Guds frelsende nåde

Guds frelsende nåde

(Ἡ χάρις τοῦ θεοῦ ἡ σωτήριος.)

De gratia Dei erga homines lapsos.

1. Nådens nødvendighed

Skriften lærer, at alle mennesker ved Adams fald er blevet syndere og efter den guddommelige retfærdighed, som kommer til udtryk i loven, ligger under fordømmelsens dom.¹ Skriften lærer videre, at menneskene ad lovens vej (ἐξ ἔργων νόμου) intet kan ændre ved denne tilstand, det vil sige ikke kan forvandle fordømmelsesdommen til en retfærdiggørelsesdom.² De, der forsøger det ad lovens vej, opnår i stedet for retfærdiggørelsen forbandelsen,³ fordi de ikke lever op til lovens krav, som lyder på fuldkommen opfyldelse.⁴ Men menneskene kan og skal blive frelst ad nådens vej (χάριτι, κατὰ χάριν).⁵ Denne nådens vej er åbenbaret for menneskene i evangeliet om Kristus, som derfor kaldes τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ [evangeliet om Guds nåde], ApG 20,24. Evangeliet om Kristus har nemlig det forunderlige indhold, at Gud uden lov, altså uden gerninger fra deres side (χωρὶς νόμου, χωρὶς ἔργων νόμου, δωρεάν), af nåde for Kristi skyld ved troen regner menneskene for retfærdige og frelser dem.⁶ Denne nådens vej er det kendetegnende for den kristne religion, det vil sige det, hvorved den kristne religion adskiller sig fra alle andre religioner. For mens alle andre religioner, fordi evangeliet om Kristus er ukendt for dem,⁷ gør menneskers gerninger til grunden for frelsen, er efter den kristne religion, som er blevet kendt ved Guds åbenbaring i Ordet, Guds nåde i Kristus med udelukkelse af alle menneskers gerninger årsagen til menneskenes frelse. Den af menneskene, der bliver frelst, bliver frelst uden lov og gerninger af Guds nåde i Kristus. Sådan er det besluttet hos Gud: τῇ χάριτι … οὐκ ἐξ ἔργων, ἵνα μή τις καυχήσηται [af nåden … ikke på grund af gerninger, for at ikke nogen skal rose sig], Ef 2,8–9. Denne forskel mellem hedensk og kristen religion burde især lærerne inden for kristenheden have erkendt klart.⁸

¹ Den dom, der sammenfatter tilstanden, Rom 3,19: ὑπόδικος (strafskyldig) πᾶς ὁ κόσμος τῷ θεῷ [hele verden … strafskyldig over for Gud]. Ifølge sammenhængen gælder dommen hele menneskeverdenen, både hedninger og jøder. Hertil De Schmalkaldiske Artikler: «Det er Guds tordenkile, hvormed han slår både de åbenlyse syndere og de falske hellige i én bunke og ikke lader nogen have ret, men driver dem alle sammen ud i rædsel og fortvivlelse.» (s. 312, 2.)

² Rom 3,20: ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σὰρξ ἐνώπιον αὐτοῦ [på grund af lovgerninger vil intet menneske blive erklæret retfærdigt over for ham]. Ligeså Gal 2,16. Futurum δικαιωθήσεται (logisk futurum) udtrykker: Det vil i intet tilfælde, hvor der er tale om retfærdiggørelse, komme dertil, at et menneske bliver retfærdigt ad lovens vej.

³ Gal 3,10: Ὅσοι … ἐξ ἔργων νόμου εἰσίν, ὑπὸ κατάραν εἰσίν [alle de med lovgerninger er forbandede]. Εἶναι ἐκ betegner herkomsten og dernæst beskaffenheden, som i Joh 18,36: ἐκ τοῦ κόσμου τούτου, fra verden, verdslig, med verdens art; Rom 2,8: οἱ ἐξ ἐριθείας, de egenrådige, og ofte. Οἱ ἐξ ἔργων νόμου = de, der er af lovens gerninger, gerningsfolkene, hvis kendetegnende beskaffenhed da består i, at de vil blive retfærdige for Gud ved deres egen gøren. Disse gerningsfolk «står ifølge Skriften alle sammen under forbandelsen, så der altså ikke kan være tale om, at de bliver velsignet». (Meyer.) Calov: Tantum abest, ut per legem vitam consequantur ulla ratione, ut etiam vi legis sub maledictione concludantur [Så langt fra at de på nogen måde opnår livet ved loven, at de tværtimod i kraft af loven lukkes inde under forbandelsen].

⁴ Gal 3,10: γέγραπται γάρ, Ἐπικατάρατος πᾶς ὃς οὐκ ἐμμένει ἐν πᾶσιν τοῖς γεγραμμένοις ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόμου, τοῦ ποιῆσαι αὐτά [for der står skrevet: Forbandet enhver som ikke bliver i alt det som er blevet skrevet i lovens bog, og gør det]. Alford: They ἐξ ἔργων νόμου cannot be sharers in the blessing, for they are accursed, it being understood that they do not and cannot ἐμμένειν ἐν πᾶσιν, etc. [De, der er ἐξ ἔργων νόμου, kan ikke få del i velsignelsen, for de er forbandede, idet det forudsættes, at de ikke gør og ikke kan ἐμμένειν ἐν πᾶσιν osv.]

⁵ Ef 2,8–9: τῇ γὰρ χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι … οὐκ ἐξ ἔργων [For af nåden er I blevet frelst … ikke på grund af gerninger]; Rom 4,16: Διὰ τοῦτο ἐκ πίστεως, ἵνα κατὰ χάριν [Derfor er løftet af tro for at det kan være efter nåde].

⁶ Rom 3,21.22.24.28: Νυνὶ δὲ χωρὶς νόμου δικαιοσύνη θεοῦ πεφανέρωται — δικαιοσύνη δὲ θεοῦ διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ — δικαιούμενοι δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ — λογιζόμεθα οὖν πίστει δικαιοῦσθαι ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου [Men nu er Guds retfærdighed blevet åbenbaret uden lov … nemlig Guds retfærdighed ved tro på Jesus Kristus … og de erklæres retfærdige gratis på grund af hans nåde ved løskøbelsen i Jesus Kristus … For vi mener at et menneske erklæres retfærdig på grund af tro uden lovens gerninger].

⁷ 1 Kor 2,6–14: ἃ ὀφθαλμὸς οὐκ εἶδεν, καὶ οὖς οὐκ ἤκουσεν, καὶ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη [Det som et øje ikke har set, og et øre ikke har hørt, og som ikke er opstået i et menneskes hjerte], 1 Kor 2,9. Efter sammenhængen er der her ikke specielt tale om det evige liv, men om evangeliet i det hele taget, for så vidt som evangeliet ligger helt uden for det område, som menneskelig viden og menneskelig forskning når hen til.

⁸ På denne forskel mellem hedenskab og kristendom har Max Müller rammende peget i et foredrag for Det Britiske Bibelselskab: «Jeg tør sige, at jeg i fyrre år under udførelsen af mine pligter som professor i sanskrit ved universitetet i Oxford har viet lige så megen tid til studiet af Østens hellige bøger som noget andet menneske i verden. Og jeg vover at sige denne forsamling, hvad jeg har fundet som den ene grundtone i alle disse såkaldte hellige bøger; den ene grundtone, den ene akkord, som går igennem dem alle, er frelse ved gerninger. De lærer alle sammen, at frelsen må købes. Vor egen Bibel – vor hellige bog fra Østen – er fra begyndelse til ende en protest mod denne lære. Gode gerninger kræves ganske vist også i denne Østens hellige bog; men de er kun udslag af et taknemmeligt hjerte – de er kun et takoffer, frugterne af vor tro. De er aldrig løsesummen for Kristi sande disciple. Lad os ikke lukke øjnene for det, der er ædelt og sandt; men lad os belære hinduer, buddhister og muhammedanere om, at der kun er én hellig bog fra Østen, som kan være deres trøst i den alvorlige time, hvor de helt alene må gå over i den usynlige verden.» (F. Pieper, Wesen des Christentums 1903, s. 5.) Hedenskabets væsen er ikke ateisme; «for der har aldrig været et folk så ugudeligt, at det ikke har oprettet og holdt en gudsdyrkelse» (Den Store Katekismus, s. 388, 17; også Cicero, Tusc. 1,13), men gerningslære, det vil sige forsøget på at forsone Gud ved egen gøren. Apologien, s. 122, 85: Semper in mundo haesit impia opinio de operibus. Gentes habebant sacrificia … sentiebant opera illa propitiationem et pretium esse, propter quod Deus reconciliaretur ipsis [I verden har den ugudelige mening om gerningerne altid hængt fast. Hedningerne havde ofre … de mente, at disse gerninger var et sonoffer og en betaling, for hvis skyld Gud blev forsonet med dem]. Men kristendommens væsen er ikke gerningslære eller «moral», som det i nyere tid igen påstås med stor energi (Harnack), men troen på syndernes forladelse for mellemmanden Kristi skyld uden hensyn til egen moral eller umoral. «Moralen» er først en følge og virkning af kristendommen. Man betræder derfor hedensk område inden for den ydre kristenhed, så snart man regner gerninger, «moral» osv. blandt nådens og frelsens årsager (causae gratiae et salutis). I teorien siger også Luthardt det rigtigt: «I den senere jødedom under det farisæiske lovherredømme blev alt stillet på lovopfyldelse, det vil sige på menneskelig præstation og guddommelig modpræstation, med andre ord: Man betrådte den hedenske betragtningsmådes og religiøsitets grund. For dette er det karakteristiske ved det hedenske, at hele forholdet mellem Gud og menneske her betragtes så præstationsmæssigt, altså ud fra gerningernes synspunkt.» (Glaubenslehre 1898, s. 467.) Utrættelig er Luther i at påvise, at gerningernes vej kendetegner hedenskabet og nådens vej kristendommen. (Jf. indledningen til udlægningen af Galaterbrevet, IX, 17 ff.) Luther dømmer her om alle, der ikke erkender Kristi retfærdighed med udelukkelse af alle egne gerninger som den kristne retfærdighed (justitia christiana): Sunt vel Judaei vel Turcae vel Papistae vel haeretici, quia inter has duas justitias, activam legis et passivam Christi, non est medium [De er enten jøder eller tyrkere eller pavelige eller kættere, for mellem disse to retfærdigheder, lovens aktive og Kristi passive, findes der intet mellemled]. At Luther så ofte nævner de pavelige og sværmerne i samme række som hedninger, jøder, tyrkere osv., skal ikke skrives på regning af «det 16. århundredes overdrivende polemik», men beror på den rigtige erkendelse, at de pavelige og sværmerne, for så vidt de grunder nåden og frelsen på den indgydte retfærdighed (justitia infusa), faktisk lærer hedensk. Også Apologien siger om enhver, der ville fortjene syndernes forladelse for Gud med gerninger: judaice et gentiliter sensit. Nam et ethnici habuerunt quasdam expiationes delictorum, per quas fingebant se reconciliari Deo [han tænkte jødisk og hedensk. For også hedningerne havde visse sonemidler for overtrædelser, hvorved de bildte sig ind at blive forsonet med Gud]. (s. 187, 17.) Den moderne «religionshistoriske» betragtning af kristendommen anstrenger sig til det yderste for at ophæve forskellen mellem kristendom og hedenskab, idet den meget uhistorisk udskiller troen på forløsningen ved Kristi offer af kristendommen som uvæsentlig og i stedet indsætter den «moralske opgave»: menneskets selvopofrelse i menneskehedens tjeneste. Således Pfleiderer (Religion und Religionen 1906, s. 215 ff.). Således ganske nylig også igen Frank B. Jevons: Christianity alone of the religions of the world teaches that self-sacrifice is the way to life eternal. [Kristendommen alene blandt verdens religioner lærer, at selvopofrelse er vejen til det evige liv.] (An Introduction to the Study of Comparative Religion, 1908, s. 69. – Jf. om forskellen mellem kristendom og hedenskab L. u. W. 37, 21 ff.; F. Pieper, Die Lehre von der Rechtf. 1889, s. 3 ff.)

Ganske vist nævner Skriften, når den beskriver den vej, ad hvilken menneskene skal blive frelst, også andre og flere ting end Guds nåde i Kristus. Den siger også om evangeliet og om dåben, at de frelser,⁹ og ligeså om troen.¹⁰ Men dermed indskrænker Skriften ikke begrebet «nåde»; dermed nævner den kun de midler, som tjener til at tilegne den nåde, der allerede er fuldkomment til stede. Menneskets brug af nådemidlerne skal ikke opfattes som en menneskelig præstation, hvorved mennesket erhverver sig i det mindste et delvist krav på nåden. Lige så lidt er troen, hvorved mennesket får del i nåden, i nogen som helst forstand en menneskelig præstation. Tværtimod stiller Skriften både nådemidlerne, som Guds givemidler, og troen, som menneskets modtagemiddel, i modsætning til gerningernes vej. At blive frelst ved Ordet og sakramenterne er ifølge Skriften det samme som at blive frelst af nåde for Kristi skyld uden egne gerninger.¹¹ Ligeså: At blive frelst ved troen er det samme som at opnå frelsen uden gerninger, alene af Guds nåde for Kristi skyld. Nådens vej er troens vej, og troens vej er nådens vej.¹²

⁹ Rom 1,16: τὸ εὐαγγέλιον … δύναμις γὰρ θεοῦ ἐστιν εἰς σωτηρίαν [evangeliet … det er Guds kraft til frelse]. 1 Pet 3,21: ὃ (scil. ὕδωρ) καὶ ἡμᾶς ἀντίτυπον νῦν σῴζει βάπτισμα [Dåben som svarer til den, frelser nu også jer].

¹⁰ Luk 7,50: Ἡ πίστις σου σέσωκέν σε [Din tro har frelst dig].

¹¹ Således står evangeliet og dåben i modsætning til gerningerne i Tit 3,4–5: ὅτε δὲ ἡ χρηστότης καὶ ἡ φιλανθρωπία ἐπεφάνη τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ, οὐκ ἐξ ἔργων τῶν ἐν δικαιοσύνῃ ὧν ἐποιήσαμεν ἡμεῖς, ἀλλὰ κατὰ τὸν αὐτοῦ ἔλεον ἔσωσεν ἡμᾶς, διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας [Men da Guds, vores frelsers, godhed og kærlighed til mennesker blev åbenbaret, frelste han os ikke på grund af de retfærdige gerninger, vi havde gjort, men på grund af sin barmhjertighed ved genfødslens … bad]. Luther i Den Store Katekismus: «Så ser du klart, at der (i dåben) ikke er nogen gerning, som vi har gjort, men en skat, som han giver os, og som troen griber, lige så vel som Herren Kristus på korset ikke er en gerning, men en skat, fattet i Ordet og frembåret for os og modtaget ved troen.» (s. 490, 37.)

¹² Rom 4,16: διὰ τοῦτο ἐκ πίστεως, ἵνα κατὰ χάριν. Ef 2,8: τῇ γὰρ χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι διὰ τῆς πίστεως … οὐκ ἐξ ἔργων [For af nåden er I blevet frelst ved tro … ikke på grund af gerninger]. Baier: Gratiae Dei et merito Christi fides non opponitur, sed subordinatur [Troen sættes ikke i modsætning til Guds nåde og Kristi fortjeneste, men underordnes dem]. (III, 278.)

Når vi taler om nådens nødvendighed, menes der naturligvis ikke en nødvendighed hos Gud, men en nødvendighed for mennesket, hvis det syndige menneske skal opnå frelsen. Den teori, som spekulative teologer og filosoffer har hævdet, at verdens forløsning ved Kristus er en nødvendig udfoldelse af det guddommelige væsen, er hedensk (panteistisk) spekulation over Guds væsen. Ifølge Skriften vender Gud sig i Kristus til verden i fri barmhjertighed, Joh 3,16; Luk 1,78 osv. Dogmatikerne udtrykker dette ved at sige, at Gud er en fri årsag (causa libera) til vor frelse.¹³

¹³ Baier: Deus est causa efficiens beatitudinis nostrae. Est autem haud dubie causa libera [Gud er den virkende årsag til vor salighed. Men han er uden tvivl en fri årsag]. (Compend. ed. Walther III, 4.) A. von Öttingen: «Så snart denne ’nødvendighed’ opfattes abstrakt eller kombineres med ’den absolutte verdensårsagelighed’, har vi den panteistiske tanke, sådan som den ligger til grund for Hegels og Schleiermachers system, dér med et spekulativt-logisk, her med et religiøst-mystisk anstrøg. Hegels determinisme viser sig i hans påstand, at Gud nødvendigt og evigt bevæger sig i selvudfoldelsens proces. Og med Guds verdenvorden går så at sige Guds i og for sig nødvendige menneskevorden hånd i hånd. Om en fri kærlighedsrådslutning om forløsningen, fattet i evighed, kan der dybest set ikke længere være tale. Gud har det ’evigt i sig’ at blive menneske og at være ’for sig’ i menneskeheden for som ånd – som den i og for sig værende Gud – at fatte sig selv og nå til selvbevidsthed i menneskets ånd (mens humana, som Spinoza sagde). Her træder det etiske motiv, den guddommelige barmhjertighed – ligesom Guds berettigede vredesvilje over for synden – helt i baggrunden.» (Dogmatik 1900, II, 1, 594.)

2. Begrebet om den frelsende nåde

Ordet nåde (χάρις), sagt om Gud i forhold til de syndige mennesker,¹⁴ betegner først Guds nådige sindelag, som Gud for Kristi skyld nærer hos sig selv over for de syndige mennesker, og som består i, at han i sit hjerte, «for sit indre forum», ikke tilregner menneskene synden, men tilgiver den.¹⁵ Dette nådige sindelag lader Gud bevidne for menneskene i evangeliet,¹⁶ og han vil, at de skal tro det på grundlag af evangeliets vidnesbyrd.¹⁷ Gratia Dei salvifica est gratuitus Dei favor propter Christum [Guds frelsende nåde er Guds uforskyldte gunst for Kristi skyld]. Luther: «Nåde betyder egentlig Guds yndest eller gunst, som han bærer mod os hos sig selv.»¹⁸ – Nåde i betydningen Guds uforskyldte gunst (gratuitus Dei favor) hører i klasse med en række udtryk, som ligeledes betegner Guds sindelag i Kristus over for den fortabte synderverden, nemlig Guds kærlighed (ἀγάπη, Joh 3,16; 1 Joh 4,9), barmhjertighed og medlidenhed (ἔλεος, Tit 3,5; οἰκτιρμοί, Rom 12,1), godhed og menneskekærlighed (Tit 3,4). Alle disse udtryk betegner, om end med forskellige bibetydninger (connotata), som omhyggeligt må overvejes og stilles i lys på grundlag af Skriften, en bestemthed eller en affekt i Gud, nemlig det sindelag, hvorefter Gud vil frelse de mennesker, som loven har fordømt, ad nådens vej uden lovens gerninger.¹⁹

¹⁴ Vi ser her bort fra det nådebegreb, hvorefter der også tillægges Gud nåde, godhed, barmhjertighed osv. i forhold til alle skabninger, Sl 136; 145,9; Jon 4,10–11 osv. (Jf. L. u. W. 31, 8 f.) En sammenhæng mellem denne nåde og den frelsende, som kun angår de syndige mennesker, åbenbares i Matt 24,14. Verden og alt, hvad der er i den, består endnu for den nådes skyld, som er til stede over for de syndige mennesker og forkyndes i evangeliet.

¹⁵ Således i hilsenen i pastoralbrevene, 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2 osv.: Χάρις, ἔλεος, εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν [Nåde, barmhjertighed og fred fra Gud Fader og Kristus Jesus, vores Herre]. Stillingen ved siden af ἔλεος, barmhjertighed, kendetegner ordet som nådigt sindelag i Gud. Samme betydning har det i den kortere hilsen i Paulus’ breve: Χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη osv., Rom 1,7; 1 Kor 1,3 osv. RE.3 s. v. «Gnade»: «Χάρις er for Paulus først og fremmest Guds personlige sindelag.» I øvrigt betegner også εἰρήνη i denne forbindelse det «personlige sindelag» i Gud. Ordet betegner her, hvis man vil tale nøjagtigt, ikke så meget det fredsforhold, hvori vi står til Gud, som det objektive fredsforhold, hvori Gud ved Kristus står til menneskene, og som menneskene for deres del nyder, for så vidt de tror det. Χάρις, ἔλεος, εἰρήνη, stillet ved siden af hinanden, betegner på samme måde objektive forhold i Gud, som er til stede før menneskenes tro og skal tilegnes ved troen. Derfor forkyndes ligesom «nåden» også «freden» i evangeliet, Ef 2,17 osv., og ligesom evangeliet kaldes τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος (ApG 20,24), kaldes det også τὸ εὐαγγέλιον τῆς εἰρήνης (Ef 6,15). Den betydning af εἰρήνη, som Cremer i sin ordbog henviser til ved Rom 5,1, foreligger i en hel række skriftsteder.

¹⁶ Således er det apostlens embede διαμαρτύρασθαι τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ [at vidne om evangeliet om Guds nåde], ApG 20,24.

¹⁷ Mark 1,15: Πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ [tro på evangeliet]. Hebr 4,16: Προσερχώμεθα οὖν μετὰ παρρησίας τῷ θρόνῳ τῆς χάριτος [Lad os da med frimodighed træde frem for nådens trone].

¹⁸ St. L. XIV, 98.

¹⁹ Baier: Intelligitur nomine gratiae divinae hoc loco benignus Dei favor erga peccatores. … Dicitur alias misericordia, amor, benignitas Dei etc. [Ved ordet guddommelig nåde forstås her Guds velvillige gunst mod syndere. … Den kaldes ellers Guds barmhjertighed, kærlighed, godhed osv.] (Comp. III, 4.) At opfatte synonymerne til ordet nåde nøjagtigt i deres bibetydninger er derfor så vigtigt, fordi vi derved erkender, hvordan Guds hjerte i Kristus står over for en fortabt synderverden. De «fører ud i Faderens hjerte», skal gøre Gud «sød» for os, og det sømmer sig, «at man falder i søvn og står op med disse ord». (Luther XI, 1096. 1084. 1103.) Luthers udlægning af Joh 3,16: «Således elskede Gud verden» osv. er vel den mægtigste lovsang, som en af kirkens lærere har sunget om Guds kærlighed til hele den syndige menneskeverden (XI, 1092 ff.). Luther om Guds «nåde», «godhed», «menneskekærlighed» osv.: XII, 128 ff. Med hensyn til den begrebsmæssige forskel mellem disse udtryk må det siges: Guds nåde i Kristus stiller Skriften i den skarpeste modsætning til menneskets gerninger. Hvor Guds nåde nævnes som bevæggrund for Guds handlen, dér er menneskers gerninger udelukket som bevæggrund, Rom 11,6: εἰ δὲ χάριτι, οὐκέτι ἐξ ἔργων osv. [når det er på grund af nåde, er det ikke mere på grund af gerninger]. Og ligesom Guds nåde er fuldstændig uafhængig af menneskelige gerninger og menneskelig fortjeneste, sådan bindes den heller ikke af den menneskelige skyld, Rom 5,20: οὗ δὲ ἐπλεόνασεν ἡ ἁμαρτία, ὑπερεπερίσσευσεν ἡ χάρις [hvor synden blev større, blev nåden endnu større]. – Guds barmhjertighed ser på menneskenes elendighed, som går Gud til hjerte og bevæger ham til at handle, ikke som fortjenende årsag (causa meritoria, de pavelige), men vel som ydre tilskyndende årsag (causa impulsiva externa sive προκαταρκτική), efter Ef 2,1–3; jf. v. 4. (L. u. W. 31, 65 f. 68.) Trench om χάρις og ἔλεος: St. Paul sets χάρις and ἔλεος over against one another in sharpest antithesis, showing that they mutually exclude one another, it being of the essence of that which is owed to χάρις that it is unearned and unmerited, as Augustine urges so often: Gratia nisi gratis sit non est gratia. … But while χάρις has thus reference to the sins of men, and is that blessed attribute of God which these sins call out and display, His free gift in their forgiveness, ἔλεος has special and immediate regard to the misery which is the consequence of these sins. … We may say, then, that the χάρις of God is extended to men as they are guilty, His ἔλεος as they are miserable. [Paulus stiller χάρις og ἔλεος op over for hinanden i den skarpeste modsætning og viser, at de gensidigt udelukker hinanden, idet det hører til væsenet af det, der skyldes χάρις, at det er ufortjent og uforskyldt, som Augustin så ofte fremhæver: «Nåde er ikke nåde, hvis den ikke er uforskyldt». … Men mens χάρις således har hensyn til menneskenes synder og er den salige egenskab hos Gud, som disse synder kalder frem og bringer for dagen, hans frie gave i deres tilgivelse, har ἔλεος særligt og umiddelbart hensyn til den elendighed, som er følgen af disse synder. … Vi kan altså sige, at Guds χάρις rækkes ud til menneskene, for så vidt de er skyldige, hans ἔλεος, for så vidt de er elendige.] (Synonyms of the N. T., s. 203 ff.) Trench peger også på, hvor højt den guddommelige barmhjertighed, som er åbenbaret i Skriften, står over det hedenske begreb om barmhjertighed. Cicero: Misericordia est aegritudo ex miseria alterius injuria laborantis. Nemo enim parricidae aut proditoris supplicio misericordia commovetur [Medlidenhed er sorg over elendigheden hos en anden, der lider uret. For ingen bevæges af medlidenhed ved en fadermorders eller en forræders straf]. (Tusc. IV, 8.) Gud er barmhjertig mod dem, der lider på grund af egen skyld. – Guds kærlighed udtrykker, at Guds hjerte hænger ved den fortabte synderverden, stræber efter forening med den og til dette formål har givet sin enbårne Søn i døden, Joh 3,16; Rom 5,8. (Luther XII, 1097 f.) Gud er den største menneskeven, Tit 3,4: ἡ φιλανθρωπία ἐπεφάνη τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ [Guds, vores frelsers, … kærlighed til mennesker blev åbenbaret]. Hertil Luther XII, 129 f.: Man må holde fast ved, at en sådan menneskekærlighed «gælder alt det, der hedder menneske, hvor ringe det end er. For Gud elsker ikke personen, men naturen, og kaldes ikke personkærlig, men menneskekærlig … ligesom gerrighed kunne kaldes pengekærlighed, og David, 2 Sam 1, kalder begær efter kvinder kærlighed til kvinder. Således kalder naturforskerne nogle dyr menneskeelskere eller menneskekærlige, såsom hunde, heste, delfiner. For disse dyr har en naturlig lyst og kærlighed til menneskene, holder sig også til dem og tjener dem gerne osv. Et sådant navn og en sådan kærlighed tillægger apostlen her (med ordet φιλανθρωπία, menneskekærlighed) vor Gud». – Guds godhed eller venlighed (χρηστότης) står i modsætning til skarpheden eller strengheden (ἀποτομία, Rom 11,22) og udtrykker, at Gud ikke handler med os som en streng dommer, men som en venlig herre, invitans ad familiaritatem sui, dulcis alloquio [der indbyder til fortrolighed med sig, mild i sin tiltale] (Hieronymus til Gal 5,22). Luther: «Χρηστότης er den venlige, liflige færd i et godt liv, så alle gerne omgås et sådant menneske og finder hans selskab meget sødt, og den lokker enhver til gunst og kærlighed hos én, der godt kan lide folk, ikke foragter nogen og ikke jager nogen bort med sure, hårde, sære miner eller væsen. … Sådan har Gud også ved evangeliet vist sig over for os ganske elskelig og venlig, rede for enhver; han foragter ingen, holder os al vor uduelighed til gode og jager ingen bort med strenghed.» (XII, 129.) – Alle de anførte begreber, ikke bare nåden, står ifølge Skriften i modsætning til menneskelig fortjeneste, som det fremgår af sammenhængen i Ef 2, Tit 3, Joh 3, Rom 11 osv. – I hvilken forstand vi på grundlag af Skriften efter menneskelig talemåde også må sige om Gud, at han bevæges af sin nåde, barmhjertighed osv. (ikke univoce, men heller ikke aequivoce, men analogice, Es 49,15), er fremstillet i læren om Gud.

Dernæst betegner ordet «nåde» også noget i mennesket, nemlig en god beskaffenhed (evne) og de gode gerninger, som Gud som følge af sit nådige sindelag virker i de troende. Nomen gratiae per metonymiam effectus pro causa pro donis ex benevolentia Dei in nos collatis sumitur [Ordet nåde bruges ved metonymi, virkningen for årsagen, om de gaver, som af Guds velvilje er skænket os].²⁰ Når de kristne i 1 Pet 4,10–11 formanes til at vise sig som gode husholdere eller forvaltere ποικίλης χάριτος θεοῦ [over Guds mangfoldige nåde], så betegner ordet her ikke den nåde, hvorefter Gud tilgiver dem synderne, men en evne og virksomhed, som er givet til de kristne og bor i dem, hvorefter de kristne taler det rette og tjener hinanden i det rette sindelag: εἴ τις λαλεῖ, ὡς λόγια θεοῦ· εἴ τις διακονεῖ, ὡς ἐξ ἰσχύος ἧς χορηγεῖ ὁ θεός [Hvis nogen taler, skal han tale som Guds ord; hvis nogen tjener, skal han tjene med den kraft Gud giver]. Ligeså kaldes i Rom 15,15–16 og flere steder udøvelsen af prædikeembedet og i 1 Pet 2,19 de kristnes tålmodige lidelse en nåde, som Gud har skænket. Nåde i denne betydning er nådegave (donum gratiae), iboende nåde (gratia inhaerens), indgydt nåde (gratia infusa).²¹

²⁰ Hülsemann, Praelectt. F. C., s. 542.

²¹ Chemnitz: Vocabulum gratiae in Scriptura saepe quidem favorem, benevolentiam seu misericordiam, aliquando vero etiam dona ipsa, quae ex benevolentia conferuntur, significat [Ordet nåde betyder i Skriften ofte gunst, velvilje eller barmhjertighed, men undertiden også selve de gaver, som skænkes af velvilje]. (Examen, s. 138.) – Jf. Grimms sammenstilling af de skriftsteder, hvor χάρις betegner nådegave.

Når der er tale om den årsag, hvorved Gud bevæges til at kalde, retfærdiggøre og frelse de syndige mennesker, betegner Guds nåde altid Guds nådige sindelag i Kristus (favor Dei), med udelukkelse af den betydning, hvorefter nåde også betegner de nådegaver, der er givet de kristne, eller den indgydte nåde (gratia infusa).²² Det fremgår klart af, at Skriften, når det drejer sig om årsagen til kaldet, retfærdiggørelsen og frelsen, sætter Guds nåde op imod alle menneskers gerninger. Om indsættelsen i den kristne stand hedder det i 2 Tim 1,9: «Gud har frelst os og kaldet os» οὐ κατὰ τὰ ἔργα ἡμῶν, ἀλλὰ κατ’ ἰδίαν πρόθεσιν καὶ χάριν τὴν δοθεῖσαν ἡμῖν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ πρὸ χρόνων αἰωνίων [ikke på grund af vores gerninger, men på grund af sin egen beslutning og nåde som er blevet givet os i Kristus Jesus fra evige tider af]; om retfærdiggørelsen Rom 3,24–28: δικαιούμενοι δωρεάν (som gave, χωρὶς νόμου) τῇ αὐτοῦ χάριτι, διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ [og de erklæres retfærdige gratis på grund af hans nåde ved løskøbelsen i Jesus Kristus], og især Rom 11,6: εἰ δὲ χάριτι, οὐκέτι ἐξ ἔργων· ἐπεὶ ἡ χάρις οὐκέτι γίνεται χάρις [Men når det er på grund af nåde, er det ikke mere på grund af gerninger, ellers er nåden ikke mere nåde].²³ Heller ikke troen selv, skønt den er en Guds gave i mennesket – for det er ikke Helligånden, men mennesket, der tror –, gør retfærdig og frelser, for så vidt den er en gerning, en god egenskab i mennesket, og frembringer gode egenskaber (gode gerninger) i mennesket, men alene som redskab, hvorved det i sig selv ugudelige menneske henfører Guds nådige sindelag til sig selv eller tilegner sig det.²⁴ Det lærer Skriften, idet den, når det gælder at opnå retfærdiggørelsen og frelsen, ikke blot sætter Guds nåde, men også troen op imod gerningerne, Rom 4,5: τῷ δὲ μὴ ἐργαζομένῳ, πιστεύοντι δὲ ἐπὶ τὸν δικαιοῦντα τὸν ἀσεβῆ, λογίζεται ἡ πίστις αὐτοῦ εἰς δικαιοσύνην [men for ham som ikke arbejder, men som tror på ham der erklærer den ugudelige retfærdig, tilregnes hans tro til retfærdighed]. Ifølge Skriften er διὰ τῆς πίστεως, ἐκ πίστεως, πίστει det samme som οὐκ ἐξ ἔργων νόμου, χωρὶς ἔργων νόμου osv.²⁵

²² Hülsemann: Falsum est, uspiam, quando de causis sive instrumentalibus sive meritoriis justificationis et salutis ex parte nostra agitur, accipi hoc vocabulum (gratiae) pro dono infuso [Det er forkert, at dette ord (nåde) noget sted, hvor der handles om retfærdiggørelsens og frelsens årsager fra vores side, hvad enten det er redskabsårsager eller fortjenende årsager, skulle bruges om den indgydte gave]. (Praelectt. F. C., s. 542.)

²³ Chemnitz (Loci II, 728 f.): Sicut aliud est justificatio, aliud renovatio, ita distinguenda est significatio vocabuli gratiae in articulo renovationis et justificationis. Et constituendum est, quae sit propria et genuina ejus significatio in articulo justificationis, hoc est, in his et similibus sententiis, Rom 3,24: «Justificamur gratis per ipsius gratiam», Ef 2,5.8: «Gratia salvati estis.» Ibi enim non significat dona renovationis per Spiritum Sanctum seu novas qualitates, quasi propter illas justificemur et salvemur, sed significat gratuitam Dei bonitatem, favorem, benevolentiam et misericordiam Dei, qua non secundum opera et dignitatem nostram, sed ex mera misericordia propter Christum peccatores, qui poenitentiam agunt et fide confugiunt ad mediatorem, recipit in gratiam, acceptat ad vitam aeternam, remissis peccatis et imputata justitia Christi [Ligesom retfærdiggørelse er én ting og fornyelse en anden, sådan må man skelne mellem betydningen af ordet nåde i artiklen om fornyelsen og i artiklen om retfærdiggørelsen. Og man må fastslå, hvad der er dets egentlige og ægte betydning i artiklen om retfærdiggørelsen, det vil sige i disse og lignende udsagn: «Vi retfærdiggøres uforskyldt ved hans nåde», «Af nåde er I frelst.» For dér betyder det ikke fornyelsens gaver ved Helligånden eller nye egenskaber, som om vi blev retfærdiggjort og frelst for deres skyld, men det betyder Guds uforskyldte godhed, gunst, velvilje og barmhjertighed, hvormed han ikke efter vore gerninger og vor værdighed, men af lutter barmhjertighed for Kristi skyld tager syndere, som omvender sig og i tro flygter til mellemmanden, til nåde og antager dem til det evige liv, idet synderne er forladt og Kristi retfærdighed tilregnet].

²⁴ Apologien, s. 96, 56: Fides non ideo justificat aut salvat, quia ipsa sit opus per se dignum, sed tantum, quia accipit misericordiam promissam [Troen retfærdiggør eller frelser ikke, fordi den selv er en gerning, der i sig selv er værdig, men alene fordi den modtager den lovede barmhjertighed]. Endnu skarpere Luther, når han udfolder, at troen nok er Guds gave (donum Dei), men ikke retfærdiggør som Guds gave: Nos dicimus, fidem esse opus promissionis seu donum Spiritus Sancti. Et tamen ne hoc quidem respectu fides justificat, quatenus est donum Spiritus Sancti, sed simpliciter quatenus habet se correlative ad Christum. Non enim hoc principaliter quaeritur, unde sit fides aut quale sit opus aut quomodo caeteris operibus antecellat, quia fides non per se aut virtute aliqua intrinseca justificat [Vi siger, at troen er løftets gerning eller Helligåndens gave. Og dog retfærdiggør troen ikke engang i denne henseende, for så vidt den er Helligåndens gave, men ganske enkelt for så vidt den forholder sig korrelativt til Kristus. For det, der først og fremmest spørges om, er ikke, hvorfra troen kommer, eller hvilken slags gerning den er, eller hvordan den overgår de andre gerninger, for troen retfærdiggør ikke i sig selv eller ved nogen indre kraft]. (E. A. 58, 353.)

²⁵ Ef 2,8–9; Gal 2,16; Rom 3,28.

Denne skarpe adskillelse af nåde (favor Dei) og nådegave (gratia infusa), når det drejer sig om at opnå retfærdiggørelsen og frelsen, er af den yderste vigtighed. På dette punkt skilles kristendom og hedenskab igen. Så snart man gør nåden i betydningen indgydt nåde til årsag eller medårsag til retfærdiggørelsen og frelsen, lærer man kun tilsyneladende kristent. I virkeligheden lærer man under navnet «nåde» en retfærdiggørelse og frelse ud fra loven og menneskers gerninger, og dermed er den kristne lære om at blive frelst af nåde opgivet, sådan som apostlen udtrykkeligt erklærer i Gal 5,4: Κατηργήθητε ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ, οἵτινες ἐν νόμῳ δικαιοῦσθε· τῆς χάριτος ἐξεπέσατε [I er kommet bort fra Kristus, I som søger at blive erklæret retfærdige ved loven, I er faldet ud af nåden].

At man sætter nåden i betydningen indgydt nåde eller god egenskab i mennesket i stedet for Guds uforskyldte gunst (gratuitus Dei favor) eller dog forbinder den med den, er grundvildfarelsen hos alle dem, der inden for den ydre kristenhed afviger fra den rene kristne lære. Den romerske kirke går i sin modstand mod den kristne nådelære så vidt, at den lyser dem i band (anathema), som definerer den retfærdiggørende nåde som Guds nådige sindelag i Kristus og udskiller den indgydte nåde fra retfærdiggørelsens årsag.²⁶ De calvinistiske reformerte kastes, selv om de definerer den frelsende nåde rigtigt som Guds nådige sindelag,²⁷ ved fornægtelsen af den almindelige nåde (gratia universalis) tilbage på den indgydte nåde som grund for retfærdiggørelsen og frelsen. Fornægter man nemlig, at der for alle mennesker er nåde til stede i Kristus og tilbydes i evangeliet, så er man tvunget til at henvise dem, der spørger efter vished om nåden, ikke til det objektive nådetilsagn i nådemidlerne, men til nådens virkninger i mennesket, til fornyelsen og de gode gerninger, altså til den indgydte nåde. Det samme er tilfældet hos alle, der antager en åbenbarende og virkende virksomhed af Helligånden uden for de ordnede nådemidler (Ordet og sakramentet), hvad enten de kalder sig reformerte eller noget andet.²⁸ Idet de nemlig byder folk at søge efter umiddelbare, hemmelige åbenbaringer og virkninger af Ånden i deres eget indre, vender de hver gang øje og hjerte bort fra Guds objektive nådige sindelag, som er til stede ved Kristus og foreligger åbenbaret i nådemidlerne, for at troen skal vækkes og gribe det.²⁹ Ligeså ligger det i dagen, at alle, der antager en menneskelig medvirken til troens tilblivelse, grunder frelsen, ikke på Guds uforskyldte gunst, åbenbaret i evangeliet (gratuitus Dei favor in evangelio revelatus), men på «noget i mennesket» (aliquid in homine), nemlig på en blanding (mixtum compositum) af nådegave og menneskelig præstation. Det er tilfældet hos arminianerne, de arminianiserende sekter og de lutheranere, der lærer synergistisk. De opfatter den retfærdiggørende og frelsende tro (fides justificans et salvans) ikke som modsætning til menneskelig præstation, ikke som et blot redskab, hvorved Guds nådige sindelag i Kristus eller syndernes forladelse tros på grundlag af evangeliets løfte, men som en god egenskab i mennesket under forskellige betegnelser. Arminianerne siger udtrykkeligt, at den retfærdiggørende tro ikke udelukker, men indeslutter de gode gerninger.³⁰ De synergistiske lutheranere definerer den retfærdiggørende tro som moralsk handling, selvafgørelse, god adfærd osv. Som praktisk resultat kan det ikke udeblive, at de, når der spørges efter Guds nåde, ikke retter hjerterne mod Guds nådige sindelag i Kristus, men mod en præstation i mennesket og den indgydte nåde.³¹ Endelig sættes også inden for den kirke, der lærer ret, den indgydte nåde i praksis i stedet for Guds gunst (favor Dei), så ofte syndernes forladelse grundes på følelsen af nåde i stedet for på Guds nådetilsagn i evangeliets objektive løfte.³²

²⁶ Conc. Trid. (sess. VI, can. XI): Si quis dixerit homines justificari vel sola imputatione justitiae Christi vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat; aut etiam gratiam qua justificamur esse tantum favorem Dei, anathema sit [Hvis nogen siger, at menneskene retfærdiggøres enten alene ved tilregnelse af Kristi retfærdighed eller alene ved syndernes forladelse, med udelukkelse af den nåde og kærlighed, som ved Helligånden udgydes i deres hjerter og bor i dem; eller også, at den nåde, hvorved vi retfærdiggøres, kun er Guds gunst, han være forbandet].

²⁷ Calvin (Inst. 3, 2, 7): Justa fidei definitio nobis constabit, si dicamus, esse divinae erga nos benevolentiae firmam certamque cognitionem, quae gratuitae in Christo promissionis veritate fundata per Sp. S. et revelatur mentibus nostris et cordibus obsignatur [Vi får en rigtig definition af troen, hvis vi siger, at den er en fast og sikker erkendelse af Guds velvilje mod os, som, grundet på sandheden i det uforskyldte løfte i Kristus, ved Helligånden både åbenbares for vor forstand og besegles i vore hjerter].

²⁸ Således Zwingli i Fidei Ratio: Gratia ut a spiritu divino fit aut datur (loquor autem latine cum gratiae nomine utor pro venia, scilicet indulgentia et gratuito beneficio), ita donum istud ad solum spiritum pervenit. Dux autem vel vehiculum spiritui non est necessarium, ipse enim est virtus et latio, qua cuncta feruntur, non qui ferri opus habeat; neque id unquam legimus in scripturis sacris, quod sensibilia, qualia sacramenta sunt, certo secum ferant spiritum [Ligesom nåden sker eller gives af Guds Ånd (jeg taler nemlig latin, når jeg bruger ordet nåde om tilgivelse, det vil sige om eftergivelse og uforskyldt velgerning), sådan når denne gave alene til ånden. Men Ånden behøver ingen fører eller noget køretøj, for han er selv den kraft og bæren, hvorved alt bæres, ikke en, der har brug for at blive båret; og vi læser heller aldrig i De Hellige Skrifter, at sanselige ting, som sakramenterne er, med sikkerhed bærer Ånden med sig]. (C. F. Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der ref. Kirche, 1903, s. 86.)

²⁹ Om forfalskningen af nådebegrebet ved at løsrive Helligåndens virkning fra nådemidlerne jf. F. P., Lehre von der Rechtf. 1889, s. 88 ff.

³⁰ Limborch (Theol. christ. VI, 4, 22): Sciendum, quando dicimus, nos fide justificari, nos non excludere opera, quae fides exigit et tanquam foecunda mater producit, sed ea includere [Man skal vide, at når vi siger, at vi retfærdiggøres ved troen, udelukker vi ikke de gerninger, som troen kræver og som en frugtbar moder frembringer, men indeslutter dem]. Den retfærdiggørende tro er for arminianerne lydighed mod hele Guds ord, også mod loven. Den har til genstand non tantum ipsius (Christi) propitiationem, sed et praecepta, promissa et minas [ikke blot hans (Kristi) sonoffer, men også budene, løfterne og truslerne]. (Limborch, l. c. VI, 4, 29.)

³¹ Möhler kalder (Symbolik, 5. udg., s. 636 f.) den arminianske lære i sit væsen «katolsk», fordi den grunder retfærdiggørelsen på den indre forvandling og de gode gerninger. Lige så lidt kan de synergistiske lutheranere med deres opfattelse af troen som moralsk handling, god adfærd osv. beklage sig, når moderne romerske polemikere bebrejder dem, at de har opgivet Luthers nådelære. (Ganß, Luther’s Latest Biographer, 1902, s. 10 ff.)

³² Luther minder (XI, 453 ff.) om, at dette meget ofte er tilfældet hos de kristne og er kilden til stor samvittighedsnød. Men det er en falsk praksis; for «Gud vil ikke tåle, at vi skal forlade os på noget andet eller med hjertet hænge ved noget, som ikke er Kristus i hans ord, hvor helligt og fuldt af ånd det end er. Troen har ingen anden grund, som den kan stå fast på. … Hvad er det, at du således løber hid og did og piner dig selv sådan med angste og bedrøvede tanker, som om Gud ikke længere ville være dig nådig, og som om der ingen Kristus var at finde, og ikke vil være tilfreds, før du finder ham hos dig selv og føler dig hellig og uden synd? Det bliver der intet af: Det er lutter spildt møje og arbejde.»

For at den kristne lære kan bevares ren, kommer det derfor ikke blot an på noget, men på alt, at den retfærdiggørende og frelsende nåde opfattes og fastholdes som Guds gunst for Kristi skyld (favor Dei propter Christum). Kun sådan forbliver Skriftens lære om verdens fuldkomne forsoning med Gud i kraft, den forsoning, som er tilvejebragt ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse og ikke først skal tilvejebringes eller fuldstændiggøres ved menneskelig gøren. Kun sådan beholder nådemidlerne deres skriftmæssige betydning, at de a. er sikre tegn og vidnesbyrd om Guds nådige vilje mod os, det vil sige bringer og skænker syndernes forladelse (vis dativa mediorum gratiae), og derved b. frembringer og styrker troen (vis operativa mediorum gratiae).³³ Kun sådan forbliver Skriftens lære om troen som det organ, der modtager syndernes forladelse og frelsen, urørt, for den retfærdiggørende og frelsende tro har det nådige sindelag hos Gud, som er bevidnet i evangeliets løfte (favorem sive misericordiam Dei), og ikke den indgydte nåde, til genstand.³⁴ Kun sådan er vished om Guds nåde mulig, fordi nåden som Guds uforskyldte gunst ikke «deler og stykker sig», men regner os «helt og fuldt retfærdige for Gud» for Kristi skyld (Luther), mens den indgydte nåde «endnu ikke er fuldkommen», så tvivlen straks må få indpas, så snart den gøres til årsag eller medårsag (causa eller concausa) til den retfærdiggørende nåde. Kun sådan bliver også den skriftmæssige lære om helliggørelsen og de gode gerninger stående, fordi helliggørelse og gode gerninger altid kun er frugt og følge af den guddommelige barmhjertighed i Kristus, som allerede er erkendt i troen, Rom 12,1: Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί, διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ θεοῦ, παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν … τῷ θεῷ [Jeg formaner jer da, brødre, ved Guds barmhjertighed til at bringe jeres kroppe som et … offer for Gud]. Gode gerninger gøres aldrig for at opnå nåde, men er altid kun takoffer for den nåde og frelse, som allerede er opnået ved troen. Luther: «Kære menneske, du må have himlen og allerede være frelst, før du gør gode gerninger.»³⁵ Kort sagt: Guds uforskyldte gunst for Kristi skyld (gratuitus Dei favor propter Christum), som er udsagt i evangeliet, er den urokkelige nådehimmel, som er spændt ud over den kristne kirke, og som de kristne bor og virker under ved troen. Ved at se op til denne nådehimmel opstår troen, bevares troen, og er troen «en levende, travl, virksom, mægtig ting», så den ikke spørger, om der skal gøres gode gerninger, men har gjort dem, før man spørger, og altid er i færd med at gøre dem. (Luther XIV, 99.) Den kristne dogmatik må derfor vie det skriftmæssige begreb om den frelsende nåde stor opmærksomhed og ubetinget fastholde: Den frelsende nåde er Guds nådige sindelag eller syndernes forladelse, som for Kristi skyld er til stede i Guds hjerte over for hele synderverdenen, bevidnes i evangeliet og skal tros af alle mennesker på grundlag af evangeliet.

³³ Således Den Augsburgske Bekendelse, art. 13 og 5. Nådemidlernes virkende kraft beror på den tilbydende eller skænkende; det vil sige: Derved at Gud i nådemidlerne tilsiger eller skænker os sin gunst for Kristi skyld (favorem Dei propter Christum), syndernes forladelse, kalder Helligånden troen frem i os. Rom 10,17: Ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς [troen kommer af det som høres]. Luther: «Når man prædiker Guds ord offentligt og klart, så begynder en sådan tro og et sådant håb, en sådan stærk tillid til Kristus at stige op.» (XII, 1506.)

³⁴ Apologien, s. 96, 55: Quoties nos de fide loquimur, intelligi volumus objectum, scilicet misericordiam promissam [Hver gang vi taler om troen, vil vi, at man skal forstå dens genstand, nemlig den lovede barmhjertighed]. Det er derfor helt konsekvent, at Tridentinerkoncilet, efter at det har lyst forbandelse over det kristne begreb om den retfærdiggørende nåde, Guds gunst (favor Dei), umiddelbart derefter (can. XII) også forbander det kristne begreb om den retfærdiggørende tro, nemlig at troen er tilliden til Guds barmhjertighed i Kristus: Si quis dixerit fidem justificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae peccata remittentis propter Christum, vel eam fiduciam solam esse qua justificamur, anathema sit [Hvis nogen siger, at den retfærdiggørende tro ikke er andet end tillid til den guddommelige barmhjertighed, som forlader synderne for Kristi skyld, eller at det alene er denne tillid, hvorved vi retfærdiggøres, han være forbandet].

³⁵ St. L. Ausg. XII, 136.

Ved at reformationens kirke vendte tilbage til det rette begreb om den frelsende nåde som Guds gunst for Kristi skyld (favor Dei propter Christum) til forskel fra den indgydte nåde (gratia infusa), er den vendt tilbage til den kristne læres apostoliske renhed.³⁶ Luther indskærper i sin gendrivelse af Latomus (1521) og i sin fortale til Romerbrevet (1522) forskellen mellem «nåde» og «nådegave».³⁷ Melanchthon polemiserer allerede i den første udgave af sine Loci meget bestemt mod den skolastiske opfattelse af den frelsende nåde som qualitas, quae sit in animis sanctorum [en egenskab, som er i de helliges sjæle], og påviser, at kirken derved er blevet berøvet evangeliet. Selv definerer han nåden som condonatio seu remissio peccati [eftergivelse eller forladelse af synden].³⁸ Luther og Melanchthon er klar over, at man på dette punkt også må rydde Augustins uklarheder af vejen, fordi Augustin ikke så meget sætter Guds nådige sindelag i Kristus i forgrunden som den fornyelse, der alene flyder af Guds nåde, og gør den til grunden for retfærdiggørelsen.³⁹ Også den lutherske bekendelse peger gang på gang på, at den retfærdiggørende og frelsende nåde ikke er en habitus [en tilstand, en iboende egenskab] i mennesket, men Guds barmhjertighed osv.⁴⁰ Luther udtaler igen og igen, at både pavedømmet og sværmeriet er bygget på grundvildfarelsen om den indgydte nåde.⁴¹ Især den anden Martin (alter Martinus), Chemnitz, gør sig umage for at stille det skriftmæssige begreb om den frelsende nåde i lyset. Chemnitz påviser historisk, hvordan nådebegrebet blev forvansket af Pelagius, men heller ikke blev rigtigt opfattet af Augustin, og fremlægger derefter meget udførligt ud fra Skriften, quod gratia in articulo justificationis intelligenda sit de sola gratuita misericordia, bonitate, benevolentia seu favore Dei complectentis sua gratia et recipientis in gratiam indignos propter Filium mediatorem [at nåden i artiklen om retfærdiggørelsen alene skal forstås om Guds uforskyldte barmhjertighed, godhed, velvilje eller gunst, hvormed han omfatter de uværdige med sin nåde og tager dem til nåde for Sønnens, Mellemmandens, skyld].⁴² Også de senere dogmatikere indskærper med Quenstedt mere eller mindre udførligt og beviser ud fra Skriften: Gratia per quam justificamur non notat donum vel effectum quoddam gratiae in nobis, sed affectum benevolentissimum in Deo seu gratuitum Dei favorem [Den nåde, hvorved vi retfærdiggøres, betegner ikke en gave eller en virkning af nåden i os, men det yderst velvillige sindelag i Gud eller Guds uforskyldte gunst].⁴³ Især har også den tro lutherske kirke i Amerika over for de reformerte sekter og de nyere lutheranere fremhævet og fastholdt forskellen mellem «nåde» og «nådegave». Walther skriver: «Hvor herligt stiller Luther forladelsen ved Ordet op over for sværmernes ’indre lys’! For dem gælder enhver, som endnu bygger syndernes forladelse på Ordet, for en uomvendt, og de kalder kun den omvendt, som roser sig af såkaldte erfaringer og bygger på dem. Disse erfaringer eller de særlige begivenheder og følelser i sjælen og sindet kalder man Guds nåde, mens Den Hellige Skrift ved nåde forstår det, som er i Guds hjerte: hans gunst, barmhjertighed og kærlighed, som udsiges i Ordet og nu skal tros; hine erfaringer kalder den derimod gaver. Og det er ganske vist herlige gaver; men den, som bygger syndernes forladelse på dem, har bygget på sand.» (Die luth. L. von der Rechtf., s. 85 f.)⁴⁴

³⁶ En fortræffelig fremstilling af dette hos Plitt, Einleitung in die Augustana II, 15 ff.

³⁷ Rationis Latom. Confutatio: Gratiam accipio hic proprie pro favore Dei, sicut debet, non pro qualitate animi, ut nostri recentiores (skolastikerne) docuerunt [Nåde forstår jeg her i egentlig betydning som Guds gunst, sådan som man skal, ikke som en egenskab i sjælen, sådan som vore nyere teologer har lært]. (Opp. v. a. V, 489. St. L. XVIII, 1162.) I fortalen til Romerbrevet: «Nåde og gave er forskellige på den måde, at nåde egentlig betyder Guds yndest eller gunst, som han bærer mod os i sig selv, og som gør ham villig til at udgyde Kristus og Ånden med hans gaver i os. Selv om gaverne og Ånden vokser i os dag for dag og endnu ikke er fuldkomne, så der altså endnu er onde lyster og synd tilbage i os, som strider mod Ånden, så udretter nåden dog så meget, at vi helt og fuldt regnes for retfærdige for Gud. For hans nåde deler og stykker sig ikke ud, sådan som gaverne gør, men tager os helt ind i sin yndest for Kristi, vor talsmands og mellemmands, skyld, og fordi gaverne er begyndt i os.» (XIV, 98.)

³⁸ Loci, ed. Kolde 1890, s. 168 ff.: Hic merito quis expostulet cum scholasticis, qui sacrosancto vocabulo gratiae tam foede abusi sunt, cum pro qualitate, quae sit in animis sanctorum, usurpant. … Nos simplicissime nomenclaturam hanc facimus gratiae, secuti phrasin scripturae, ut sit gratia favor, misericordia, gratuita benevolentia Dei erga nos. Donum ipse Spiritus Sanctus, quem in eorum corda effundit, quorum est misertus. Fructus Spiritus Sancti fides, spes, caritas et reliquae virtutes. Et haec quidem de nomine gratiae. In summa, non aliud est gratia nisi condonatio seu remissio peccati. Donum est Spiritus Sanctus, regenerans et sanctificans corda. [Her kan man med rette gå i rette med skolastikerne, som så skændigt har misbrugt det højhellige ord «nåde», idet de bruger det om en egenskab, som er i de helliges sjæle. … Vi giver ganske enkelt ordet «nåde» denne betydning i overensstemmelse med Skriftens sprogbrug: at nåde er Guds gunst, barmhjertighed og uforskyldte velvilje mod os. Gaven er Helligånden selv, som han udgyder i hjerterne på dem, han har forbarmet sig over. Helligåndens frugter er tro, håb, kærlighed og de øvrige dyder. Så meget om ordet «nåde». Kort sagt: Nåde er intet andet end eftergivelse eller forladelse af synden. Gaven er Helligånden, som genføder og helliggør hjerterne.]

³⁹ Om Augustins retfærdiggørelseslære se Plitt, Einleitung etc. II, 18 ff. – Kirn om Augustin i RE.3 under ordet «Gnade»: «Augustins nådelære berører sig ganske vist med Paulus’, idet den udelukkende fører frelsen tilbage til Gud. Men den adskiller sig fra den ved, at … den ikke så meget ser nådens væsen i syndernes forladelse som i meddelelsen af moralske kræfter.» Luther og Melanchthon om Augustins retfærdiggørelseslære i brevvekslingen med Brenz, Corp. Ref. II, 502 f. (numrene 984. 986. 992. 996); dernæst Quaestiones de justificatione coram Deo propositae a Ph. Melanchthone D. Martino Luthero a. 1536 [Spørgsmål om retfærdiggørelsen for Gud, forelagt dr. Martin Luther af Ph. Melanchthon år 1536], Erl. Ausg. 58, 347 ff. St. L. XX, 448 ff. Men Luther peger med rette på sådanne udsagn hos Augustin, hvor han, når han har med Gud at gøre, alene trøster sig ved Guds nådige sindelag og Kristi fortjeneste, Erl. Ausg. 58, 352; St. L. XXII, 453. Hvordan det gik til, at Augustin fremhævede nåden som indgydt nåde (gratia infusa) og lod Guds uforskyldte gunst (gratuitus Dei favor) træde tilbage: L. u. W. 28, 344. Chemnitz, Loci II, 727.

⁴⁰ Apologien (s. 150, 260): «I skolerne slår man på, at de gode gerninger behager Gud for nådens skyld, og at man skal sætte sin lid til Guds nåde. Her tolker de nåden som den tilstand (habitus), hvormed vi elsker Gud. … Hvorfor udlægger de ikke her nåden som Guds barmhjertighed mod os? Og hver gang den nævnes, må man føje troen til. For løftet om Guds barmhjertighed, forsoning og kærlighed mod os gribes kun ved troen. I denne betydning ville de med rette sige, at man skal sætte sin lid til nåden.» (Iactatur in scholis quod bona opera placeant propter gratiam et quod sit confidendum gratiae Dei. Hic interpretantur gratiam habitum, quo nos diligimus Deum. … Cur non exponunt hic gratiam misericordiam Dei erga nos? Et quoties mentio hujus fit, addere oportet fidem. Non enim apprehenditur nisi fide promissio misericordiae, reconciliationis, dilectionis Dei erga nos. In hanc sententiam recte dicerent confidendum esse gratia.)

⁴¹ Luther (XIII, 917): «Det ser man overalt hos alle sværmere og rottegejster, at de alle er i den vildfarelse, at de ikke forstår, hvordan synderne forlades. For spørg paven og alle hans doktorer, så vil de ikke kunne sige dig, hvad tilgivelsen (absolutionen)» (den syndernes forladelse, som udsiges i Ordet) «udretter. For på denne lære står hele pavedømmet: Nåden bliver indgydt i mennesket ved en hemmelig virkning; den, der vil nå dertil, må angre, skrifte og gøre fyldest. … Sådan siger også gendøberne: Hvad skulle dåben gøre til syndernes forladelse? Den er jo kun en håndfuld vand! Ånden må gøre det, hvis vi rigtig skal blive rene for synder; vandet kan ikke gøre det. Altså river de også syndernes forladelse bort fra Ordet.»

⁴² Loci, Francof. 1599, II, 721 ff. Examen 1668, s. 138.

⁴³ Syst. II, 766 f.: Gratia qua justificamur est misericordia et gratuitus Dei favor, non infusus caritatis aut sanctitatis habitus aut qualitas nobis subjective inhaerens. — Distinguendum inter gratiam et donum gratiae, inter ipsum favorem et effectum favoris. Gratia per quam justificamur non notat donum vel effectum quoddam gratiae in nobis, sed affectum benevolentissimum in Deo seu gratuitum Dei favorem. Non diffitemur quidem quandoque gratiam Dei metonymice accipi pro donis gratiae, eam tamen gratiam qua justificamur aliam esse negamus quam gratuitum Dei favorem et misericordiam. — Gratiam Dei in articulo justificationis gratuitum Dei favorem significare, probatur … a gratiae infusae ab actu justificationis remotione. Gratia infusa est opus legis seu bonus motus voluntatis et appetituum, quae tamen ab actu justificationis removentur, Rom 3,20. Quod igitur ab actu justificationis excluditur, id per vocabulum gratiae in articulo justificationis non denotatur. [Den nåde, hvorved vi retfærdiggøres, er Guds barmhjertighed og uforskyldte gunst, ikke en indgydt tilstand af kærlighed eller hellighed eller en egenskab, som subjektivt hænger ved os. – Der må skelnes mellem nåden og nådens gave, mellem selve gunsten og gunstens virkning. Den nåde, hvorved vi retfærdiggøres, betegner ikke en gave eller en virkning af nåden i os, men det yderst velvillige sindelag i Gud eller Guds uforskyldte gunst. Vi benægter ganske vist ikke, at ordet «Guds nåde» undertiden ved metonymi bruges om nådens gaver; men vi benægter, at den nåde, hvorved vi retfærdiggøres, er andet end Guds uforskyldte gunst og barmhjertighed. – At Guds nåde i artiklen om retfærdiggørelsen betyder Guds uforskyldte gunst, bevises … af, at den indgydte nåde holdes borte fra retfærdiggørelsens akt. Den indgydte nåde er en lovens gerning eller en god bevægelse i viljen og begæret; men de holdes netop borte fra retfærdiggørelsens akt, Rom 3,20. Hvad der altså udelukkes fra retfærdiggørelsens akt, det betegnes ikke med ordet «nåde» i artiklen om retfærdiggørelsen.]

⁴⁴ Jf. F. Pieper i Bericht des Südlichen Distrikts 1883, s. 48 f.: «Man må gøre opmærksom på, at ordet nåde bruges forskelligt. I Den Hellige Skrift kaldes også det nåde, som ved Guds nåde virkes i mennesket og altså er i mennesket. At nogen holder af Guds ord, undgår synden og vandrer gudfrygtigt, er også Guds nåde, en nådegave. Nu er spørgsmålet, om ordet ’nåde’ skal forstås sådan, når vi siger: Et menneske bliver retfærdigt af nåde. Svaret er: Nej! Her har ordet nåde en helt anden betydning. Det betegner Guds nådige sindelag, hans ’gunst’ (favor), som Kristus har tilvejebragt, og som er årsag til, at Gud nu uforskyldt rækker synderne syndernes forladelse. Der står i Rom 3,24: ’og de erklæres retfærdige gratis på grund af hans’ – nemlig Guds – ’nåde ved løskøbelsen i Jesus Kristus.’ Denne betydning af ordet ’nåde’ skal man i læren om retfærdiggørelsen ubetinget holde fast ved. Derved bliver man på den rette bane, mens man straks falder i papisme, så snart man her forveksler nåde og nådens virkninger. Derfor skal man over for de pavelige ved siden af ’af nåde’ også holde fast ved ’alene ved troen’. For ’alene ved troen’ tvinger til den rette opfattelse af ordet ’nåde’. Bliver vi retfærdige alene ved troen, så må nåden bestå i, at Gud af nådigt sindelag i Kristus tilsiger syndernes forladelse i evangeliets ord.»

3. Den frelsende nådes egenskaber

a. Nåde i Kristus. Den nåde, hvormed Gud er nådigt stemt over for det syndige og af loven fordømte menneske, er efter Skriften ikke en absolut nåde, det vil sige en nåde, der beror på Guds magtfuldkommenhed,⁴⁵ men en nåde i Kristus eller for Kristi skyld, det vil sige en nåde, som er erhvervet ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria). Vi bliver ganske vist retfærdige uden gerninger fra vor side, δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι [gratis på grund af hans nåde], men – tilføjer apostlen straks – διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ [ved løskøbelsen i Jesus Kristus], Rom 3,24. Guds nådige sindelag må altså ikke tænkes uden den forløsning, som er sket ved Kristus.⁴⁶ Man har forsøgt at tænke forløsningen ved Kristus som en befrielse i al almindelighed og ikke som en løskøbelse ved en løsesum. Men dermed stiller man sig uden for Den Hellige Skrift.⁴⁷ Skriften nævner udtrykkeligt som den købesum, der gør, at der er nåde for menneskene, det faktum, at Kristus i menneskenes sted trådte ind under både den pligt⁴⁸ og den forbandelse,⁴⁹ som hører til Guds lov, der er givet menneskene. Den videre tetiske og antitetiske fremstilling af den stedfortrædende fyldestgørelse følger i læren om Kristi gerning. Her er henvisningen til Kristi fortjeneste nødvendig for at stille det skriftmæssige begreb om den frelsende nåde i lyset. Efter Skriften udelukker menneskers fortjeneste og Guds nåde ganske vist hinanden fuldstændigt, Rom 11,6: εἰ δὲ χάριτι, οὐκέτι ἐξ ἔργων [Men når det er på grund af nåde, er det ikke mere på grund af gerninger]; men Kristi fortjeneste og Guds nåde udelukker ikke hinanden, de er tværtimod uadskilleligt forbundet med hinanden. Eller, hvad der er det samme: Det nådige sindelag, som Gud nu nærer mod den syndige verden, udelukker ikke, men indeslutter, at Guds krævende og straffende retfærdighed er blevet tilfredsstillet ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse.⁵⁰ På dette punkt drejer det sig om at bekræfte eller fornægte det kristne nådebegreb. Ligesom nåden bliver til intet (οὐκέτι γίνεται χάρις [ellers er nåden ikke mere nåde], Rom 11,6), når man vil forbinde menneskegerningernes fortjeneste med den, sådan bliver den også ophævet, når man vil løsrive den fra Kristi stedfortrædende fyldestgørelse. Den nåde, som tænkes uden denne fyldestgørelse, er et non-ens [noget, som ikke er til]. Den, der tror på den, «tror ud i den blå luft» og har begivet sig ind på hedensk område. For det er – som Luther rigtigt bemærker – et kendetegn for hedenskabet, at det vil tro på Gud uden den «omkostning», som ligger i forløsningen ved Kristus.⁵¹ Det kristne nådebegreb forfalskes også allerede, når nåden kun delvis grundes på Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, idet man antager, at Kristi fortjeneste ikke i sig selv, efter sit indre værd, men kun efter Guds vurdering eller anordning udgør en fyldestgørelse for menneskenes synder (acceptilationsteorien: scotisterne, arminianerne osv.).⁵² Man må ubetinget holde fast ved, at Skriften ikke blot delvis, men helt grunder nåden på Kristi fortjeneste. Al den nåde, der er, er der διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ [ved løskøbelsen i Kristus].⁵³ Budskabet om Guds nåde, ApG 20,24, og budskabet om Kristus, den korsfæstede, 1 Kor 2,2, er efter Skriften vekselbegreber og dækker hinanden fuldstændigt. Løsriver man nåden blot delvis fra Kristi fortjeneste, så tænkes nåden uden for Kristus (extra Christum), og Kristus med sin forløsningsgerning flyttes bort fra midtpunktet – mens Paulus dog siger: «For jeg havde besluttet ikke at vide af noget andet blandt jer εἰ μὴ Ἰησοῦν Χριστόν, καὶ τοῦτον ἐσταυρωμένον [end Jesus Kristus og ham som korsfæstet]», 1 Kor 2,2 –, og der gives anledning til spekulationer over Guds vilje uden for Kristus.⁵⁴

⁴⁵ Således hævder Socin: Nisi velimus Deo minus concedere quam hominibus ipsis concedatur, confitendum omnino est, Deum jure (efter sin magtfuldkommenhed) potuisse nobis peccata nostra ignoscere, nulla pro ipsis vera satisfactione accepta [Hvis vi ikke vil indrømme Gud mindre, end der indrømmes menneskene selv, må man ubetinget bekende, at Gud med ret kunne have tilgivet os vore synder uden at have modtaget nogen virkelig fyldestgørelse for dem]. (Praelect. theol., c. 16. Jf. Calov, Socinianismus profligatus, s. 370. Quenstedt II, 436.) Også Thomas Aquinas udtaler den samme mening med den begrundelse, at Gud ikke har nogen over sig (cum non habeat superiorem). (Summa III, qu. 46, art. 2.)

⁴⁶ Quenstedt: Justificamur quidem gratia, Rom 3,24, non autem absoluta, quia διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ [Vi retfærdiggøres ganske vist af nåde, Rom 3,24, men ikke af en absolut nåde, for det sker ved løskøbelsen i Jesus Kristus]. (II, 774.) Godt også David Brown i Commentary Critical etc. til διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως osv.: A most significant clause, teaching us that though justification is quite gratuitous, it is not a mere fiat of the divine will, but based on a redemption, i. e., the payment of a ransom in Christ’s death. [En yderst betydningsfuld sætning, som lærer os, at selv om retfærdiggørelsen er helt uforskyldt, er den ikke et blot magtbud fra den guddommelige vilje, men grundet på en forløsning, dvs. betalingen af en løsesum i Kristi død.]

⁴⁷ Således med rette Meyer til Rom 3,24 mod Ritschl m.fl.

⁴⁸ Gal 4,4–5: γενόμενον ὑπὸ νόμον, ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ [født under loven, for at han skulle løskøbe dem under loven] (obedientia activa, den aktive lydighed).

⁴⁹ Gal 3,13: ἡμᾶς ἐξηγόρασεν ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου, γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα [Kristus løskøbte os fra lovens forbandelse ved at han blev en forbandelse i stedet for os] (obedientia passiva, den passive lydighed).

⁵⁰ Rom 3,25: εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ osv. [for at bevise sin retfærdighed]. Udtrykket δικαιοσύνη θεοῦ kan her efter sammenhængen (διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγονότων ἁμαρτημάτων ἐν τῇ ἀνοχῇ τοῦ θεοῦ [fordi han ved sin overbærenhed havde ladet de tidligere begåede synder passere]) kun betegne Guds krævende og straffende retfærdighed. Således med rette Meyer, Philippi, Thomasius osv. Jf. især også Stöckhardt i kommentaren, s. 154 ff.

⁵¹ Luther (XI, 1085 f.): «Jeg har før ofte sagt, at det ikke er nok blot at tro på Gud; omkostningen må også være der. Tyrken og jøderne tror også på Gud, men uden middel og uden omkostning. Hvad er nu omkostningen? Det viser evangeliet. … Kristus lærer her, at vi ikke er fortabte, men har det evige liv, det vil sige, at Gud har elsket os sådan, at han har ladet det koste sig sit eneste, kæreste barn, som han har stukket ind i vor elendighed, helvede og død og har ladet ham tømme det til bunds. Det er måden at blive frelst på.» Quenstedt: Dei misericordia et Christi meritum arctissimo nexu cohaerent et divinus amor salvificus in Christi intercessione, sponsione et merito est fundatus, Joh 1,17; Rom 8,39; 1 Kor 1,4; 1 Tim 1,14. Recte Chemnitius in Harm. Ev., c. 28, p. 152: Extra Christum nulla gratia et misericordia Dei erga peccatores, nec debet, nec potest recte cogitari. Errant igitur Sociniani, qui amorem Dei erga homines peccatores extra et citra satisfactionem Christi ponunt. [Guds barmhjertighed og Kristi fortjeneste hænger sammen med det snævreste bånd, og Guds frelsende kærlighed er grundet på Kristi forbøn, kaution og fortjeneste … Rigtigt siger Chemnitz i Harm. Ev., kap. 28, s. 152: Uden for Kristus må og kan ingen Guds nåde og barmhjertighed mod syndere tænkes rettelig. Derfor farer socinianerne vild, når de sætter Guds kærlighed til de syndige mennesker uden for og uden om Kristi fyldestgørelse.] (II, 6.)

⁵² Det nærmere i læren om Kristi gerning.

⁵³ Rigtigt bemærker Meyer til Rom 3,24 mod Hofmanns opfattelse af ἀπολύτρωσις som en befrielse, «som befrieren lader koste sig noget»: «Nej, begrebet købesum ligger deri, og vel at mærke begrebet om en ækvivalent, som træder ind for den befriede modo vicario [på stedfortrædende måde].»

⁵⁴ Således tænker Calvin sig Guds nåde uden for Kristus (extra Christum), når han i Institutt. II, 17, 1 påstår, at Kristi fortjeneste som et menneskes (!) fortjeneste ikke har tilstrækkeligt værd, men får sit værd ved Guds anordning (ordinatio). Dermed er det kristne nådebegreb opgivet og grunden lagt for spekulationen over den absolutte Gud.

Med vælde indskærper Luther, at vi endelig ikke skal gøre os tanker om Guds nåde uden Kristi stedfortrædende fyldestgørelse. Han siger: «Sådan bliver nåden os ganske vist givet uforskyldt, så den intet koster os; men den har dog kostet en anden meget for vor skyld og er erhvervet med en utallig, uendelig skat, nemlig ved Guds Søn selv.»⁵⁵ Spørgsmål som dette: om Gud ikke i kraft af sin guddommelige magtfuldkommenhed, som øverste dommer osv., altså uden Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, kunne være nådig mod menneskene, er også fuldstændig unyttige, fordi det ved Skriftens åbenbaring står fast, at Gud kun for Kristi skyld er nådigt stemt over for de syndige mennesker.⁵⁶

⁵⁵ XII, 262 f.

⁵⁶ Quenstedt: Non opus est de potestate Dei disputare, ubi de voluntate ejus ex revelatione constat [Det er ikke nødvendigt at disputere om Guds magt, hvor hans vilje står fast ud fra åbenbaringen]. (II, 436.) Skarpt afviser Luther al menneskelig spekulation over, hvad Gud kan, når der i Skriften foreligger en åbenbaring om, hvad Gud faktisk vil og gør. Mod sværmernes indvending, at de kristnes tro kunne styrkes tilstrækkeligt ved det prædikede evangelium uden Kristi legeme i nadveren, skriver han: «Ja, det kunne vel ske uden for sakramentet. Det er sandt; det kunne også vel ske uden Kristi legeme, som er ved Guds højre hånd; skulle Kristus derfor ikke være ved Guds højre hånd? Ligeledes kunne det ske uden evangeliet; for hvem ville hindre Gud, hvis han havde villet forløse os med selve gerningen og hverken lade noget prædike om det eller blive menneske? Ligesom han har skabt himmel og jord og stadig gør alting uden udvortes prædiken og ikke bliver menneske derfor: skulle evangeliet derfor intet være? Men nu han vil give dig det ved sin menneskenatur, ved Ordet, ved brødet i nadveren, hvem er du så, du hovmodige, utaknemmelige djævel, at du tør spørge, hvorfor han ikke gør det anderledes og uden denne måde? Vil du sætte og vælge måde og mål for ham? Du burde springe af glæde over, at han gør det, på hvilken måde han vil, blot du får det.» (XX, 882 f.)

Om alle dem, som lærer, at Gud uden Kristi stedfortrædende fyldestgørelse er nådig mod menneskene på grund af deres egen «moral» (således unitarerne til alle tider: fotinianerne, socinianerne, Ritschl, Harnack osv.), må man dømme, at de har opgivet den kristne tro og står uden for den kristne kirke. Den kristne kirke er fællesskabet af dem, som tror på Kristus, det vil sige tror, at de for Kristi skyld har en nådig Gud, Ef 1,7: ἐν ᾧ (nemlig Χριστῷ) ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ, τὴν ἄφεσιν τῶν παραπτωμάτων [I ham har vi løskøbelsen ved hans blod, tilgivelsen af synderne].⁵⁷

⁵⁷ Den Augsburgske Bekendelse, art. 4, lærer, «at vi får syndernes forladelse og bliver retfærdige for Gud af nåde for Kristi skyld ved troen, når vi tror, at Kristus har lidt for os, og at synden … forlades os for hans skyld». Den Store Katekismus fremlægger, at «forløsningen» ved Kristus skal forstås om Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (s. 454, 31), og at troen på denne fyldestgørelse gør et menneske til et lem af den kristne kirke (s. 456, 43 ff.); alle, som vil opnå Guds nåde ved deres moral, er «uden for kristenheden» (extra christianitatem) (s. 458, 56; s. 460, 66). Jf. Luthers i sandhed klassiske fremstilling mod den «grufulde, skrækkelige forstand og vildfarelse» hos dem, der mener, at Gud «nok uden Kristi lidelse kunne have forladt og ikke tilregnet synden» (XII, 261 ff.). Jf. F. Pieper i «L. u. W.»: «Das Wesen des Christentums nach Prof. Harnack», 47, 322 ff.

b. Almindelig nåde. Guds nådige sindelag i Kristus omfatter ikke kun en del af menneskene, men alle mennesker uden undtagelse. Eller, hvad der er det samme: Den frelsende nåde er almindelig. Gratia Dei erga homines lapsos non particularis, sed universalis est [Guds nåde mod de faldne mennesker er ikke partikulær, men universel]. Skriftens udsagn kan over for partikularismen ordnes i tre grupper: a. Skriften nævner udtrykkeligt alle mennesker som genstand for Guds nåde (kærlighed, barmhjertighed osv.) i Kristus, Tit 2,11: ἐπεφάνη ἡ χάρις τοῦ θεοῦ ἡ σωτήριος πᾶσιν ἀνθρώποις [Guds nåde er blevet åbenbaret til frelse for alle mennesker]; verden, Joh 3,16: οὕτως ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν κόσμον, ὥστε τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ ἔδωκεν [således elskede Gud verden at han gav sin eneste søn]; hele verden, 1 Joh 2,2: αὐτὸς (Kristus) ἱλασμός ἐστιν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν· οὐ περὶ τῶν ἡμετέρων δὲ μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου [han er soning for vores synder, og ikke alene for vores, men også for hele verden]. At indskrænke Joh 3,16 til «de udvalgtes verden» forbydes af v. 18, hvorefter også de vantro hører til den verden, der er tale om. b. Skriften siger udtrykkeligt, at den almindelige nåde (gratia universalis) også gælder alle enkelte individer, 2 Pet 3,9: (ὁ κύριος) μὴ βουλόμενός τινας (nogen som helst) ἀπολέσθαι [han vil ikke at nogen går fortabt]; også når Gud i Ez 33,11 sværger: «Jeg har ikke behag i den ugudeliges død», kommer det til udtryk, at Guds frelsesvilje omfatter ethvert individ, som betegnelsen «den ugudelige», הָרָשָׁע, passer på. c. Skriften bevidner rigeligt, at den frelsende nåde også omfatter alle dem, som til sidst går fortabt. Også dem omfatter Kristi fortjeneste, 1 Kor 8,11: Den svage går til grunde, «broderen som Kristus er død for», δι’ ὃν Χριστὸς ἀπέθανεν; Rom 14,15: ὑπὲρ οὗ Χριστὸς ἀπέθανεν [ham som Kristus er død for];⁵⁸ de falske lærere, som fører fortabelse over sig selv, fornægter Herren, «som købte dem», 2 Pet 2,1. Ikke mindre omfatter Guds vilje, som sigter på deres omvendelse, også dem, der går fortabt, Matt 23,37: ἠθέλησα ἐπισυναγαγεῖν τὰ τέκνα σου … καὶ οὐκ ἠθελήσατε [jeg har villet samle dine børn … men I ville ikke].⁵⁹ Med rette siger Gerhard om den almindelige nåde, at Skriften bevidner den med ord, Kristus med tårer, Gud selv med en ed.⁶⁰

⁵⁸ Indvendingen, at der her tales om et tilfælde, som slet ikke kan forekomme (således Shedd, Dogmatic Theology II, 481), ødelægger apostlens hele argument.

⁵⁹ Thomasius stiller Skriftens udsagn sammen således: «Guds kærlighedsvilje er universel; den omfatter alle mennesker, 1 Tim 2,4: ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι [som vil at alle mennesker skal frelses], hele den frafaldne slægt, Joh 3,16; især Rom 11,32; den udelukker ingen fra frelsen, 2 Pet 3,9, ikke engang dem, der støder den fra sig, ligesom Kristus også er død for dem, der tager anstød af ham og forkaster ham, Rom 14,15; 1 Kor 8,11; 2 Pet 2,1.» (Dogmatik, 2. udg. I, 423.)

⁶⁰ De elect. et reprob., § 57: Huic sententiae (om den partikulære nåde) opponimus beneficam illam Dei voluntatem, qua serio omnium conversionem et salutem expetit, quam beneficam voluntatem Scriptura verbis, Christus lacrymis, Deus ipse juramento testatam fecit [Over for denne mening sætter vi Guds velgørende vilje, hvormed han for alvor ønsker alles omvendelse og frelse, en velgørende vilje, som Skriften har bevidnet med ord, Kristus med tårer, Gud selv med en ed].

Den almindelige nåde (gratia universalis) er den lutherske kirkes lære. Den lutherske bekendelse fastholder den frelsende nådes almindelighed i hele dens omfang. Den lærer den trefoldige universalisme: Guds kærlighed og Kristi fortjeneste gælder alle, og nådemidlerne virker for alvor i alle Ordets tilhørere.⁶¹ Den partikulære nådevilje forkastes udtrykkeligt i den lutherske bekendelse.⁶² Ganske vist har synergisterne bebrejdet den lutherske bekendelse, at den i realiteten ophæver den almindelige nåde. For ved siden af den almindelige nåde lærer den så bestemt sola gratia [alene af nåde]; den tilskriver dem, der bliver frelst, ikke en bedre, men også en ond adfærd og den samme skyld som dem, der går fortabt; og derfor erklærer den spørgsmålet, hvorfor de ene bliver omvendt og frelst frem for de andre, for uløseligt i dette liv og henregner det til Guds ubegribelige domme og uransagelige veje.⁶³ Denne bebrejdelse, at Konkordieformlens lære om sola gratia reelt ophæver den almindelige nåde, blev ikke kun rejst af synergisterne, da Konkordieformlen blev affattet, men er også i vor tid blevet gentaget meget bestemt af de tyske og amerikanske synergister.⁶⁴ Men hele denne argumentation beror på den grundvildfarelse, at det ikke er Den Hellige Skrifts udsagn, men menneskers mening om et «sammenhængende system», som er målestokken for den kristne lære. Også Luther bevidner med vælde både, at Guds kærlighed og forløsningen ved Kristus gælder alle, og at alle Ordets tilhørere kaldes for alvor.⁶⁵ At Luthers skelnen mellem den åbenbarede og den skjulte vilje (voluntas revelata og abscondita) lader den almindelige nåde urørt, vil blive påvist under afsnittet «Om kirkens terminologi angående Guds nådevilje».

⁶¹ Konkordieformlen, s. 709, § 28–42: «Vi må på alle måder holde stift og fast ved, at ligesom prædikenen om omvendelse, således går også evangeliets løfte universalis, det vil sige over alle mennesker. Derfor har Kristus befalet at prædike omvendelse og syndernes forladelse i sit navn blandt alle folk. For Gud har elsket verden og givet den sin Søn. Kristus har båret verdens synd, Joh 1, givet sit kød for verdens liv, Joh 6; hans blod er forsoningen for hele verdens synd, 1 Joh 2. Kristus siger: Kom til mig, alle I, som er besværede, jeg vil give jer hvile, Matt 11. Gud har indesluttet alle under vantro, for at han kan forbarme sig over alle, Rom 11. Herren vil ikke, at nogen skal gå fortabt, men at alle skal nå til omvendelse, 2 Pet 3. … Et sådant kald fra Gud, som sker ved prædikenen af Ordet, skal vi ikke holde for et skinspil, men vide, at Gud derved åbenbarer sin vilje: at han i dem, han således kalder, vil virke ved Ordet, så de kan blive oplyst, omvendt og frelst.»

⁶² Konkordieformlen, s. 557, § 17–19: «Derfor forkaster vi følgende vildfarelser: 1. når der læres, at Gud ikke vil, at alle mennesker skal omvende sig og tro evangeliet; 2. ligeledes, at når Gud kalder os til sig, så er det ikke hans alvor, at alle mennesker skal komme til ham; 3. ligeledes, at Gud ikke vil, at enhver skal blive frelst, men at nogle uden hensyn til deres synd, alene efter Guds blotte råd, forsæt og vilje, er bestemt til fordømmelse, så de ikke kan blive frelst.»

⁶³ Konkordieformlen, s. 716 f., § 57–64.

⁶⁴ Man argumenterer som Luthardt: «Hvis Gud selv virkede, at frelsen gribes, troens lydighed, omvendelsen …, så ville prædestinatianismen» (fornægtelsen af den almindelige nåde) «ganske vist være uundgåelig.» (Die Lehre vom freien Willen, s. 276.) Det nærmere i læren om omvendelsen og om nådevalget.

⁶⁵ Til Joh 1,29: «I det andet liv skal vi i evighed have vores glæde og lyst i, at Guds Søn lader sig så dybt ned og tager min synd på sin ryg, ja, ikke alene min synd, men også hele verdens, som er gjort fra Adam af indtil det allersidste menneske; den vil han have gjort og også lide og dø for den, for at jeg kan være uden synd og opnå det evige liv og frelsen. … Og teksten er Guds ord og ikke vores ord og heller ikke udtænkt af os: at Gud har slagtet dette Lam derfor, og at Lammet i lydighed mod Faderen har læsset hele verdens synd på sig. Men verden vil ikke derhen. … Hvad skal Lammet gøre mere? Det siger: I er alle fordømte, men jeg vil tage jeres synd på mig; jeg er blevet hele verden, jeg har påtaget mig alle menneskers person fra Adam af, så at han, ligesom man har fået synd fra Adam, vil give os retfærdighed i stedet. Så skulle jeg sige: Det vil jeg tro. … Men at man ikke tror, sker ikke på grund af en mangel hos Herren Kristus; skylden er min. Tror jeg det ikke, så ligger jeg i min fordømmelse. Jeg må kort og godt sige: Guds lille Lam har båret verdens synd, og det er mig alvorligt befalet, at jeg skal tro og bekende det og også dø på det. Ja, siger du måske, hvem ved, om han også bærer min synd? Jeg tror nok, at han har båret Sankt Peters, Sankt Paulus’ og andre helliges synd; de var fromme folk. Hvis jeg nu også var Sankt Peter eller Sankt Paulus! Hører du ikke, hvad Sankt Johannes siger her: ’Se, Guds lam, som borttager verdens synd’? Nu kan du jo ikke nægte, at også du er et stykke af verden. … Er du i verden, og er dine synder et stykke af verdens synd, så står teksten her: Alt, hvad der hedder synd, verden og verdens synd, fra verdens begyndelse til dens ende, det ligger alene på Guds Lam; og eftersom du også er et stykke af verden og bliver i verden, så skal du også nyde godt af det, som teksten taler om på dette sted.» (VII, 1717 ff.)

Over for et så klart vidnesbyrd i Skriften om Guds almindelige nåde i Kristus skulle man næppe holde det for muligt, at den almindelige nåde nogen sinde var blevet draget i tvivl inden for den kristne kirke. Alligevel er det sket. Augustin har, så vidt vi kan se, ikke ligefrem direkte bekæmpet den almindelige nåde; men fornægtelsen af den ligger i baggrunden hos ham, og derfor har han tydet og vendt og drejet skriftsteder som 1 Tim 2,4: «Gud vil, at alle mennesker skal frelses», med forskellige umulige udlægninger.⁶⁶ Det lykkedes ham ikke at finde den fuldt skriftmæssige stilling over for Pelagius.⁶⁷ I Gottschalk-striden i 800-tallet (Gottschalk † 869) famlede begge parter omtrent lige meget i mørke. Men Gottschalks vildfarelse træder klart frem deri, at han indskrænker Guds frelsesvilje og Kristi fortjeneste til de udvalgte.⁶⁸ – Den almindelige nåde bliver ikke kun fornægtet, men til dels heftigt bekæmpet i de calvinistisk-reformerte kirkesamfund, og over for den hævdes den frelsende nådes trefoldige partikularisme i den skarpeste form: Hverken elsker Gud alle mennesker, eller har Kristus forløst alle, eller vil Helligånden omvende alle.⁶⁹ For spørgsmålet om den almindelige nåde er forskellen mellem supralapsarierne (Gud har besluttet at skabe en del af menneskene til fordømmelse⁷⁰) og infralapsarierne (Gud har besluttet at lade en del af menneskene blive i den fordømmelse, som ved syndefaldet er kommet over alle mennesker, eller at gå forbi dem med sin nåde⁷¹) i praksis uden betydning. Også amyraldisternes såkaldte hypotetiske universalisme, hvorefter der ved Kristus er nåde for alle mennesker, men Gud kun vil virke troen i de udvalgte, kommer i praksis ud på en fornægtelse af den almindelige nåde.⁷² – Partikularismen har i alle sine former ikke sin grund i Skriften, men i en menneskelig spekulation over Guds vilje og virksomhed. Den reformerte kristologi stiller til sidst en filosofisk sætning op mod alle Skriftens udsagn om naturernes fællesskab og egenskabernes meddelelse i Kristi person: Finitum non est capax infiniti [Det endelige kan ikke rumme det uendelige]. På samme måde beror den reformerte fornægtelse af Skriftens lære om den almindelige nåde i sidste instans og afgørende på en filosofisk sætning, nemlig sætningen: «Hvad Gud for alvor har til hensigt, må også i hvert tilfælde faktisk ske.» Nu bliver ikke alle mennesker faktisk frelst. Altså har Gud aldrig elsket verden, Kristus aldrig forsonet verden, og Helligånden vil aldrig virke troen i alle Ordets tilhørere. Sådan argumenterer Calvin i de fire kapitler i sine Institutiones, hvor han fremlægger sin lære om prædestinationen.⁷³ Han afviser de skriftudsagn, der lyder på den almindelige nådevilje, med den bemærkning, der kommer igen og igen, at man må bedømme udstrækningen af Guds nådevilje efter resultatet.⁷⁴ Sådan argumenterer en nyere reformert, Böhl, mod 1 Tim 2,4: «Hvis Guds vilje efter dette sted var sådan, at Gud ville frelse alle, hoved for hoved, så ville det også ske; ellers fandtes der intet mere skrøbeligt og forgængeligt end Guds vilje, som ikke var blevet virkeliggjort på det største antal mennesker fra Adam til nu.»⁷⁵ Sådan argumenterer Charles Hodge: It cannot be supposed that God intends what is never accomplished; that He purposes what He does not intend to effect; that He adopts means for an end which is never to be attained. This cannot be affirmed of any rational being who has the wisdom and power to secure the execution of his purposes. Much less can it be said of Him whose power and wisdom are infinite. If all men are not saved, God never purposed their salvation and never devised and put into operation means designed to accomplish that end. We must assume that the result is the interpretation of the purposes of God. [Man kan ikke antage, at Gud har til hensigt, hvad der aldrig bliver fuldbyrdet; at han foresætter sig, hvad han ikke har til hensigt at virkeliggøre; at han tager midler i brug til et mål, som aldrig skal nås. Dette kan ikke siges om noget fornuftigt væsen, som har visdom og magt til at sikre, at dets forsæt bliver udført. Endnu mindre kan det siges om ham, hvis magt og visdom er uendelig. Bliver ikke alle mennesker frelst, så har Gud aldrig haft deres frelse som forsæt og aldrig udtænkt og sat midler i værk, som skulle nå dette mål. Vi må gå ud fra, at resultatet er fortolkningen af Guds forsæt.] Og specielt med hensyn til Kristi fortjeneste tilføjer Hodge endnu: If equally designed for all men, it must secure the salvation of all. [Hvis den var bestemt lige meget for alle mennesker, måtte den sikre alles frelse.]⁷⁶ Det er menneskelig filosofi over Guds vilje, men ikke Skriftens lære. Skriften lærer ganske rigtigt, that God intends what is never accomplished [at Gud har til hensigt, hvad der aldrig bliver fuldbyrdet]. Skriften lærer, at Gud har til hensigt at frelse verden ved Kristus, Joh 3,17: «For Gud sendte ikke sin søn til verden for at fordømme verden, men ἵνα σωθῇ ὁ κόσμος δι’ αὐτοῦ [for at frelse verden ved ham]», og at Guds hensigt alligevel ikke nås på en del af verden, v. 18: «Men den som ikke tror, er allerede fordømt fordi han ikke har troet på Guds eneste søns navn.» Skriften lærer, at Kristus også er død for dem, der går fortabt, Rom 14,15: μὴ τῷ βρώματί σου ἐκεῖνον ἀπόλλυε, ὑπὲρ οὗ Χριστὸς ἀπέθανεν [Ødelæg ikke ved din mad ham som Kristus er død for]; ligeså 2 Pet 2,1–2. Skriften lærer også ved talrige eksempler, at Gud vil frelsen for dem, som han ikke når sin vilje med. Om Jerusalem erklærer Kristus: ἠθέλησα ἐπισυναγαγεῖν τὰ τέκνα σου … καὶ οὐκ ἠθελήσατε, Matt 23,37. Om farisæerne og de skriftkloge hedder det, at de gjorde Guds vilje (τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ), som også ville deres frelse,⁷⁷ til intet, ἠθέτησαν, Luk 7,30. Også jøderne i Antiokia formåede at afvise den frelse, som Gud havde tiltænkt dem og tilbudt dem i evangeliets ord, som apostlen udtrykkeligt erklærer: Ὑμῖν ἦν ἀναγκαῖον πρῶτον λαληθῆναι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ· ἐπειδὴ δὲ ἀπωθεῖσθε αὐτόν, καὶ οὐκ ἀξίους κρίνετε ἑαυτοὺς τῆς αἰωνίου ζωῆς osv. [Det var nødvendigt, at Guds ord først blev talt til jer. Men siden I afviser det og ikke anser jer selv for værdige til det evige liv …]. Sætningen We must assume that the result is the interpretation of the purposes of God [Vi må gå ud fra, at resultatet er fortolkningen af Guds forsæt] må altså betegnes som en menneskelig tanke, der står i den skarpeste modsætning til Skriftens udsagn. Men efter denne skriftstridige menneskelige tanke omtyder fortalerne for den partikulære nåde (gratia particularis) nu de skriftudsagn, som lyder på den almindelige nåde: Mod sammenhængen og ordenes betydning sætter de de partikulære begreber «alle slags mennesker», «de udvalgte», «kirken» osv. i stedet for de almene begreber «alle mennesker», «verden», «hele verden» osv., og de erklærer den almindelige nådevilje, som er udtrykt i Skriftens ord, for en blot voluntas signi [tegnets vilje, den blot tilkendegivne vilje], som skal forstås ud fra voluntas beneplaciti [velbehagets vilje], hvorefter Gud kun vil de udvalgtes frelse.⁷⁸

⁶⁶ Snart forvandler han omnes homines [alle mennesker] til multos [mange] (De corrept. et gratia, c. 14), snart til omne hominum genus [enhver slags mennesker] (Enchir. ad Laur., c. 103). På det sidstnævnte sted, i begyndelsen af kapitlet, mener han endog at kunne forstå ordene tanquam diceretur, nullum hominem fieri salvum, nisi quem salvum fieri ipse (Gud) voluerit [som om der blev sagt, at intet menneske bliver frelst uden det, som han selv har villet skal frelses]. Augustin føler, at han med disse udlægninger ikke har ramt stedets mening. Derfor siger han til sidst i fortvivlelse: Et quocumque alio modo intelligi potest, dum tamen credere non cogamur, aliquid omnipotentem Deum voluisse fieri factumque non esse [Og det kan forstås på hvilken som helst anden måde, blot vi ikke tvinges til at tro, at den almægtige Gud har villet, at noget skulle ske, og det ikke er sket]. Han har tabt den skriftsandhed af syne, at Gud kan modstås, når han virker gennem nådemidlerne, Matt 23,37; ApG 7,51.

⁶⁷ Jf. Chemnitz’ Loci, De justif., s. 728. Augustins grundfejl består i, at han i modsætning til Pelagius, der fornægtede nådens fornyende kraft, satte den indgydte nåde (gratia infusa) så meget i forgrunden, at nådens første og fornemste begreb, nåden som syndernes forladelse (favor Dei propter Christum), i hvert fald i hans teologiske arbejde trådte stærkt i baggrunden. Retfærdiggørelsen er for ham ikke blot Guds retfærdiggørende dom, men også indgydelsen af nådekræfter.

⁶⁸ Ego Goteschalcus credo et confiteor quod … illos omnes impios et peccatores, quos proprio fuso sanguine Filius Dei redimere venit, hos omnipotentis Dei bonitas ad vitam praedestinatos irretractabiliter salvari tantummodo velit: et rursum illos omnes impios et peccatores, pro quibus idem Filius Dei nec corpus assumsit, nec orationem, ne dico sanguinem fudit, neque pro eis ullo modo crucifixus fuit, quippe quos pessimos futuros esse praescivit, quosque justissime in aeterna praecipitandos tormenta praefinivit, ipsos omnino perpetim salvari penitus nolit. [Jeg, Gottschalk, tror og bekender, at … den almægtige Guds godhed kun vil, at alle de ugudelige og syndere, som Guds Søn kom for at forløse ved at udgyde sit eget blod, og som er forudbestemt til livet, uigenkaldeligt skal frelses; og omvendt, at den aldeles ikke vil, at alle de ugudelige og syndere, for hvem den samme Guds Søn hverken har påtaget sig et legeme eller bedt, for ikke at sige udgydt sit blod, og for hvem han heller ikke på nogen måde er blevet korsfæstet – fordi han forud vidste, at de ville blive de værste, og med den største retfærdighed forud har bestemt dem til at styrtes ned i de evige pinsler –, overhovedet nogen sinde skal frelses.] (Hos Gieseler II, 1, 101.)

⁶⁹ Således i modsætning til alle forsøg på at mildne inden for selve den reformerte kirke (amyraldismen) Formula Consensus Helvetici 13: Christus … in tempore novi foederis sponsor factus est pro iis solis, qui per aeternam electionem dati ipsi sunt ut populus peculii, semen, et haereditas ejus. Pro solis quippe electis ex decretorio patris consilio propriaque intentione diram mortem oppetiit, solos illos in sinum paternae gratiae restituit, solos Deo patri offenso reconciliavit et a maledictione legis liberavit. [Kristus … er i den nye pagts tid blevet kautionist alene for dem, som ved den evige udvælgelse er givet ham som hans ejendomsfolk, hans sæd og arv. For alene for de udvalgte har han efter Faderens besluttede råd og efter sin egen hensigt lidt den grufulde død; alene dem har han genindsat i den faderlige nådes skød, alene dem har han forsonet med den fornærmede Gud Fader og befriet fra lovens forbandelse.] 16: haec omnia quum ita se omnino habeant, haud sane probare possumus oppositam doctrinam illorum, qui statuunt, Christum propria intentione et consilio tum suo, tum Patris ipsum mittentis mortuum esse pro omnibus et singulis, addita conditione impossibili, si videlicet credant. [Da alt dette i det hele forholder sig således, kan vi bestemt ikke godkende den modsatte lære hos dem, der hævder, at Kristus efter sin egen hensigt og efter både sit eget og den Faders råd, der sendte ham, er død for alle og hver enkelt, med tilføjelse af en umulig betingelse, nemlig hvis de tror.] Særlig tydeligt også Beza: Nullum tempus fuit vel est vel erit, quo voluerit, velit aut voliturus sit Deus singulorum misereri [Der har aldrig været, er ikke og vil aldrig komme en tid, hvor Gud har villet, vil eller vil ville forbarme sig over hver enkelt]. (Respons. 2. ad acta Colloq. Mompelg., s. 194; hos Quenstedt II, 11.) Friedr. Spanheim: Sententiae nostrae summa est: Nec voluntatem omnium et singulorum hominum miserendi ad salutem, Deo adscribi posse; nec voluntatem omnes et singulos per Christum redimendi, neque voluntatem omnes et singulos per Christum vocandi: adeoque gratiam universalem nec statui debere nec defendi posse. [Summen af vores mening er: Man kan hverken tilskrive Gud en vilje til at forbarme sig over alle og hvert enkelt menneske til frelse, eller en vilje til at forløse alle og hver enkelt ved Kristus, eller en vilje til at kalde alle og hver enkelt ved Kristus; og derfor bør den almindelige nåde hverken fastslås, og den kan heller ikke forsvares.] (Disp. de gratia univers., thes. 5, s. 231; hos Quenstedt II, 11.) Westminster Confession of Faith: Neither are any other redeemed by Christ, effectually called … but the elect only. [Heller ikke bliver nogen andre forløst ved Kristus, virksomt kaldet … end alene de udvalgte.] (Kap. III, 6.)

⁷⁰ Calvin: Non pari conditione creantur omnes, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur. Itaque prout in alterutrum quisque conditus est, ita vel ad vitam vel ad mortem praedestinatum dicimus. [Ikke alle skabes på lige vilkår, men for nogle er evigt liv, for andre evig fordømmelse forudbestemt. Alt efter som hver enkelt er skabt til det ene eller det andet, siger vi derfor, at han er forudbestemt enten til livet eller til døden.] (Inst. III, 21, 5. Ligeså III, 24, 12.)

⁷¹ Således Dordrecht-beslutningerne (hos Schaff, The Creeds of Christendom III, 550 ff.) og de fleste reformerte bekendelser. Efter Dordrecht-beslutningerne skal Gud have besluttet at lade en del af menneskene in communi miseria, in quam se sua culpa praecipitarunt, relinquere nec salvifica fide et conversionis gratia donare [blive i den fælles elendighed, som de ved egen skyld har styrtet sig i, og ikke skænke dem den frelsende tro og omvendelsens nåde]. (l. c., s. 555.) Således også Westminster Confession of Faith: The rest of mankind God was pleased, according to the unsearchable counsel of His own will, whereby He extendeth or withholdeth mercy as He pleaseth for the glory of His sovereign power over His creatures, to pass by, and to ordain them to dishonor and wrath for their sin, to the praise of His glorious justice. [Resten af menneskeheden behagede det Gud efter sin egen viljes uransagelige råd, hvorefter han rækker barmhjertighed ud eller holder den tilbage, som det behager ham, til ære for sin suveræne magt over sine skabninger, at gå forbi og at bestemme dem til vanære og vrede for deres synd, til pris for sin herlige retfærdighed.] (Hos Schaff III, 610.) De amerikanske presbyterianere har hidtil intet ændret i denne ordlyd i deres Confession of Faith. Dog vedtog General Assembly 1903 et Declaratory Statement og et Brief Statement of the Reformed Faith. Begge dokumenter har den tendens at give arminianismen hjemmeret hos presbyterianerne ved siden af calvinismen. Dokumenterne er trykt hos E. F. Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der ref. K. 1903, s. 941 ff. Til bedømmelsen jf. L. u. W. 48, 182 f.; 49, 187 f.

⁷² Amyraldisterne, efter Moses Amyraldus (Amyraut), † 1664, sidst professor i Saumur. Jf. A. Schweizer, Zentraldogmen II, 292 ff. Sidstnævnte om Amyraut i RE.2 (beholdt i RE.3): «Amyraldismen fastholder den reale partikularisme, dog således at en ideal universalisme tages med. Hovedsætningen er denne: ’Der er i Gud en vilje til, at alle mennesker skal frelses på betingelse af troen – en betingelse, som de i sig selv nok kunne opfylde, men som de på grund af den nu engang vedhængende arvede fordærvelse uundgåeligt forsmår, så at denne almindelige nådevilje ikke faktisk frelser en eneste. Ved siden af er der en partikulær vilje i Gud, hvormed han evigt har fastsat at frelse et bestemt antal bestemte personer, men at gå forbi alle andre med denne nåde.’» Dermed stemmer Quenstedts dom overens: Calvinistae hypothetici categoricis merito sunt annumerandi [De hypotetiske calvinister skal med rette regnes til de kategoriske]. (Syst. II, 11.)

⁷³ Institutt. III, 21–24.

⁷⁴ Jf. især III, 24, 15–17. Over for profeten Ezekiels udsagn, at Gud ikke har behag i den ugudeliges død, men i at den ugudelige vender om fra sin vej og lever, Ez 33,11, holder Calvin: Experientia docet, ita velle (Gud) resipiscere quos ad se invitat, ut non tangat omnium corda [Erfaringen lærer, at han vil, at de, han indbyder til sig, skal omvende sig, dog sådan, at han ikke rører alles hjerter]. På indvendingen, at man så ikke kan stole på de almindelige løfter, svarer han: Quamlibet universales sint salutis promissiones, nihil tamen a reproborum praedestinatione discrepant, modo in earum effectum mentem dirigamus [Hvor almene frelsesløfterne end er, strider de dog slet ikke mod de forkastedes forudbestemmelse, når vi blot retter blikket mod deres virkning].

⁷⁵ Dogmatik, s. 286.

⁷⁶ Systematic Theology II, 323.

⁷⁷ Også Johannes’ dåb var ikke en tom ceremoni, men skete εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν [til tilgivelse af synderne] efter Mark 1,4.

⁷⁸ Calvin i kommentaren til 1 Tim 2,4: De hominum generibus, non de singulis personis sermo est [Der tales om slags mennesker, ikke om enkelte personer]. Ligeså i Institutt. III, 24, 16. Shedd henfører (Dogmatic Theology II, 479) alle steder, der udsiger, at verden er forløst ved Kristus, til kirken. Chamier: Etsi Deus velit omnes homines salvari voluntate illa sive signi sive conditionata sive non efficaci, at non vult tamen omnes salvari voluntate illa beneplaciti sive absoluta sive efficaci. [Selv om Gud vil, at alle mennesker skal frelses med den vilje, som er tegnets eller den betingede eller den ikke-virksomme vilje, så vil han dog ikke, at alle skal frelses med velbehagets eller den absolutte eller den virksomme vilje.] (Panstrat. III, 7, 6; hos Quenstedt II, 13.) Jf. i L. u. W. 44, s. 65–166, F. Pieper: «Geraten Lutheraner angesichts der Schriftstellen, welche von der Prädestination handeln, in Verlegenheit?» Her gås der ind på alle de indvendinger, hvormed de reformerte vil forvandle Skriftens universelle udsagn til partikulære, og samtidig føres beviset for, at alle de skriftsteder, som Confession of Faith anfører for den partikulære nåde (gratia particularis), ikke beviser den.

At Guds nåde, skønt den ikke når sit mål hos alle mennesker, alligevel med rette skal kaldes en alvorlig og virksom nåde (gratia seria et efficax), og hvordan det kommer, at menneskene med deres begrænsede magt med held kan stå den almægtige Guds vilje imod, vil blive vist i det følgende afsnit.

c. Alvorlig nåde. Guds nådige sindelag i Kristus er ikke en ørkesløs tilskuen fra Guds side (otiosa complacentia, nuda velleitas), men et alvorligt og virkningskraftigt sindelag (gratia seria et efficax). Denne egenskab må vi på grundlag af Skriften udsige om Guds nåde: 1. fordi Kristus har befalet kirken at gå ud i al verden og forkynde evangeliet for al verden, det vil sige den kendsgerning, at Gud for Kristi skyld er nådig mod alle mennesker;⁷⁹ 2. fordi Helligånden vil virke troen på evangeliet i alle, der hører evangeliet. Særlig klart træder dette frem i Matt 23,37, hvor Guds nådeshensigt med det Jerusalem, der bliver i vantroen, beskrives med ordene: ἠθέλησα ἐπισυναγαγεῖν τὰ τέκνα σου [jeg har villet samle dine børn]. Ἐπισυναγαγεῖν betyder at samle åndeligt, at bringe til tro; og at Kristus ikke blot udvortes og overfladisk, men meget inderligt og alvorligt ville samle Jerusalems børn, kommer yderligere særlig til udtryk i tilføjelsen: «som en høne samler sine kyllinger under sine vinger».⁸⁰ Ligeledes lærer Skriften, at Guds nådevilje og nådevirkning ikke blot strækker sig til troens første frembringelse, men også til dens bevarelse og fuldendelse, Fil 1,6: ὁ ἐναρξάμενος ἐν ὑμῖν ἔργον ἀγαθὸν ἐπιτελέσει ἄχρι ἡμέρας Χριστοῦ Ἰησοῦ [han som har begyndt sin gode gerning i jer, vil fuldende den på Kristi Jesu dag]; 3. fordi Skriften ikke fører den kendsgerning, at mange tilhørere af evangeliet faktisk ikke kommer til tro, tilbage til, at Gud går forbi dem med sin nåde, eller til en mangel på Guds alvorlige nådevirkning, men til den modstand, hvormed menneskene vedholdende sætter sig imod Helligåndens nådevirkning, Matt 23,37: ἠθέλησα ἐπισυναγαγεῖν … καὶ οὐκ ἠθελήσατε [jeg har villet samle … men I ville ikke]; ApG 7,51: ἀεὶ τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ ἀντιπίπτετε [I står altid Helligånden imod]. Vil man ikke give afkald på at tage en bestemt mening ud af bestemte ord i Skriften, så er det her udtalt, at Helligånden så at sige trængte ind på de jøder, der forblev uomvendte, for at omvende dem, og at det resultat, han alvorligt havde til hensigt, kun blev forhindret ved jødernes modstræben.⁸¹ For Guds virkning, hvorved han vil frembringe troen i menneskene, kan ganske vist modstås (gratia resistibilis). Muligheden for menneskelig modstand over for den guddommelige virksomhed skal dog ikke forklares på den måde, som man i nyere tid igen har forsøgt, nemlig at den virkning, hvorved Gud frembringer troen i menneskene, ikke skulle være en virkning af den guddommelige almagt.⁸² Almagtsvirkningen lærer Skriften meget klart, når den i Ef 1,19–20 siger om de kristne: τοὺς πιστεύοντας κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ, ἣν ἐνήργησεν ἐν τῷ Χριστῷ, ἐγείρας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν [os, som tror på grund af hans store styrkes virkekraft. Den virkede han med i Kristus da han oprejste ham fra de døde].⁸³ Men på grundlag af Skriften må vi sige: Guds virksomhed, der sker gennem nådemidlerne, har den ejendommelighed, at den kan modstås, skønt den også er en almagtsvirkning. Luthers sætning er skriftmæssig: Gud, når han virker gennem midler, kan modstås; Gud, når han virker uden midler i sin utilslørede majestæt, kan ikke modstås.⁸⁴ Når Kristus handler med menneskene gennem sit ord og siger til dem: Δεῦτε πρός με πάντες [Kom til mig, alle], Matt 11,28, så er modstand mulig, for Kristus beretter: οὐκ ἠθελήσατε [I ville ikke], Matt 23,37. Men når Kristus på den yderste dag kommer til syne i utilsløret herlighed (ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ), er al modstand udelukket, som Kristus ligeledes beretter: συναχθήσεται ἔμπροσθεν αὐτοῦ πάντα τὰ ἔθνη κτλ. [alle folkene skal samles foran ham osv.], Matt 25,31–32. Den sætning hos fortalerne for den partikulære nåde (gratia particularis), at Gud ikke kan modstås, hvor han virker alvorligt, må altså på grundlag af Skriften rettes derhen, at Gud, når han virker gennem midler, kan modstås, også når han virker alvorligt.⁸⁵ Men dermed falder hele det calvinistiske argument, at «udfaldet» er den rette udlægning af Guds vilje.

⁷⁹ Mark 16,15; Luk 24,47; 2 Kor 5,19.

⁸⁰ Hertil Luther VII, 1260 f.: «Kristus bruger et meget yndigt og trøstefuldt billede, idet han sammenligner sig med en klukhøne. … Der er ingen fugl, ja, næsten intet dyr, der så hjerteligt og med så stor alvor tager sig af sine unger eller kyllinger som netop en høne. Se dog, hvordan hun lever og gør for sine kyllinger, så hun endda får en helt anden stemme og et andet skrig, når hun fører sine kyllinger. Se, hvordan hun pynter sig og breder vingerne ud, ja, endda tør flyve en lige i ansigtet, så intet dyr har en sådan følelse, som en høne har. … Således maler Herren Kristus sig selv og har også ofte bevist med gerningen, at han er ligesom en klukhøne. For først var der Moses, han samlede også folket under Guds ord og hans beskyttelse. Det samme har også David, Esajas, Jeremias og alle profeterne gjort, så de alle har været fjer og vinger, som Gud gerne ville have samlet det jødiske folk under. Men Kristus siger her: David har I jaget bort, Esajas har I slået ihjel, Elias har I jaget bort, og alle de andre profeter har I slået ihjel, og I ville ikke ind under disse vinger. Således er nu jeg og mine apostle også klukhøner; vi klukker og kalder: Hør os, kryb ind under vores vinger osv.! Og når Gud stadig sender prædikanter og giver sit ord, så breder han vingerne ud, for at vi skal krybe ind under dem og dér søge beskyttelse, værn og hjælp mod høgen, Djævelen, og alle hans engle.»

⁸¹ L. u. W. 44, 99.

⁸² Således fx Dieckhoff i nådevalgsstriden. Jf. afhandlingen «Widerstehliche und unwiderstehliche Gnade» [Nåde, der kan modstås, og nåde, der ikke kan modstås], L. u. W. 1887, s. 117 ff.

⁸³ Ligeså 2 Kor 4,6. Jf. F. Pieper, Grunddifferenz osv., s. 16 f.

⁸⁴ Luther siger i De servo arbitrio: Aliquem posse extolli supra Deum, quatenus est praedicatus et cultus, id est, supra verbum et cultum, quo Deus nobis cognitus est et nobiscum habet commercium. Sed supra Deum non cultum nec praedicatum, ut est in sua natura et majestate, nihil potest extolli, sed omnia sunt sub potenti manu ejus [At nogen kan ophøje sig over Gud, for så vidt han er prædiket og dyrket, det vil sige over Ordet og gudsdyrkelsen, hvorved Gud er kendt af os og har samkvem med os. Men over Gud, som han ikke er dyrket eller prædiket, sådan som han er i sin natur og majestæt, kan intet ophøje sig, men alt er under hans mægtige hånd]. (Opp. v. a. VII, 221 f. St. L. XVIII, 1794.) Dette er det bibelske begreb om den «guddommelige selvbegrænsning», som man savner kendskab til hos Luther og i Konkordieformlen. (Jf. Öttingen, Dogmatik II, 1, 591.) De nyere synergister taler fejlagtigt om en «guddommelig selvbegrænsning» i den betydning, at Gud giver afkald på alene, uden menneskelig medhjælp, at virke troen på evangeliet.

⁸⁵ Vi har hertil et sidestykke i naturens rige. Det naturlige liv i planter, dyr og mennesker frembringes og opholdes alene ved Guds almagt, og dog kan mennesket med sin begrænsede magt hindre plante-, dyre- og menneskeliv og, når det er opstået, ødelægge det.

Heller ikke Guds handling, forhærdelsen, er et bevis imod, men for gratia seria et efficax, når forhærdelsen forstås skriftmæssigt. Efter Skriften er forhærdelsen ikke absolut, men sker på grundlag af menneskets skyld, det vil sige modstanden mod Guds ord og vilje. Forhærdelsen er Guds vredesdom over dem, der foragter den nåde, der bydes dem, og modstræber Helligåndens virksomhed. Den sker, som det udtrykkeligt hedder i Rom 11,9, «til gengældelse» (εἰς ἀνταπόδομα).⁸⁶ Dette fremgår også af sammenhængen i de steder i evangelierne, hvor der berettes om forhærdelse, forblindelse, nådens skjulen osv.: Joh 12,40; Matt 13,14–15; 11,25–26; 23,38 osv. Forud for ordene i Joh 12,40: «Han har gjort deres øjne blinde og deres hjerte hårdt» osv. går ordene (v. 35–37): «Jesus sagde til dem: ’Kun en kort tid endnu er lyset hos jer. Vandr, mens I har lyset, så mørket ikke overvælder jer. … Tro på lyset, mens I har lyset, så I kan blive lysets børn.’ Da Jesus havde sagt det, gik han bort og skjulte sig for dem. Selv om han havde gjort så mange tegn for øjnene af dem, troede de ikke på ham.» Forud for beretningen om nådens skjulen i Matt 11,25: ἀπέκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν [du har skjult dette for vise og kloge], går en beretning om Guds mest indtrængende tilbud om nåde, v. 20 ff.: «Da begyndte han at bebrejde de byer hvor de fleste af hans magtgerninger var sket, fordi de ikke havde omvendt sig» osv. Og idet de personer, som skjulen ramte, beskrives som σοφοὶ καὶ συνετοί, kommer det til udtryk, at der her fuldbyrdes en straffedom over folk, der satte deres egen visdom op imod Guds åbenbaring af nåden.⁸⁷ Umiddelbart forud for beretningen om nådens unddragelse i Matt 23,38: ἀφίεται ὑμῖν ὁ οἶκος ὑμῶν ἔρημος [jeres hus efterlades øde til jer], går ordene: «Jerusalem, Jerusalem, som dræber profeter … hvor ofte har jeg villet samle dine børn …, men I ville ikke.» Når jøder altså blev forhærdet, gik der det forud, som Stefanus foreholdt dem i ApG 7,51: «I står altid Helligånden imod; som jeres fædre, således også I.» Skriftens lære om forhærdelsen er altså et bevis ikke imod, men for gratia seria et efficax.⁸⁸

⁸⁶ Meyer i kommentaren: «Således måtte gengældelse ramme dem (jøderne) for det, de havde gjort, idet de nemlig har forkastet troen på Kristus.»

⁸⁷ Således også Luther til disse ord (VII, 133 f.): «Kristus roser her, at Gud gør ret i at skjule sine hemmeligheder for disse vise og kloge, fordi de selv vil være over, ikke under Gud. Ikke at han i virkeligheden eller efter sin vilje skjuler det, da han jo befaler, at det skal prædikes offentligt under hele himlen og i alle lande, men at han har udvalgt en sådan prædiken, som de vise og kloge af natur har afsky for, og som er skjult for dem ved deres egen skyld, fordi de ikke vil have den, som det hedder i Es 6,9: ’Se det, men mærk det ikke.’ Se, de ser, det vil sige, de har læren, som er blevet prædiket åbenlyst og offentligt, og dog ser de ikke, fordi de vender sig bort fra den og ikke vil have den. Således skjuler de selv sandheden for sig ved deres egen blindhed.»

⁸⁸ L. u. W. 44, 101 f.: «Det er et særligt bedrag af Djævelen, at man helt op til den nyeste tid har anført forhærdelsen som bevis for den partikulære nåde og Helligåndens partikulære nådevirkning, mens den dog netop beviser det modsatte. … Vi kunne have lyst til at udvide Gerhards ovenfor anførte udsagn en smule. Vi kunne have lyst til at sige: Guds almindelige, alvorlige nådevilje bevises af Skriftens ord, Kristi tårer, Guds ed og – forhærdelsens vredesdom, det vil sige Guds vrede over dem, der foragter hans brændende kærlighed i Kristus og modstræber Helligånden.» Også Luther til Matt 13,15: «Jeg ville nok gerne hjælpe dem, siger han (Gud), derfor sender jeg dem min Søn; men deres hjertes forhærdelse står imod min vilje og deres frelse.» (VII, 195.)

Men gratia seria et efficax må den kristne kirke fastholde ikke blot over for calvinisterne, men også over for synergisterne, for så vidt som disse kun lader den guddommelige nådes virkning strække sig til troens mulighed, ikke til dens virkelighed. Arminianerne og de synergistiske lutheranere siger ganske vist om nåden, at den er seria, efficax, sufficiens [alvorlig, virksom, tilstrækkelig], ja, at den virker alt. Men så tilføjer de, at Guds nådevirkning i nådemidlerne alligevel ikke er nok til at bringe troen i stand. For at troen faktisk kan komme i stand, kræves menneskets medvirken. Nogle kalder det, som troen ud over Guds nådevirkning endnu skal afhænge af, ligefrem menneskelig medvirken (cooperatio) og den naturlige frie viljes virksomhed.⁸⁹ Andre kalder det den «selvafgørelse», som nåden gør mulig, menneskets rette «adfærd» eller eftergivenhed over for nåden, undladelsen af den forsætlige modstræben osv.⁹⁰ Meningen forbliver altid den samme, nemlig at Guds virkning i nådemidlerne ikke er nok til at frembringe selve troen. Men Skriften lærer, at nåden ikke blot gør troen mulig, men også virkelig, eller ikke blot giver kraften til at tro, men også selve troens akt, Fil 1,29: ὑμῖν ἐχαρίσθη … τὸ εἰς αὐτὸν πιστεύειν [det er blevet skænket jer … at tro på ham]. Det nærmere herom hører under læren om omvendelsen. Henvisningen her var nødvendig for at bestemme gratia seria et efficax skriftmæssigt.

⁸⁹ Apol. Conf. Remonstr. kalder nåden gratia efficax ex eventu [virksom nåde ud fra udfaldet] i den betydning, ut statuatur gratiam habere ex se sufficientem vim ad producendum assensum in voluntate, sed, quia vis illa partialis est, non posse exire in actum sine cooperatione liberae voluntatis humanae, ac proinde ut effectum habeat, pendere a libera voluntate [at man fastslår, at nåden af sig selv har tilstrækkelig kraft til at frembringe samtykke i viljen, men at den, fordi denne kraft kun er delvis, ikke kan gå over i handling uden den frie menneskelige viljes medvirken, og at det derfor afhænger af den frie vilje, om den får virkning]. (Jf. Winer, Komp. Darstell. osv., 3. udg., s. 81 f.)

⁹⁰ Således Latermann og de fleste nyere lutheranere. Jf. Luthardt, Christl. Glbslehre 1898, s. 441 f. – Lutheran Standard for 28. februar 1891: According to the revealed order of salvation the actual final result of the means of grace depends not only on the sufficiency and efficacy of the means themselves, but also upon the conduct of man in regard to the necessary condition of passiveness and submissiveness under the Gospel call. [Efter den åbenbarede frelsesorden afhænger nådemidlernes faktiske endelige resultat ikke blot af selve midlernes tilstrækkelighed og virkekraft, men også af menneskets adfærd med hensyn til den nødvendige betingelse: passivitet og underkastelse under evangeliets kald.] Jf. F. Pieper, Grunddifferenz osv., s. 19 ff.

Ganske vist opstår der nu, når både gratia universalis, seria et efficax og sola gratia fastholdes på grundlag af Skriften, et spørgsmål, som til alle tider har været teologernes kors (crux theologorum), nemlig spørgsmålet: Hvorfor bliver da ikke alle mennesker omvendt og frelst? Både calvinisterne og synergisterne har, som det fremgår af det foregående, et svar på dette spørgsmål. Calvinisterne besvarer det ved at fornægte universalis gratia, og synergisterne ved at fornægte sola gratia. Begge løsninger strider mod Skriften. Den lutherske kirke anerkender på dette punkt en hemmelighed, der ikke kan løses i dette liv, og lærer, at universalis gratia og sola gratia skal fastholdes side om side uden fornuftsmæssig formidling, eller, hvad der er det samme, at alle tanker ved dette spørgsmål skal holde sig inden for disse grænser: Den, der bliver frelst, bliver frelst alene af nåde, ikke som følge af en mindre skyld eller en bedre adfærd over for nåden; den, der går fortabt, går fortabt ved egen skyld, ikke på grund af en mangel på Guds nåde og nådevirkning.⁹¹ De mange forsøg på at løse dette problem åbenbarer ikke teologisk modenhed, men teologisk umodenhed. Den almindelige nåde er og bliver en trosartikel. Heller ikke den omstændighed, at ikke alle jordens folk og alle enkeltpersoner inden for et folk har haft evangeliet, må bevæge os til at drage den gratia universalis et seria, som Skriften så klart lærer, i tvivl. Det er, som Konkordieformlen minder om, Guds ufattelige domme, når Gud også straffer foragten for evangeliet på efterkommerne.⁹² Konkordieformlen har skriftgrund for dette i Rom 11,33 f. For at redde den almindelige nåde for den menneskelige forstands domstol har man dels ment, at hedningerne for Kristi skyld bliver frelst også uden tro på evangeliet på grundlag af deres stræben efter dyd,⁹³ dels antaget, at der endnu efter dette liv gives en lejlighed til at høre og tro evangeliet.⁹⁴ Men det er menneskelige tanker, der ikke har nogen grund i Skriften. Skriften kender ingen frelse for menneskene uden troen på evangeliet.⁹⁵ Skriften kender heller ingen lejlighed til tro efter dette liv. 1 Pet 3,18 ff. (τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασιν πορευθεὶς ἐκήρυξεν [han rejste hen og forkyndte for ånderne i fængslet]) handler efter sammenhængen ikke om forkyndelse af evangeliet, men om en domsforkyndelse over for dem, der her på jorden havde Guds ord og foragtede det. Den indgående drøftelse af dette sted kommer under læren om Kristi nedfart til helvede. Derfor bliver der, hvis vi ellers vil beholde skriftgrund under fødderne, kun én ting tilbage for os: Vi må tro den frelsende nådes almindelighed på grundlag af Skriftens klare vidnesbyrd. Den historiske erfaring synes at modsige den. Men det sømmer sig ikke for os at udlægge den klare Skrift efter Guds styrelse i historien, som ikke er klar for os. I det evige liv, hvor vores erkendelse af Gud og de guddommelige ting ikke længere vil være stykkevis (ἐκ μέρους, 1 Kor 13,12), vil også dette mørke være lyst.

⁹¹ Konkordieformlen, s. 716, 57–64. Jf. F. Pieper, Grunddifferenz osv., s. 12–26.

⁹² Konkordieformlen, s. 716, 58.

⁹³ Således fx Hofmann, Schriftbeweis, 2. udg. I, 568 f.

⁹⁴ Martensen, Kliefoth osv.

⁹⁵ Mark 16,15 f.; Joh 3,16 osv. Efter Skriften viser frelsens lys sig først i et land med evangeliets prædiken. Es 9,1 ff.; 60,1 ff.; ApG 13,47 ff. Den Store Katekismus, s. 460, 66: «Hvad der er uden for kristenheden, hvad enten det er hedninger, tyrkere, jøder eller falske kristne og hyklere, så ved de dog ikke, selv om de tror på og tilbeder kun én sand Gud, hvordan han er sindet over for dem, og kan heller ikke vente sig nogen kærlighed eller noget godt af ham; derfor bliver de i den evige vrede og fordømmelse. For de har ikke Herren Kristus og er desuden ikke oplyst og benådet med nogen gaver ved Helligånden.»

4. Om kirkens terminologi angående Guds nådevilje

Det nådige sindelag, som Gud i Kristus nærer over for alle mennesker, kalder Skriften også Guds vilje over for menneskene, 1 Tim 2,4: «Gud vil (θέλει), at alle mennesker skal frelses» osv. I forhandlingerne om denne Guds vilje er udtrykkene voluntas absoluta, ordinata, conditionata, antecedens og consequens, revelata og abscondita blevet brugt. Bedømmer man disse udtryk efter Skriften, må man sige:

1. Den vilje, hvorefter Gud vil frelse alle mennesker, skal ikke kaldes en absolut vilje (voluntas absoluta), men en ordnet vilje (voluntas ordinata), fordi den både grunder sig på Kristi fortjeneste (satisfactio vicaria) og indeslutter i sig givermidlerne (media δοτικά) fra Guds side, evangeliet og sakramenterne, og modtagermidlet (medium ληπτικόν) fra menneskets side, troen. Gud vil frelse alle mennesker, men for Kristi skyld og ad nådemidlernes og troens vej. Absolut kunne man kun kalde denne Guds vilje, for så vidt den er fuldstændig uafhængig af menneskelig værdighed; for Gud vil hele menneskehedens og de enkelte personers frelse χάριτι [af nåde], helt løsrevet fra menneskenes gerninger, χωρὶς ἔργων νόμου [uden lovens gerninger]. Hvad den menneskelige værdighed angår, er der ingen forskel blandt menneskene, πάντες γὰρ ἥμαρτον καὶ ὑστεροῦνται τῆς δόξης τοῦ θεοῦ [for alle har syndet og mangler herligheden fra Gud], Rom 3,23.

2. Udtrykket betinget vilje (voluntas conditionata) er flertydigt. Bruges det i samme betydning som voluntas ordinata – og det er af og til også sket hos Luther og andre rettroende lærere⁹⁶ –, så er det sagligt rigtigt. Sagligt forkert er udtrykket «betinget vilje», når det bruges til at udtrykke en eller anden menneskelig præstation ved tilegnelsen af frelsen. Således taler gamle og nye synergister med forkærlighed om en «betinget nådevilje» hos Gud, fordi de ikke tilskriver troens opståen eller omvendelsen Guds enevirksomhed, men lader mennesket medvirke til omvendelsen ved «selvafgørelse», god «adfærd», undladelse af den forsætlige modstræben osv. Allerede gamle teologer har gjort opmærksom på flertydigheden i udtrykket «betinget nådevilje» og på, at det bruges til at dække over menneskelig fortjeneste og gerningslære. Betingelsessætninger kan både betegne en egentlig betingelse, det vil sige kravet om en præstation, fx: «Hvis du arbejder, får du løn», og blot angive den måde, hvorpå noget kommer i stand, fx: «Hvis du spiser, bliver du mæt.» Ser man på Skriftens betingede udsagn, stiller sagen sig således: Når Guds lovvilje beskrives med sætningen: «Hvis du holder loven, bliver du frelst», udtrykker «hvis» en egentlig betingelse eller præstation; men når Guds nådevilje beskrives med talemåden: «Hvis du tror evangeliet, bliver du frelst», betegner «hvis» altid kun måden eller vejen til at tilegne sig nåden, aldrig en præstation fra menneskets side, fordi Skriften ved opnåelsen af nåde og frelse stiller troen op imod enhver menneskelig præstation, Rom 3,28: πίστει … χωρὶς ἔργων νόμου [på grund af tro … uden lovens gerninger]; Gal 2,16: ἐκ πίστεως Χριστοῦ καὶ οὐκ ἐξ ἔργων νόμου [på grund af tro på Kristus og ikke på grund af lovens gerninger].⁹⁷

⁹⁶ Således Luther i fakultetserklæringen om den almindelige og den private tilgivelse (absolution) (til rådet i Nürnberg, 1539): «At den nævnte tilgivelse også er betinget (conditionalis), det er den, sådan som også ellers en almindelig prædiken og enhver tilgivelse, både den almindelige og den private, har troens betingelse; for uden tro løser den ikke, og derfor er den ikke en fejlnøgle. For troen bygger ikke på vores værdighed, men er kun så meget, at man tager imod tilgivelsen og siger ja til den.» (Walch XXI, 424 f.)

⁹⁷ Heerbrand: Fides non est conditio neque ut conditio requiritur, proprie loquendo. Quia non propter ejus dignitatem vel meritum aut quatenus est opus, promittitur aut offertur justificatio. Est enim fides quoque (som gerning eller iboende egenskab) imperfecta; sed est modus quidam, oblatum beneficium et donatum per et propter Christum accipiens [Troen er ikke en betingelse og kræves heller ikke som en betingelse, egentlig talt. For retfærdiggørelsen bliver ikke lovet eller tilbudt for dens værdigheds eller fortjenestes skyld eller for så vidt den er en gerning. For også troen er (som gerning eller iboende egenskab) ufuldkommen; men den er en bestemt måde, der tager imod den velgerning, som er tilbudt og skænket ved Kristus og for Kristi skyld]. Idet Heerbrand sammenligner troen med en hånd, tilføjer han: Manus non conditio dicitur, sed medium et instrumentum, quo eleemosyna accipitur [Hånden kaldes ikke en betingelse, men et middel og redskab, hvormed almissen modtages]. (Comp., 379 f.) Også senere teologer er meget ivrige efter at afvise det «moralske» begreb om troen, når troen kaldes en betingelse for tilegnelsen af evangeliet. Således Seb. Schmidt: Equidem conditio vocata pridem etiam est fides justificans a nostratibus theologis. Sed conditio intelligenda est non moralis, sed physica, ut sic loquar, instrumenti necessarii. Quando namque dico: Si credideris, salvaberis, non conditionem moralem, sub qua salvandus sis, sed necessitatem instrumenti, per quod salvandus es, significo [Ganske vist er den retfærdiggørende tro for længe siden også blevet kaldt en betingelse af vore teologer. Men betingelsen skal ikke forstås som moralsk, men som fysisk, om jeg så må sige, som det nødvendige redskabs betingelse. For når jeg siger: Hvis du tror, skal du blive frelst, så betegner jeg ikke en moralsk betingelse, som du skal frelses under, men nødvendigheden af det redskab, hvorved du skal frelses]. (Articulorum F. C. Repetitio, s. 235; hos Baier ed. W. III, 268.) Om betingelsessætningernes flertydighed og de romerskes misbrug af dem bemærker Gerhard: Particula si aut est αἰτιολογική aut συλλογιστική, id est, designat causam vel consequentiam. In concionibus legalibus: si feceris hoc, vives, particula si est αἰτιολογική, siquidem obedientia est causa, propter quam servantibus legem datur vita aeterna; sed in evangelicis promissionibus: si credideris, salvus eris, particula si est συλλογιστική, denotatur enim modus applicationis divinitus constitutus, soli fidei competens [Partiklen «hvis» er enten årsagsangivende eller slutningsangivende, det vil sige, den betegner en årsag eller en følge. I lovens prædikener: Hvis du gør dette, skal du leve, er partiklen «hvis» årsagsangivende, eftersom lydigheden er den årsag, for hvis skyld det evige liv gives dem, der holder loven; men i evangeliets løfter: Hvis du tror, skal du blive frelst, er partiklen «hvis» slutningsangivende, for den betegner den måde at tilegne på, som Gud har fastsat, og som alene tilkommer troen]. (Locus de ev., § 26.)

3. Angående sondringen mellem en forudgående eller første vilje (vol. antecedens, vol. prima) og en efterfølgende eller anden vilje (vol. consequens, vol. secunda)⁹⁸ er der fremført meget upassende både for og imod. Sondringen er skriftmæssig, når den bruges til at udtrykke den tanke, der er udtalt i Joh 3,17–18 osv. Efter dette skriftudsagn skal vi først forestille os Gud sådan, at han vil frelse alle mennesker ved troen på Kristus (vol. prima), v. 17–18a: «Gud sendte ikke sin søn til verden for at fordømme verden, men for at frelse verden ved ham. Den som tror på ham, fordømmes ikke.» Fordømme vil Gud først da, når menneskene ikke tror på Kristus (vol. secunda), v. 18b: «men den som ikke tror, er allerede fordømt fordi han ikke har troet (ὅτι μὴ πεπίστευκεν) på Guds eneste søns navn.» Det er en aldeles skriftstridig tanke, når calvinismen fra første færd forestiller sig Guds vilje som todelt, som om Gud ville frelse én del af menneskene og fordømme den anden del. Uholdbar er den indvending, at der i Gud ikke er noget før og efter.⁹⁹ Så rigtigt det er, at der i Gud ikke er nogen tid, men kun «idel nutid», så grundforkert er det at ville bestemme vores gudserkendelse efter det. For vores erkendelse af Gud kommer det ikke an på, hvordan tingene er i Gud – Gud i sit væsen er for os mennesker φῶς ἀπρόσιτον [et utilnærmeligt lys], 1 Tim 6,16 –, men på, hvordan Gud i nådig nedladelse til den ufuldkomne menneskelige fatteevne åbenbarer sig for os i Den Hellige Skrift. Men efter den guddommelige åbenbaring, der foreligger i Skriften, må og skal vi mennesker tænke den ene guddommelige akt før den anden. Dette har lutherske teologer med rette betonet meget bestemt over for calvinisterne.¹⁰⁰ Vi må fastholde: Ganske vist er der i Gud ingen tid, men Gud er den evige, i hvem der ikke er nogen forskel (Deus temporis est expers); der er heller ingen dele i Gud, men Gud er den absolut enkle (Deus ab omni compositione vera et reali liber est). Således må heller ikke sondringen mellem en første og en anden vilje i Gud forstås sådan, som om der i Gud var en tidsmæssig rækkefølge af tanker og to adskilte viljer (duae reapse distinctae voluntates). Men Gud i sin evighed uden forskel og i sin absolutte enkelhed er Gud i sin majestæt og for os mennesker uerkendelig. Vi mennesker er med vores forestillinger bundet til tid og rum. Men fordi Gud alligevel vil erkendes af os mennesker, er han selv trådt ud af sin majestæt, som er utilgængelig for os, og er i sit ord blevet menneske. I sit ord taler Gud med os på menneskers vis, det vil sige sådan, som vi mennesker kan forstå det. Luther siger: «Gud handler ikke med os efter sin majestæt, men ifører sig menneskelig skikkelse og taler med os gennem hele Skriften som et menneske med et menneske … alt taler han med os uden majestæt og, om jeg så må sige, under afklædning af den guddommelige skikkelse (exinanita forma Dei).»¹⁰¹ Sagen står derfor således for vores gudserkendelse: Fordi vi mennesker ikke kan have nogen forestillinger om den absolut enkle Gud, åbenbarer Gud sig for os i Skriften «stykkevis», det vil sige efter forskellige egenskaber (attributa), som ganske vist er fuldstændig ét i Gud, men som af os på grundlag af den guddommelige åbenbaring må skelnes fra hinanden.¹⁰² Og fordi vi mennesker med vores tanker er bundet til en tidsfølge, har Gud selv i sit ord åbenbaret os, hvordan vi skal tænke det ene efter det andet, eller i hvilken orden og rækkefølge vores tanker om Gud og Guds vilje må bevæge sig, hvis de skal være rette tanker. På denne måde har vi mennesker i dette liv ganske vist ingen adækvat gudserkendelse, der fuldstændig dækker sagen, men vel en rigtig gudserkendelse, der passer til dette livs svaghed. Spørger vi nu: «Hvordan står Guds vilje med hensyn til at frelse og fordømme menneskene?», så må vi på grundlag af Joh 3,17–18 osv. først tænke, at Gud ikke vil fordømme noget menneske, men vil frelse alle mennesker uden undtagelse ved troen på Kristus; først i anden række må vi tænke, at Gud vil fordømme dem, der ikke tror på Kristus. Bruges sondringen mellem voluntas antecedens (prima) og voluntas consequens (secunda) derfor til at udtrykke den rækkefølge af tankerne, som læres i Joh 3,17–18 og gennem hele Skriften, at Gud ved evangeliet vil frelse alle mennesker og kun vil fordømme de ikke-troende, så må den anerkendes som fuldt ud skriftmæssig. Indvendingen, at der i Gud ikke er noget før og efter, rammer ikke sagen, da det her ikke drejer sig om, hvordan Gud er i sig selv, men om, hvordan han har åbenbaret sig for os mennesker i sit ord. Den «absolutte gudserkendelse» hører til de sine mente soni [lyde uden mening], som visse filosoffers og filosoferende teologers ordforråd er så rigt på. På den anden side må man ikke glemme, at sondringen mellem en første og en anden vilje i Gud til stadighed er blevet brugt af semipelagianerne og synergisterne til at give plads for deres vildfarelse. Man henfører den anden vilje ikke blot til de vantros fordømmelse, men også til de troendes frelse. Og det sidste gør man på den måde, at man kun lader Guds første vilje eller den almindelige nådevilje sætte sig igennem og bære frugt under menneskelig medvirken, som man til dels skyder ind i selve troen (selvbestemmelse, ret adfærd osv.). For fra første færd at værge imod dette misbrug er det tilrådeligt at følge de teologers måde, der kun henfører voluntas consequens til dem, der går fortabt på grund af deres vantro.¹⁰³ Det stemmer med sagen. Hvad nemlig angår dem, der bliver frelst ved troen, så træder der ingen ny vilje i kraft over for dem, men der sker kun det med dem, som Gud efter sin almindelige nådevilje eller voluntas antecedens vil med hensyn til alle mennesker. Den almindelige nådevilje har intet andet indhold end dette, at Gud af nåde uden menneskelige gerninger og medvirken vil frelse alle mennesker ved troen på Kristus. Der er derfor ingen saglig grund til med hensyn til dem, der bliver frelst ved troen på Kristus, at dele Guds vilje i en første og en anden vilje. Tværtimod giver denne deling næring til den vildfarelse, at den almindelige nådevilje ikke skulle være en alvorlig og virksom vilje, men først blive gjort til en kraftig nådevilje ved troen, opfattet som en menneskelig præstation. For at holde sagen klar ved brugen af sondringen mellem voluntas antecedens og consequens burde man derfor sige: Efter vol. antecedens vil Gud frelse alle mennesker ved troen på Kristus; efter vol. consequens vil han fordømme dem, der ikke tror på Kristus. Hermed stemmer den terminologi overens, hvorefter man har betegnet vol. antecedens som barmhjertighedens vilje (vol. misericordiae) og vol. consequens som dommens vilje (vol. justitiae).¹⁰⁴

⁹⁸ Således taler Chrysostomus (Homil. I in Epist. ad Ephes.) om et θέλημα προηγούμενον og πρῶτον [forudgående og første vilje], hvorefter Gud vil, at synderne ikke skal gå fortabt, og om et θέλημα δεύτερον [anden vilje], hvorefter Gud vil, at de syndere, der fremturer, til sidst skal omkomme. Joh. Damascenus (De orthod. fide II, 29): Λέγεται τὸ μὲν πρῶτον (nemlig at Gud vil alle menneskers frelse) προηγούμενον θέλημα … τὸ δὲ δεύτερον (at Gud vil straffe synderne) ἑπόμενον θέλημα [Det første kaldes den forudgående vilje … det andet den efterfølgende vilje]. Jf. den historiske fremstilling hos Buddeus, Institutiones, 1741, s. 227.

⁹⁹ Således svarer den reformerte teolog Voetius på spørgsmålet: An voluntas recte distinguatur in antecedentem et consequentem? [Skelnes viljen med rette i en forudgående og en efterfølgende?] på denne måde: Si per antecedentem intelligitur voluntas proprie dicta seu beneplaciti, negandum. In Deo enim seu in actu volendi Dei seu a parte actus volendi nec prius est nec posterius, nec antecedens nec consequens, nec conditio nec conditionatum, sed purus simplex et indivisibilis actus voluntatis, quo omnia vult, quae vult, sicuti uno simplicissimo actu intelligit, quae intelligibilia sunt [Forstås ved den forudgående vilje den egentlig såkaldte vilje eller velbehagets vilje, må det benægtes. For i Gud, eller i Guds villen, eller fra villensaktens side, er der hverken noget før eller efter, hverken noget forudgående eller efterfølgende, hverken en betingelse eller noget betinget, men en ren, enkel og udelelig viljesakt, hvormed han vil alt, hvad han vil, ligesom han med én yderst enkel akt erkender, hvad der kan erkendes]. (Select. disputationum P. V, s. 88. Hos Heppe, Dogmatik der ref. K., s. 71 f.)

¹⁰⁰ Således udvikler Hollaz, at lutherske teologer med sondringen mellem vol. antecedens og consequens ikke sætter en tid i Gud eller antager virkelige dele i Guds vilje, men: dicitur voluntas Dei antecedens et consequens ab ordine rationis nostrae (efter vores fatteevnes orden) diversos volendi actus in Deo pro diversa objectorum consideratione distinguentis et unum actum prae altero considerantis [Guds vilje kaldes forudgående og efterfølgende ud fra vores fornufts orden, som skelner forskellige viljesakter i Gud efter de forskellige måder at betragte genstandene på og betragter den ene akt før den anden]. (Examen, P. III, s. 1. c. 1. qu. 5.) Reusch: In puncto rationis (begrebsmæssigt) saepe una Dei perfectio ante est concipienda, quam altera perfectio in Deo concipi potest [Begrebsmæssigt må den ene af Guds fuldkommenheder ofte tænkes, før en anden fuldkommenhed i Gud kan tænkes]. (Annotationes in Baieri Comp., s. 176.)

¹⁰¹ Til 1 Mos 21,17. Opp. 5, 138. St. L. II, 1442.

¹⁰² Gerhard: Quamvis attributa Dei nec inter se nec ab essentia divina realiter sint in Deo distincta, tamen sigillatim de illis ut agatur, intellectus nostri imbecillitas requirit. ’Condescendit nobis Deus, ut nos consurgamus’, Augustinus de spec., c. 112., et cum homines simus, humano modo nobis loquitur [Selv om Guds egenskaber hverken indbyrdes eller fra det guddommelige væsen er virkeligt adskilt i Gud, kræver vores forstands svaghed dog, at de behandles hver for sig. ’Gud stiger ned til os, for at vi kan stige op’, Augustin, De spec., kap. 112, og da vi er mennesker, taler han til os på menneskelig vis]. (De nat. Dei, § 51.)

¹⁰³ Baier gør opmærksom på denne forskel blandt teologerne: Hanc (voluntatem consequentem) quidem aliqui exponunt praecise de ea, quae ex nostro vitio ortum ducit seu qua vult Deus propter peccatum v. g. punire, damnare etc.; alii latius accipiunt de ea, quaecunque in nobis sive a peccato sive aliunde causam vel occasionem habet [Denne (den efterfølgende vilje) forklarer nogle snævert om den vilje, der har sin oprindelse i vores brøst, eller hvorved Gud for syndens skyld vil fx straffe, fordømme osv.; andre tager den bredere om enhver vilje, der har sin årsag eller anledning i os, hvad enten fra synden eller andetsteds fra]. (Comp. II, 36.)

¹⁰⁴ Således definerer Gerhard: Antecedens voluntas est, qua Deus ut benignissimus pater omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire; consequens voluntas est, qua Deus ut justissimus judex finaliter impoenitentes et incredulos vult damnari [Den forudgående vilje er den, hvorved Gud som den mildeste fader vil, at alle mennesker skal frelses og komme til erkendelse af sandheden; den efterfølgende vilje er den, hvorved Gud som den retfærdigste dommer vil, at de, der til det sidste er ubodfærdige og vantro, skal fordømmes]. (Locus de nat. Dei, § 271.)

4. Skelnen mellem en åbenbaret og en skjult vilje hos Gud (voluntas revelata, signi – voluntas abscondita, beneplaciti) er ligeledes blevet meget misbrugt, men den skal ikke forkastes uden videre; den skal tværtimod belyses og fastholdes i sin skriftmæssige betydning. Skriften lærer på den ene side en vilje hos Gud, som er fuldstændig åbenbaret for os;¹⁰⁵ på den anden side peger den på et sind hos Gud, som intet menneske har erkendt eller kan erkende.¹⁰⁶ Fuldstændig åbenbaret for os i Den Hellige Skrift er både Guds lovvilje og hans evangelievilje. Efter sin lovvilje kræver Gud, at alle mennesker i hele deres væsen og i alle tanker, ord og gerninger stemmer overens med hans lov, og over alle overtrædere udtaler han fordømmelsesdommen.¹⁰⁷ Efter evangeliet eller efter sin nådevilje vil Gud frelse alle mennesker χωρὶς ἔργων νόμου [uden lovens gerninger] for Kristi skyld og ved troen på ham. Ganske vist kalder Skriften Guds nådevilje for Guds hemmelige, skjulte visdom, som aldrig er opstået i noget menneskes hjerte.¹⁰⁸ Men den enbårne Søn, som er i Faderens skød, har afsløret hele hemmeligheden for os, nemlig: «For således elskede Gud verden at han gav sin eneste søn for at enhver som tror på ham, ikke skal fortabes, men have evigt liv.»¹⁰⁹ Heller ikke med hensyn til denne nådeviljes omfang er der det mindste mørke, når vi holder os til Skriftens åbenbaring. Ifølge Skriften vil Gud ikke herliggøre sig på to måder over for menneskene – vise sin kærlighed og barmhjertighed på den ene side og sin vrede og straffende retfærdighed på den anden side –, sådan som calvinisterne mener; men ifølge Skriften vil Gud herliggøre sin nåde på alle mennesker, for Gud sendte ikke sin søn til verden for at fordømme verden, men for at frelse verden ved ham.¹¹⁰ Dommen træder først i kraft, når nogen ikke har troet på Guds eneste søns navn.¹¹¹ Dette er voluntas Dei revelata [Guds åbenbarede vilje]. Man har også passende kaldt denne vilje voluntas signi [tegnets vilje] i den betydning, at Gud, som i sit væsen er usynlig og ikke kan erkendes af os mennesker, ved sit ord træder ud af usynligheden og ukendeligheden og ved sit ord som ved et tegn (signum), der falder ind under menneskets sanser, giver sig til kende for os.¹¹² På den anden side peger Skriften på et sind hos Gud, som her på jorden er ukendt og ikke kan erkendes, når den taler om Guds «uransagelige domme og usporlige veje» og udbryder: «For hvem har kendt Herrens tanker? Eller hvem hans rådgiver?»¹¹³ Skriften undlader heller ikke at angive de punkter, hvor Guds domme bliver uransagelige for os, og hvor vi mister sporet af hans veje, nemlig når vi sammenligner de enkelte personers og de enkelte folks skæbner med hinanden (Isak og Ismael, Jakob og Esau, jøder og hedninger, Rom 9–11). Så melder spørgsmålet sig: «Hvorfor de ene frem for de andre?» (Cur alii prae aliis?) Spørgsmålet ville være besvaret, hvis vi kunne sige: «De ene har forholdt sig bedre end de andre.» Så havde vi i den bedre adfærd en «forklaringsgrund» til, at de ene frem for de andre bliver omvendt og frelst. Men apostlen siger: «Hvem har givet ham (Gud) noget først så han skulle gøre ham gengæld?» (v. 35). Den synergistiske løsning af vanskeligheden, der indsætter en causa discriminis in homine [en grund til forskellen i mennesket], strider altså mod Skriften. Spørgsmålet ville også være besvaret, hvis vi kunne sige, at Gud kun er partikulært nådig og derfor går forbi en del af menneskene med sin nåde og sin nådevirkning og slet ikke vil omvende dem, som faktisk forbliver uomvendte. Sådan svarer calvinismen. Men også denne forklaring er uholdbar. Guds alvorlige nådevilje også over for det ulydige Israel bevidner apostlen ikke blot i Rom 10,21, hvor han ud fra Es 65,2 lader Gud tale således: «Hele dagen rakte jeg mine hænder ud mod et ulydigt og genstridigt folk»;¹¹⁴ han erklærer også umiddelbart før henvisningen til Guds uransagelige domme, at Gud har overgivet «dem alle» (τοὺς πάντας, jøderne og hedningerne) til vantroen (συνέκλεισε), «for at han kunne forbarme sig over dem alle».¹¹⁵ Den guddommelige barmhjertighed er altså almindelig og strækker sig lige så vidt som menneskenes vantro. Således forbliver spørgsmålet, hvorfor de ene frem for de andre bliver omvendt og frelst, ubesvaret. Hertil føjer apostlen, til yderligere fremstilling og begrundelse af Guds uransagelige styrelse, det udsagn, at alt, hvad der er og sker, er «fra ham og ved ham og til ham».¹¹⁶ Det er, som Luther minder om, ord om den guddommelige majestæt. De beskriver Gud som den ganske uafhængige, der er alle tings begyndelse, middel og ende og i denne sin majestæt styrer alt efter sin visdom og kundskab, som er os fuldstændig ubegribelig. Kort sagt: Der findes en styrelse fra Guds side, hvis grunde vi ikke kender. Det er Deus absconditus [den skjulte Gud], voluntas abscondita [den skjulte vilje]. Vi må derfor lade skelnen mellem den åbenbarede og den skjulte Gud stå som skriftmæssig. Men nu gælder det om ved denne skelnen at vogte sig for en dårskab, som konsekvent gør hele den kristne lære usikker, sådan som den ligger klart og tydeligt åbenbaret i Skriften. Dårskaben består i, at man blander voluntas abscondita ind i voluntas revelata. Det er en dårskab, fordi det slet ikke går an at ville forklare det kendte ved det ukendte. Men denne dårskab begår calvinismen, når den ud fra Guds for os mennesker ubegribelige styrelse i historien – at det ene folk frem for det andet har evangeliet, og at de ene frem for de andre bliver omvendt og frelst – frit og frejdigt drager den slutning, at der ikke er noget ved Guds almindelige nådevilje (gratia universalis), som er åbenbaret i Skriften. Samme dårskab begår synergismen. Ud fra Guds for os ubegribelige styrelse i historien, at de ene frem for de andre bliver omvendt og frelst, slutter den frit og frejdigt, at der ikke er noget ved den sola gratia [af nåde alene], som er åbenbaret i Skriften, og at menneskets omvendelse og frelse ikke alene afhænger af Guds nådige sindelag og af Guds nådevirkning i nådemidlerne, men også af menneskets egen afgørelse, af den bedre adfærd, den mindre skyld osv. Synergismen blander voluntas abscondita ind i voluntas revelata på den måde, at den ophæver den vilje, der lyder på sola gratia. Den rette måde er, at vi ikke benægter, at der findes uransagelige domme og usporlige veje og i denne betydning en voluntas Dei abscondita [en skjult vilje hos Gud] – for Skriften lærer dem –, men at vi, når spørgsmålet er, hvordan Gud er sindet mod menneskene, og hvad han vil gøre med og på menneskene, vender øjet helt bort fra voluntas abscondita og bedømmer Guds vilje mod os alene efter den vilje, som Skriften bevidner, og som lyder både på universalis gratia og på sola gratia. Dette er den lutherske kirkes måde i dens bekendelse. Konkordieformlen fastslår nøjagtigt det punkt, hvor Gud er ubegribelig for os. Det er, ud over at Gud ved alle ting, og at alle ting står under hans vilje og bestemmelse,¹¹⁷ især den kendsgerning, «at Gud giver sit ord ét sted og ikke giver det et andet sted, tager det bort fra ét sted og lader det blive et andet sted. Ligeledes: Den ene bliver forhærdet, forblindet, givet hen i et forkert sind; en anden, som dog er i samme skyld, bliver derimod omvendt.» Denne Guds styrelse i historien lader Konkordieformlen med henvisning til Rom 11,33 stå som en for os ubegribelig hemmelighed hos Gud og trækker den på ingen måde ind i voluntas revelata. Herfra river den hverken sola gratia ned, som synergisterne gør, eller ødelægger universalis gratia, som det er calvinisternes måde. Den åbenbarede sola gratia lader den uberørt, idet den om dem, der bliver omvendt og frelst, ikke udsiger en mindre skyld og en bedre adfærd, men den samme skyld og den samme onde adfærd. Og den åbenbarede universalis gratia lader den uberørt, idet den ikke begrunder fortabelsen med en partikulær nådevilje, men med foragten for nådeviljen.¹¹⁸ Konkordieformlens forfattere er sig klart bevidste, at de med universalis gratia og sola gratia bekender to sandheder, som synes at ophæve hinanden. Men de fastholder begge sandheder, fordi begge ligger åbenbaret i Skriften, og fordi det er Guds vilje, at vi i vore tanker om Gud og Guds vilje «skal holde os til hans åbenbarede ord» (in verbo ipsius revelato acquiescere nos oportet),¹¹⁹ og at vi lader hans uransagelige domme og usporlige veje, sådan som de møder os i Guds styrelse i historien, forblive uransagelige og usporlige.¹²⁰

¹⁰⁵ 1 Kor 2,10: ἡμῖν δὲ ὁ θεὸς ἀπεκάλυψεν διὰ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ [Men Gud har ved Ånden åbenbaret det for os], nemlig det, som intet øje har set osv. V. 16: νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν [vi har Kristi tanker] (νοῦν κυρίου [Herrens tanker]).

¹⁰⁶ Rom 11,34: τίς γὰρ ἔγνω νοῦν κυρίου; [For hvem har kendt Herrens tanker?] Underforstået: ingen.

¹⁰⁷ Matt 5,17–19; Gal 3,10.

¹⁰⁸ 1 Kor 2,6–9.

¹⁰⁹ Joh 3,16.

¹¹⁰ Joh 3,17.

¹¹¹ Joh 3,18.

¹¹² Luther: Vocatur voluntas signi effectus Dei, quando ipse foras procedit ad nos, nobiscum agens per aliquod involucrum et externas res, quas possumus apprehendere, sicut verbum Dei et caeremoniae ab ipso institutae. [Tegnets vilje kaldes Guds virkning, når han selv træder ud til os og handler med os gennem et hylster og ydre ting, som vi kan gribe, således Guds ord og de ceremonier, han selv har indstiftet.] (Opp. ex. 2, 173. St. L. I, 489.) Luther har for det meste evangeliet for øje, når han taler om voluntas signi. Men at han også indbefatter loven heri, for så vidt som den er åbenbaret i Skriften, siger ikke blot sig selv, men udtales også lejlighedsvis af ham. Han siger om de ti bud og om eksemplerne på Guds vrede: etiam sunt voluntas signi [også de er tegnets vilje]. (l. c., s. 176. St. L. I, 491.)

¹¹³ Rom 11,33–34.

¹¹⁴ Rom 10,21.

¹¹⁵ I v. 32 er der rigtignok tale om den almindelige guddommelige barmhjertighed, der omfatter jøder og hedninger, altså om gratia universalis. Sammenhængen er denne: Hedningerne skal ikke ophøje sig over jøderne. Som grund hertil anfører apostlen, at Gud heller ikke har forkastet jødernes folk helt, sådan som hedningerne var tilbøjelige til at antage (v. 17–24), men også af jøderne – i hedningernes tid – samler sin kirke efter det løfte, der blev givet fædrene (v. 25–29). Jødernes nuværende vantro kan lige så lidt hindre ham heri, som hedningernes tidligere vantro hindrede ham i at forbarme sig over hedningerne (v. 31–32). Det begrunder apostlen med slutsætningen i v. 32: «For han har overgivet dem alle» (jøder og hedninger) «til vantroen, for at han kunne forbarme sig over dem alle.» Her er der tale om jøder og hedninger, ikke for så vidt som de er udvalgt, men for så vidt som de er vantro, og Gud vil fjerne begges vantro.

¹¹⁶ Rom 11,36.

¹¹⁷ Konkordieformlen, s. 715 f., 54–56.

¹¹⁸ Konkordieformlen, s. 716 f., 57–61.

¹¹⁹ Konkordieformlen, s. 716, 55.

¹²⁰ Konkordieformlen, s. 717, 62–64.

Her er også stedet til særskilt at komme ind på Luthers stilling til voluntas revelata og abscondita, fordi man helt til vore dage ikke er holdt op med at sætte lighedstegn mellem Luthers lære og Calvins lære og tillægge Luther antagelsen af contradictoriae Dei voluntates [modstridende viljer i Gud] til forskel fra Konkordieformlens lære.¹²¹ Men Luthers stilling falder i sagen sammen med Konkordieformlens. Det kommer kort sammenfattet til udtryk i Luthers brev til en unavngiven fra 1528.¹²² Her indrømmer Luther først, at Gud den Almægtige «ved alle ting, og alle gerninger og tanker i alle skabninger må ske efter hans vilje, juxta decretum voluntatis suae [efter hans viljes beslutning]». Men han tilføjer straks: «Så er dog hans (Guds) alvorlige vilje og mening, ja, befaling, fra evighed besluttet: at gøre alle mennesker salige og delagtige i den evige glæde, som det klart meldes i Ezekiel kapitel 18, hvor han siger: ’Gud vil ikke synderens død, men at han skal omvende sig og leve.’ Vil han nu gøre synderne salige og have dem, de syndere, som lever og færdes overalt under den vide, høje himmel, så skal I ikke ved jeres tåbelige tanker, indgivet af Djævelen, skille jer ud og skille jer fra Guds nåde.» Læg mærke til, at det efter Luther er «tåbelige tanker, indgivet af Djævelen», når nogen blander Gud, for så vidt som han er absconditus [skjult] for os og ubegribelig i sin viden, sin virken og sin vilje, ind i det visse, åbenbarede ord og derved gør sig den almindelige nåde uvis. I et brev fra 1531¹²³ siger Luther: «Sådanne tanker er lutter granskning af den guddommelige majestæt» og «visselig den lede Djævels indblæsning og gloende pile». Meget grovt tilføjer han: «Falder de ind, så lad dem falde ud igen, ligesom én straks ville spytte ud, hvis han fik skarn i munden.» Man skal «skubbe sådanne tanker tilbage til Djævelen» og sige til ham: «Er du så klog i sådanne sager, så far op til himlen og disputér med Gud selv; han kan svare dig nok.» Dette er Luthers stadige måde at tale om en åbenbaret og en uransagelig vilje i Gud på.¹²⁴ Kort sammenfattet lærer Luther dette: Der er for vor menneskelige erkendelse uudgrundelige dybder og en uransagelig vilje i Gud. Dertil regner han Guds alvidenhed, at han virker alt, og især spørgsmålet: Cur alii prae aliis? Men denne vilje er for os mennesker ikke genstand for erkendelse. At ville granske den og efter den bedømme Guds sindelag mod os er dårskab, formastelighed og fordærv. Hvordan Gud er sindet mod os og alle mennesker, kan og skal vi alene bedømme efter den åbenbarede vilje. Sådan som Gud har åbenbaret sig for os i Kristus, sådan som han ligger i krybben og hænger på korset, og i de objektive tegn, han har indstiftet, i Ordet og sakramentet – nemlig at han vil frelse alle mennesker –, sådan og ikke anderledes er Gud faktisk sindet mod os. Denne vilje er vis. Den skal erkendelsen rette sig mod, og på den skal troen forlade sig fortrøstningsfuldt (cum certa fiducia [med sikker tillid]). Det skal her bemærkes, at Luther ikke først taler sådan i den senere tid af sin virksomhed, som i sin udlægning af 1 Mos 6,5¹²⁵ og af 1 Mos 26,9,¹²⁶ men at han netop også i 1525 i _De servo arbitrio_¹²⁷ og i et brev, skrevet samme år, til de kristne i Antwerpen¹²⁸ giver den samme anvisning.

¹²¹ Sådan Dieckhoff i nådevalgsstriden. Jf. L. u. W. 1886, 193 ff.

¹²² St. L. X, 1736 f. Hos De Wette III, 354.

¹²³ St. L. X, 1746.

¹²⁴ Nogle hovedsteder hos Luther: St. L. I, 488 ff.; II, 174 ff.; III, 811 ff.; VIII, 785 f.; IX, 1353 f.; X, 1526 ff.; X, 1736 ff.; X, 1744 ff.; XIII, 199 ff.

¹²⁵ Opp. exeg. II, 172 ff.; St. L. I, 488 ff.: Nos in N. T. habemus baptismum, coenam Domini, absolutionem et ministerium verbi. Haec sunt, ut scholastici vocarunt, voluntas signi, in quae intuendum est, cum Dei voluntatem scire volumus; alia est voluntas beneplaciti, substantialis Dei voluntas seu nuda ipsius majestas, quae est Deus ipse. Ab hac removendi sunt oculi. … Sed hoc curemus singuli, ut maneamus in symbolis istis, quibus se ipse Deus nobis revelavit, in Filio nato ex virgine Maria, jacente inter jumenta in praesepi, in verbo, in baptismo, in coena Domini et absolutione. Nam in his imaginibus videmus et invenimus Deum, quem sustinere possumus, qui nos consolatur, in spem erigit, salvat. … Filius incarnatus est illud involucrum, in quo divina majestas cum omnibus suis donis sic se nobis offert, ut nullus tam miser peccator sit, quin ad eum accedere ausit cum certa fiducia consequendae veniae. [Vi har i Det Nye Testamente dåben, Herrens nadver, tilgivelsen (absolutionen) og Ordets tjeneste. Disse er, som skolastikerne kaldte det, tegnets vilje, som vi skal se hen til, når vi vil kende Guds vilje; noget andet er velbehagets vilje, Guds væsensvilje eller hans nøgne majestæt, som er Gud selv. Fra den skal øjnene vendes bort. … Men lad enhver af os sørge for at blive ved disse tegn, hvormed Gud selv har åbenbaret sig for os: i Sønnen, født af Jomfru Maria, liggende mellem dyrene i krybben, i Ordet, i dåben, i Herrens nadver og i tilgivelsen. For i disse billeder ser og finder vi en Gud, som vi kan udholde, som trøster os, rejser os op til håb og frelser os. … Den menneskevordne Søn er det hylster, hvori den guddommelige majestæt med alle sine gaver tilbyder sig for os således, at ingen synder er så elendig, at han ikke tør komme til ham med sikker tillid til at få tilgivelse.]

¹²⁶ Opp. exeg. VI, 292 ff.; St. L. II, 176 ff.: In libello de servo arbitrio et alibi docui, esse distinguendum, quando agitur de notitia vel potius de subjecto divinitatis. Aut enim disputandum est de Deo abscondito aut de Deo revelato. De Deo, quatenus non est revelatus, nulla est fides, nulla scientia et cognitio nulla. Atque ibi tenendum est, quod dicitur: Quae supra nos, nihil ad nos. Ejusmodi enim cogitationes, quae supra et extra revelationem Dei sublimius aliquid rimantur, prorsus diabolicae sunt, quibus nihil amplius proficitur, quam ut nos ipsos in exitium praecipitemus, quia objiciunt objectum impervestigabile, videlicet Deum non revelatum. … Deus revelat nobis suam voluntatem per Christum et evangelium. … En, habes Filium meum; qui audit eum et baptisatur, is in libro vitae scriptus est; hoc revelo per Filium, quem potes manibus contrectare et oculis intueri. Haec studiose et accurate sic monere et tradere volui, quia post mortem meam multi meos libros proferent in medium et inde omnis generis errores et deliria sua confirmabunt. Scripsi autem inter reliqua, esse omnia absoluta et necessaria, sed simul addidi, quod adspiciendus sit Deus revelatus. … Ibi potes de fide et salute tua certus esse ac dicere: Ego credo in Filium Dei, qui dixit: «Qui credit in Filium, habet vitam aeternam.» Ergo in eo non est damnatio aut ira, sed beneplacitum Dei Patris. Haec eadem autem alibi quoque in libris meis protestatus sum et nunc etiam viva voce trado. Ideo sum excusatus. [I bogen om den trælbundne vilje og andetsteds har jeg lært, at man må skelne, når det drejer sig om kundskaben om guddommen eller rettere om guddommen som genstand. Enten må man disputere om den skjulte Gud eller om den åbenbarede Gud. Om Gud, for så vidt som han ikke er åbenbaret, er der ingen tro, ingen viden og ingen erkendelse. Og der må man holde fast ved det, der siges: Hvad der er over os, angår ikke os. For sådanne tanker, som over og uden for Guds åbenbaring gransker efter noget højere, er ganske djævelske; ved dem opnår man intet andet, end at vi styrter os selv i fordærv, for de stiller os over for en genstand, der ikke kan udforskes, nemlig den ikke-åbenbarede Gud. … Gud åbenbarer os sin vilje ved Kristus og evangeliet. … Se, du har min Søn; den, der hører ham og bliver døbt, er skrevet i livets bog; det åbenbarer jeg ved Sønnen, som du kan røre ved med hænderne og se med øjnene. Dette har jeg villet minde om og overlevere så omhyggeligt og nøjagtigt, fordi mange efter min død vil fremdrage mine bøger og ud fra dem bekræfte deres vildfarelser og vanvid af enhver art. Jeg har nemlig blandt andet skrevet, at alt er absolut og nødvendigt, men jeg har samtidig tilføjet, at man skal se hen til den åbenbarede Gud. … Der kan du være vis på din tro og din frelse og sige: Jeg tror på Guds Søn, som har sagt: «Den som tror på sønnen, har evigt liv.» Altså er der i ham ingen fordømmelse eller vrede, men Gud Faders velbehag. Det samme har jeg også bevidnet andetsteds i mine bøger, og nu overleverer jeg det også med levende røst. Derfor er jeg undskyldt.]

¹²⁷ Opp. v. a. VII, 222 f.; St. L. XVIII, 1795 f.: Relinquendus est Deus in majestate et natura sua, sic enim nihil nos cum illo habemus agere, nec sic voluit a nobis agi cum eo, sed quatenus indutus et proditus est verbo suo, quo nobis sese obtulit, cum eo agimus, quod (nemlig det åbenbarede ord) est decor et gloria ejus, quo psalmista eum celebrat indutum. … Nobis spectandum est verbum relinquendaque illa voluntas imperscrutabilis, verbo enim nos dirigi, non voluntate illa inscrutabili oportet. Atque adeo, quis sese dirigere queat ad voluntatem prorsus inscrutabilem et incognoscibilem? Satis est nosse tantum, quod sit quaedam in Deo voluntas imperscrutabilis, quid vero, cur et quatenus illa velit, hoc prorsus non licet quaerere, optare, curare aut tangere, sed tantum timere et adorare. Igitur recte dicitur: Si Deus non vult mortem, nostrae voluntati imputandum est, quod perimus. Recte, inquam, si de Deo praedicato dixeris, nam ille vult omnes homines salvos fieri, dum verbo salutis ad omnes venit, vitiumque est voluntatis, quae non admittit eum, sicut dicit Matt 23: «Quoties volui congregare filios tuos, et noluisti.» [Gud må lades i sin majestæt og sin natur; for sådan har vi intet med ham at gøre, og sådan har han heller ikke villet, at vi skal have med ham at gøre. Men for så vidt som han er iklædt og fremstillet i sit ord, hvormed han har tilbudt sig for os, har vi med ham at gøre; det er hans pryd og herlighed, som salmisten priser ham iklædt. … Vi skal se hen til Ordet og lade hin uransagelige vilje ligge; for vi skal ledes af Ordet, ikke af hin uransagelige vilje. Og hvem kunne da også rette sig efter en vilje, der er ganske uransagelig og ukendelig? Det er nok at vide, at der er en vis uransagelig vilje i Gud; men hvad, hvorfor og hvor vidt den vil, det er slet ikke tilladt at spørge om, ønske, bekymre sig om eller røre ved, men kun at frygte og tilbede. Derfor siges det med rette: Hvis Gud ikke vil døden, må det tilregnes vor vilje, at vi går fortabt. Med rette, siger jeg, hvis du taler om den prædikede Gud; for han vil, at alle mennesker skal frelses, idet han kommer til alle med frelsens ord, og fejlen ligger hos viljen, som ikke lukker ham ind, som han siger: «Hvor ofte har jeg villet samle dine børn, men I ville ikke.»] At Luther netop også i De servo arbitrio ikke tillægger den prædikede Gud (Deus praedicatus) en kraftløs, uvirksom skinvilje, men en voluntas seria et efficax [en alvorlig og virksom vilje] med hensyn til alle tilhøreres frelse, fremgår af, at han umiddelbart forinden siger om Gud, for så vidt som han kommer til os i Ordet: Deplorat mortem, quam invenit in populo et amovere studet. Hoc enim agit Deus praedicatus, ut ablato peccato et morte salvi simus. [Han begræder den død, som han finder hos folket, og stræber efter at fjerne den. For det er det, den prædikede Gud gør: at vi skal blive frelst, når synden og døden er taget bort.]

¹²⁸ St. L. X, 1531: «Mest pukker han» (en «rumleånd» i Antwerpen, som tidligere også havde besøgt Luther i Wittenberg) «hårdt på, at Guds bud var godt, og at Gud ikke ville have synd; hvilket uden tvivl er sandt, og det hjalp ikke, at vi også bekendte det. Men han ville ikke gå med til, at Gud, skønt han ikke vil synden, dog tilsteder, at den sker, og en sådan tilstedelse sker jo ikke uden hans vilje. For hvem tvinger ham til at tilstede den? Ja, hvordan kunne han tilstede den, hvis han ikke ville tilstede den? Her for han til vejrs med sit hoved og ville begribe, hvordan Gud ikke ville synd og dog ville den ved at tilstede den, og mente at kunne udtømme den guddommelige majestæts afgrund: hvordan disse to viljer kunne bestå sammen.» (Heraf fremgår det, at Luther regner Guds altvirksomhed, hvorefter alt er fra, ved og til Gud, Rom 11,36, til den guddommelige majestæts hemmeligheder, hvorfra man altså heller ikke må drage slutninger mod gratia universalis, menneskets ansvar osv.) «Jeg tvivler heller ikke på, at han vil fremstille mig hos jer, som om jeg havde sagt, at Gud ville have synden. Derpå vil jeg hermed have svaret, at han gør mig uret og, ligesom han ellers er fuld af løgne, heller ikke her taler sandt. Jeg siger: Gud har forbudt synden og vil den ikke. Denne vilje er åbenbaret for os og nødvendig at vide. Men hvordan Gud tilsteder eller vil synden, det skal vi ikke vide, for det har han ikke åbenbaret os. … Derfor er min bøn: Hvis denne ånd vil bekymre jer meget med det høje spørgsmål om Guds hemmelige vilje, så vig fra ham og sig således: Er det for lidt, at Gud lærer os om sin åbenlyse vilje, som han har åbenbaret os? Hvorfor narrer du os og vil føre os derind, hvor det er os forbudt og umuligt at vide noget, og hvad du heller ikke selv ved? Lad Gud tage vare på, hvordan det går til; det er os nok at vide, at han ikke vil nogen synd. Men hvordan han tilsteder eller vil synden, skal vi lade fare.» (E. A. 53, 345 f.; St. L. X, 1531.)

Ganske vist siger også Calvin, at man ikke skal ville granske Guds hemmelige vilje, men holde sig til Kristus og evangeliet.¹²⁹ Men Calvin befinder sig i et stort selvbedrag. Han kan slet ikke henvise til Kristus og evangeliet, for han lader ikke Kristus og evangeliet være til stede for alle Ordets tilhørere. I virkeligheden henviser han heller ikke til Kristus og evangeliet, men til en indre fornyelse og helliggørelse, til en indgydt nåde (gratia infusa), som man skal vente på. Den Kristus, Calvin henviser til, er ikke den Kristus, som har båret verdens synd og i evangeliet prædikes som alle synderes Frelser, men en interior Spiritus illuminatio [Åndens indre oplysning]. Calvin siger derfor udtrykkeligt, at Guds vilje mod os ikke skal bedømmes efter det almindelige kald (universalis vocatio), hvorved Gud indbyder alle uden forskel til sig, også dem, som han slet ikke vil frelse, men ved at forelægge dem Ordet kun vil føre i større fordømmelse, men efter det særlige kald (specialis vocatio), som består i Helligåndens indre oplysning.¹³⁰ Calvin bedrager også sig selv med sin skelnen mellem guddommens skjulte dybder og Guds åbenbaring i Ordet.¹³¹ Guddommens dybder er ikke skjult for Calvin, men så klare, at han med dem sætter en streg over åbenbaringen i Ordet (over gratia universalis). Det er påfaldende, hvor ofte Calvin modsiger sig selv, når han fremstiller sin lære om Guds vilje mod menneskene. Således siger han igen og igen, at kaldet ved Ordet også er gjort almindeligt, for at de forkastede ikke skal kunne undskylde sig, men på grund af deres foragt for Guds kærlighed og nåde må fordømme sig selv dobbelt.¹³² Derved har Calvin ganske glemt, at der efter hans lære slet ikke findes nogen kærlighed og nåde fra Gud til de forkastede, og at den altså heller ikke kan foragtes af dem.¹³³

¹²⁹ Inst. III, 24, 5: Si paternam Dei clementiam propitiumque animum quaerimus, ad Christum convertendi sunt oculi, in quo solo Patris anima acquiescit (Matt 3,17). … Christus ergo speculum est, in quo electionem nostram contemplari convenit et sine fraude licet. [Søger vi Guds faderlige mildhed og nådige sind, skal øjnene vendes mod Kristus, i hvem alene Faderens sjæl hviler (Matt 3,17). … Kristus er altså det spejl, hvori det sømmer sig og uden fare for bedrag er tilladt at betragte vor udvælgelse.]

¹³⁰ Inst. III, 24, 8: Est universalis vocatio, qua per externam verbi praedicationem omnes pariter ad se invitat Deus, etiam quibus eam in mortis odorem et gravioris condemnationis materiam proponit. Est altera specialis, qua ut plurimum solos fideles dignatur, dum interiori sui Spiritus illuminatione efficit, ut verbum praedicatum eorum cordibus insideat. … Pauci electi sunt ex magno vocatorum numero; non tamen ea vocatione unde fidelibus dicimus aestimandam esse electionem. [Der er et almindeligt kald, hvorved Gud ved Ordets ydre forkyndelse indbyder alle ligeligt til sig, også dem, for hvem han fremlægger det til en duft af død og til stof for en strengere fordømmelse. Der er et andet, særligt kald, som han for det meste kun værdiger de troende, idet han ved sin Ånds indre oplysning bevirker, at det prædikede ord slår sig ned i deres hjerter. … Få er udvalgt af det store antal kaldede; dog ikke med det kald, hvorudfra vi siger, at de troende skal bedømme udvælgelsen.]

¹³¹ Inst. III, 21, 1–2; 24, 3.

¹³² Inst. III, 24, 15: Teneamus prophetae consilium, non placere Deo mortem peccatoris (Ez 33,11)_: ut confidant pii, simulac poenitentia tacti fuerint, sibi paratam esse apud Deum veniam; impii vero sentiant, duplicari crimen suum, quod tantae Dei clementiae et facilitati non respondent._ [Lad os holde fast ved profetens råd, at Gud ikke har behag i synderens død (Ez 33,11), så at de fromme kan stole på, at der, så snart de er grebet af anger, er tilgivelse rede for dem hos Gud, mens de ugudelige skal mærke, at deres skyld fordobles, fordi de ikke svarer på så stor mildhed og imødekommenhed fra Gud.] 24, 17: Cur omnes nominat (nemlig i evangeliets løfter)? Nempe quo tutius piorum conscientiae acquiescant … impii autem non causentur sibi deesse asylum, quo se a peccati servitute recipiant, dum oblatum sibi ingratitudine sua respuunt. [Hvorfor nævner han alle? Jo, for at de frommes samvittighed kan hvile så meget tryggere … mens de ugudelige ikke skal kunne foregive, at de mangler et tilflugtssted, hvor de kan søge ly fra syndens trældom, når de i deres utaknemmelighed forsmår det, der tilbydes dem.] 24, 2: Reprobos manet gravius judicium, quod testimonium amoris Dei repudient. [De forkastede venter en strengere dom, fordi de forsmår vidnesbyrdet om Guds kærlighed.]

¹³³ Det gør Gerhard opmærksom på, når han bemærker til Luk 7,30 og ApG 7,51: Observa emphasin in his dictis. Pharisaei et legis periti dicuntur sprevisse consilium Dei non baptizati a Johanne: quodnam fuit id consilium? Utique illud, quod per concionem et baptismum Johannis voluit Deus eos vocare ad poenitentiam et ad regnum Messiae. Absolutum quoddam decretum et consilium de ipsorum perditione nequit hoc loco intelligi. Illud enim non sprevisse, sed potius implevisse dicendi fuissent. Judaei dicuntur resistere Spiritui s., utique ergo Spiritus s. voluit in illorum cordibus operari; si absoluto decreto denegata ipsis conversio, non dici possent Spiritui s. resistere, quia potius obsecuti fuissent decreto isti ab aeterno facto. [Læg mærke til eftertrykket i disse udsagn. Om farisæerne og de lovkyndige siges det, at de har foragtet Guds råd, da de ikke var døbt af Johannes. Hvilket råd var det? Utvivlsomt det, at Gud ved Johannes’ prædiken og dåb ville kalde dem til omvendelse og til Messias’ rige. En absolut beslutning og rådslutning om deres fortabelse kan man ikke forstå her. For om den kunne man ikke sige, at de havde foragtet den, men snarere at de havde opfyldt den. Om jøderne siges det, at de står Helligånden imod; altså ville Helligånden virke i deres hjerter. Havde en absolut beslutning nægtet dem omvendelsen, kunne man ikke sige, at de stod Helligånden imod, for de ville snarere have adlydt den beslutning, der var truffet fra evighed.] (De elect., § 68.)

Det er blevet temmelig almindelig skik at finde en væsentlig overensstemmelse mellem Luther og Calvin med hensyn til antagelsen af en åbenbaret og en skjult vilje hos Gud. Men berøringspunkterne mellem dem findes kun i udtrykket. I sagen er de fuldstændig forskellige. Den fuldstændige saglige forskel træder frem i følgende punkter: 1. Hvad der er ved Guds nådevilje, hvor vidt den strækker sig, og hvad den virker, vil Luther alene have bedømt efter Guds ord selv, efter Skriftens udsagn. Calvin vil alene bestemme, hvad man skal mene om Guds nådevilje, ud fra resultatet (effectus) eller ud fra den historiske erfaring (experientia). 2. Luther lader den almindelige nådevilje, som Skriftens ord bevidner, stå fuldstændig uberørt og siger, at det er «tåbeligt» ikke at tro den, fordi der findes uransagelige domme hos Gud.¹³⁴ Calvin derimod undrer sig over dårskaben hos de folk, som stadig tror på den almindelige nådevilje, da dog evangeliets virkning kun er partikulær.¹³⁵ 3. Luther lærer, at Gud også hos dem, der går fortabt, er virksom for at frembringe troen og afvende fordømmelsen,¹³⁶ men at Guds virksomhed, som sker ved Ordet som middel, kan modstås,¹³⁷ og at det derfor skal tilskrives menneskets modstand, når Ordet ikke får virkning.¹³⁸ Calvin afviser, at der findes en vilje hos Gud, som ikke sker,¹³⁹ og benægter enhver virkning fra Guds side hos dem, der går fortabt, som sigter mod omvendelse.¹⁴⁰ 4. Luther antager mellem Guds åbenbarede vilje og Guds uransagelige domme kun en tilsyneladende modsigelse, som vil blive løst i det evige liv.¹⁴¹ Calvin sætter Guds uransagelige domme i en virkelig modsigelse til Guds åbenbarede vilje, og hans harmoniseringsmetode består i, at han ophæver den åbenbarede vilje ved den skjulte.

¹³⁴ Jf. s. 46 f.

¹³⁵ Inst. III, 24, 15: Profertur Ezechielis locus (Ez 33,11)_, quod Deus nolit mortem peccatoris, sed magis ut convertatur et vivat. Si hoc ad totum humanum genus extendere placet, cur plurimos ad resipiscentiam non sollicitat?_ [Man fremfører stedet hos Ezekiel (Ez 33,11), at Gud ikke vil synderens død, men snarere at han skal omvende sig og leve. Vil man udstrække dette til hele menneskeslægten, hvorfor tilskynder han så ikke de fleste til omvendelse?]

¹³⁶ De servo arbitrio, Opp. v. a. VII, 222: Deplorat (Deus) mortem, quam invenit in populo et amovere studet. Hoc enim agit Deus praedicatus, ut ablato peccato et morte salvi simus. [Han (Gud) begræder den død, som han finder hos folket, og stræber efter at fjerne den. For det er det, den prædikede Gud gør: at vi skal blive frelst, når synden og døden er taget bort.]

¹³⁷ Se note 84.

¹³⁸ Se note 87 og 88.

¹³⁹ Inst. III, 24, 16: Si tenacius urgeant quod dicitur velle misereri omnium, ego contra excipiam quod alibi scribitur, Deum nostrum esse in coelo, ubi faciat quaecunque velit (Sl 115,3). [Hvis de mere hårdnakket trænger på med det, der siges, at han vil forbarme sig over alle, vil jeg omvendt indvende det, der står skrevet andetsteds, at vor Gud er i himlen, hvor han gør alt, hvad han vil.]

¹⁴⁰ Inst. III, 24, 12: Quos (Deus) in vitae contumeliam et mortis exitium creavit, ut irae suae organa forent et severitatis exempla, eos, ut in finem suum perveniant, nunc audiendi verbi sui facultate privat, nunc ejus praedicatione magis excaecat et obstupefacit. [Dem, som (Gud) har skabt til livets vanære og dødens undergang, for at de skulle være hans vredes redskaber og eksempler på hans strenghed, dem berøver han – for at de skal nå deres mål – snart muligheden for at høre hans ord, snart forblinder og forstokker han dem endnu mere ved dets prædiken.]

¹⁴¹ Opp. v. a. VII, 365 f.; St. L. XVIII, 1965: Tria mihi lumina pone, lumen naturae, lumen gratiae, lumen gloriae, ut habet vulgata et bona distinctio. In lumine naturae est insolubile, hoc esse justum, quod bonus affligatur et malus bene habeat. At hoc dissolvit lumen gratiae. In lumine gratiae est insolubile, quomodo Deus damnet eum, qui non potest ullis suis viribus aliud facere quam peccare et reus esse; hic tam lumen naturae quam lumen gratiae dictant, culpam esse non miseri hominis, sed iniqui Dei, nec enim aliud judicare possunt de Deo, qui hominem impium gratis sine meritis coronat et alium non coronat, sed damnat, forte minus vel saltem non magis impium. At lumen gloriae aliud dictat et Deum, cujus modo est judicium incomprehensibilis justitiae, tunc ostendet esse justissimae et manifestissimae justitiae, tantum ut interim (i dette liv) id credamus, moniti et confirmati exemplo luminis gratiae, quod simile miraculum in naturali lumine implet. [Sæt mig tre lys: naturens lys, nådens lys og herlighedens lys, sådan som den almindelige og gode skelnen lyder. I naturens lys er det uløseligt, at det skulle være retfærdigt, at den gode lider, og den onde har det godt. Men det løser nådens lys. I nådens lys er det uløseligt, hvordan Gud fordømmer den, som ikke ved nogen af sine kræfter kan gøre andet end synde og være skyldig; her siger både naturens lys og nådens lys, at skylden ikke er det elendige menneskes, men den uretfærdige Guds; for de kan ikke dømme anderledes om en Gud, som kroner et ugudeligt menneske ufortjent, uden fortjenester, og ikke kroner, men fordømmer et andet, som måske er mindre eller i hvert fald ikke mere ugudeligt. Men herlighedens lys siger noget andet og vil engang vise, at Gud, hvis dom nu er en ubegribelig retfærdigheds dom, er af den mest retfærdige og åbenbare retfærdighed; kun skal vi imens (i dette liv) tro det, påmindet og styrket ved eksemplet med nådens lys, som fuldbringer et lignende under ved naturens lys.] Således siger også Dorner om Luther: «En modsigelse» (mellem Guds hemmelige og åbenbarede vilje) «antager Luther imidlertid ikke; at modsigelsen kun er tilsyneladende, det kræver han tværtimod, at man tror.» (Geschichte der prot. Theol., s. 206.)

På den saglige forskel mellem Luthers og Calvins lære har en nyere reformert teolog, E. F. Karl Müller, peget med følgende ord: «Luthers trosform, der umiddelbart hviler på Ordet og sakramentet, har i virkeligheden over for ’sakramentererne’ ofte betonet nådemidlernes såkaldte objektivitet, det vil sige ikke blot deres pålidelighed, men deres virksomhed i hvert enkelt tilfælde, på en måde, som til sidst måtte undergrave prædestinationstroen.»¹⁴² Det er rigtigt. Der må blot tilføjes, at Luther aldrig har haft prædestinationstroen i betydningen gratia particularis [partikulær nåde].

¹⁴² RE, 3. udg., XV, 599.

Slutbemærkning

Den stilling, Luther og Konkordieformlen indtager – at man med hensyn til Guds nådevilje skal fastholde begge prædikater, universalis gratia og sola gratia, uden fornuftmæssig formidling, og at spørgsmålet Cur alii prae aliis? derfor erklæres for uløseligt i dette liv –, har gennem århundrederne og helt til vor tid fremkaldt kritik fra alle sider. Kritikken gennemløber hele skalaen fra den mest bestemte fordømmelse til den velvillige undskyldning. Shedd frakender fra calvinistisk standpunkt Luthers og Konkordieformlens stilling enhver eksistensberettigelse, idet han påstår, at der kun findes two great systems of theology which divide evangelical Christendom, Calvinism and Arminianism [to store teologiske systemer, som deler den evangeliske kristenhed: calvinismen og arminianismen].¹⁴³ Det samme gør Luthardt fra synergistisk standpunkt, når han påstår, at man må opgive sola gratia, hvis man vil fastholde universalis gratia.¹⁴⁴ Også velmenende senere lutherske dogmatikere som Gottfried Hoffmann regner det til de «noget hårde talemåder» (duriusculas phrases), når Luther og Brenz – og Konkordieformlen må regnes med – erklærer, at de ikke kan besvare spørgsmålet Cur alii prae aliis? i dette liv.¹⁴⁵ Denne kritik åbenbarer kritikernes teologiske tilbageståenhed. Spørgsmålet kan kun besvares, og bliver faktisk kun besvaret, ved calvinisme eller synergisme. Men da Skriften hverken er calvinistisk eller synergistisk, men lærer både universalis gratia og sola gratia, opgiver man skriftprincippet, når man besvarer spørgsmålet. Dernæst gør hvert af de to løsningsforsøg troen på Kristus fuldstændig umulig. Det gælder for det første calvinismen. Hvor som helst det læres, at Guds nåde i Kristus slet ikke er til stede for den største del af menneskene, må enhver tilhører, især den synder, som loven har ramt, blive i tvivl om, hvorvidt nåden også angår ham. Men denne tvivl udelukker ganske troen. At mange alligevel kommer til tro i calvinistiske samfund, har sin grund i, at både prædikanter og tilhørere glemmer gratia particularis. Calvinistiske lærere indskærper også udtrykkeligt, at man især i anfægtelsen skal se hen til de skriftudsagn, der lyder på den almindelige nåde.¹⁴⁶ Således gendriver calvinismen, som i sine repræsentanter så ofte optræder så selvbevidst og håner fastholdelsen af den almindelige nåde som uforstand,¹⁴⁷ fuldstændig sig selv. Heller ikke arminianismen og synergismen, som lader frelsen afhænge – i stedet for alene af Guds nåde i Kristus – afgørende af menneskets selvbestemmelse, selvafgørelse, en bedre adfærd, en mindre modstand, en mindre skyld osv., kan bringe noget menneske til tro på Guds nåde i Kristus. Så længe vildfarelsen sidder i hjertet, at nåden kun er til stede for den, der kan fremvise den rette adfærd, den mindre skyld osv. for Gud, vil netop den synder, som Guds lov har ramt, ikke vove at gribe til. Troen kan slet ikke opstå, for det er troens egenart, at den kun bygger på nåde.¹⁴⁸ At tilskrive sig selv et fortrin, en mindre skyld og dermed et relativt krav på nåden i sammenligning med andre mennesker, definerer Skriften udtrykkeligt som frafald fra nåden.¹⁴⁹ Men også her er praksis ofte bedre end teorien. Allerede Luther har i De servo arbitrio mindet om, at mange, som med munden bygger frelsen på deres adfærd, for Gud og i deres hjerte grunder sig alene på nåden.¹⁵⁰ Endelig er det også klart, at både det calvinistiske og det synergistiske løsningsforsøg omsætter Skriftens begreb om den frelsende nåde som gratuitus Dei favor propter Christum [Guds uforskyldte gunst for Kristi skyld] til gratia infusa. Den, der benægter Guds almindelige nådige sindelag, som forkyndes i evangeliet, må nødvendigvis henvise dem, der spørger efter nåden, til nådens virkninger i mennesket, altså til gratia infusa. Synergisterne gør det på forhånd ved at påstå, at omvendelsen og frelsen ikke alene afhænger af Guds nåde i Kristus, men også af den bedre menneskelige adfærd. Således lander alle, som vil være kloge ud over Skriften og besvare spørgsmålet Cur alii prae aliis? i dette liv, på romersk grund, i gerningslæren. Dette beviser den fast sammenføjede indre sammenhæng i den kristne lære, som er åbenbaret i Skriften, og som Luther sammenligner med en sluttet ring. Foretager man rettelser i enkelte lærestykker for at fjerne huller og tilsyneladende modsigelser, altså af hensyn til et såkaldt videnskabeligt system, så bliver resultatet, at kristendommens centrale lære, retfærdiggørelsen ved troen uden gerninger, bliver ødelagt.

¹⁴³ Dogmatic Theology I, 448.

¹⁴⁴ Die Lehre vom freien Willen 1863, s. 276. Jf. note 64. Det samme gør den senere Melanchthon: Cum promissio sit universalis nec sint in Deo contradictoriae voluntates, necesse est, in nobis (nemlig i mennesket) esse aliquam discriminis causam, cur Saul abjiciatur, David recipiatur. [Da løftet er almindeligt, og der ikke er modstridende viljer i Gud, må der nødvendigvis være en grund til forskellen i os, til at Saul forkastes og David antages.] (Loci, ed. Detzer I, 74.) Det samme gør de nyere amerikanske og tyske synergister. Jf. L. u. W. 18, 193 ff.; 37, 293 f.

¹⁴⁵ Synopsis Theologiae 1730, s. 598 f.: Loca, quae ceu duriora allegari solent, inprimis petuntur ex Lutheri libro De servo arbitrio, Brentii Comment. in ep. ad Rom., ubi ad quaestionem: quid est igitur, quod Deus clementer conferat donum fidei Jacobo et non Esavo, Davidi et non Saulo, Petro et non Judae, alteri latroni et non alteri, cum eadem sit peccati massa etc., justo citius ad βάθος consilii divini confugit. [De steder, som plejer at blive anført som særlig hårde, hentes især fra Luthers bog om den trælbundne vilje og fra Brenz’ kommentar til Romerbrevet, hvor man ved spørgsmålet: Hvad er det da, at Gud i sin mildhed skænker troens gave til Jakob og ikke til Esau, til David og ikke til Saul, til Peter og ikke til Judas, til den ene røver og ikke til den anden, når syndens masse dog er den samme osv., hurtigere end rimeligt tager sin tilflugt til dybet (βάθος) i den guddommelige rådslutning.] Hele udredningen hos Gottfried Hoffmann (l. c., s. 598–603) er meget lærerig med hensyn til de senere teologers stilling til Luther og den lutherske bekendelse.

¹⁴⁶ Jf. von Scheele, Symbolik II, 55. Calvin, Inst. III, 24, 17.

¹⁴⁷ Jf. Böhl, Dogmatik, s. 282 ff.

¹⁴⁸ Jf. Apologien, s. 97: «Hver gang Skriften taler om troen, mener den den tro, som bygger på lutter nåde.» Luther, Opp. v. a. VII, 154: Quamdiu (homo) persuasus fuerit, sese vel tantulum posse pro salute sua, manet in fiducia sui, nec de se penitus desperat, ideo non humiliatur coram Deo, sed locum, tempus, opus aliquod sibi praesumit, vel sperat vel optat saltem, quo tandem perveniat ad salutem. [Så længe mennesket er overbevist om, at det formår blot det mindste til sin frelse, bliver det i tilliden til sig selv og fortvivler ikke helt om sig selv; derfor ydmyger det sig ikke for Gud, men tiltager sig et sted, en tid, en eller anden gerning, eller håber eller ønsker i det mindste en sådan, hvorved det til sidst kan nå frelsen.]

¹⁴⁹ I Rom 11,18–22 råber apostlen til hedningerne: «Fremhæv dig ikke over for grenene» (jøderne), og indskærper dem, at de kun står i troen, så længe de ikke tilskriver sig selv noget fortrin frem for jøderne, men bliver i godheden (χρηστότης).

¹⁵⁰ Opp. v. a. VII, 166; St. L. XVIII, 1730: Ego vobis facile ostendam, quod viri sancti, quales jactatis, quoties ad Deum oraturi vel acturi accedunt, quam penitus obliti incedant liberi arbitrii sui, desperantes de semet ipsis, ac nihil nisi solam et puram gratiam longe alia meritis sibi invocantes, qualis saepe Augustinus, qualis Bernardus, cum moriturus diceret: Perdidi tempus meum, quia perdite vixi. Non video hic allegari vim aliquam, quae ad gratiam sese applicet, sed accusari omnem vim, quod nonnisi aversa fuerit. Quamquam illi ipsi sancti aliquando inter disputandum aliter de libero arbitrio locuti sunt, sicut video omnibus accidisse, ut alii sint, dum verbis et disputationibus intenti sunt, et alii, dum affectibus et operibus; illic dicunt aliter quam affecti fuerunt ante, hic aliter afficiuntur quam dixerunt ante. Ex affectu vero potius, quam ex sermone metiendi sunt homines, tam pii, quam impii. [Jeg vil let vise jer, hvor fuldstændig de hellige mænd, som I praler af, hver gang de træder frem for at bede til Gud eller handle med ham, går frem i glemsel af deres frie vilje, fortvivlede om sig selv, og påkalder intet andet end den rene og skære nåde alene, der er noget helt andet end deres fortjenester; sådan var ofte Augustin, sådan Bernhard, da han døende sagde: Jeg har spildt min tid, for jeg har levet fortabt. Jeg ser ikke her nogen kraft påberåbt, som skulle henvende sig til nåden, men enhver kraft anklaget, fordi den kun har været vendt bort. Skønt de samme hellige undertiden i disputationer har talt anderledes om den frie vilje, ligesom jeg ser, at det er gået alle sådan, at de er én slags, når de er optaget af ord og disputationer, og en anden slags, når de er optaget af følelser og gerninger: dér taler de anderledes, end de før var stemt; her er de stemt anderledes, end de før talte. Men mennesker, både fromme og ugudelige, skal snarere måles efter deres sindelag end efter deres tale.]