens væsen, nemlig at brødet og vinen er symboler på Kristi legeme og blod, og når vi betragter det, de stadig vil holde fast ved om nadverens frugt og virkning, nemlig at brødet og vinen er tegn, symboler osv. på Guds nåde, et mindemåltid over Kristi død, og således formidler den åndelige nydelse af Kristi sonedød ved troen.

¹³⁹¹ Calvin, Inst. III, 24, 12. 15. Hodge, Syst. Theol., II, 323.

¹³⁹² Zwinglis Fidei Ratio; hos Niemeyer, s. 24–26. Calvin, Inst. IV, 14, 17. Consensus Tig., kap. XVII. Hodge, Syst. Theol., II, 684: «Efficacious grace acts immediately.» [Den virkekraftige nåde virker umiddelbart.]

¹³⁹³ Calvin, Inst. IV, 14, 17; 17, 1. 11. I kommentaren til 1 Kor 11,24: Coena speculum est, quod Christum crucifixum nobis repraesentat [Nadveren er et spejl, som fremstiller den korsfæstede Kristus for os]. I Consensus Tigurinus hedder det (Niemeyer, s. 193): Hic unus inter alios praecipuus (finis Sacramentorum), ut per ea nobis gratiam suam testetur Deus, repraesentet atque obsignet [Dette er blandt andre det fornemste (formål med sakramenterne), at Gud ved dem bevidner, fremstiller og besegler sin nåde for os]. I Expositio til Cons. Tigur. mener Calvin endog at kunne sige: Facessat igitur putida illa calumnia, theatricam fore pompam, nisi re ipsa praestet Dominus, quod signo ostendit. Neque enim dicimus quidquam ostendi, quod non vere detur [Bort altså med den rådne bagvaskelse, at det ville være et teaterskue, hvis Herren ikke i selve sagen gav det, som han viser med tegnet. For vi siger ikke, at der vises noget, som ikke virkelig gives]. (Niemeyer, s. 213.)

¹³⁹⁴ Dette forhold opstiller Calvin, Inst. III, 24, 12.

At de romersk-katolske med et anathema fjerner syndernes forladelse fra nadveren, har vi allerede godtgjort med et citat fra Tridentinerkoncilet. Den energiske fjernelse af syndernes forladelse fra nadveren er fuldt forståelig ud fra det romerske standpunkt, fordi pavens rige beror på uvisheden om syndernes forladelse. Den ekstra umage med anathemaet er dog for så vidt unødvendig, som uvisheden om nåden følger af selve den romerske lære, at den tilgivelse (absolution), præsten udtaler, er grundet på angeren, den fuldstændige opregning af alle dødssynder med alle ledsagende omstændigheder, fyldestgørelsen ved gerninger og desuden på præstens hensigt om at tilsige tilgivelse.¹³⁹⁵ Ved disse og andre betingelser er enhver vished om den sakramentale nåde (gratia sacramentalis) udelukket.

¹³⁹⁵ Trid., sess. XIV, c. 3–6. 8, can. 4–10.

Lige så virkningsfuldt fjerner alle arminianske reformerte og alle synergistiske lutheranere nadverens formål (finis cuius), det vil sige syndernes forladelse, fra nadveren. Afhænger det at få nåden af en medvirken, en mindre skyld, en ret adfærd hos mennesket, en menneskelig selvbestemmelse osv., så bliver der derved befæstet en uoverstigelig kløft mellem menneskene og den nåde, der tilbydes i nadveren. Nadveren deler de andre nådemidlers egenskab. Den er kun et nådemiddel og til gavn for et menneske, der står i erkendelsen af, at det har fortjent fordømmelse, når det at give syndernes forladelse ikke er betinget af nogen som helst menneskelig præstation, værdighed, mindre skyld osv. Med hensyn til nadverens formål gælder det derfor om over for de romersk-katolske, de calvinistiske og de arminianske reformerte og også over for alle synergister at holde fast ved: Så vist som Kristus til ordene «Dette er mit legeme» føjer: «som gives for jer», og til ordene «Dette er mit blod» føjer: «som udgydes for jer», så vist er det at give, tilsikre og besegle syndernes frie og fulde forladelse den hellige nadvers egentlige og nærmeste formål. Luther: «Hvilket også er det mest nødvendige i det, at man ved, hvad vi skal søge og hente dér.»

Ingen af nadverens andre virkninger er sideordnet med tilbuddet om syndernes forladelse; de er underordnet det. Som virkninger af nadveren nævnes med rette: styrkelsen af troen, foreningen med Kristus, foreningen med Kristi åndelige legeme, kirken, fremme af helliggørelsen, optændelsen af kærligheden til Gud og næsten, forøgelsen af tålmodigheden og af håbet om det evige liv. Men alle disse virkninger beror ikke bare delvis, men helt på den kendsgerning, at nadveren er et middel til syndernes forladelse. Den kristne tro er jo i sit væsen troen på syndernes forladelse, som findes ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse. Derfor kan den kristne tro heller ikke styrkes på anden måde end ved, at dens genstand, som den opstår og består ved, nemlig tilsagnet om syndernes forladelse, træder den i møde gennem de nådemidler, Gud har ordnet. Der findes heller intet andet fællesskab med Kristus end det, der formidles ved troen på den syndernes forladelse, som han har erhvervet. Alle, som i stedet sammen med Rom, Zwingli og Calvin vil sætte en indgydt nåde (gratia infusa), falder ind under dommen: «I er kommet bort fra Kristus, I som søger at blive erklæret retfærdige ved loven, I er faldet ud af nåden.»¹³⁹⁶ Der findes heller intet andet fællesskab med Kristi åndelige legeme, kirken, end det, der både første gang virkes og stadig opretholdes ved troen på evangeliet om syndernes forladelse for Kristi skyld. Alle, som søger andre forbindelsesmidler med kirken, mister derved både fællesskabet med Kristus og fællesskabet med hans åndelige legeme, kirken. Der findes heller intet andet middel til at virke kristen helliggørelse end troen på Guds barmhjertighed, hvorefter Gud for Kristi skyld tilgiver os synderne. Som apostlen skriver: «Jeg formaner jer da ved Guds barmhjertighed til at bringe jeres kroppe som et offer» osv.¹³⁹⁷ Der findes heller intet andet middel til at tænde og styrke kærligheden til Gud og næsten i et menneskehjerte end troen på den kærlighed, hvormed Gud har elsket os, så han tilgiver os uværdige synderne alene for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses (satisfactio vicaria) skyld. «Vi elsker, fordi han har elsket os først»¹³⁹⁸ og: «Når Gud har elsket os på den måde, er vi også forpligtet på at elske hinanden.»¹³⁹⁹ Ligeledes sætter Paulus det glade håb om det evige liv og tålmodigheden under korset udelukkende som noget, der følger af retfærdiggørelsen, det vil sige syndernes forladelse, ved troen (δικαιωθέντες οὖν ἐκ πίστεως κτλ. [Da vi altså er blevet erklæret retfærdige på grund af tro osv.]).¹⁴⁰⁰ Fordi syndernes forladelse fra Gud i nadveren tilbydes beseglet med Kristi legeme og blod, altså på en særlig indtrængende og trøstefuld måde, er de nævnte åndelige virkninger i særlig grad nadverens egne. Alle, som med Rom, Zwingli, Calvin og nyere teologer ikke lader nadveren primo loco (i første række) være et middel til syndernes forladelse, gør i virkeligheden alle nadverens virkninger umulige. De gør, for så vidt som de er konsekvente, nadveren til en menneskelig gerning, som skiller dem fra Guds nåde i Kristus.

¹³⁹⁶ Gal 5,4.

¹³⁹⁷ Rom 12,1.

¹³⁹⁸ 1 Joh 4,19.

¹³⁹⁹ 1 Joh 4,11.

¹⁴⁰⁰ Rom 5,1 ff.

9. Hvem der skal have adgang til den hellige nadver

(Finis cui coenae sacrae.)

Kristne menigheder og deres offentlige tjenere er ikke herrer over sakramentet, men kun forvaltere af det. De må derfor i forvaltningen af sakramentet, der ikke er deres, men Kristi indstiftelse, rette sig efter Kristi anvisning. På den ene side er såkaldt «open communion» (åben nadver) dem ikke tilladt, på den anden side må de nøje se sig for, at de ikke nægter sakramentet til sådanne kristne, som Kristus har bestemt det for. Med rette behandler Gerhard og Calov dem, som nadveren er til for (finis cui), eller nadverens genstand (obiectum), også i dogmatikken.¹⁴⁰¹

¹⁴⁰¹ Jf. Gerhard, L. de coena s., § 221 ff.; Calov, Syst. IX, 195 ff.

Hvad først «open communion» angår, bliver den som bekendt anbefalet og praktiseret ikke alene i reformerte, men også i samfund, der kalder sig lutherske.¹⁴⁰² Men en kristen menighed må nøje betænke, at den hellige nadver ikke er bestemt for alle mennesker, men kun for kristne. Det er forskellen mellem prædikenen af evangeliet og nadveren. Prædikenen af evangeliet skal gå ud over alle mennesker, troende og vantro. Men nadveren er kun bestemt for den del af menneskene, som allerede er kommet til tro på Kristus. Det ser vi allerede af Kristi normgivende eksempel. Evangeliet har Kristus prædiket for hele det jødiske folk, og i det øjemed er han gået fra sted til sted;¹⁴⁰³ men den første nadver har han holdt i en lukket kreds, kun med sine disciple.¹⁴⁰⁴ Også den apostolske kirke praktiserede ikke «open», men «closed communion» (lukket nadver).¹⁴⁰⁵ Luther siger:¹⁴⁰⁶ «Således har Kristus gjort: prædikenen har han ladet gå ud i flokken over enhver, ligesom apostlene siden, så at alle har hørt det, troende og vantro; den, som fik fat i det, fik fat i det. Sådan må vi også gøre. Men sakramentet skal man ikke kaste ud i flokken blandt folk. Når jeg prædiker evangeliet, ved jeg ikke, hvem det rammer; men her skal jeg regne med, at det har ramt den, der kommer til sakramentet; dér må jeg ikke drage det i tvivl, men være vis på,¹⁴⁰⁷ at den, som jeg giver sakramentet, har fattet evangeliet og tror ret.»¹⁴⁰⁸

¹⁴⁰² Om amerikansk-lutherske kredse se A. L. Gräbner i L. u. W. 1888, s. 257 ff. 302 ff.: «Zur Geschichte der vier Punkte.» RE, 3. udg., I, 68.

¹⁴⁰³ Matt 9,35 ff.

¹⁴⁰⁴ Luk 22,11.14; Matt 26,18.20.

¹⁴⁰⁵ 1 Kor 11,20; 10,17.

¹⁴⁰⁶ St. L. XI, 616.

¹⁴⁰⁷ Nemlig så vidt som et menneske kan vide dette om et andet ud fra dets ord og gerninger.

¹⁴⁰⁸ Walther, Pastorale, s. 144: «Det forholder sig ganske anderledes med nadveren end med prædikenen af Guds ord. Ordet er nemlig ikke kun givet for at holde en troende fast i troen, men også for først at vække mennesket af dets syndesøvn og bringe det til erkendelse af dets synder og til tro; ja, uden Ordet er alt dette umuligt. Fra prædikenen af Guds ord kan og må derfor ingen afvises; for det ville være at lukke den eneste nådens dør for ham. Sådan forholder det sig ikke med den hellige nadver: ved den skal et menneske ikke først bringes til omvendelse og tro, men styrkes deri; ved den skal et menneske ikke først få nåde og blive en kristen, men den nåde, det har fået ved Ordet, skal derved besegles for det, og det skal holdes fast, bevares og fremmes i kristendommen; ved denne føde skal et menneske ikke først vækkes til livet af Gud, men når det allerede er åndeligt levende, næres og vederkvæges. Den, der vil nyde den hellige nadver værdigt og til sin frelse, må derfor allerede forinden være kommet til omvendelse og tro, må allerede forinden have fået nåde og være blevet en sand kristen. At nyde den hellige nadver er i og for sig ikke noget godt; det kommer derimod an på, hvordan man nyder den. Den virker ikke ex opere operato (i kraft af den udførte handling). Den er ikke som en medicin, man blot behøver at tage, for at den skal virke; den er derimod et skatkammer, hvis skatte alene kan tages, fattes og holdes fast med troens hånd. Den, der ikke har tro, nyder ganske vist også det virkelige og hele sakramente; han nyder nemlig ikke blot brød og vin, men i, med og under disse elementer Jesu Kristi legeme og blod som et kosteligt pant på nåde og forladelse, virkelig og sandelig med sin mund; men af den velsignelse til hans sjæls frelse, som ligger deri, går han tomhændet bort; for hvad kan et nok så kosteligt og værdifuldt pant hjælpe et menneske, og hvordan kan det tjene ham som forsikring om en sag, når han ikke tror, at det er et så kosteligt og værdifuldt pant? Men den, der nyder den hellige nadver uden den rette tro og derfor uværdigt, får ikke alene ikke del i den nåde, som ligger deri, men finder deri vrede i stedet for nåde, død i stedet for liv, forbandelse i stedet for velsignelse; han bliver, som Paulus skriver, ’skyldig over for Herrens legeme og blod; han spiser og drikker sig selv en dom til, når han ikke skelner Herrens legeme’. Forfærdelig er altså den synd, som begås af den, der nyder den hellige nadver uværdigt; og de, som siger, ’at man da må være glad for, at folk overhovedet kommer til den hellige nadver’, åbenbarer derved, hvor sørgeligt det står til med deres erkendelse af dette hellige sakramente.» Man har indvendt: Der kunne jo ved uddelingen af nadveren, når de vældige og fuldstændig klare indstiftelsesord lyder («Dette er mit legeme, som gives for jer», «Dette er mit blod, som udgydes for jer»), hos en, der hidtil har været vantro, vækkes både troen på nadverens væsen (realpræsensen) og troen på nadverens formål (syndernes forladelse). Denne mulighed må indrømmes, ligesom der fra oldkirken berettes om en hedensk skuespiller, at han kom til tro, da den hellige dåb blev udført på ham på teaterscenen for at spotte kristendommen. Men denne mulighed kommer ikke os ved. Kirkens praksis er fastlagt ved guddommelig ordning. Og den guddommelige ordning lyder således: «Men ethvert menneske skal prøve sig selv, og så skal han spise af brødet og drikke af bægeret. For den, der spiser og drikker uværdigt, spiser og drikker sig selv en dom til, når han ikke skelner Herrens legeme», 1 Kor 11,28–29. Det er guddommelig ordning, at vi ved nadveren, som Luther siger, «skal vide, hvem det rammer».

Men heller ikke alle kristne skal stedes til nadveren,¹⁴⁰⁹ men

¹⁴⁰⁹ Gerhard, L. de coena s., § 222.

1. kun sådanne kristne, som allerede er døbt. Om denne rækkefølge i forvaltningen af Det Nye Testamentes sakramenter er det nødvendige allerede sagt under afsnittet «Nadverens guddommelige ordning»;¹⁴¹⁰

¹⁴¹⁰ s. 342.

2. kun sådanne kristne, som kan prøve sig selv. Skriften nævner udtrykkeligt den åndelige selvprøvelse som nødvendig for en frelsende brug af den hellige nadver: «Men ethvert menneske skal prøve sig selv (δοκιμαζέτω δὲ ἄνθρωπος ἑαυτόν), og så (οὕτως) skal han spise af brødet og drikke af bægeret.»¹⁴¹¹ Det udelukker børn, sovende, bevidstløse, døende, der ligger uden bevidsthed, sindssyge osv. fra brugen af nadveren;¹⁴¹²

¹⁴¹¹ 1 Kor 11,28.

¹⁴¹² Walther, Pastorale, s. 190: «Da efter Guds ord enhver, som vil gå til Herrens bord, forud skal prøve sig selv og skelne Herrens legeme, skal den hellige nadver ikke rækkes til børn, som endnu ikke er i stand til det. Det var et åbenbart misbrug, når dette – som selv Cyprians og Augustins eksempler viser, og med bifald også fra Innocens I – ud fra en misforståelse af Joh 6,53, som man forstod om den sakramentale nydelse, skete temmelig almindeligt i det tredje til femte århundrede; dette misbrug var også i svang blandt de bøhmiske husitter og er endnu i dag lov i den græske kirke. Luther skriver: ‹Bøhmerne, som rækker børn den hellige nadver, kan jeg ikke give ret, skønt jeg derfor ikke skælder dem ud for kættere.› Til dem, som ikke kan prøve sig selv og derfor ikke skal stedes til den hellige nadver, hører desuden sovende, bevidstløse, døende, der ligger uden bevidsthed, sindssyge og lignende.» Som begrundelse peger Walther, som vi så, på den kendsgerning, at den hellige nadver ikke virker fysisk som en legemlig medicin, men forudsætter bevidsthed og tro på nadverens væsen og formål. Flere enkeltheder hører hjemme i pastoralteologien, fx spørgsmålet, om sindssyge, rasende, ja, også legemligt besatte skal stedes til nadveren, når de har «lyse mellemperioder». Jf. Walther, anf. st., s. 192.

3. kun sådanne kristne, som tror nadverordene, altså både tror, at de i nadveren modtager Kristi legeme og blod, og tror, at Kristus rækker dem denne underfulde gave til deres synders forladelse. Det udelukker de kristne, der befinder sig i reformerte samfund, fra brugen af den nadver, Kristus har indstiftet. Der findes uden tvivl sande Guds børn i sådanne reformerte samfund, hvor Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) endnu prædikes. Men fordi de af svaghed i erkendelsen ikke tror nadverordene, er de ikke i stand til at bruge den hellige nadver til frelse. Apostlen Paulus diskvalificerer udtrykkeligt med hensyn til brugen af nadveren alle dem, som ikke tror realpræsensen, fordi den nødvendige skelnen af Herrens legeme (διακρίνειν τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου) ikke kan finde sted hos dem.¹⁴¹³ Med benægtelsen af realpræsensen falder for dem også nadverens finis cuius [det formål, som den er til for] bort, nemlig at Kristi legeme og blod modtages i nadveren til syndernes forladelse. Dette gælder naturligvis også de lutheranere, som er kommet i tvivl om realpræsensen,¹⁴¹⁴ eller som vel bekender realpræsensen, men ikke søger deres synders forladelse i nadveren og i stedet tillægger den en frelsende virkning ex opere operato [ved selve den udførte handling];¹⁴¹⁵

¹⁴¹³ 1 Kor 11,29.

¹⁴¹⁴ Da Karlstadt og sværmerne havde vakt tvivl hos mange om realpræsensen, gav Luther (XX, 201) dette råd: «Er der nogen, som er så svag, at han ikke har kunnet tåle stødet, og tvivler på sakramentet, så lad ham tage imod råd og blive borte fra sakramentet så længe og i stedet øve sig i Guds ord, i troen og kærligheden og lade dem omgås det, som er sikre i samvittigheden. Du er ikke fordømt, om du bliver uden sakramentet.» Ligeså XX, 734.

¹⁴¹⁵ Luther (XX, 748 ff.): «Det er ikke nok, at vi ved, hvad sakramentet er, nemlig at Kristi legeme og blod i sandhed er der, men det er også nødvendigt at vide, hvorfor det er der, og hvorfor eller hvortil det gives os at modtage. … Det kalder vi den rette brug, ikke sådan, at det blot er gjort og kirkens lydighed opfyldt. Det skal ikke gøres for gerningens skyld, men for at dit hjerte kan blive styrket, sådan som ordene lyder: ‹Som gives for jer, som udgydes for jer.›»

4. kun sådanne kristne, som ikke først har en offentlig forargelse at få fjernet. Enkelthederne behandles i pastoralteologien. I dogmatikken må det påpeges, at denne praksis – nemlig at en offentlig forargelse fjernes før altergangen – ikke beror på menneskelig vilkårlighed eller lovtrælleri, men følger af nadverens væsen og formål. Fordi nadveren ikke er bestemt for kristne og ikke-kristne, men kun for kristne, burde enhver, som ved et offentligt og forargeligt syndefald har stillet sin kristendom i tvivl for menigheden, før altergangen give menigheden mulighed for at fælde den dom, at han ved Guds nåde er stået op fra sit fald. Derfor finder vi også i Skriften det udtrykkelige forbud mod at omgås dem, der er faldet i grove, forargelige synder, som trosbrødre, det vil sige at omgås dem, som om intet var hændt: «Hvis nogen, som bærer brodernavn, er utugtig eller grisk eller afgudsdyrker eller spotter eller fordrukken eller en røver – I må ikke engang spise sammen med en sådan.»¹⁴¹⁶ Når en persons forargelige syndefald er blevet kendt i menigheden, må hans omvendelse også være blevet kendt i menigheden, før han går til alters sammen med menigheden. Af nadverens væsen og formål følger videre, at personer, som lever i uforsonlighedens synd, skal suspenderes fra brugen af nadveren. Nadveren er jo et middel til syndernes forladelse, og kun den bruger den ret, som søger forladelse for sine synder i den. Men syndernes forladelse fra Gud kan i ethvert tilfælde kun den begære, som af hjertet er villig både til at tilgive sin næste skylden og til for sin del at søge forsoning med sin næste.¹⁴¹⁷ Endvidere: Fordi det er forbudt alle kristne at holde sig til sådanne lærere, som afviger fra den apostolske lære,¹⁴¹⁸ siger det sig også selv, at de, som hidtil har været medlemmer af et vranglærende samfund, må erklære deres tilslutning til den rette lære og forlade det vranglærende samfund, før de går til alters sammen med menigheden. Nadverfællesskab er utvivlsomt trosbroderligt fællesskab eller «kirkefællesskab».¹⁴¹⁹ Man må heller ikke glemme, at nadveren er en privat tilgivelse (absolution). Men den private tilgivelse skal vi efter guddommelig ordning kun tilsige den, hvis bodfærdige sind er blevet os bekendt, så vidt mennesker kan dømme. Til den ubodfærdige skal vi ikke sige: «Du skal leve», men advarende råbe til ham: «Du skal dø!»¹⁴²⁰ Derfor dømmer Walther med rette, at en prædikant ved praksis med «åben kommunion» «bliver en utro, sorgløs og samvittighedsløs sjælesørger».¹⁴²¹ På denne for sjælene farlige sammenblanding af lov og evangelium peger også Luther, når han, som vi allerede hørte, siger: «Når jeg prædiker evangeliet, ved jeg ikke, hvem det rammer; men her skal jeg regne med, at det har ramt den, som kommer til sakramentet.»¹⁴²² Endnu lidt mere djærvt udtrykker Luther det, når han minder om, hvad en tro prædikant skal sige til den ubodfærdige i den personlige anvendelse, nemlig dette: «Omvend dig og gør det rette; hvis ikke, så kan du lige så godt uden mig og min tilgivelse fare enkelt [alene] til Djævelen, som at du med min tilgivelse farer dobbelt til Djævelen og oven i købet tager mig med, uden min skyld, ved din skyld. Nej, min ven, her hedder det: Far du hen, jeg bliver her; jeg er ikke sognepræst for at fare til Djævelen med enhver, men for at bringe enhver med mig til Gud.»¹⁴²³ – Forgæves påberåber man sig kærligheden til fordel for den åbne kommunion. I virkeligheden strider denne praksis både mod kærligheden til Gud og mod kærligheden til næsten. Den ser nemlig bort fra Guds ordning, som vi finder i Skriften om brugen af nadveren, og den bliver desuden årsag til, at næsten forsynder sig ved en uværdig brug af sakramentet. Det gælder naturligvis også den såkaldte «gæstevise adgang» for reformerte til nadveren.¹⁴²⁴

¹⁴¹⁶ 1 Kor 5,11. Forbuddet mod συνεσθίειν [at spise sammen med] gælder bordfællesskabet i det hele taget («hverken at have ham til bords eller at sidde til bords hos ham», Meyer), altså så meget mere nadverfællesskabet.

¹⁴¹⁷ Jf. Walther, Past., s. 194 f. Luther i «Prædiken om skriftemålet og sakramentet», XI, 585: «Gud vil ikke være nogen nådig eller forlade synd, uden at han også tilgiver sin næste. Sådan kan troen heller ikke være oprigtig, uden at den bærer denne frugt, at den tilgiver næsten og beder om tilgivelse; ellers tør mennesket ikke komme frem for Gud. Er denne frugt der ikke, så er troen og det første skriftemål» (skriftemålet «over for Gud») «heller ikke oprigtigt.»

¹⁴¹⁸ Rom 16,17: «Hold jer fra dem!»

¹⁴¹⁹ Walther, Past., s. 145.

¹⁴²⁰ Ez 3,17–18.

¹⁴²¹ Past., s. 146 f.

¹⁴²² St. L. XI, 616.

¹⁴²³ X, 882.

¹⁴²⁴ Denne «gæstevise adgang» rummer en selvmodsigelse. Når amerikansk-lutherske synoder ganske vist ville fastholde reglen: «Lutherske altre kun for lutherske altergæster», men ved siden af ville have tilladt undtagelsestilfælde, flyttede de dermed adgangen til nadveren tilbage til den menneskelige vilkårligheds område og lod altså i virkeligheden reglen falde som guddommelig regel.

En kristen menighed handler derfor kun samvittighedsfuldt med hensyn til forvaltningen af nadveren, når anmeldelsen til nadveren (almindeligvis kaldet «skriftemålsanmeldelse») er fast ordning hos den. Det ligger lige for, at kun med denne ordning er der mulighed for kun at række nadveren til de personer, der efter Guds vilje skal bruge den. Hvad angår den udspørgning (eksploration), der skal foretages ved anmeldelsen til nadveren, siger det sig selv, at den kun er på sin plads hos sådanne personer, hvis tro og liv er præsten ubekendt. Meget rigtigt siger Walther, at udspørgningen før adgangen til nadveren ikke beror på en lov, men alene på sjælenes behov. Udspørgningen kan ikke blot, men bør falde bort i alle de tilfælde, hvor præsten har med oprigtige kristne at gøre, som han kender. I så fald ville en udspørgning være en unødig byrde både for præsten og for dem, der melder sig til nadveren. Luther siger ligeledes: «Der kan være nogen så forstandig, at han kun behøvede at blive spurgt én gang i sit liv eller slet ikke.»¹⁴²⁵

¹⁴²⁵ Walther, Past., s. 152. Det ville være helt imod Luthers sind og mening, om vi uden videre ville overføre alt, hvad Luther siger om det nødvendige «forhør» før adgangen til den hellige nadver, på vore kirkelige forhold. Fordi det hos os er kommet til dannelse af kristne menigheder, hvortil kun de hører, «som med alvor vil være kristne» – en tilstand, som Luther stræbte efter, men ikke kunne nå –, er præsten som regel personligt bekendt med alle menighedens medlemmer og altså også med deres kristenstand, og en udspørgning af dem før nadveren er derfor unødvendig. Også følgende påmindelse er her på sin plads: Har præsten som sjælesørger en irettesættelse at give et medlem af menigheden, bør han ikke udsætte den til den pågældendes næste altergang. Følger præsten denne praksis med at udskyde, kan det komme dertil, at anmeldelsen til nadveren bliver en almindelig retsdag i menigheden, hvad der hverken er godt for præsten eller for menigheden. Walther plejede derfor at give det råd at få en nødvendig irettesættelse ordnet om muligt endnu før anmeldelsen til nadveren, selv om det kun drejede sig om en dag.

På den anden side må præst og menighed også på det omhyggeligste vogte sig for, at nogen, som Kristus har bestemt den for, bliver afvist fra nadveren eller holdt borte fra den. Allerede Luther måtte i sin tid ikke blot advare mod slaphed, men også mod lovtrælleri og unødig strenghed. Han skrev til Balth. Thüring i Coburg: «Jeg har skrevet til præsten, at han ikke skal pine de uvidende med lange prøvelser, når de vil gå til nadveren, men dog heller ikke lade dem helt uprøvede og uforhørte. At stede dem til nadveren uprøvede duer ikke. Vi dadler modstanderne for, at de tjener bugen; men vore folk er hårde og giver vreden efter. Derfor beder jeg jer for Guds skyld om at gøre jer den største umage for, at evangeliet bliver lært med besindighed.»¹⁴²⁶ For ikke at holde de svage i erkendelsen borte fra nadveren eller blot skræmme dem bort giver Walther vejledning om, hvad præsten skal spørge om, og hvordan, når sådanne personer melder sig til altergang, hvis sjælelige tilstand han ikke kender. Den, der melder sig, skal ikke underkastes en «streng eksamen», men om muligt ad samtalens vej bringes dertil, at han både udtaler sig om sin personlige kristenstand og selv siger, hvad nadveren er, og hvorfor han begærer den. Men også bortset fra det tilfælde, hvor det drejer sig om hidtil ukendte eller ikke tilstrækkeligt kendte, må præsten ikke tabe den kendsgerning af syne, at den medfødte lovmening (opinio legis) netop med hensyn til brugen af nadveren rører sig hos altergæsterne – og vel også hos præsten selv. Man mener, at fordi Kristi legeme og blod modtages i nadveren, forudsætter den frelsende brug af nadveren også en særlig grad af egen hellighed og en stærk tro. Derfor viser der sig netop hos alvorlige kristne, som føler deres store skrøbelighed, en tilbøjelighed til at udskyde brugen af nadveren, til de føler sig mere brændende i ånden, er blevet stærkere i troen og har gjort fremskridt i helliggørelsen, som tilfredsstiller dem selv. Men det er forkerte tanker, der beror på, at nadverens karakter af nådemiddel bliver glemt. Vel modtages Kristi legeme og blod i nadveren. Men netop denne underfulde gave står i tjeneste for meddelelsen og tilsagnet af Guds frie nåde, som helt grunder sig på Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) og ikke kræver nogen som helst egen værdighed. At Kristus tager imod syndere, vil han ligesom i de andre nådemidler give udtryk for helt særligt gennem nadveren. Luther siger:¹⁴²⁷ «Sakramentet er jo kun indstiftet, for at vi ved det skal trøstes og styrkes. Derfor skal du på ingen måde lade dig drive bort fra det. Føler du din forsagthed, vel dig! For du må føle din skrøbelighed.» Og før:¹⁴²⁸ «Du må ikke gøre en tyran af Kristus, men lade ham være, som han i sandhed er: lutter rig, overstrømmende nåde. Føler du i hjertet, at du ikke regner med det og ikke tror det og dog gerne ville kunne tro, så må du alligevel ikke fortvivle og flygte fra sakramentet, men netop dér søge hjælp, så din tro bliver tændt og tager til. For selv om nogle er blevet grusomt straffet, fordi de har modtaget sakramentet uværdigt og uden tro, så er det dog alene dem, som vi har nævnt ovenfor, [nemlig] de forhærdede og ryggesløse hjerter. Men sådan skal du gøre og tænke: Herre, se, dér er Ordet, her er min skrøbelighed og sygdom; du har jo selv sagt: ‹Kom til mig, alle I som er trætte og bærer byrder, og jeg vil give jer hvile!› Matt 11,28. Mener du, at han har sagt det til dem, som allerede brænder og er stærke i troen? Hans rige er ikke indrettet til, at han skal fremme de retfærdige, men til at han skal hjælpe synderne og også gøre dem fromme; derfor: Den, der er skrøbelig og føler det, han skal gå hen og lade sig hjælpe.» Luther anfører også sit eget eksempel: «Det er også ofte hændt mig, at jeg har veget tilbage for det og dermed blot er kommet længere bort, indtil jeg så, at intet hjalp, og så måtte gå hen. Sådan vil I også se, at det er Djævelens blændværk, der trækker folk bort: Jo mere de viger tilbage og vil vente, til de føler troen i hjertet, des længere kommer de bort, så til sidst, hvis de bliver i det sind, al lyst og længsel slukkes i dem, både efter evangeliet og efter sakramentet, så de aldrig mere kommer. Derfor må du sætte det sind og den frygt til side og gå hen og bede Gud om, at han vil hjælpe dig. Når du gør det ofte, vil du føle, at du får mere og mere lyst til det, som du ellers ikke ville have fået. Derfor ville jeg gerne, at I også gjorde sådan, og at der blev mange af jer, som gik til sakramentet i den mening, at de kunne få des mere lyst til det og blive stærkere og stærkere; ellers, hvis du ikke går derhen, bliver du ved at være kold og bliver bare koldere og koldere.» For at forhindre uberettigede afvisninger fra nadveren og samtidig spare præsten for unødige samvittighedsbyrder må det videre påmindes, «at en prædikant med hensyn til dem, han skal og vil stede til den hellige nadver, ikke behøver at være vis på, at de er kristne, der står i den levende tro – for hvem kunne være det? –, men at blot deres ukristelighed ikke må kunne påvises eller være åbenbar. At handle efter sin moralske overbevisning ved adgang til eller afvisning fra Herrens bord er et uansvarligt herredømme over samvittighederne».¹⁴²⁹ Denne dom er ikke for hård. Sæt, at præsten måtte afvise nogen fra nadveren «efter sin moralske overbevisning», det vil sige efter en «overbevisning», som han ikke kan bevise som rigtig over for menigheden, så ville både menigheden og de, der begærer nadveren, være prisgivet præstens vilkårlighed. Det fører os til drøftelsen af præstens suspensionsret.

¹⁴²⁶ Walch XXI, 1348. Citeret af Walther, Past., s. 157.

¹⁴²⁷ St. L. XI, 660.

¹⁴²⁸ XI, 653 ff.

¹⁴²⁹ Walther, Past., s. 192.

Præstens suspensionsret. Det er som bekendt et spørgsmål, der er blevet meget behandlet i gammel og ny tid. Heller ikke de gamle lutherske teologer taler helt ens her.¹⁴³⁰ Vi må fastholde: Fordi præsten ikke blot over for menigheden, men også personligt og direkte over for Gud er ansvarlig for, hvem han rækker nadveren, har præsten ikke blot ret, men også pligt til suspension i alle de tilfælde, hvor adgangen til nadveren ville være imod Guds vilje og ordning. Walther specificerer sådan:¹⁴³¹ «Hvis en, der melder sig, var faldet i en åbenbar dødssynd eller levede i den og viste sig ubodfærdig over den; hvis han havde begået et tyveri og dog ikke ville give det stjålne tilbage; hvis han havde fornærmet og forarget nogen, det være sig en enkelt eller en hel menighed, eller var blevet fornærmet af nogen og ikke ville forsone sig med den fornærmede eller med fornærmeren (Matt 5,23–25; 18,28 ff.; Luk 17,3) osv.: så er prædikanten i den situation, at han, skønt han ikke har magt til at lyse et menighedsmedlem i band, dog ikke kan række ham den hellige nadver. Under sådanne omstændigheder indtræder nødvendigheden af den såkaldte suspension fra den hellige nadver, hvorved den hellige nadver … nægtes et menighedsmedlem, indtil sagen er afgjort, eller der kræves en udsættelse af nydelsen, indtil nemlig den, der begærer tilgivelse og nadver, lader kendetegn på omvendelse se hos sig eller, så vidt det står til ham, har forsonet sig med sin næste og lignende. Så vist som en prædikant heller ikke må og kan gøre sig delagtig i andres synder (1 Tim 5,22), så vist må han have ret til suspension fra den hellige nadver i alle sådanne tilfælde, hvor han ved adgangen til Herrens bord bevidst ville medvirke til, at der blev begået en svær synd, og altså ville gøre sig delagtig i andres synder. Så bestemt derfor vore gamle rettroende teologer frakender prædikanterne retten til at dømme til band uden menigheden, så bestemt tilkender de dem retten til at suspendere fra den hellige nadver.» Men det må fastholdes, at præsten med suspensionen fra nadveren på ingen måde lyser i band, som det ofte fejlagtigt er blevet påstået, men han kræver kun udsættelse af nadvernydelsen, indtil den, der begærer nadveren, lader kendetegn på omvendelse se hos sig, eller andre hindringer, som efter Guds ord står i vejen for brugen af nadveren, er ryddet af vejen. Naturligvis må den suspenderede stå frit for at appellere fra præstens dom til menighedens dom, og det både fordi den kristne menighed oprindeligt er betroet forvaltningen af nadveren, og præsten har suspenderet som menighedens tjener (minister ecclesiae), og fordi suspensionen midlertidigt berører den suspenderedes forhold til menigheden. Men i mellemtiden forbliver den pågældende suspenderet. Skulle der opstå en konflikt mellem præst og menighed, og kan konflikten heller ikke løses ved grundige forhandlinger, så måtte præsten hellere lade sig afsætte end række nadveren til en person, som den efter Guds ordning skal nægtes. Erfaringen viser, at sådanne konflikter er sjældne under vore kirkelige forhold. I de fleste tilfælde lykkedes det præsten at overbevise menigheden om, at suspensionen var retmæssig. En gang imellem blev også præsten af menigheden og af personer, som var tilkaldt til rådslagningen, overbevist om, at suspensionen ikke burde være sket. Det er vigtigt, at der på vore teologiske læreanstalter i faget «pastoralteologi» bliver behandlet et antal typiske tilfælde udførligt, hvor suspensionen ikke bør indtræde.¹⁴³²

¹⁴³⁰ Walther, Past., s. 163 f.

¹⁴³¹ Past., s. 162.

¹⁴³² I Walthers «Pastorale» behandles s. 152 ff. 190 ff. tilfælde som disse: når der går et «ondt rygte» om en, der begærer altergang; når han direkte beskyldes for en svær synd, men sådan at ja og nej står over for hinanden; når præsten alene ved om synden; når den, der melder sig, er indviklet i en retssag osv. Af de citater, Walther rigeligt har samlet, fremgår det, at heller ikke de ældre lutherske teologer er helt pålidelige vejledere her, fordi de levede under statskirkelige forhold og i udøvelsen af den kirkelige tugt hist og her blandede statslige og kirkelige tugtmidler sammen. Det er et rigtigt aksiom: De occultis non iudicat ecclesia [Over det skjulte dømmer kirken ikke]. Men dette aksiom indebærer også, at det ikke er kirkens opgave at bringe skjulte synder for dagen. Walther henviser, når han anfører ældre teologer, gentagne gange til sin anmærkning, Past., s. 154, hvor han siger: «Bekendelse over for mennesker er i øvrigt kun nødvendig, når næsten tager skade af, at man ikke bekender, fx når en uskyldig måtte lide, fordi den skyldige ikke bekendte. Uden for dette tilfælde eller uden for skriftemålet bør prædikanten derfor aldrig selv spørge en, der har ord for en synd eller er mistænkt for den, om han har begået den eller den synd. For dermed tvinger han den skyldige til enten at åbenbare en endnu skjult synd for ham eller at lyve.» Også spørgsmålene i skriftemålet ville Walther have begrænset sådan, at skriftefaderen kun lægger op til bekendelsen af en bestemt synd, når han mærker, at den skriftende trods al belæring og tiltale bliver ved med at være urolig i samvittigheden. (Past., s. 290.) Walther citerer med tilslutning fra Hartmanns Pastorale evangelicum, s. 791: «Det er en fejlagtig forudsætning, at en klar og udtrykkelig bekendelse af alle enkelte synder, især af dem, som nogen anklages for ved et rygte eller en stærk mistanke, skulle være nødvendig, for derom findes der intet bud i Den Hellige Skrift. Heller ikke mindre falsk er den forudsætning, at den, der ikke udtrykkeligt bekender sine begåede synder for skriftefaderen, ikke i sandhed angrer dem.» Det sidste er som bekendt Roms gruelige lære (Trid., sess. XIV, can. 4–8), hvormed det gør sig til menneskehedens udspørger, gør syndernes forladelse uvis, sikrer sit skændige præstevælde og øver en demoraliserende virkning på menneskeheden, især på den kvindelige del af den. Så vist som præsten villigt skal imødekomme sjælenes behov for at åbne sig i anfægtelser, så alvorligt må han vogte sig for at forske efter skjulte synder. Walther skriver (Past., s. 159): «At forske efter hemmelige synder er imod præstens embede», og citerer fra de saksiske generalartikler: «Kirkens tjenere skal ikke af nysgerrighed spørge deres skriftebørn om det, som ikke bliver skriftet for dem.» Fejler præsten heri, skal han finde sig i en irettesættelse, som måske sker med ordene: «Hr. pastor, det kommer ikke Dem ved!», og ikke betragte den som et tegn på ubodfærdighed.

Forbindelsen af «skriftemålet» med nadveren er en god kirkelig, men ikke guddommelig ordning. Det gælder både det private skriftemål og den såkaldte «skriftemålsgudstjeneste» med skriftetale, almindelig syndsbekendelse og almindelig tilgivelse. Walther citerer¹⁴³³ fra «Visitatorernes undervisning» fra år 1538:¹⁴³⁴ «Vil sognepræsten selv eller prædikanter, som dagligt omgås det, gå til sakramentet uden skriftemål eller forhør, skal det ikke hermed være dem forbudt. Det samme gælder også andre forstandige personer, som selv godt ved at vejlede sig selv, for at der ikke igen skal blive en ny pavetvang eller nødvendig sædvane ud af et sådant skriftemål, som vi skal og må have frit. Og jeg, doktor Martin, går selv nogle gange til uden at have skriftet, for at jeg ikke selv skal gøre mig en nødvendig sædvane i samvittigheden; dog bruger jeg til gengæld skriftemålet og vil ikke undvære det, mest for tilgivelsens, det vil sige Guds ords, skyld.»¹⁴³⁵

¹⁴³³ Pastorale, s. 168.

¹⁴³⁴ St. L. X, 1655.

¹⁴³⁵ Jf. Luthers klassiske fremstilling af skriftemålet i «Prædiken om skriftemålet og sakramentet», XI, 585–590, om de tre slags skriftemål, af hvilke det første (bekendelse af synden for Gud) og det andet (bekendelse af synden for den fornærmede næste) er guddommelig ordning, men ikke det tredje. «Det tredje er det, som paven har påbudt, og som sker hemmeligt i præstens øre. Det er ikke påbudt af Gud.» (585.) «Men dog er det tilrådet og godt. … For det er en elendig ting, når samvittigheden er tynget og ligger i angst og hverken ved råd eller trøst. Derfor er det også en ædel, kostelig gerning, at to kommer sammen, og den ene giver den anden råd, hjælp og trøst, og det går fint broderligt og kærligt til: Den ene afdækker sin sygdom, så læger den anden hans sår. Derfor ville jeg ikke undvære det for al verdens gods. Skønt det ikke skal påbydes, for at man ikke skal gøre sig samvittighed af det, som om man måtte skrifte først, før man går til sakramentet.»

10. Den hellige nadvers nødvendighed

Den hellige nadver er ikke et mellemting, men en guddommelig ordning, der skal gælde i kirken indtil den yderste dag. Det er allerede vist udførligt.¹⁴³⁶ Det hører med til Guds nådige vilje, at de kristne, som er i stand til at prøve sig selv og skelne Herrens legeme, bruger nadveren. Ligeledes er det allerede vist,¹⁴³⁷ at den kristne i nadveren har en særlig trøst mod sin syndenød, fordi der i nadveren ikke blot foreligger et personligt nådetilsagn, men dette personlige nådetilsagn også bliver bekræftet og beseglet på en enestående måde, nemlig ved at Kristi legeme, som er givet for os, rækkes, og ved at Kristi blod, som er udgydt for os, rækkes. Alligevel skal der ikke læres en absolut nødvendighed af nadveren til frelse, fordi syndernes forladelse ikke er fordelt på de forskellige nådemidler, men hvert af dem tilbyder hele den syndernes forladelse, der foreligger ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), og virker troen eller styrker den.¹⁴³⁸ Sagen står derfor sådan, at et menneske, som er kommet til tro på evangeliets prædikede eller læste ord, derved har syndernes forladelse og frelsen, selv om omstændighederne ikke lod det komme til brugen af sakramenterne hos ham. Med rette afviser Luther den absolutte nødvendighed af nadveren, ligesom af dåben.¹⁴³⁹ Da Luther erfarede, at mange kristne ved Karlstadts angreb på den kristne nadverlære var kommet i tvivl om realpræsensen, giver han dem det råd at suspendere sig selv fra nadveren, så længe tvivlen varer, med den begrundelse: «Du er ikke fordømt, om du bliver uden sakramentet»; «øv dig i stedet i Guds ord, i troen og i kærligheden; lad dem omgås det, som er sikre i samvittigheden».¹⁴⁴⁰ Endvidere: Så bestemt Luther bekæmpede den reformerte fraværslære som en forkastelse af Skriftens ord om nadveren og på grund af denne forkastelse af nadverordene frakendte de reformerte den kristne nadver overhovedet, så langt var han dog fra at frakende dem frelsen, som af svaghed i erkendelsen ikke troede realpræsensen. «Vi må jo bekende, at sværmerne har Skriften og Guds ord i andre artikler, og den, der hører det fra dem og tror det, bliver frelst, skønt de» (de hårdnakkede forførere) «er uhellige kættere og Kristi bespottere.»¹⁴⁴¹ Denne erklæring af Luther gentages i fortalen til Konkordiebogen. Dér siges det på den ene side, at man ikke kunne undgå «fordømmelserne (condemnationes), afvisningen og forkastelsen af falsk og uren lære», «for at enhver kunne vide at vogte sig for den»; på den anden side drages det ikke i tvivl, «at der også i de kirker, som hidtil ikke helt har været enige med os, findes mange fromme, uskyldige folk, som vandrer i deres hjertes enfoldighed, ikke forstår sagen rigtigt og slet ikke har behag i bespottelserne mod den hellige nadver …».¹⁴⁴² Har man til støtte for nadverens absolutte nødvendighed påberåbt sig Joh 6,53: «Hvis I ikke spiser Menneskesønnens kød og drikker hans blod, har I ikke liv i jer selv», så må der mindes om, at der på dette sted slet ikke er tale om nadveren.¹⁴⁴³ Kort sagt: Med rette anvender Luther og de lutherske teologer Augustins ord: Contemptus sacramenti damnat, non privatio [Det er foragten for sakramentet, ikke savnet af det, der fordømmer], på nadveren såvel som på dåben.

¹⁴³⁶ s. 340 ff.

¹⁴³⁷ Især under afsnittene «Nadverens forhold til de andre nådemidler», s. 343 ff., og «Nadverens formål», s. 435 ff.

¹⁴³⁸ Jf. den udførlige fremstilling: «Alle nådemidler har det samme formål og den samme virkning», s. 127 ff.

¹⁴³⁹ s. 329 f.

¹⁴⁴⁰ St. L. XX, 201. 734.

¹⁴⁴¹ St. L. XVII, 2212.

¹⁴⁴² Müller, s. 16 ff.

¹⁴⁴³ s. 385 ff.

Til hvilken tid og hvor ofte den hellige nadver skal bruges, er ikke bestemt i Skriften. Men den flittige brug antydes ikke blot ved ὁσάκις [så ofte] i forbindelse med den forudgående bydeform: «Gør dette til erindring om mig!»,¹⁴⁴⁴ men følger også af nadverens væsen og formål og af de kristnes behov. Med rette regnes den mere eller mindre flittige brug af nadveren blandt målestokkene for en kristen menigheds åndelige liv. Hvad angår den flittige brug af nadveren, findes der næppe nogen bedre fremstilling, der dækker hele situationen, end den, Luther giver i Den Store Katekismus.¹⁴⁴⁵

¹⁴⁴⁴ Luther i Den Store Katekismus, Müller, s. 505, 45: «Det er ord, som byder og befaler os, hvorved det er pålagt dem, der vil være kristne, at nyde sakramentet. Derfor skal den, der vil være Kristi discipel – og det er dem, han her taler til –, også tænke på det og holde sig til det, ikke af tvang, som drevet af mennesker, men til lydighed og behag for Herren Kristus. Men siger du: Der står jo ved det: ‹_så ofte I gør det_›, dér tvinger han jo ingen, men overlader det til den frie vilje. Svar: Det er sandt; men der står ikke, at man aldrig skal gøre det; ja, netop fordi han siger ordene: ‹_så ofte I gør det_›, er det dog indbefattet, at man skal gøre det ofte.»

¹⁴⁴⁵ Müller, s. 505–512, 40–87.