Om tegnene

Vi har sagt, at evangeliet er løftet om nåde. Lige efter løfterne kommer så tegnene. For i Skriften er der føjet tegn til løfterne ligesom segl, og de både minder om løfterne og er sikre vidnesbyrd om Guds vilje mod os; de bevidner, at vi med sikkerhed skal få det, Gud har lovet. Man tager på den mest skændige måde fejl i brugen af tegnene. For når skolerne drøfter, hvad forskellen er mellem Det Gamle og Det Nye Testamentes sakramenter, nægter de, at Det Gamle Testamentes sakramenter havde kraft til at retfærdiggøre. Det Nye Testamentes sakramenter tillægger de kraft til at retfærdiggøre – en åbenlys vildfarelse. For det er troen alene, der retfærdiggør. Hvad tegnenes natur er, forstår man derfor lettest ud fra Paulus' brev til romerne, hvor han i kapitel 4 taler om omskærelsen på denne måde: Abraham blev ikke retfærdiggjort af omskærelsen, men før omskærelsen og uden omskærelsens fortjeneste; men bagefter modtog han omskærelsen som et segl på retfærdigheden (σφραγίδα δικαιοσύνης) (Rom 4,11), det vil sige et segl, hvormed Gud skulle bevidne, at Abraham var retfærdig, og hvormed det skulle blive Abraham bekendt, at han var retfærdig for Gud, så hans samvittighed ikke skulle vakle i uvished og fortvivle. Forstår du denne brug, hvad kan så være mere glædeligt end tegnene? Det er ikke meget, at tegnene minder om Guds løfter. Men det er stort, at de er et sikkert vidnesbyrd om Guds vilje mod dig. Sådan kalder Moses omskærelsen et tegn i Første Mosebog 17: «Den skal være jer et tegn på pagten mellem mig og jer» (1 Mos 17,11). At omskærelsen er et tegn, minder Abraham og alle de omskårne om Guds løfte. At omskærelsen er pagtens tegn, det vil sige betyder, at denne pagt skal stå fast, styrker Abrahams samvittighed, så han slet ikke tvivler på, at det lovede vil ske – at Gud vil gøre, hvad han har lovet. Men hvad havde Gud lovet Abraham? Var det ikke, at han ville være Abrahams Gud, det vil sige tage Abraham til sig, retfærdiggøre og frelse ham osv.? At det var så sikkert, tvivlede Abraham slet ikke på, for han var styrket ved omskærelsen som ved et segl.

Gå, om du vil, hele Skriften igennem, og hent forståelsen af tegnene fra de hellige beretninger, ikke fra de ugudelige sofister. Herren forlænger Hizkijas liv ved et ord fra Esajas. For at kongen med sikkerhed kunne vide, at løftet ville stå fast, bekræfter Gud det ved at føje et tegn til: Skyggen på solskiven skulle gå ti trin tilbage (2 Kong 20,8–11). For at Gideon ikke skulle tvivle på, at Israel under hans ledelse ville blive sat i frihed, blev han styrket ved to tegn (Dom 6,36–40). Esajas irettesætter Akaz, der foragtede tegnet på Guds vilje mod ham (Es 7,13); for han troede heller ikke løftet. Og hvorfor søge efter mange eksempler, når Skriften er fuld af den slags? Af dem kan man, tror jeg, lære, hvad tegnenes brug er. Tegnene retfærdiggør ikke. Som apostlen siger: «Omskærelse betyder intet» (1 Kor 7,19), sådan er dåben intet, sådan er deltagelsen i Herrens bord intet; men de er vidner og segl (καὶ σφραγίδες) på Guds vilje mod dig. Ved dem skal din samvittighed blive viss, hvis den tvivler på Guds nåde og velvilje mod sig. Ligesom Hizkija ikke kunne tvivle på, at han ville blive rask, da han både havde hørt løftet og set løftet bekræftet ved et tegn, og ligesom Gideon ikke kunne tvivle på, at han ville sejre, da han var styrket ved så mange tegn, sådan bør du ikke tvivle på, at du har fået barmhjertighed, når du har hørt evangeliet og modtaget evangeliets segl (σφραγίδας): dåben og Herrens legeme og blod. Hizkija kunne være blevet rask også uden tegn, hvis han havde villet tro det nøgne løfte, og Gideon ville have sejret uden tegn, hvis han havde troet. Sådan kan du blive retfærdiggjort uden tegn, blot du tror. Så lidt retfærdiggør tegnene. Luthersk note: Melanchthon siger med rette, at tegnet ikke retfærdiggør uden tro (CA XIII; Apologien XIII), men han taler her om sakramenterne, som om de kun bekræfter og bevidner en nåde, der gives andetsteds. Den lutherske bekendelse lærer, at sakramenterne er nådemidler, hvorved Helligånden giver og styrker troen, og at dåben virker syndernes forladelse (CA V og XIII; Den Lille Katekismus, 4. hovedstykke; Den Store Katekismus, Om dåben). Men ligesom Hizkijas og Gideons tro måtte hjælpes, rejses op og styrkes ved den slags tegn, sådan rejses vores svaghed op ved tegnene, så den ikke fortvivler om Guds barmhjertighed under syndens mange angreb. Ligesom du ville regne det for et tegn på Guds gunst, hvis han selv talte med dig ansigt til ansigt, eller hvis han viste dig et særligt pant på sin barmhjertighed, et under af hvilken som helst art, sådan bør du tænke om disse tegn: Du skal lige så sikkert tro, at Gud har forbarmet sig over dig, når du modtager dåben, når du får del i Herrens bord, som du mener, du ville tro det, hvis Gud selv talte med dig eller gjorde et andet under, som særligt angik dig. Tegnene er givet for at vække troen. Nu har de, der bruger dem til at tjene penge på, slukket både troen og tegnenes brug. Kendskabet til tegnene er yderst gavnligt, og jeg ved ikke, om noget andet trøster og styrker samvittigheden mere virkningsfuldt end denne brug af tegnene.

Det, som andre kalder sakramenter, kalder vi tegn eller, om man vil, sakramentale tegn. For Paulus kalder Kristus selv sakramentet. [Melanchthon tænker formentlig på 1 Tim 3,16 og Kol 1,27, hvor den latinske oversættelse (Vulgata) har «sacramentum» for det græske «mysterion», hemmelighed.] Hvis ordet «tegn» ikke falder i din smag, så kald dem segl (σφραγίδας), så sakramenternes kraft betegnes mere præcist. Der er også noget sandsynligt i, hvad de mener, som har sammenlignet disse tegn med soldaternes kendetegn eller feltmærker: at de kun var mærker, hvorved man kunne kende, hvem Guds løfter angik. Luthersk note: Den lutherske bekendelse afviser, at sakramenterne blot er kendetegn; de er tegn og vidnesbyrd om Guds vilje mod os, som vækker og styrker troen (CA XIII). Sådan blev Kornelius døbt, da han allerede var retfærdiggjort (ApG 10,44–48), for at han skulle regnes blandt dem, som løftet om Guds rige og det evige liv angik. Dette har jeg sagt om tegnenes natur, for at man kan forstå, hvad den fromme brug af sakramenterne er, og for at ingen skal følge skolastikerne, der i en forfærdelig vildfarelse tillagde tegnene retfærdiggørelsen.

Der er to tegn, som Kristus har indstiftet i evangeliet: dåben og deltagelsen i Herrens bord. Luthersk note: Melanchthon regner her kun dåben og nadveren til sakramenterne. Den lutherske bekendelse kan også regne tilgivelsen (absolutionen) med, fordi den har Guds befaling og løftet om nåde, og vil ikke strides om at kalde ordinationen et sakramente, når den forstås om Ordets embede (Apologien XIII). For vi mener, at sakramentale tegn er de tegn på Guds nåde, som Gud selv har givet. Et tegn på Guds vilje mod os kan vi mennesker hverken indstifte eller lade tegn, som Skriften har henført til noget andet, betegne. Desto mere undrer vi os over, hvad sofisterne har tænkt på, når de – især da de tillagde tegnene retfærdiggørelsen – regnede ting til sakramenterne, som Skriften ikke nævner med et eneste ord. For hvor har man dog digtet ordinationen op fra? Og ægteskabet indstiftede Gud ikke for at det skulle være et egentligt tegn på nåde. Salvelsen er mere en gammel skik end et tegn på nåde. Luther har drøftet dette udførligt i «Om kirkens babyloniske fangenskab»; dér kan du søge en grundigere drøftelse. Hovedsagen er denne: Nåden betegnes kun sikkert og egentligt ved de tegn, som Gud har givet. Og derfor kan kun de tegn kaldes sakramentale tegn, som er føjet til Guds løfter. Derfor har de gamle sagt, at sakramenterne består af ting og ord. Tingen er tegnet, ordene er løftet om nåde.

Om dåben

Sofisterne har behandlet sakramenternes stof og form, som de kalder det, vidtløftigt og overtroisk uden at vise, hvad de skal bruges til. Tegnet er at blive dykket ned i vandet. Den tjener, der dykker ned, tilkendegiver, at det er Guds gerning, ja, at denne neddykning er et tegn på Guds vilje, når han siger, at han døber i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn, eller, som apostlene døbte i Apostlenes Gerninger, i Kristi navn. Med disse ord siges det klart: At du bliver dykket ned, skal du tage som et sikkert vidnesbyrd om Guds gunst mod dig, ligesom hvis han selv døbte dig. Hizkija regnede det for et vidnesbyrd om Guds gunst, at Gud ved et forunderligt under fik skyggen til at gå tilbage. Israels folk regnede det for et vidnesbyrd om Guds gunst, at bølgerne i Det Røde Hav havde åbnet en vej for dem. Sådan skal du regne denne neddykning for et sikkert pant på Guds nåde. At der siges «i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn», betyder, at tjeneren handler i deres sted – at det er Faderen, Sønnen og Helligånden, der døber –, og den, der døbes, skal forstå det sådan, at det er Faderen, Sønnen og Helligånden selv, der tilgiver ham hans synder. Det står fast, at dåben betegner – og heraf vil dens brug blive forstået – overgangen gennem døden til livet. Den er den gamle Adams neddykning i døden og den nyes opvækkelse. Det er grunden til, at Paulus kalder den genfødslens bad (Tit 3,5). Denne betydning forstås lettest ud fra forbilledet. Dåben er forudskygget i israelitternes vandring gennem Det Røde Hav. Hvad andet gik de ind i end døden, da de betroede sig til vandet? De gik i tro gennem vandet, gennem døden, til de nåede frem. I den beretning skete det, som dåben betegner: Israelitterne gik nemlig gennem døden til livet. Sådan er hele det kristne liv kødets dødelse og Åndens fornyelse, og det, som dåben betegner, sker, indtil vi helt står op fra de døde. Den sande bod er egentlig det, som dåben betegner. Ja, dåben er bodens sakramente, som vi skal sige senere.

Men tegnets brug er dette: at bevidne, at du går gennem døden til livet; at bevidne, at dødelsen af dit kød tjener til frelse. Synderne skræmmer, døden skræmmer, verdens andre onder skræmmer. Hav frimodighed, for du har modtaget et segl (σφραγίδα) på barmhjertighed mod dig: Du vil blive frelst, hvordan du end bliver angrebet af dødsrigets porte. Sådan ser du, at både dåbens betydning og tegnets brug varer hos de hellige hele livet igennem. Ja, jeg tør sige, at man ikke kan give døende en mere virkningsfuld trøst end at nævne dette tegn for dem: at minde dem om dåben, om at de har modtaget et segl på Guds løfte netop for at vide med sikkerhed, at Gud vil føre dem gennem døden til livet. Dette tegn havde ikke været nødvendigt, hvis man kunne komme igennem uden Guds hjælp. Men tegnet er givet, for at de ikke skal tvivle på, at de vil komme igennem, når Gud fører dem. Hvis Moses havde døbt israelitterne, før de gik ind på vejen gennem vandet, burde han så ikke, mens de trængte gennem havets midte, minde dem om det tegn, de havde modtaget, om udfaldet og befale dem at huske, at tegnet var givet, for at de slet ikke skulle tvivle på, at de ville blive frelst? Sådan er dåbens brug i dødelsen. Den minder den forskræmte samvittighed om syndernes forladelse og gør den viss på Guds nåde, ja, den gør, at vi ikke fortvivler i dødelsen. Så længe dødelsen varer, så længe har tegnet sin brug. Men dødelsen er ikke fuldført, før den gamle Adam er helt slukket. Derfor sker det, at tegnet imens og hele livet igennem har sin brug: at trøste samvittigheden i denne vedvarende dødelse. Og heraf ses, at tegnene intet andet er end påmindelser (μνημόσυνα) til at øve troen. Sådan behandler Paulus dåben i Romerbrevet 6: «Alle vi som er blevet døbt til Kristus, blev døbt til hans død» (Rom 6,3), det vil sige: for at blive dødet, ligesom Kristus blev dødet, og for at vide, når dåben minder dem om det, at denne dødelse er overgangen til livet. For når Paulus tilføjer: «Vi blev begravet med ham ved dåben» (Rom 6,4), lærer han, at de hellige ikke blot bliver dødet, men også hviler i dødelsen og holder sabbat med Kristus i graven. De ugudelige bliver ganske vist også dødet, men fordi de ikke tror, at den ved Kristus er overgangen til livet, fortvivler de og går helt til grunde. De fromme bliver dødet, men sådan at de holder sabbat med Kristus i graven, det vil sige tror, at den er overgangen til livet, og venter trøst ved Kristus. Imens er dåben pant og påmindelse (καὶ μνημόσυνον) om denne trøst, som Paulus siger: «Ved dåben blev vi begravet med ham.» Troen gør, at vi holder sabbat, hviler og venter trøst. Dåben vækker troen, for den er et tegn på Guds nåde. Hvor rig en trøst denne brug af dåben er for en plaget samvittighed, kan vist ingen let udtrykke med ord.

Man bruger megen møje på dåbens indstiftelse og med forskellen mellem Johannes' og Kristi dåb. De, der har haft den rigtigste opfattelse af det, har dømt således: Johannes' dåb er simpelthen et tegn på dødelse, Kristi dåb er et tegn på levendegørelse, fordi løftet om nåde eller syndernes tilgivelse er føjet til den. Derfor kaldes Johannes' bad omvendelsens dåb, men Kristi dåb dåben til syndernes forladelse. For Johannes forbereder ved at prædike loven de samvittigheder, der erkender synden, til Kristus; Kristus levendegør dem, hvis samvittighed er blevet forskrækket ved loven og Johannes' prædiken. For retfærdiggørelsens begyndelse er erkendelsen af synden og frygten for Guds dom; dens fuldendelse er troen og samvittighedens fred, som Helligånden indgiver hjertet, som vi har sagt ovenfor om loven og evangeliet. Jeg synes, at man kan skelne mere enkelt mellem de to bade ved at tage Johannes' dåb som et tegn på den nåde, som snart efter skulle prædikes ved Kristus, og Kristi dåb som et tegn på den nåde, der allerede er givet. Så er begge dåbshandlinger tegn på det samme, men med den forskel, at Johannes' dåb er pant og segl (καὶ σφραγίς) på den nåde, der skulle komme kort efter, og Kristi dåb på den nåde, der allerede er skænket. Sådan betegnede begge dåbshandlinger det samme: dødelse og levendegørelse. For ingen bliver retfærdiggjort uden først at være blevet dødet. At jeg mener sådan, skyldes for det første, at Johannes' embede ikke kun er at prædike loven, men allermest at vidne om Kristus og om evangeliet eller syndernes forladelse. Johannes 1: «Han kom som et vidnesbyrd for at vidne om lyset for at alle skulle tro ved ham» (Joh 1,7). Og Matthæus 11: «Blandt kvindefødte er der ikke blevet oprejst nogen større end Johannes Døberen, men den mindste i Himlenes rige er større end han» (Matt 11,11). Det vil sige: Før evangeliets åbenbaring overgår ingens embede Johannes' embede, for han prædiker ikke blot loven som Moses og de andre profeter, men vidner også om, at evangeliet snart skal åbenbares ved Kristus. Men Kristus er større end Johannes, selv om han er den mindste. Derfor vil også apostlenes embede være større end Johannes' embede. Og fordi Johannes er evangeliets vidne, blev der ved ham indstiftet et tegn, som siden skulle være pant på evangeliet eller den skænkede nåde. Dernæst kaldes Johannes' dåb i Lukas 3 «omvendelsens dåb til syndernes forladelse» (Luk 3,3). Og helt tydeligt i Johannes 1: «For at han skulle blive åbenbaret for Israel, derfor er jeg kommet for at døbe med vand» (Joh 1,31). Og i Apostlenes Gerninger 19 siger Paulus: «Johannes døbte med omvendelsens dåb og sagde til folket, at de skulle tro på ham, der kom efter ham» (ApG 19,4), det vil sige på Jesus. Og i Matthæus 3 vidner Johannes om, at hans dåb er et tegn på den kommende dåb ved Helligånden, når han siger: «Jeg døber jer med vand, men han som kommer efter mig, skal døbe jer med Helligånd» (Matt 3,11). For hans ærinde er at vise, at han ikke selv er Kristus, men vidne om Kristus, som han siger i Johannes 3: «Jeg er ikke Kristus» (Joh 3,28). Altså betegner begge dåbshandlinger det samme, men med den forskel, at Johannes' dåb var et vidnesbyrd om den nåde, der endnu skulle prædikes, og Kristi dåb om den, der allerede var skænket. Og jeg mener ikke, at Kristi disciple i Johannes 4 (Joh 4,1–2) døbte anderledes end Johannes, eftersom Kristus endnu ikke var herliggjort. Og de, der var døbt med Johannes' dåb, måtte døbes igen, for at de kunne være vise på, at de nu havde fået syndernes forladelse, som de hidtil havde troet skulle komme. For tegnene bruges til at gøre samvittigheden viss. Hverken Johannes' eller Kristi dåb retfærdiggjorde – jeg taler om tegnene –, men de gjorde viss: Johannes' bad om den nåde, der endnu skulle prædikes, mens Kristi dåb bevidnede, at nåden allerede var skænket og løftet om nåde kundgjort. I begge tilfælde retfærdiggjorde troen. Men Johannes døber med vand, fordi han ikke selv er den, man skal tro på, og som frelser. Kristus, der er Frelseren, døber med Helligånden og ild. Og derfor blev de, der var døbt af Johannes, døbt igen, selv om de var retfærdige – ligesom eventuelle retfærdige jøder et eller andet sted, som ikke var døbt med Johannes' dåb. For Kristi dåb gør viss på den nåde, der allerede er skænket. Luthersk note: Melanchthon skelner her Johannes' dåb fra Kristi dåb, som om Johannes' dåb kun pegede frem mod en kommende nåde og derfor måtte gentages. De klassiske lutherske lærere (Chemnitz, Gerhard) lærer, at Johannes' dåb var et sandt nådemiddel «til syndernes forladelse» (Mark 1,4; Luk 3,3) og ikke skulle gentages (Pieper, Kristen dogmatik, Dåben § 10). Jeg ser nemlig ikke, hvilken forskel der var mellem de retfærdige jøder før Johannes og dem, der blev døbt af Johannes – for begge ventede de Kristus –, bortset fra at de sidste kendte evangeliet og syndernes forladelse på nærmere hold.

Lad det være nok at have berørt dette kort, så vi ikke med en længere fremstilling holder nogen borte fra at læse Skriften, hvor spørgsmål af denne art bør undersøges grundigere.

Om boden

At boden ikke er et tegn, er slet ikke uklart. For boden er dødelsen af vores gamle natur og Åndens fornyelse. Dens sakramente eller tegn er intet andet end dåben. Og dåben kan med største ret af alt kaldes bodens sakramente. For boden er dødelsen af os selv til liv, det vil sige for at vi skal fornyes. Det betegnes ved dåben, som jeg sagde før, og det bevidner Paulus i Romerbrevet 6: «Alle vi som er blevet døbt til Kristus Jesus, blev døbt til hans død» osv. (Rom 6,3). Og i brevet til Titus kaldes den genfødslens bad (Tit 3,5). Og det kristne liv er intet andet end netop denne bod, det vil sige vores genfødsel. Dødelsen sker ved loven, som sagt ovenfor. For den forskrækker og dræber samvittigheden. Levendegørelsen sker ved evangeliet eller ved absolutionen. For evangeliet er intet andet end selve absolutionen. Det, vi kalder dødelse, ville skolastikerne have kaldt anger; det tillader jeg, hvis de ikke taler om en smerte, der hykles frem ved den frie vilje, ved menneskelige kræfter. For naturen kan ikke hade synden. Det er Guds gerning at gøre vores samvittighed til skamme og forfærde den. Jeremias 6: «De vidste ikke, hvordan man rødmer» (Jer 6,15). Og Jeremias 17: «Judas synd er skrevet med en jerngriffel, med en diamantspids, indridset på deres hjertes flade» (Jer 17,1). Og Jeremias 31: «Efter at du viste mig det, slog jeg mig på hoften» (Jer 31,19). Og Kristus siger om farisæerne i Lukas 11: «I farisæere renser nu det udvendige af bægeret og fadet, men jeres indre er fuldt af rov og ondskab» (Luk 11,39). Men dette er drøftet mere udførligt ovenfor, da vi sammenlignede loven og evangeliet. For boden er intet andet end retfærdiggørelsen. Samtidig advarer jeg dig: Vogt dig som for pesten for skolastikernes opspind om halv anger (attritio) og om en smerte, der hykles frem ved den frie vilje. Dit hjerte vil let kunne afgøre, om du virkelig sørger, eller om du hykler sorg. Men stol heller ikke på din sorg, som om synden bliver tilgivet, fordi du sørger, men snarere, som jeg skal sige senere, på absolutionen og Guds ord.

Men måske vil du indrømme, at dåben er tegn på boden, det vil sige på dødelsen og levendegørelsen, hvis du bliver stående. Men hvilket tegn har de, der er faldet, til at bevidne, at de bliver taget til nåde igen? For man har henført ordet bod og bodens sakramente alene til dem, der er faldet. Jeg svarer: Ligesom vi ikke har mistet evangeliet, når vi engang er faldet, sådan har vi heller ikke mistet evangeliets segl (σφραγίς), dåben. Og det står fast, at evangeliet ikke blot én gang, men igen og igen tilgiver synden. Derfor hører dåben lige så meget til den anden tilgivelse som til den første. For dåben er evangeliets, det vil sige syndernes forladelses, håndpenge og pant. I Matthæus 18 spørger Peter, hvor mange gange han skal tilgive sine brødre, og der svarer Herren, at der skal tilgives halvfjerds gange syv (Matt 18,21–22). Og Første Johannesbrev 2: «Men hvis nogen synder, har vi en talsmand hos Faderen, Jesus Kristus, og han er soning for vores synder» osv. (1 Joh 2,1–2). Og i Andet Korintherbrev 2 befaler Paulus, at manden, der levede i blodskam, skal tages imod igen (2 Kor 2,5–8). Både hos Chrysostomos og i et citat fra Klemens af Alexandria findes desuden en beretning om, hvad apostlen Johannes gjorde: han kaldte en ung mand, som var faldet fra, tilbage til bod.

Og da man har delt boden i anger, bekendelse og fyldestgørelse, vil vi med få ord sige vores mening om dem. Om angeren er der sagt nok: Er den sand, er den dødelsen af vores gamle menneske – sådan kalder Skriften den – en smerte langt større, end menneskets fornuft overhovedet kan vurdere. Det er så langt fra, at vi uden Helligåndens værk, ved den frie vilje, kan blive knust eller dødet.

Én bekendelse er den, hvor vi over for Gud erkender synden og fordømmer os selv. Den bekendelse er intet andet end netop den dødelse og sande anger, som jeg lige talte om. Og den nævner Skriften ofte. Første Johannesbrev 1: «Hvis vi bekender vores synder, er han trofast og retfærdig, så han tilgiver os vores synder» (1 Joh 1,9). Og David: «For jeg kender min misgerning, og min synd står altid for mig. Mod dig alene har jeg syndet og gjort, hvad der er ondt i dine øjne, for at du må få ret i dine ord og sejre, når du dømmes» (Sl 51,5–6). Ligeledes: «Jeg sagde: Jeg vil bekende min uretfærdighed mod mig selv for Herren, og du tilgav min synds ugudelighed» (Sl 32,5). Uden denne bekendelse bliver synden ikke tilgivet. Omvendt kan denne bekendelse ikke andet end få tilgivelse – den bekendelse nemlig, hvor vi anklager og fordømmer os selv og giver Gud æren for sandhed og retfærdighed.

En anden bekendelse er den, hvor vi anklager os selv, ikke blot hjemme hos os selv, men også over for andre. Den var engang sådan i kirken: Den, der var skyldig i en eller anden forbrydelse, blev først irettesat privat af en broder, derefter over for menigheden. Og dér blev skylden tilgivet den, der kom til besindelse. Den, der ikke ville høre menigheden, blev udstødt af kirken. Formen for denne bekendelse har du i Matthæus 18 (Matt 18,18), hvor brugen af nøglerne er overleveret. Nu findes der intet eksempel på den i kirken, skønt der ikke kunne findes nogen bedre måde at tøjle lasterne på. Men i dens sted er kommet den bekendelse, hvor sagen ordnes privat og hver for sig hos de enkelte præsbytere (de ældste). Og forskellen mellem den gamle bekendelse og vores er, at den gamle kun drejede sig om offentlige og åbenbare forbrydelser, mens vores også drejer sig om hemmelige. Den allerældste skik var, at offentlige forbrydelser blev anklaget over for hele menigheden, og at man blev løst ved hele menighedens stemmer. Den skik er for længe siden afskaffet, og man udpegede én blandt præsbyterne, over for hvem man anklagede sig privat, skønt det gjaldt offentlige forbrydelser; han pålagde efter sit skøn de skyldige en straf, der skulle udstås over for menigheden, nemlig for offentlige forbrydelser. Og man blev ikke lukket ind til nadveren (synaxis), medmindre man havde udstået denne offentlige straf. Et eksempel på det findes endnu i nutidens offentlige bod, når drabsmænd bliver straffet i kirken. Denne form for bod beskrives af forfatteren til den såkaldte Historia tripartita, hvem han nu er – en græker, efter hvad det ser ud til. [Historia tripartita er en latinsk sammenstilling (ved Cassiodor og Epifanios) af de græske kirkehistorikere Sokrates, Sozomenos og Theodoret; stykket her stammer fra Sozomenos, Kirkehistorie VII,16.] Han siger, at den er afskaffet i Konstantinopel, men stadig består i de vestlige kirker, og det er den, som Cyprian ofte nævner. Når Cyprian taler om bekendelsen af offentlige forbrydelser, viser han dog, at den skete over for præsten snarere end over for hele menigheden. Slå efter i hans skrift om de faldne, hvis du har lyst. Jeg vil anføre den græske histories ord: «De gamle biskopper mente, at synderne skulle lægges frem som på et teater, med kirkefolket som vidne [Sætningen er knap i kilden; hos Sozomenos siger han, at det syntes byrdefuldt, at synderne skulle lægges frem som på et teater.], og derfor udpegede de en præsbyter med god vandel, som kunne bevare en hemmelighed, og som var en klog mand. Til ham gik de, der havde syndet, og bekendte deres egne synder. Og han pålagde en straf efter den enkeltes skyld. Det overholdes stadig omhyggeligt i de vestlige kirker, og især i Rom, hvor der også er et bestemt sted for de bodfærdige; dér står de skyldige ligesom sørgende. Når den hellige handling er fuldført, kaster de, som ikke modtager nadveren, sig ned på jorden med suk og klage. Biskoppen skynder sig hen til dem og kaster sig også selv ned med tårer og åndeligt suk, og hele kirkens folk græder med. Derefter rejser biskoppen sig først af alle og løfter de liggende op fra jorden. Så beder han for de bodfærdige og lader alle gå. I mellemtiden plager de sig selv med forskellige trængsler efter biskoppens bestemmelse og venter på den tid for nadveren, som biskoppen fastsætter. Når den tid kommer, tager de, som om gælden nu er betalt, del i nadveren sammen med resten af menigheden. Dette har de romerske biskopper overholdt helt til vor tid. Men i Konstantinopel stod en præsbyter for de bodfærdige, indtil en kvinde af den fornemste adel, som efter sin bekendelse gjorde bod i kirken, flere gange lå med en diakon. Da det blev kendt, rejste folket sig mod præsbyterne, fordi de havde vanhelliget kirken. Da afsatte biskop Nektarios diakonen og afskaffede den gamle skik for de bodfærdige; han udpegede ingen præsbyter for de bodfærdige og tillod, at enhver efter sin egen samvittigheds dom tog del i Herrens bord, når han ville.» Så langt næsten ordret Historia tripartita.

Heraf vil du slutte, at der engang var to former for offentlig bod. Den ene var den første kirkes, hvor sagen blev behandlet over for hele menigheden, og hvor de skyldige, der ikke ville komme til besindelse, blev udstødt af de troendes fællesskab, mens de, der kom til besindelse, blev løst. Et eksempel på den har du i Første Korintherbrev 5 og Andet Korintherbrev 2 om manden, der levede i blodskam. Den anden er den, hvor straffen er offentlig, men bekendelsen ikke. Et eksempel på den findes i dag i drabsmændenes bod. Men straffene kræves ikke efter guddommelig ret; de stammer fra menneskelige overleveringer, som jeg skal sige senere. Og det er for det meste denne slags bod, de gamle kanoner taler om. Dem overfører de tåbelige lærere i pavelig ret klodset til den private bod.

Om de private bekendelser

Ud over den offentlige bod er der de private bekendelser. For det første dem, hvor vi privat forliger os med dem, vi har krænket. Om den slags siges der i Matthæus 5: «Hvis du bringer din gave til alteret og dér husker, at din bror har noget imod dig» osv., «så gå hen og forlig dig med din bror» (Matt 5,23–24). Og i Jakobs sidste kapitel: «Bekend jeres synder for hinanden» (Jak 5,16), det vil sige: Den ene skal bede den anden om tilgivelse for krænkelsen osv.

Dernæst er der de kirkelige bekendelser, som for det meste er dem, der bruges i dag. De var åbenbart engang af den art, at de, hvis samvittighed var plaget af et eller andet, rådspurgte hellige mænd med erfaring i åndelige ting og blev løst af dem. Det nævner Basilius – hvis titlen ikke bedrager – i værket om munkenes regler, som man mener, Rufin har oversat til latin. Så mange former for bekendelse har jeg fundet; og da nogle er givet efter guddommelig ret og andre er opfundet af mennesker, må man skelne klogt mellem dem.

At den bekendelse, der sker over for Gud, kræves efter guddommelig ret, fremgår tydeligt nok alene af det ord i Første Johannesbrev 1, som vi anførte ovenfor. For synden bliver ikke tilgivet, medmindre vi bekender den for Gud, det vil sige både fordømmer os selv og stoler på, at skylden tilgives ved Guds barmhjertighed.

Hvad nytter det at diskutere den offentlige bekendelse af offentlige forbrydelser over for menigheden, hvor sagen behandles med vidner? Hvis du bliver anklaget, tvinger selve sagen dig til at bekende, ikke blot den guddommelige ret. Ligeledes tvinger den guddommelige ret dig til at forsone dig med din bror.

De øvrige bekendelser er menneskelige overleveringer. For hvis du af dig selv frembyder dig for kirken og vil løses, hvad enten du har syndet i det skjulte eller offentligt, kræver den guddommelige ret ikke, at du opregner dine gerninger. Sådan løste Kristus de fleste, og sådan løser apostlene i Apostlenes Gerninger nogle tusinde mennesker (ApG 2,38–41) uden at forlange, at man opregner en liste over synderne. Det siger jeg for at hjælpe de svage samvittigheder, som næsten fortvivler, hvis de har sprunget noget over, når de opregner i skriftemålet.

Den private absolution er lige så nødvendig som dåben. For selv om du hører, at evangeliet forkyndes for hele kirken i fællesskab, er du dog først sikker på, at det angår netop dig, når du bliver løst privat og personligt. Den tørster ikke efter nåde, som ikke brændende ønsker at høre Guds dom over sig. For det er Guds, ikke menneskers dom, hvorved du bliver løst – hvis blot du tror absolutionen. Hvor sikker var ikke den syndige kvinde i Lukas 7 på, at al hendes skyld var tilgivet, da hun hørte Kristi røst: «Dine synder er forladt» (Luk 7,47–48)! Lige så sikker skal du også være, når du bliver løst af en broder, hvem han end er. Men kun de bliver løst, som både ønsker at blive løst og tror. Derfor bliver de ikke løst, som, tvunget af pavens forordning, hvert år hykler skriftemål og bod. Ja, de holder Kristus for nar, når de beder om absolution, drevet af pavens lov og ikke af Åndens længsel.

Der findes ingen fyldestgørelse uden Kristi død. Esajas 53: «Han har båret vores misgerninger» (Es 53,11). Men de fyldestgørelser, som nu pålægges de bodfærdige, er menneskers opfindelse og er opstået af bodskanonerne, som engang blev fastsat for den offentlige bod. Med dette opspind om fyldestgørelse er Kristi fyldestgørelse og troen på absolutionens ord grundigt slukket. Ganske vist findes der i Skriften hist og her straffe for synder, men ikke for alle. Derfor kan ingen med rette kalde disse straffe fyldestgørelser. Af fyldestgørelserne opstod afladen, Roms handelsvare, som eftergav de kanoniske straffe i den offentlige bod. Den begyndte ugudelige mennesker at sælge i stedet for Guds tilgivelse, så man skulle stole på deres ord snarere end på Guds. For nu endelig at slutte: Boden har to dele, dødelse og levendegørelse. Dødelsen sker, når samvittigheden forskrækkes af loven; levendegørelsen, når du rejses op og styrkes ved absolutionen. For absolutionen er evangeliet, hvorved Kristus tilgiver dig din skyld. Bodens tegn er intet andet end dåben. Luthersk note: Apologien XIII regner også absolutionen som bodens sakramente, fordi den har Guds befaling og løftet om nåde.

Om at tage del i Herrens bord

Et sikkert nådetegn er at tage del i Herrens bord, det vil sige at spise Kristi legeme og drikke hans blod. For sådan siger han: «Dette bæger er den nye pagt» osv. (Luk 22,20). Ligeledes: «Så ofte I gør det, så gør det til erindring om mig» (1 Kor 11,25). Det vil sige: Når I gør det, skal I mindes om evangeliet, eller syndernes forladelse. Det er altså ikke et offer, eftersom det er indstiftet alene for sikkert at minde os om det lovede evangelium. Og det er ikke deltagelsen i bordet, der sletter synden, men troen sletter den; og troen styrkes ved dette tegn. Ligesom synet af Kristus ikke gjorde Stefanus retfærdig, da han skulle dræbes, men styrkede hans tro, hvorved han blev retfærdiggjort og gjort levende, sådan retfærdiggør heller ikke deltagelsen i bordet, men styrker troen, som jeg sagde ovenfor. Derfor er alle messer ugudelige undtagen dem, hvor samvittighederne rejses op, så troen kan styrkes. Et offer er det, når vi bringer Gud noget; men Kristus ofrer vi ikke til Gud – han har selv ofret sig én gang. Derfor farer de vild på ugudelig vis, som holder messer for at gøre en slags god gerning, for at ofre Kristus til Gud for levende og døde, og som mener, at jo oftere det gentages, desto bedre er det. Og disse vildfarelser må efter min mening for en stor del tilskrives Thomas [Thomas Aquinas.], som lærte, at messen gavner andre end den, der spiser.

Men betydningen af dette sakramente er at styrke os, hver gang samvittighederne vakler, hver gang vi tvivler på Guds vilje mod os. Det sker ofte ellers, men mest af alt, når vi skal dø. Derfor skal især de døende styrkes ved det. Men der er jo intet kristent liv, uden at vi dør uafbrudt. Konfirmationen er efter min mening håndspålæggelsen. Salvelsen mener jeg er den, der nævnes i Markus 6 (Mark 6,13). Men at disse tegn er givet for sikkert at betegne nåden, kan jeg ikke se. At ægteskabet ikke er indstiftet for at betegne nåden, er der ingen grund til at tvivle på. Men hvad er der dog faldet dem ind, som regnede ordinationen blandt nådetegnene? For ordinationen er intet andet end at vælge nogle ud af kirken, som skal undervise, døbe, velsigne bordet og dele almisser ud til de fattige. Biskopper eller præsbytere kaldtes de, der underviste, døbte og velsignede bordet; diakoner de, der delte almisserne ud blandt de trængende. Og deres opgaver var ikke skilt sådan ad, at det var en forbrydelse for en diakon at undervise, døbe eller velsigne bordet. Ja, alt dette er tilladt for alle kristne. For nøglerne tilhører alle (Matt 18,18). Luthersk note: Melanchthon siger her, at alle kristne må undervise, døbe og velsigne nadverbordet. Luthersk lære holder fast ved, at nøglerne er givet hele kirken, men at ingen offentligt må lære i kirken eller forvalte sakramenterne uden at være rettelig kaldet (CA XIV); og Apologien XIII vil gerne kalde ordinationen et sakramente, når den forstås om tjenesten med Ordet. Men forvaltningen blev overdraget til nogle, for at der skulle være nogle, der vidste, at de nødvendigvis skulle varetage kirkens anliggender, og som man på ordentlig vis kunne henvende sig til, hvis der opstod noget.

Og lad mig i forbifarten gøre opmærksom på, at ordene biskop, præsbyter eller diakon ikke svarer til ordet præst (latin sacerdos, offerpræst). For i Skriften kaldes en præst sådan efter offeret og forbønnen. Og vi kristne er alle præster, fordi vi bringer et offer, det vil sige vores legeme. For ud over det findes der intet offer i kristendommen; og vi har ret til at gå i forbøn hos Gud, ja endog til at formilde ham. Hertil hører Peters ord: «et helligt folk, et kongeligt præsteskab» (1 Pet 2,9). For vi kristne er konger, fordi vi, sat fri ved Kristus, hersker over alle skabninger, over livet, døden og synden, som jeg sagde ovenfor. Præster er vi, fordi vi ofrer os selv til Gud og går i forbøn for vores synder. Det lærer Hebræerbrevet mere udførligt. Biskopper, præsbytere og diakoner er ikke andet end dem, der underviser, døber, velsigner bordet og uddeler almisser. Messepræsterne er Jesabels profeter, det vil sige Roms.