Læren om mennesket

Læren om mennesket

(Anthropologia.)

I overensstemmelse med kendsgerningerne betragter vi mennesket 1. før faldet (in statu integritatis), 2. efter faldet (in statu peccati).

A. Mennesket før faldet

(De statu hominis ante lapsum.)

1. Skabelsen i Guds billede

Menneskets oprindelige tilstand er i al almindelighed betegnet med udsagnet «meget godt» (1 Mos 1,31). Men dette udsagn gælder også alle andre skabninger. Den nærmere betegnelse af den gode beskaffenhed, som tilkommer mennesket til forskel fra alle andre skabninger, ligger i oplysningen om, at Gud skabte mennesket i sit (Guds) billede, 1 Mos 1,26–27: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ [Lad os gøre mennesker i vort billede, efter vor lighed].¹⁵³⁴

¹⁵³⁴ Enkeltheder til bestemmelsen af Guds billede. 1. Man har drøftet spørgsmålet, om צֶלֶם og דְּמוּת i v. 26 betegner noget forskelligt eller sagligt det samme. De, der antager det første, har bestemt forskellen sådan, at צֶלֶם tilskriver mennesket forstand og vilje, mens דְּמוּת tilskriver det en forstand, der kender Gud, og en vilje, der vil, hvad Gud vil. Denne opfattelse er uholdbar, fordi v. 27, der beretter om udførelsen af v. 26, ikke gentager דְּמוּת, men kun צֶלֶם. Da nu Guds udførelse sikkert svarer til Guds beslutning, betegner צֶלֶם alene også hele Guds billede. At v. 26 føjer דְּמוּת til צֶלֶם, har til formål at fremhæve begrebet Guds billede ret kraftigt. Således Luther i oversættelsen, v. 26: «et billede, som er os lig»; Baier II, 143: imago simillima [et billede, der ligner til fulde]. Ligeledes Gerhard, locus De imagine Dei; anderledes Luther et sted i kommentaren til 1 Mosebog, Op. Lat., Erl. II, 87 ff.; St. L. I, 410 ff. — 2. Det ligger i sagens natur, nemlig i forskellen mellem Skaber og skabning, at Guds afbillede i mennesket ikke omfatter alle Guds egenskaber, fx ikke hans væren af sig selv (aseitet) og hans evighed, og at de guddommelige egenskaber, der er afbilledet i mennesket, fx visdommen, herskerstillingen osv., tilkommer mennesket i ringere grad. Gud er vis, og mennesket er vist; Gud hersker, og mennesket hersker. Men Gud tilkommer uendelig, mennesket begrænset visdom, herskermagt osv., som det blev påvist i læren om Gud. — 3. Med hensyn til den rette forståelse af 1 Mos 1,26–27 må endnu følgende bemærkes: Ordene i 1 Mos 1,26–27 giver intet holdepunkt for den antagelse, at mennesket er skabt i billedet af Kristi menneskelige natur (således Origenes og Andreas Osiander) eller i billedet af Kristi guddommelige natur (således nyere teologer). Tværtimod fremgår det af flertalssuffikset «i vort billede», «efter vor lighed», at mennesket er skabt i den treenige Guds billede, det vil sige efter det, der er fælles for de tre personer, altså efter det herlige guddommelige væsen. Dogmatikerne udtrykker det sådan: Causa exemplaris imaginis divinae non una divinitatis persona, sed Deus triunus est [Forbilledet for Guds billede er ikke én af guddommens personer, men den treenige Gud]. Desuden strider det mod klare skriftudsagn at henføre Guds billede til Kristi menneskelige natur. Efter 1 Kor 15,45 ff. er Kristus efter sin menneskelige natur ὁ ἔσχατος ἄνθρωπος [det sidste menneske] og Adam ὁ πρῶτος ἄνθρωπος [det første menneske]. Efter Hebr 2,14 har Kristus antaget menneskenes kød og blod; det er ikke omvendt menneskene, der har antaget Kristi kød og blod. Hvad Quenstedt I, 861 f. siger, er en fuldstændig gendrivelse af alle de menneskelige tanker om Guds billede, der i gammel og ny tid er bragt på markedet. Quenstedt skriver: Opinio Origenianorum et Osiandri statuentium: ’Adamum ad similitudinem formae naturae humanae Christi in mente divina praeconceptae esse creatum’, refutatur: 1. ex Gen. 1, 26, ubi Deus Pater, cum Filio et Spiritu Sancto loquens, non dicit: ’Faciamus hominem ad imaginem tuam’, scilicet Filii incarnandi, sed ’nostram’; 2. ex 1 Cor. 15, 45, ubi Christus dicitur ’secundus Adam’; iam vero, si creationem Adami ordine praecessit idea vel forma humanae naturae Christi in mente divina praeconcepta, ad cuius similitudinem Adam creatus fuerit, Christus primus Adam potius dicendus erat quam secundus; ut taceam, nos non Christo hoc sensu, sed Christum nobis similem factum esse, excepto peccato, Ebr. 2, 14. 3. Nullibi dicitur in Scriptura, hominem creatum esse κατὰ τὸν υἱόν, secundum Filium, sed κατὰ τὸν θεόν, secundum Deum indefinite sumptum. E contrario Filius Dei dicitur fuisse ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας, in similitudine carnis peccati, Rom. 8, 3, et accepisse μορφὴν δούλου, formam servi, Phil. 2, 7. 4. Repugnat ordo decretorum divinorum. Decretum enim de homine formando ad imaginem Dei antecessit decretum de mittendo Filio Dei in carnem ad reparandam hanc effigiem amissam, ac proinde Filius Dei incarnandus in posteriori non potest esse exemplar imaginis divinae homini concreandae in priori. 5. Obstat missio Filii ipsa, quae facta est non ob similitudinem, sed ob beatitudinem hominis, 1 Tim. 1, 15. 6. Imago Dei in cognitione Dei, iustitia et sanctitate constituitur, ut Col. 3, 10; Eph. 4, 24, non autem in corporis membris, in figura aut statura corporis. 7. Per lapsum imago Dei deperdita est, corporea autem membra deperdita non sunt. [Origenisternes og Osianders mening, når de hævder: ’Adam er skabt i lighed med formen af Kristi menneskelige natur, sådan som den var forudtænkt i Guds sind’, gendrives: 1. ud fra 1 Mos 1,26, hvor Gud Fader, idet han taler med Sønnen og Helligånden, ikke siger: ’Lad os gøre mennesket i dit billede’, nemlig den Søns, der skulle blive menneske, men ’i vort’; 2. ud fra 1 Kor 15,45, hvor Kristus kaldes ’den anden Adam’; men hvis ideen eller formen af Kristi menneskelige natur, forudtænkt i Guds sind, og i hvis lighed Adam skulle være skabt, i rækkefølgen var gået forud for Adams skabelse, måtte Kristus snarere kaldes den første Adam end den anden; for ikke at tale om, at det ikke i denne forstand er os, der er blevet Kristus lig, men Kristus, der er blevet os lig, dog uden synd, Hebr 2,14. 3. Intetsteds siges det i Skriften, at mennesket er skabt efter Sønnen, men efter Gud, taget ubestemt. Tværtimod siges Guds Søn at have været i syndigt køds lighed, Rom 8,3, og at have antaget en tjeners skikkelse, Fil 2,7. 4. Rækkefølgen i Guds beslutninger strider derimod. For beslutningen om at danne mennesket i Guds billede gik forud for beslutningen om at sende Guds Søn i kødet for at genoprette dette tabte billede, og derfor kan Guds Søn, der skulle blive menneske ifølge den senere beslutning, ikke være forbilledet for Guds billede, der skulle medskabes i mennesket ifølge den tidligere. 5. Selve Sønnens sendelse står i vejen, for den skete ikke for menneskets lighed, men for menneskets frelses skyld, 1 Tim 1,15. 6. Guds billede består i kundskab om Gud, retfærdighed og hellighed, jf. Kol 3,10; Ef 4,24, men ikke i legemets lemmer, i legemets skikkelse eller vækst. 7. Ved faldet gik Guds billede tabt, men legemets lemmer gik ikke tabt.]

2. Indholdet af Guds billede

Guds billede i mennesket består ikke blot i, at det har forstand og vilje, eller i, at mennesket er en person, men frem for alt i forstandens og viljens rette beskaffenhed, nemlig i, at mennesket med sin forstand kendte Gud og med sin vilje kun ville det, som Gud vil. Og når vi ud over forstand og vilje også skelner begæreevnen (det sanselige begær, appetitus sensitivus), fx begæret efter mad osv., må vi sige, at der heller ikke her fandtes nogen tilbøjelighed imod Gud. Dette fremgår ikke kun af 1 Mos 1,31 («meget godt») og af 1 Mos 2,25 («de var begge nøgne, mennesket og hans hustru, og skammede sig ikke»),¹⁵³⁵ men dette indhold af Guds billede kommer desuden klart til udtryk i beretningen om menneskets oprindelige tilstand på to måder: 1. ved at Gud giver mennesket bud (1 Mos 2,16–17: «Du skal spise af alle træerne i haven, men af træet til kundskab om godt og ondt skal du ikke spise»); 2. ved at mennesket fremstilles som levende i det inderligste samkvem og i uforstyrret fællesskab med Gud.¹⁵³⁶ Dette forudsætter kundskab om Gud og et helligt sindelag hos mennesket. Dette indhold af Guds billede læres også i Det Nye Testamente, Kol 3,10 og Ef 4,24. Det nye menneske beskrives i Kol 3,10 således: τὸν ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν κατ᾽ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν [det nye, som fornyes til erkendelse efter hans billede som skabte det], og i Ef 4,24: τὸν κατὰ θεὸν κτισθέντα ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότητι τῆς ἀληθείας [det nye menneske som blev skabt i lighed med Gud i sandhedens retfærdighed og hellighed].¹⁵³⁷ Som stridende mod Skriften må derfor alle de opfattelser afvises, der beskriver menneskets oprindelige tilstand som dyrisk, uden sprog, eller dog som moralsk hverken god eller ond («moralsk indifferent») eller som allerede behæftet med en tilbøjelighed imod Gud til nydelse («sanselighed»). Efter Skriften er mennesket ikke skabt som et dyr, men som hersker over dyreverdenen. Mennesket var heller ikke blot i stand til at blive dannet, men faktisk dannet og udrustet med sprog, positivt intelligent, og det i en sådan grad, at det ikke kun kendte Gud, men også rådede over en naturvidenskab, som nu ikke længere kan nås ved det omhyggeligste studium. Med rette siger Luther, at kun Adam før faldet fortjente navnet filosof.¹⁵³⁸ Men frem for alt var mennesket ikke skabt moralsk indifferent eller med et blot anlæg til det gode,¹⁵³⁹ men positivt godt (sanctae Dei voluntati conformis, amore et fiducia Dei praeditus [i overensstemmelse med Guds hellige vilje, udrustet med kærlighed til Gud og tillid til ham]), uden nogen som helst sanselighed, der rørte sig, og uden nogen ond tilbøjelighed, sådan som vi har set af den bibelske beretning. Modsigelsen mod Skriftens lære om det medskabte gudsbillede eller den medskabte oprindelige retfærdighed (iustitia originalis concreata) bygger ofte på et falsk begreb om det moralsk gode. Man vil kun lade det gælde som moralsk godt, som mennesket selv frembringer ad udviklingens vej (ved selvvirksomhed, selvafgørelse, selvbestemmelse), ikke det, som Gud har skabt ind i mennesket eller givet det. Når Luther kalder menneskets urtilstand en mellemtilstand (status medius), beskriver han ikke mennesket som moralsk indifferent, men som endnu ikke så befæstet i det gode, at det ikke kunne falde.¹⁵⁴⁰

¹⁵³⁵ Jf. Luthers udlægning om menneskets nøgenhed før og efter faldet, St. L. I, 170; Erl. (lat.) I, 175 ff.

¹⁵³⁶ 1 Mos 2,19 ff.; 3,2–3.

¹⁵³⁷ De gamle lærere finder i disse nytestamentlige steder et direkte udsagn om menneskets urtilstand. Når Meyer m.fl. benægter dette, men samtidig indrømmer, at apostlen Paulus «ganske naturligt, i analogi med Adams skabelse, havde det Guds billede for øje, som denne førstskabte havde», og at vi i apostlens ord har «en parallel til Adams skabelse i Guds billede», så er det en selvmodsigelse. «Parallellen» til Adams skabelse i Guds billede ville forsvinde, hvis vi ikke her havde et direkte udsagn om menneskets urtilstand. Det rigtige har Philippi og andre nyere teologer ramt. Jf. Philippi, Glaubenslehre, 3. udg., III, 372 ff. Også Ellicott siger rigtigt til Ef 4,24 (mod Jul. Müller): From this passage [Eph. 4, 24], compared with that from Colossians, we may appropriately deduce the great dogmatic truth, — ’ut quod perdideramus in Adam, id est, secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Iesu reciperemus.’ [Ud fra dette sted (Ef 4,24), sammenholdt med stedet i Kolossebrevet, kan vi med rette udlede den store dogmatiske sandhed: ’at vi i Kristus Jesus skulle genvinde det, vi havde mistet i Adam, nemlig at være i Guds billede og lighed’.]

¹⁵³⁸ Opp. ex. Lat., Erl. I, 83: Si volumus praedicare insignem philosophum, praedicemus primos nostros parentes, cum adhuc essent a peccato puri [Vil vi prise en fremragende filosof, så lad os prise vore første forældre, mens de endnu var rene for synd]. Luther tænker her på, quod Adam et Heva omnes omnium animalium affectus, sensus et vires intellexerunt [at Adam og Eva forstod alle dyrs drifter, sanser og kræfter]. St. L. I, 80. 81.

¹⁵³⁹ Ritschl opfatter Guds billede som et fremdateret livsideal, altså ikke som det, Gud har givet mennesket i skabelsen, men som det, mennesket ad udviklingens vej gør sig selv til ud fra sig selv. Jf. Rechtfertigung und Versöhnung, 3. udg., III, 314 ff.

¹⁵⁴⁰ Luther skelner (St. L. I, 135 ff.) mellem barnlig og mandig uskyld (innocentia puerilis og virilis). Ved den barnlige uskyld forstår han en tilstand, hvor mennesket endnu kunne falde ved Djævelens bedrag. Den mandige uskyld er den tilstand, som de i det gode befæstede engle nu befinder sig i, og som de salige mennesker skal befinde sig i i det evige liv (inamissibilis innocentia et immortalitas [en uskyld og udødelighed, der ikke kan mistes]). Hvor lidt «indifferent» Luther tænker sig den «barnlige» uskylds tilstand, fremgår af hans beskrivelse af den. Luther vender sig imod skolastikernes «narrestreger» (nugantur), når de beskrev urtilstanden som et blot anlæg (qualitas) til det gode. Derimod siger han om den oprindelige retfærdighed (Opp. ex., Erl. I, 141 f.; St. L. I, 138): «Vil vi følge Moses, kan vi sige, at den oprindelige retfærdighed kan kaldes det, at mennesket har været retfærdigt, sanddru, oprigtigt, ikke alene legemligt og udvortes, men fornemmelig indvortes i hjertet, og at det har kendt Gud, har været ham lydigt med al lyst og har forstået Guds gerninger uden andres undervisning, af sig selv. … Til denne oprindelige retfærdighed hører også, at Adam elskede Gud og Guds gerning af hele sit hjerte og med de reneste følelser.»

3. Guds billede i videre og i egentlig forstand

Efter Kol 3,10 og Ef 4,24 bliver Guds billede, der består i kundskab om Gud og viljens hellighed, først genoprettet i genfødslen, ved troen på Kristus, og da kun i sin begyndelse. Det mangler altså mennesket efter faldet. Herom er de lutherske teologer enige. Men de er uenige om, hvorvidt stederne 1 Mos 9,6 («Den, der udgyder menneskeblod, hans blod skal også udgydes af mennesker, for Gud har gjort mennesket i sit billede») og Jak 3,9 («Med tungen … forbander vi menneskene, der er gjort i Guds billede») også efter faldet tilskriver mennesket et Guds billede. Nogle benægter det, idet de antager, at mennesket på disse steder beskrives ud fra det, det var ved skabelsen og igen skal blive i Kristus. Således Luther,¹⁵⁴¹ Philippi,¹⁵⁴² Gottfried Hoffmann.¹⁵⁴³ Andre hævder, at mennesket på de nævnte steder beskrives ud fra det, det endnu er efter faldet, nemlig en skabning udrustet med forstand og vilje, hvori der stadig ligger en vis lighed med Gud. Således Baier,¹⁵⁴⁴ Quenstedt¹⁵⁴⁵ m.fl. Disse sidste skelner så mellem billedet i videre forstand, hvorefter mennesket til forskel fra dyrene stadig er et fornuftigt væsen, hvilket det har beholdt efter faldet, og billedet i egentlig forstand, hvorefter mennesket kender Gud og tjener Gud, og som det har mistet ved faldet. Heri ligger for så vidt ingen saglig forskel, da Luther m.fl. ikke benægter, at mennesket efter faldet har forstand og vilje, og Baier m.fl. ikke benægter, at mennesket ved faldet fuldstændig har mistet den oprindelige visdom og retfærdighed (sapientia og iustitia originalis). Vi foretrækker Luthers opfattelse. Mod Luthers opfattelse er det blevet indvendt, at ikke et tabt Guds billede, men kun et, der stadig findes hos mennesket, kan være grunden til, at vi ikke skal udgyde menneskers blod og ikke forbande dem. Men Luther og de, der deler hans opfattelse, tænker ikke blot på det tabte Guds billede, men også på det, der skal genoprettes i Kristus. Luther siger anf. st.: «Dette [Guds billede] har mennesket ganske vist mistet ved synden, som vist ovenfor, men det står dog sådan til med det, at det kan fornyes igen ved Ordet og Helligånden.» Denne opfattelse anbefaler sig, fordi den udtrykker en tanke, der fra 1 Mos 3,15 af går gennem hele Skriften. At Gud overhovedet stadig tager sig af den faldne menneskehed og lader den – og for dens skyld også verden – blive ved at bestå, skal efter Skriften forstås ud fra det synspunkt, at Gud i Kristus vil forny den faldne menneskehed til det billede, han oprindelig skabte den i (Kol 3,10; Ef 4,24). Dette synspunkt har også praktisk betydning. Den sandhed, der står fast ud fra Skriften, at Gud gav verden sin Søn og i Kristus vil forny den til det oprindelige gudsbillede, er egnet til at bevare os fra menneskehad, når vi ser menneskenes løgnagtighed og ondskab, hvad enten det er på det åndelige område (i kampen mod evangeliet) eller på det verdslige område (som i verdenskrigen). Tanken om at kalde de faldne mennesker Guds billede, fordi de overhovedet stadig har forstand og vilje, uden hensyn til det, de skal blive i Kristus, ligger noget fjernt. Det faldne menneskes forstand og vilje er en «mekanisme, der går i tomgang», for så vidt som det faldne menneske med sin forstand ikke kender sin frelse, men færdes helt i åndeligt mørke (1 Kor 2,14: οὐ δύναται γνῶναι [han kan ikke forstå det]), og dets vilje ikke hænger ved Gud, men er fjendskab mod Gud (Rom 8,7: ἔχθρα εἰς θεόν [fjendskab mod Gud]).

¹⁵⁴¹ Til 1 Mos 9,6. St. L. I, 600 f.

¹⁵⁴² Glaubenslehre, 3. udg., II, 371 f.

¹⁵⁴³ Synopsis, s. 291.

¹⁵⁴⁴ Comp. II, 146.

¹⁵⁴⁵ Syst. I, 876. 901 ff.

4. Forholdet mellem Guds billede og den menneskelige natur

Guds billede, det vil sige den rette kundskab om Gud og den menneskelige viljes overensstemmelse med Guds vilje, blev ikke i skabelsen hæftet på mennesket bagefter og udvortes, sådan som de pavelige lærer, der opfatter Guds billede som en tilføjet gave (donum superadditum),¹⁵⁴⁶ men blev skabt med mennesket, sådan som det fremgår af 1 Mos 1,26: Lad os gøre mennesker בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ [i vort billede, efter vor lighed], så Guds billede må beskrives som en medskabt gave (donum concreatum), en naturlig gave (donum naturale), en indre gave (donum intrinsecum). Heraf følger for menneskets tilstand efter faldet, at den menneskelige natur nu ikke er uskadt (natura integra eller in puris naturalibus), sådan som de pavelige og nyere teologer og filosoffer lærer, men fordærvet i det dybeste og inderste (natura corrupta, natura sauciata).¹⁵⁴⁷ Den oprindelige retfærdighed (iustitia originalis) udgør ganske vist ikke menneskets væsen, for mennesket er også efter faldet ἄνθρωπος (Rom 5,12), og den må for så vidt ikke betegnes som substans, men som en accidens.¹⁵⁴⁸ Men den oprindelige retfærdighed hører til det uskadte menneskes beskaffenhed, det vil sige menneskets, sådan som det skal være, som Gud har skabt det, og som det ved Kristus igen skal blive. Efter Skriften er det sandelig en anomali, at mennesket, der er skabt til Gud og stadig ved, at der er en Gud (Rom 1,19 ff.), ikke tjener Gud og ikke kan tjene ham (Rom 8,7: τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ οὐχ ὑποτάσσεται, οὐδὲ γὰρ δύναται [det underordner sig ikke under Guds lov, ja, det kan heller ikke]), men lever i verden som praktisk ateist, sådan som det i Ef 2,12 siges om alle hedninger: ἐλπίδα μὴ ἔχοντες καὶ ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ [uden håb og uden Gud i verden]. Om hedningernes gudsdyrkelse gælder 1 Kor 10,20: «Det, man ofrer, ofrer man til dæmoner og ikke til Gud.»

¹⁵⁴⁶ Catech. Roman. I, 2, 18: Ex limo terrae hominem sic corpore affectum et constitutum effinxit, ut non quidem naturae ipsius vi, sed divino beneficio immortalis esset et impassibilis. Quod autem ad animam pertinet, eam ad imaginem et similitudinem suam formavit liberumque ei arbitrium tribuit; omnes praeterea motus animi atque appetitiones ita in eo temperavit, ut rationis imperio nunquam non parerent. Tum originalis iustitiae admirabile donum addidit ac deinde caeteris animantibus praeesse voluit. [Af jordens ler dannede han mennesket, således udstyret og indrettet med hensyn til legemet, at det ikke ved selve naturens kraft, men ved Guds velgerning var udødeligt og ikke kunne lide. Hvad sjælen angår, dannede han den i sit billede og sin lighed og gav den fri vilje; desuden afstemte han alle sindets bevægelser og begær i ham sådan, at de altid adlød fornuftens herredømme. Så føjede han dertil den oprindelige retfærdigheds forunderlige gave og ville dernæst, at han skulle herske over de øvrige levende væsener.] Jf. også Günther, Symbolik, 4. udg., s. 137. Quenstedt om den pavelige opfattelse af forholdet mellem Guds billede og den menneskelige natur I, 889.

¹⁵⁴⁷ Luther om forholdet mellem Guds billede og den menneskelige natur, St. L. I, 201 f.: «Skolastikerne disputerer om, at den retfærdighed, som Adam er skabt i, ikke har været i Adams natur, men har været ligesom en pryd eller gave, som mennesket først blev prydet med; som når man sætter en krans på en smuk jomfru, og kransen ikke er en del af naturen, men er noget særskilt og adskilt fra naturen, der kommer til udefra og igen kan tages bort uden skade for naturen. Derfor disputerer de om mennesket og om djævlene, at selv om de har mistet den retfærdighed, de var skabt i, har de dog beholdt deres naturlige kræfter rene, sådan som de først var skabt. Men for en sådan lære skal man vogte sig som for gift, fordi den gør arvesynden ringe. Og vi skal meget mere holde for, at retfærdigheden ikke har været en gave, der kom til udefra og var noget forskelligt fra menneskets natur, men at den i sandhed har været naturlig, sådan at det var Adams natur at elske Gud, tro Gud og kende Gud. For disse ting har været lige så naturlige i Adam, som det er naturligt, at øjnene ser lyset. Men når øjet er såret og fordærvet, kan du med rette sige, at naturen er skadet og fordærvet. … For ligesom det er øjets natur, at det kan se, sådan har det også været naturligt i Adams fornuft og vilje, at han kendte Gud, stolede på Gud og frygtede ham.»

¹⁵⁴⁸ Luther, Opp. ex., Erl. I, 211: Manet quidem natura, sed multis modis corrupta [Naturen bliver ganske vist, men fordærvet på mange måder].

Guds billedes egentlige sæde er ikke legemet, men menneskets sjæl, for sjælen er sædet for kundskaben om Gud og for retfærdigheden. Men det siger sig selv, at Guds billede også gav sig til kende i legemet, for legemet er sjælens redskab og en væsentlig bestanddel af mennesket. Apologien, s. 80, 17 f.: Aequale temperamentum qualitatum corporis [et ligevægtigt forhold mellem legemets egenskaber], «et fint, fuldkomment helbred og overalt rent blod, ufordærvede legemskræfter».

5. Umiddelbare følger af Guds billede i mennesket

1. Udødeligheden, fordi døden og dens varsler (sygdomme, svaghed) efter Skriftens lære først er kommet ind i mennesket ved synden, 1 Mos 2,17: «Den dag du spiser af det, skal du visselig dø»; Rom 5,12: «døden ved synden»; Rom 6,23: «Syndens løn er død.» Det er en hedensk mening, at menneskets død har sin grund i legemets stof. Det mener ganske vist også nyere teologer.¹⁵⁴⁹ – 2. Herredømmet over skabningerne. Det fremstilles 1 Mos 1,26–28 som en følge, der er umiddelbart forbundet med Guds billede. Om herredømmets beskaffenhed før syndefaldet må man sige, at det var et virkeligt herredømme: Dyrene stillede sig af sig selv og uden tvang i menneskets tjeneste. Efter syndefaldet har mennesket kun en karikatur af det oprindelige herredømme tilbage, fordi det må bruge tæmning, list og vold, hvis det nogenlunde skal forblive herre over dyrene. Med menneskets syndfrihed gik det herredømme over skabningerne, som beskrives 1 Mos 1,28, tabt. Hvad mennesket har tilbage af herredømme, kalder Luther et «skinherredømme» (speciem dominii og nudum titulum dominii). Ganske vist lykkes det endnu mennesket ved list og tvang at tage skabningen delvis i sin tjeneste. Men skabningen forbliver i oprør mod det menneske, der er blevet syndigt. Dyrene plager, skader, dræber og æder deres oprindelige herre; i luften brækker han halsen, vandet drukner ham, jorden begraver ham osv. Luther anser denne betragtning for nyttig. Vi erkender, hvilken vederstyggelighed for Gud synden må være, eftersom den så grundigt har ødelagt forholdet mellem mennesket og den øvrige skabning.¹⁵⁵⁰

¹⁵⁴⁹ Nærmere fremstilling bd. III, s. 569 ff.

¹⁵⁵⁰ Luther, Opp. ex., Erl. I, 82 ff.: Fiunt Adam et Heva rectores terrae, maris et aeris. Committitur autem eis hoc dominium non solum consilio, sed etiam expresso mandato. … Ergo nudus homo sine armis et muris, imo etiam sine vestitu omni in sola sua nuda carne dominatus est omnibus volucribus, feris et piscibus. … Quis potest cogitare istam quasi portionem divinae naturae, quod Adam et Heva omnes omnium animalium affectus, sensus et vires omnes intellexerunt? Quale enim regnum fuisset, nisi hoc scivissent? … Si igitur volumus praedicare insignem philosophum, praedicemus primos nostros parentes, cum adhuc essent a peccato puri. … Etiam stellarum et totius astronomiae rationem certissimam habuerunt. Quae autem efficimus in vita, ea non fiunt per dominium, quod Adam habuit, sed per industriam et artem. Sicut videmus, dolo et fraude capi aves et pisces; sic arte cicurantur bestiae. Nam quae maxime domestica sunt, ut anseres, gallinae, tamen per se et sua natura fera sunt. Ergo leprosum hoc corpus habet adhuc Dei beneficio speciem aliquam dominii in alias creaturas. Sed id perexiguum est et longe inferius illo primo dominio, ubi non arte, non dolis opus fuit, sed simpliciter divinae voci paruit creatura, cum iuberentur Adam et Heva dominari eis. Ergo nomen et vocabulum dominii retinemus ceu nudum titulum; ipsa autem res fere tota amissa est. Et tamen bonum est ista scire et cogitare, ut suspiremus illum venturum diem, in quo haec nobis restituentur, quae in paradiso per peccatum amisimus. Expectamus enim eam vitam, quam expectasset quoque Adam. Atque hoc recte miramur, et Deo ob id gratias agimus, quod nos peccato sic deformati, sic hebetes, stupidi et mortui quasi, per beneficium Christi expectamus eandem gloriam vitae spiritualis, quam Adam expectaturus erat, si mansisset in sua animali vita, quae imaginem Dei habebat. [Adam og Eva bliver herskere over jorden, havet og luften. Dette herredømme overdrages dem ikke blot som et råd, men ved et udtrykkeligt bud. … Altså herskede det nøgne menneske uden våben og mure, ja, uden nogen klædning, alene i sit nøgne kød over alle fugle, vilde dyr og fisk. … Hvem kan fatte denne så at sige del i den guddommelige natur, at Adam og Eva forstod alle dyrs drifter, sanser og kræfter? For hvad slags herredømme ville det have været, hvis de ikke havde vidst dette? … Vil vi altså prise en fremragende filosof, så lad os prise vore første forældre, mens de endnu var rene for synd. … De havde også den sikreste kundskab om stjernerne og hele astronomien. Men det, vi udretter i livet, sker ikke ved det herredømme, Adam havde, men ved flid og kunst. Således ser vi, at fugle og fisk fanges med list og svig; således tæmmes dyrene med kunst. For selv de mest tamme dyr, som gæs og høns, er dog i sig selv og af natur vilde. Altså har dette spedalske legeme ved Guds velgerning endnu et vist skin af herredømme over de andre skabninger. Men det er meget ringe og langt ringere end hint første herredømme, hvor der hverken skulle kunst eller list til, men hvor skabningen ganske enkelt adlød Guds røst, da Adam og Eva fik befaling til at herske over den. Altså beholder vi navnet og ordet herredømme som en tom titel; men selve sagen er næsten helt gået tabt. Og dog er det godt at vide og tænke på dette, så vi sukker efter hin kommende dag, da det skal gives os tilbage, som vi mistede i paradiset ved synden. For vi venter det liv, som også Adam ville have ventet. Og det undrer vi os med rette over og takker Gud for, at vi, der af synden er så vanskabte, så sløve, dumme og så at sige døde, ved Kristi velgerning venter den samme herlighed i det åndelige liv, som Adam skulle have ventet, hvis han var blevet i sit naturlige liv, som havde Guds billede.]

6. Det endelige formål med Guds billede

Heller ikke her er vi henvist til at gætte. Det endelige formål med Guds billede fremgår sikkert af dets indhold. Gud skabte mennesket i sit eget, det guddommelige billede, fordi han blandt skabningerne ville have en skabning, a. som skulle kende ham, leve efter hans vilje og nyde lykke i fællesskab med ham, b. som skulle være hans stedfortrædende hersker på jorden. Efter at dette oprindelige formål er faldet bort ved menneskets synd, tager Gud det op igen i Kristus, og det på den måde, at han for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses skyld stryger menneskenes skyld for synden og genopretter erkendelsen af Gud og viljens hellighed i dem, der tror på Kristus, Kol 3,10; Ef 4,24. Erkendelsen af Gud efter syndefaldet får således en ny genstand, fordi den i første række (primo loco) har den Gud til genstand, som for Kristi skyld og ved troen på ham uden lovens gerninger tilgiver synden (Luk 1,77: γνῶσιν σωτηρίας … ἐν ἀφέσει ἁμαρτιῶν [erkendelse af frelse … ved deres synders forladelse]). Om og hvornår og hvordan Gud, hvis mennesket ikke var faldet, senere ville have ladet en forandring indtræde i menneskets tilstand før syndefaldet (i den «paradisiske tilstand»), er kun genstand for formodninger. Sikkert er det, at begrebet frelse, σωτηρία, salus, ikke finder anvendelse på mennesket før syndefaldet, fordi den frelse (σωτηρία), Kristus har vundet, forudsætter syndefaldet. Luk 19,10: «Menneskesønnen er kommet for at opsøge og frelse (σῶσαι) det fortabte.»

7. Kvinden og Guds billede

Den gnostiske sekt enkratitterne i det andet århundrede, senere kaldet severianerne, frakendte i forbindelse med deres falske askese kvinden Guds billede.¹⁵⁵¹ Men at også kvinden blev skabt i Guds billede, siger 1 Mos 1,26 udtrykkeligt: Gud skabte mennesket i sit billede, בְּצַלְמוֹ, og, som v. 27 udtrykkeligt tilføjer, som mand og kvinde (זָכָר וּנְקֵבָה). Det samme fremgår også af nytestamentlige steder. At den fornyelse til Guds billede, der sker i Kristus, og som beskrives Kol 3,10 og Ef 4,24, også bliver kvinden til del, står fast, fordi der med hensyn til delagtigheden i Kristi goder ikke er nogen forskel mellem mand og kvinde, Gal 3,28: «Der er ikke jøde eller græker, der er ikke slave eller fri, der er ikke mand eller kvinde, for I er alle én i Kristus Jesus.» Også kvinden fik det samme herredømme over skabningerne, som det fremgår af flertalsformen וּרְדוּ (hersk!), 1 Mos 1,28. At Eva havde en ringere kundskab om naturen, som Baier mener,¹⁵⁵² kan ikke bevises af Skriften.

¹⁵⁵¹ Sådan beretter Eusebius, Kirkehistorie 4, 29.

¹⁵⁵² Comp. II, 158: Ratione scientiae rerum naturalium Eva Adamo cessisse videtur. [Hvad kundskaben om naturens ting angår, synes Eva at have stået tilbage for Adam.]

På den anden side står det fast ud fra Skriften, at kvinden også før syndefaldet stod i et underordnet forhold til manden. Dette forhold til manden betegnes 1 Mos 2,18 med עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (hans medhjælp). Det samme udtales i Det Nye Testamente, 1 Kor 11,9: «Manden blev ikke skabt for kvindens skyld (διὰ τὴν γυναῖκα), men kvinden for mandens skyld (διὰ τὸν ἄνδρα).» Heraf følger, at det er forbudt kvinden at indtage en herskerstilling over for manden, 1 Tim 2,12: γυναικὶ … οὐκ ἐπιτρέπω … αὐθεντεῖν ἀνδρός [jeg tillader ikke en kvinde … at udøve autoritet over en mand]. Dette forbud begrundes på to måder: a. med den kendsgerning, at Adam blev skabt først, derefter Eva, v. 13: Ἀδὰμ πρῶτος ἐπλάσθη, εἶτα Εὕα [Adam blev skabt først, derefter Eva]; b. med den kendsgerning, at kvinden har indført en meget skadelig nyhed, nemlig synden, v. 14: Ἀδὰμ οὐκ ἠπατήθη, ἡ δὲ γυνὴ ἀπατηθεῖσα ἐν παραβάσει γέγονεν [Adam blev ikke bedraget, men kvinden er blevet bedraget og faldet i overtrædelse]. Skriften lærer altså helt klart, at kvinden skal være underordnet manden, og det både efter skaberordningen og med hensyn til den ordning, som gælder i verden ved og efter syndefaldet.

Netop i vor tid er kvindens stilling i det menneskelige samfund jo for en stor del gået i glemmebogen. Det har især to grunde. Den første er, at Bibelen trods al bibeludbredelse har mindre indflydelse på det menneskelige samfund end nogen sinde før. Den anden er, at det trods alle fremskridt i teknikken går meget hurtigt ned ad bakke med den sunde menneskeforstand. Hos Luther findes der en dobbelt række udsagn om kvindens stilling i det menneskelige samfund. På den ene side siger han:¹⁵⁵³ «Kvindekønnet er ikke af Gud indsat til at regere, hverken i kirken eller ellers i verdslige embeder.» Videre:¹⁵⁵⁴ «Helligånden har udelukket kvinderne fra regimentet i kirken.» På den anden side indskærper Luther,¹⁵⁵⁵ at kvindekønnet tilkommer en særlig ærbødighed (reverentia) fra mandkønnets side, fordi kvinden er menneskeslægtens moder og opdrager. Mulier ut est creatura Dei, cum reverentia spectanda est; ad hoc enim est creata, ut circa virum sit, ut filios nutriat et educet honeste et pie. [Kvinden skal, som den Guds skabning hun er, betragtes med ærbødighed; for hun er skabt til at være hos manden og til at nære og opdrage børnene i ærbarhed og gudsfrygt.] Luther fastholder hele vejen igennem: Ligesom Gud har skabt mand og kvinde med kønnenes forskellighed, sådan har han også bestemt forskellige virkefelter for dem begge. Han siger herom:¹⁵⁵⁶ «Sådan som enhver er skabt, sådan virker han også bedst. ’En kvinde tager meget bedre fat på et barn med sin mindste finger end en mand med begge næver.’ Derfor skal enhver blive i den gerning, som han er kaldet og indsat til af Gud.» Det er en skriftmæssig holdning. Skriften lægger afgjort kvindens virkekreds i hjemmet, idet den meget skarpt skelner mellem den forbudte offentlige og den tilladte og befalede virksomhed i hjemmet. Hvad den offentlige tale- og lærevirksomhed angår, hedder det 1 Kor 14,35: «Det er en skam (αἰσχρόν ἐστιν) for en kvinde at tale i menigheden.» Heller ikke spørgsmål for at blive belært skal de lægge frem i de offentlige forsamlinger, men derhjemme (ἐν οἴκῳ) for deres egne mænd. Efter sammenhængen gælder også forbuddet 1 Tim 2,12 den offentlige lærevirksomhed: «Jeg tillader ikke (οὐκ ἐπιτρέπω) en kvinde at undervise.» På den anden side tildeler Skriften kvinden et herredømme og en lærevirksomhed i hjemmet, 1 Tim 5,14: «Jeg vil altså at unge enker skal gifte sig, føde børn, styre hus» (οἰκοδεσποτεῖν, være husfruer). De ældre kvinder skal efter Tit 2,3 være gode lærerinder (καλοδιδάσκαλοι), så de lærer de unge kvinder at elske deres mænd, elske deres børn (φιλότεκνοι) …, være huslige (οἰκουροί, som vogter huset; en anden læsemåde: οἰκουργοί, som udfører husarbejdet). Der er vist ingen af kirkens lærere, der så ofte og så veltalende har priset kvindens herlighed i hendes stilling som husfrue og husmoder som Luther. Han siger imod Roms ophøjelse af munke- og nonnestanden:¹⁵⁵⁷ «Hvad kan der dog i Guds menighed læres bedre og nyttigere end eksemplet på en gudfrygtig husmoder, der beder, sukker, råber, takker Gud, styrer huset, gør, hvad en from kvindes embede fører med sig, og begærer at måtte få børn, med stor kyskhed, taknemmelighed og gudfrygtighed?» De kvinder, der trænger sig ud af denne kreds og ind i det offentlige liv, er naturligvis dem, som ikke elsker børn, men helst vil forhindre velsignelsen med børn. Hvad der er kvindens højeste ære, regner de for en skam. Mange andre løber tankeløst med, fordi det er moderne. De «statsmænd» (og naturligvis også de præster), der har priset og fremmet kvindelig valgret som et fremskridt for menneskeheden, har dermed bevist, at den sunde menneskeforstand i denne henseende, som før nævnt, er sluppet op hos dem allerede før verdens ende. Som bekendt kaldes den bibelske opfattelse, at kvinden har sit virkefelt i hjemmet, for «orientalsk». Man har i fuld alvor påstået, at apostlen Paulus, hvis han havde skrevet til amerikanske menigheder, ikke ville have sagt: «Det er en skam for en kvinde at tale i menigheden», og: «I tavshed skal en kvinde modtage undervisning i al underordning … jeg tillader ikke en kvinde at undervise», men at han i betragtning af de anderledes forhold ville have udtrykt sig således eller lignende: “Women to the front”; “Get on the platform” [«Kvinderne frem!»; «Op på talerstolen!»]; οὐκ αἰσχρὸν γάρ ἐστιν γυναιξὶν ἐν ἐκκλησίᾳ λαλεῖν [for det er ikke en skam for kvinder at tale i menigheden]. Men her foreligger der en stor vildfarelse. At vi i 1 Kor 14 og 1 Tim 2 ikke har med en forbigående «orientalsk», men med en almengyldig ordning at gøre, fremgår af den begrundelse, som apostlen straks tilføjer. Han begrunder sit veto mod kvindens offentlige tale- og lærevirksomhed a. med skaberordningen, nemlig med at Adam blev skabt først, derefter Eva; b. med den rolle, kvinden spillede ved syndefaldet, nemlig med at «Adam ikke blev forført, men kvinden blev forført og har indført overtrædelsen». Disse kendsgerninger forbliver de samme i Østen og i Vesten og til alle tider, og derfor også den ordning, der er grundlagt på disse kendsgerninger. Dernæst burde der her peges på endnu et punkt: Den almindeligt anerkendte kendsgerning, at kvinden er menneskeslægtens mest indflydelsesrige lærer, burde holde os fra at rive kvinden bort fra hendes æresplads i hjemmet og ud i den offentlige virksomhed. Er kvinderne i hjemmet «gode lærerinder» (καλοδιδάσκαλοι, Tit 2,3), så har de større indflydelse på den opvoksende slægt end mændene med præster og skolelærere tilsammen. Og hvor er ærbødigheden over for kvindekønnet i det hele taget dog aftaget, siden det er trådt ind i det offentlige liv som mandens konkurrent! Da forfatteren af denne dogmatik endnu var student, tilbød enhver repræsentant for mandkønnet straks enhver repræsentant for kvindekønnet sin plads i sporvognen, ligegyldigt om hun var fattig eller rig. Allerede i omkring tyve år har det kun fundet sted undtagelsesvis. Verden med sin klogskab viser sig også i dette tilfælde at være tåbelig og blind.

¹⁵⁵³ St. L. II, 687.

¹⁵⁵⁴ XVI, 2280.

¹⁵⁵⁵ V, 1516; Opp. ex., Erl. XXI, 170.

¹⁵⁵⁶ St. L. V, 1517.

¹⁵⁵⁷ II, 540.

B. Mennesket efter syndefaldet

(De statu peccati.)

Netop også i nyere tid er synden, efter de gnostiske ofitters¹⁵⁵⁸ («slangebrødrenes») forbillede, blevet opfattet som en ophøjelse af menneskeslægten. Det er nøjagtig den opfattelse af synden, som Djævelen forførte de første mennesker til synd med, 1 Mos 3,5: «I skal ingenlunde dø, men … være som Gud.» Schiller ser i syndefaldet «den lykkeligste og største begivenhed i menneskehedens historie».¹⁵⁵⁹ Hegel har udtalt sig således: «Uskyldighedens tilstand, denne paradisiske tilstand, er den dyriske. Paradiset er en park, hvor kun dyr og ikke mennesker kan blive. … Syndefaldet er derfor den evige myte, hvorved han netop bliver menneske.»¹⁵⁶⁰ Også i vort eget land mangler der ikke lignende opfattelser af syndefaldet og synden. Strong¹⁵⁶¹ anfører rigeligt med citater herom fra Emersons, Hawthornes, Schurmans og andres skrifter. Fra det humanistiske og panteistiske standpunkt opfattes synden som det nødvendige gennemgangspunkt eller den nødvendige baggrund for dyden. Synden, også i den skikkelse, den har hos Thomas Paine, hører, set i det store hele, med til verdens fuldkommenhed.¹⁵⁶² Det giver, som Strong bemærker, denne samlede opfattelse: “The Fall was a fall up and not down.” [Faldet var et fald opad og ikke nedad.] Det er, som allerede nævnt, nøjagtig den sataniske fremstilling af synden, 1 Mos 3,5. Efter Skriften er synden ikke en ophøjelse og en lykke, men den dybeste fornedrelse og menneskenes eneste ulykke, fordi andre onder alene er følger af synden. Og dermed stemmer den menneskelige erfaring overens. Al humanistisk-panteistisk snak om synden som det nødvendige gennemgangspunkt for den «moralske frihed» og for udviklingen af den «sande menneskelighed» strander på den kendsgerning, at mennesket har en samvittighed. Den menneskelige samvittighed er med rette blevet kaldt panteismens og enhver anden form for ateismes uovervindelige fjende. Det lykkes ikke mennesket at opfatte synden som et nødvendigt gennemgangspunkt for den «sande menneskelighed» eller som et «fremskridt» og «den lykkeligste begivenhed i menneskehedens historie». Mennesket har nemlig på grund af sin synd en ond samvittighed over for Gud, og det føler sig på grund af synden lige så «lykkeligt» som Adam og Eva, da de efter syndefaldet skjulte sig for Gud HERRENS ansigt mellem træerne i haven, 1 Mos 3,8. Men nu findes der for os mennesker efter syndefaldet ved Guds nåde en overmåde stor og lykkelig «begivenhed i menneskehedens historie». Det er Guds Søns menneskevordelse. Den har jo til formål ved hans – Guds Søns – stedfortrædende fyldestgørelse rigeligt at give os mennesker det tilbage, som vi har mistet ved Djævelens bedrag i vore første forældres fald. Men til den personlige tilegnelse af Guds genoprettelse hører, at vi ikke på ny lader os bedrage af Djævelen med hensyn til syndefaldet og synden, men lader Guds ord åbne vore øjne ret. Derfor hører også læren om synden (locus de peccato) med i en fremstilling af den kristne lære. Også over for den moderne modsætning kan denne lære stadig med fordel behandles i de tre afsnit: a. de peccato in genere (synden i almindelighed), b. de peccato originali (arvesynden), c. de peccatis actualibus (gerningssynderne).

¹⁵⁵⁸ Om ofitterne se RE, 2. udg., V, 240 ff.

¹⁵⁵⁹ Hos Nitzsch-Stephan, s. 322 f., fra Schillers «Etwas über die erste Menschengesellschaft, Übergang des Menschen zur Freiheit und Humanität». Säkularausgabe der Werke, Cotta, 13, 26 f.

¹⁵⁶⁰ Hos Luthardt, Komp., 10. udg., s. 165, fra Hegels «Philosophie der Geschichte», s. 233. Nitzsch-Stephan, s. 322: «Hegel ser i synden det nødvendige gennemgangspunkt, hvorved den endelige ånd stiger op fra bundetheden til naturen til frihed.»

¹⁵⁶¹ Augustus H. Strong, Systematic Theology, s. 563 ff.

¹⁵⁶² Anf. st., s. 564: “His [Emerson’s] view of Jesus is found in his Essays, 2, 263: ‘Jesus would absorb the race; but Tom Paine, or the coarsest blasphemer, helps humanity by resisting this exuberance of power.’” “In his Divinity School Address he [Emerson] banished the person of Jesus from genuine religion. He thought ‘one could not be a man if he must subordinate his nature to Christ’s nature.’” [«Hans [Emersons] syn på Jesus findes i hans Essays, 2, 263: ’Jesus ville opsluge slægten; men Tom Paine eller den groveste gudsbespotter hjælper menneskeheden ved at modstå denne overstrømmende magt.’» «I sin Divinity School Address forviste han [Emerson] Jesu person fra den ægte religion. Han mente, at ’man ikke kunne være et menneske, hvis man måtte underordne sin natur under Kristi natur.’»] S. 565: “Hawthorne hints, though rather hesitatingly, that without sin the higher humanity of man could not be taken up at all, and that sin may be essential to the first conscious awakening of moral freedom and the possibility of progress.” [«Hawthorne antyder, om end temmelig tøvende, at menneskets højere menneskelighed slet ikke kunne nås uden synden, og at synden måske er uundværlig for den første bevidste opvågnen af den moralske frihed og for muligheden af fremskridt.»]

a. Synden i almindelighed

1. Syndens begreb

Efter Skriften er synden menneskets manglende overensstemmelse med normen i den guddommelige lov (νόμος), som er givet mennesket, hvad enten denne manglende overensstemmelse består i en tilstand (status, habitus) eller i enkelte indre eller ydre handlinger (actiones internae et externae). Denne bestemmelse af syndens begreb er Skriftens, 1 Joh 3,4: ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία [synd er nemlig lovløshed]. Etymologisk betragtet er ἀνομία et negativt begreb og udtrykker i første omgang kun manglen på overensstemmelse med den guddommelige νόμος (carentia conformitatis cum lege). Men efter Skriftens sprogbrug er ἀνομία samtidig et positivt begreb og betegner lovstridighed, en forseelse mod loven eller en krænkelse af loven. Det fremgår af Skriftens talemåder: τὴν ἀνομίαν ποιεῖν [at begå lovløshed] (1 Joh 3,4), οἱ ἐργαζόμενοι τὴν ἀνομίαν [I som øver lovløshed] (Matt 7,23). At manglen på overensstemmelse med den guddommelige lov er noget positivt ondt, fremgår også af følgende kendsgerninger, som Skriften bevidner: 1. Mennesket er som et moralsk væsen, der er udrustet med forstand og vilje, forpligtet til i hvert øjeblik af sin menneskelige tilværelse at stemme overens med Guds vilje, sådan som det uden nogen som helst indskrænkning kommer til udtryk i svaret på spørgsmålet om, hvilket der er det største bud i loven, Matt 22,37–40: «Du skal elske Herren din Gud med hele dit hjerte og med hele din sjæl og med hele din forstand. … Du skal elske din næste som dig selv.» Er denne overensstemmelse med den guddommelige lov ikke til stede, så er der eo ipso lovstridighed eller ugudelighed til stede. Man har med rette mindet om en parallel i menneskelige forhold. En tjener, der forsømmer at opfylde de pligter, der påhviler ham, ville imod al ret og imod sin egen samvittighed påstå, at han ikke har gjort noget ondt, men blot har indtaget en neutral holdning til sine forpligtelser. – 2. Det er psykologisk umuligt, at mennesket, til hvis væsen forstand og vilje hører, kunne være neutralt blot et øjeblik. Hænger mennesket ikke med sine tanker og sin vilje ved Gud, så hænger det ved skabningerne, og det er frafald fra Gud, sådan som Kristus udtrykkeligt bevidner Matt 6,24: «Ingen kan tjene to herrer.»

Til syndens begreb hører det ikke, at den begås bevidst og med overlæg imod Guds vilje. Efter Skriften er den onde tilstand, som er mennesket medfødt, og som det ikke kan ændre, synd, sådan som det klart fremgår af ordene Ef 2,3: «af natur vredens børn». Ja, Skriften bevidner videre, at den onde tilstand, som mennesket ikke vil, efter at det er blevet en kristen, ikke mister sin karakter af synd, sådan som det ses af apostlens ord Rom 7,19.24: «Det onde jeg ikke vil, det praktiserer jeg.» «Jeg ulykkelige menneske! Hvem skal befri mig fra dette dødens legeme?» Den lutherske kirke bliver også på dette punkt ved Skriftens lære over for den vidt udbredte vildfarelse. Apologien¹⁵⁶³ kalder det en hedensk vildfarelse, at bevidstheden eller overlæggelsen hører til syndens væsen: De [de romersk-katolske] har herind overført aldeles fremmede meninger fra filosofien, nemlig at vi på grund af lidenskaberne [de medfødte onde tilbøjeligheder] hverken er gode eller onde og hverken roses eller dadles. Ligeledes at intet er synd uden det, der er frivilligt (Transtulerunt huc ex philosophia prorsus alienas sententias, quod propter passiones nec boni nec mali simus, nec laudemur nec vituperemur. Item nihil esse peccatum nisi voluntarium). Med de pavelige stemmer nyere teologer som Hofmann overens: «Så længe jeget endnu er et jeg, der er ved at blive til, vil man ikke på samme måde som siden kunne sige, at det er syndens subjekt; men det bliver det i samme grad, som det selv bliver til, som det begynder bevidst at bestemme sig selv eller rettere at lade sig bestemme af den medfødte synd.»¹⁵⁶⁴

¹⁵⁶³ Müller, s. 84, 42. 43.

¹⁵⁶⁴ Schriftbeweis, 2. udg., I, 562. L. u. W. 24, 228. Også de senere lutherske teologer fastholder med den lutherske bekendelse, at det frivillige (τὸ voluntarium) ikke hører til syndens væsen. Baier II, 275: Philosophis quidem peccatorum appellatione nihil venit, nisi in quo aliqua ratio voluntarii apparet, ut, quae contra legem fiunt, in tantum dicantur peccata, in quantum de voluntario participant. In Scripturis autem peccatum in significatione multo latiore accipitur, prout Iohannes 1. Epist. 3, 4 satis habet, per ἀνομίαν definire peccatum, non expressa ratione τοῦ voluntarii. [Hos filosofferne kaldes intet synd uden det, hvori der viser sig noget af det frivillige, så det, der sker imod loven, kun kaldes synd, for så vidt det har del i det frivillige. Men i Skriften tages synd i en langt videre betydning, eftersom Johannes i 1. brev 3,4 lader sig nøje med at bestemme synden som ἀνομία uden udtrykkeligt at nævne det frivillige.] Quenstedt I, 967: Antithesis: 1. Pontificiorum quorumdam, ut Andradii, lib. 3, Defens. Conc. Trid., qui negat, quamvis ἀνομίαν peccatum esse. … 2. Pelagianorum, … contendentium, peccatum originale non esse peccatum, quia in infantibus est involuntarium. 3. Pontificiorum, statuentium, τὸ voluntarium esse de ratione peccati, adeo ut non sit peccatum, quod nullo modo est voluntarium. Ita Bellarminus. … 4. Socinianorum, ut Socini, Ostorodi, Smalzii, qui peccatum originale propter eandem rationem (scilicet quia non est voluntarium) plane negant. … 5. Arminianorum, in Actis Synodal. Def., art. 4, et in Apol. Conf., cap. 7, voluntarium ad rationem peccati requirentium. … 6. Zwinglii et Calvini, in cap. 3. Genes., peccatum originale pari ratione negantium, quod involuntarium sit. [Modsætning: 1. Visse paveliges, som Andradas (bog 3, Defens. Conc. Trid.), der nægter, at enhver ἀνομία er synd. … 2. Pelagianernes, … som påstår, at arvesynden ikke er synd, fordi den hos de små børn er ufrivillig. 3. De paveliges, som fastslår, at det frivillige hører til syndens væsen, så det ikke er synd, som på ingen måde er frivilligt. Således Bellarmin. … 4. Socinianernes, som Socinus’, Ostorodts og Smalz’, der af samme grund (nemlig fordi den ikke er frivillig) helt benægter arvesynden. … 5. Arminianernes, i Acta Synodalia, Def., art. 4, og i Apol. Conf., kap. 7, som kræver det frivillige til syndens væsen. … 6. Zwinglis og Calvins, i deres udlægning af 1 Mos 3, som af samme grund benægter arvesynden, fordi den er ufrivillig.]

2. Loven og synden

Da synden er ἀνομία, må man i læren om synden klart erkende, hvad den νόμος er, ved hvis overtrædelse ἀνομία opstår. Den definition af loven, som Konkordieformlen¹⁵⁶⁵ giver, viser sig i alle dele at være skriftmæssig: «Vi tror, lærer og bekender enstemmigt, at loven egentlig er en guddommelig lære, hvori Guds retfærdige, uforanderlige vilje er åbenbaret: hvordan mennesket skulle være beskaffent i sin natur, sine tanker, ord og gerninger, for at det kunne være Gud til behag og velbehageligt for ham.» Meget rigtigt peges der her først på, at kun Guds vilje med menneskene udgør love for menneskene. Det hører til menneskets værdighed. Ethvert menneske er underlagt Guds lov, men også kun Guds lov. Bud, som mennesker har givet, er kun en norm, der binder samvittigheden, hvis Gud har gjort disse bud til sine bud, sådan som det er tilfældet med den verdslige øvrigheds bud (Rom 13,1 ff.: «Enhver person skal underordne sig under de myndigheder som står over dem») og med forældrenes bud (Kol 3,20: «Børn! Adlyd jeres forældre i alt»), så længe de ikke strider mod Guds bud (ApG 5,29: «Man skal adlyde Gud mere end mennesker»). De såkaldte kirkens bud er ingen norm, der binder samvittigheden, fordi Kristus ikke har givet sin kirke lovgivende magt (potestas legislatoria), men udtrykkeligt har forbudt det, Matt 23,8: «Én er jeres lærer, Kristus, og I er alle brødre.» Hvad Kristus ikke har befalet, ordnes i kirken ikke ved befaling, men af de kristne selv ved gensidig overenskomst. Heller ikke ved misbrug af friheden må kirken lade sig forlede til at befale ting, som Gud ikke har befalet. Kort sagt: Det må under alle omstændigheder fastholdes, at kun Guds lov er den norm, ved hvis overtrædelse synd opstår. «Paven», siger Luther,¹⁵⁶⁶ «har fyldt verden med satanisk lydighed. For paven har ikke befalet det, Gud har budt, men det, han selv har udtænkt; deraf er det kommet, at hele hans religion ikke har været ægte, men gjort og udvalgt af ham selv og, kort sagt, et rent hykleri.» – På den anden side skal Guds lov ikke bare delvis, men med hele sit indhold komme til sin ret. Gud kræver i sin lov den menneskelige naturs renhed (derfor hedder det i Ef 2,3 om naturens medfødte fordærvede tilstand: «af natur vredens børn») og derfor også renhed i alle de indre og ydre handlinger, som tilkommer en ret beskaffen, ren natur, altså tankernes renhed (Matt 5,22: «Enhver som bliver vred på sin bror, skal være skyldig for domstolen»; v. 28: «Enhver som ser på en andens hustru med henblik på at begære hende, har allerede begået ægteskabsbrud med hende i sit hjerte»), ordenes (Matt 12,36: «Jeg siger jer: På dommens dag skal menneskene aflægge regnskab for ethvert unyttigt ord som de taler») og gerningernes (Ef 5,5: «For dette skal I vide at ingen utugtig eller uren eller begærlig, som er en afgudsdyrker, har arveandel i Kristi og Guds rige»). Mod denne udstrækning af den guddommelige lov, at den omfatter alle indre og ydre menneskelige handlinger, har der til alle tider rejst sig åben og endnu mere skjult modsigelse (Sl 10,11: «Gud har glemt det; han har skjult sit ansigt; han ser det aldrig»). Især rejste og rejser der sig en generalprotest imod, at også naturens fordærvede tilstand, som er medfødt hos menneskene, i sandhed er synd og bærer «skyldkarakter»; i stedet skulle udtrykket «skyldfri synd» efter deres mening være på sin plads her. Mere herom under afsnittet De peccato originali. Men hvad vi mennesker end tager bort fra Guds lov, så bliver det dog stående som guddommeligt krav, og alle forsøg på at skille skylden fra vores manglende overensstemmelse med den guddommelige lov er også fuldstændig forgæves, sådan som – hvad der igen og igen må mindes om – den onde samvittigheds kendsgerning også bevidner. At Konkordieformlen definerer den guddommelige lov rigtigt, når den siger, at den er Guds retfærdige, uforanderlige vilje, «hvordan mennesket skulle være beskaffent i sin natur, sine tanker, ord og gerninger, for at det kunne være Gud til behag og velbehageligt for ham», fremgår også slående af, at den, der i vores – menneskenes – sted trådte ind under den guddommelige lovs pligt og straf og således gjorde os «til behag og velbehagelige for Gud», måtte være en ganske enestående, vidunderlig person, nemlig ὅσιος, ἄκακος, ἀμίαντος, κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν [hellig, uskyldig, ubesmittet, adskilt fra syndere] (Hebr 7,26), μὴ γνόντα ἁμαρτίαν [som ikke kendte synd] (2 Kor 5,21).

¹⁵⁶⁵ Müller, s. 636, 17.

¹⁵⁶⁶ St. L. I, 765.

3. Erkendelsen af den guddommelige lov, som forpligter alle mennesker

Om Guds evangelium er der aldrig kommet en tanke op i det naturlige menneskes hjerte, 1 Kor 2,9. Anderledes forholder det sig derimod med Guds lov. Også efter syndefaldet vidner menneskenes samvittighed (συνείδησις, conscientia) stadig for dem om Guds lovvilje. Samvittigheden virker på to måder. Den har a. en åbenbarende og krævende funktion, Rom 2,15a: Hedningerne, som ikke har den skrevne lov, ἐνδείκνυνται τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν, συμμαρτυρούσης αὐτῶν τῆς συνειδήσεως [viser at lovens gerning står skrevet i deres hjerter når deres samvittighed vidner med]; b. en bedømmende og dømmende funktion, v. 15b: καὶ μεταξὺ ἀλλήλων τῶν λογισμῶν κατηγορούντων ἢ καὶ ἀπολογουμένων [når tankerne indbyrdes anklager eller forsvarer dem].¹⁵⁶⁷ Men efter faldet vidner samvittigheden ikke længere med fuld sikkerhed om Guds vilje. Der findes en vildfarende samvittighed (conscientia erronea); det vil sige: Det faldne menneske anser det for tilladt, ja, for påbudt, som Gud har forbudt (fx afgudsdyrkelse, Gal 4,8: «I gjorde slavetjeneste for dem som ikke af natur er guder»; underkastelse under Antikrist, 2 Thess 2,11: «… så de tror løgnen»; mord på kristne, Joh 16,2: «Enhver som slår jer ihjel, skal mene at han dyrker Gud»), og det anser det for forbudt, som Gud har tilladt, fx at spise visse slags mad, Rom 14,1 ff. Derfor erkendes Guds uforanderlige vilje efter faldet kun med fuld sikkerhed ud fra Guds åbenbaring i Ordet, nemlig ud fra Den Hellige Skrift. Skønt Den Hellige Skrifts egentlige sigte er evangeliet (Joh 5,39; ApG 10,43; 1 Kor 2,2), indeholder den dog ved siden af også en fuldstændig åbenbaring af Guds uforanderlige lovvilje, Matt 5,18–19: «Før himmel og jord forgår, skal ikke det mindste bogstav eller én tøddel forgå af loven. Den som ophæver ét af disse mindste bud» osv. Ud fra Den Hellige Skrift erkendes det også med sikkerhed, hvilke love der kun havde midlertidig og lokal gyldighed, fx kun for jøderne under lovens pagt, og derfor ikke skal læres som guddommelig norm for alle mennesker til alle tider. Helt op til vores tid anrettes der en stor og skadelig forvirring af samvittighederne ved, at midlertidige og lokale love gøres almengyldige. Eksempler: 2 Mos 31,14–15: «Hold min sabbat … Den, som gør noget arbejde på den, hans sjæl skal udryddes af hans folk.» 3 Mos 7,26–27: «I må ikke spise blod.» 3 Mos 11 og 5 Mos 14: fortegnelsen over de urene og de rene dyr. Derimod hedder det i Det Nye Testamente, Kol 2,16–17: «Lad derfor ingen dømme jer for mad og drikke eller hvad angår fester eller nymåne eller sabbat.» Resultat: Guds vilje med alle mennesker er kun det, som i Den Hellige Skrift læres som bindende for alle mennesker. Det er heller ikke de ti bud i den form, de blev givet jøderne i (2 Mos 20), men de ti bud efter Det Nye Testamentes forklaring, sådan som vi har dem fx i Luthers katekismus.¹⁵⁶⁸ Man må også lægge mærke til, at guddommelige bud, der er givet til enkelte personer (mandata specialia), ikke skal overføres på andre eller endog på alle mennesker, fx ofringen af Isak, 1 Mos 22. I det hele taget gælder om de helliges liv og gerninger det, som Apologien minder om:¹⁵⁶⁹ Ceterum exempla iuxta regulam, hoc est, iuxta scripturas certas et claras, non contra regulam seu contra Scripturas interpretari convenit [Men eksemplerne bør fortolkes efter reglen, det vil sige efter sikre og klare skriftsteder, ikke imod reglen eller imod Skrifterne].¹⁵⁷⁰

¹⁵⁶⁷ L. u. W. 22, 231 ff. Om samvittigheden jf. citaterne hos Baier-Walther II, 269.

¹⁵⁶⁸ Jf. Luthers fremstilling, St. L. XX, 146 ff.

¹⁵⁶⁹ Müller, s. 284, 60.

¹⁵⁷⁰ Enkelte spørgsmål. 1. Gælder ægteskabsforbuddene i 3 Mos 18 kun for Israel under lovens pagt, eller er de almindeligt bindende? At dette spørgsmål skal besvares med ja, er udførligt påvist: Walther, Pastorale, s. 204 ff.; Verhandlungen der siebten Versammlung der Synodalkonferenz, 1878, s. 5 ff.; Lehre und Wehre 19, 295 ff.; 22, 105 ff. – 2. Er søndagen påbudt af Gud i stedet for den jødiske sabbat, eller er den kun en kirkelig ordning? Jf. den udførlige fremstilling «Die Lehre der lutherischen Kirche vom Sonntag», L. u. W. 10, 321 ff.; 11, 4 ff. 33 ff. 65 ff. Den Augsburgske Bekendelse, art. 28, Müller, s. 67, 57: «De, der mener, at ordningen med søndagen i stedet for sabbatten er indstiftet som nødvendig, tager meget fejl. For Den Hellige Skrift har afskaffet sabbatten.» Meget udførligt materiale om hele spørgsmålet og især også om senere lutherske teologers afvigelse fra Skrift og bekendelse (Gerhards og også Quenstedts) findes hos Baier-Walther III, 351 ff. – 3. Om åger jf. citaterne hos Baier-Walther III, 358–366. Endvidere: Thesen über den Wucher. Mit beigefügten Erläuterungen aus Luthers und anderer Theologen Schriften, St. L. 1876 (særtryk af L. u. W. 1866, s. 325 ff.); Bericht der Allgemeinen Synode vom Jahre 1869. Meget udførligt behandler Chemnitz åger i sine Loci, udg. Wittenberg 1623, II, 169 ff., kap. VI: De usura. Denne meget rolige og klare fremstilling, der svarer til Chemnitz' art, er meddelt i tysk oversættelse i L. u. W. 10, 171 ff. under overskriften «Martin Chemnitz über den Wucher». Også i den lutherske kirke i Amerika er der ført indgående forhandlinger om «ågerspørgsmålet». Forståelsen blev noget vanskeligere på grund af den indviklede terminologi, der til dels blev brugt i forskellig betydning. Man kan læse herom fx i RE, 2. udg., XVII, 341 ff. under titlen «Wucher, kirchliche Gesetze darüber». Om forhandlingernes forløb inden for den lutherske kirke i Amerika er vores dom følgende: At udlån til fattige eller til dem, der befinder sig i nød, skal ske uden «rente» eller «interesser», blev indrømmet fra alle sider. Uenigheden viste sig ved spørgsmålet om, hvordan man skal forholde sig ved udlån til ikke-fattige med henblik på forretning. Bag denne uenighed ligger den forskellige besvarelse af kun ét spørgsmål. Det er det spørgsmål, som efter Luthers forbillede kan formuleres således: Er der af naturen «vokset fem til de hundrede» eller ej? De, der med Luther svarer nej til dette spørgsmål, dømmer derfor, at det må forkastes på forhånd (a priori) at fastsætte bestemte «renter» eller «interesser»; man må vente og se, om og hvor meget «lykke» (Luthers udtryk) de hundrede har haft i årets løb. De, der svarer ja til ovenstående spørgsmål og altså mener, at der af naturen er vokset fem til de hundrede, holder det for ret, at man på forhånd kræver fem procent eller en anden bestemt sum. De, der indtager denne stilling inden for den lutherske kirke i Amerika, erklærer dog for det meste samtidig, at kærligheden kræver, at man ikke tager imod de aftalte «interesser» eller «renter», hvis de hundrede faktisk ikke har givet de «fem». De opgiver altså deres grundsætning om, at de fem af naturen er vokset til, og stiller sig i praksis på Luthers grundsætning, at der ikke af naturen hænger fem ved de hundrede. Hvorfor man fra denne side ikke fra begyndelsen gav Luthers sætning sin tilslutning, er den dag i dag forblevet en logisk og psykologisk gåde for os. At Luthers sætning er rigtig, kan enhver overbevise sig håndgribeligt om ved at lade hundrede ligge et år og efter årets forløb se efter, om der er vokset fem til. Det er også vigtigt at fastholde, at vi for at bedømme ågerspørgsmålet rigtigt i den angivne forstand slet ikke behøver Den Hellige Skrifts lys, men kun en gennemsnitlig brug af den naturlige fornuft, som vi mennesker, Gud ske lov, har beholdt også efter syndefaldet. – 4. Også om den såkaldte «livsforsikring» er der blevet og bliver der forhandlet meget. At også mange kristne har lidt svært ved at finde rede i dette spørgsmål, skyldes efter vores iagttagelse først og fremmest, at de sidestiller livsforsikring og brandforsikring. Men det er to ting, som ved nærmere eftersyn ikke hører til samme klasse, men er så forskellige, at de slet ikke kan sammenlignes. Brandforsikringen bygger på, at man i fællesskab bærer et virkelig lidt tab, som er vurderet efter sin pengeværdi og udtrykkeligt fastsat. Så vidt vi ved, findes der intet brandforsikringsselskab, som ville forsikre en bygning, hvis virkelige værdi fx kun er hundrede dollars, for et beløb på ti tusind dollars. Ved den såkaldte livsforsikring derimod spørges der slet ikke om den «forsikrede» genstands økonomiske værdi. En person, som økonomisk måske er helt værdiløs, ja, måske for familien og for det menneskelige samfund i det hele taget udgør en økonomisk minusværdi, kan alt efter, hvor høje forsikringer selskabet tager imod, «forsikres» for 2000 eller 5000 eller 10.000 dollars eller endnu højere. Transaktionen får derfor form af et væddemål om den forsikredes formodede levetid. En udførlig fremstilling af livsforsikringens karakter, nemlig at den ikke godt kan opfattes som en erstatningskontrakt, findes i «Sätze über Lebensversicherung», L. u. W. 54, 241 ff. (forfatter: D. F. Bente). I den sidste tese (37) peges der også på, at og hvorfor det også for kristne undertiden bliver svært at erkende det forkastelige ved livsforsikringen, og at livsforsikringen derfor ikke i sig selv, når ikke andre, alvorlige forsyndelser kommer til, skal gøres til genstand for egentlig kirketugt. Men med rette tilføjes det, at den rette belæring om den livsforsikring, der er almindelig i landet, ikke bør undlades. – 5. Hvad skal man mene om kvinders offentlige undervisning og tale? Som bekendt er man i nogle sektkredse for længst ude over dette spørgsmål. Skriftsteder som 1 Kor 14,34–35 og 1 Tim 2,11–15 afvises som norm for vores tid, fordi de angiveligt bygger på «orientalsk anskuelse». Man har også spurgt om Luthers stilling. Men Luther er ingen autoritet, der binder vores samvittighed, skønt Luther, som vi allerede har set tidligere, på den ene side siger, at man skylder kvinden «ærefrygt» (reverentia) som menneskeslægtens moder, og på den anden side meget bestemt fremhæver, at kvinden ikke er sat til det offentlige lære- og styreembede. Hvad Skriften lærer, skal her, hvor det gælder en kristen livsnorm, endnu en gang kort sammenfattes. Kvinderne skal være καλοδιδάσκαλοι [lærere i det gode] (Tit 2,3) for børnene og over for kvinder. Dertil er de særlig egnede, fordi de «elsker børn» (φιλότεκνοι, Tit 2,4). Men offentlig tale og undervisning er forbudt dem, ikke efter orientalsk, men efter Guds anskuelse, fordi Gud ved sin inspirerede apostel siger, 1 Tim 2,12: «Jeg tillader ikke en kvinde at undervise.» Gud anfører også to grunde til det: 1. Adam blev skabt først, derefter Eva. 2. Kvinden har bragt en skadelig nyskabelse, synden, ind i verden. Den yndede henvisning til Gal 3,28 («Der er ikke mand eller kvinde») er et åbenlyst misbrug af stedet, da det handler om den lige andel i den nåde og frelse, som Kristus har erhvervet, men ikke ophæver forskellen mellem de sociale stande. Den samme apostel, som har skrevet Gal 3,28, siger 1 Tim 2,12: «Jeg tillader ikke en kvinde at undervise», og 1 Kor 14,35: αἰσχρὸν γάρ ἐστιν γυναιξὶν ἐν ἐκκλησίᾳ λαλεῖν [for det er en skam for en kvinde at tale i menigheden].

4. Syndens årsag

I det faldne menneske findes en stærkt fremtrædende tilbøjelighed til at gøre Gud og skabningerne ansvarlige for synden og således helt eller delvis at vende skylden for synden bort fra sin egen person. Sådan allerede Adam og Eva efter faldet, 1 Mos 3,12: «Kvinden, som du gav mig til at være hos mig, gav mig af træet, og jeg spiste»; v. 13: «Slangen bedrog mig, så jeg spiste.» Denne måde er typisk for hele den faldne menneskeslægt. I lære og praksis rejses der igen og igen spørgsmål som disse: «Hvorfor skabte Gud et menneske med mulighed for at falde?» og: «Hvorfor lader Gud også nu mennesker blive fristet, når han efter sit forsyn, der styrer alt, meget let kunne holde enhver fristelse borte fra dem?» Disse og lignende spørgsmål har en tendens til at forvirre spørgsmålet om syndens årsag (causa peccati).

Efter Skriften er årsagen til synden i mennesket a. Djævelen, som syndede først, derefter forførte mennesket og også nu er den drivende kraft hos de vantro og fristeren til det onde hos de troende. I Joh 8,44 hedder det om de vantro jøder, at de er ἐκ τοῦ πατρὸς τοῦ διαβόλου [af Djævelen, jeres far], og i 2 Kor 11,3 om dem, der allerede er reddet fra mørkets magt (Kol 1,13): «Jeg frygter at jeres tanker bliver ført bort fra oprigtigheden over for Kristus, ligesom slangen forledte Eva med sin list (ἐν τῇ πανουργίᾳ αὐτοῦ).» På grund af forførelsen af menneskene til synd kaldes Djævelen i Joh 8,44 en menneskemorder fra begyndelsen, ἀνθρωποκτόνος ἀπ’ ἀρχῆς, og fordi Djævelen er syndens første årsag (prima causa peccati), syndens opfinder, taler vi med rette om synden som Djævelens gerning, og det også ved de synder, som allerede troende mennesker begår. Det sidste kommer klart til udtryk, når Kristus i Matt 16,23 tiltaler ingen ringere end Peter, da denne ville holde ham tilbage fra lidelsens og dødens vej, med ordene: «Gå bort, Satan!», ὕπαγε ὀπίσω μου, σατανᾶ.¹⁵⁷¹ – Årsagen til synden i mennesket er b. det syndende menneske selv, fordi det at blive forført til synd ikke ophæver, at det syndende menneske selv er gerningsmand og ansvarlig. Det er Skriftens klare lære. Skønt Eva og Adam var forført af Djævelen, er de skyldige og bliver straffet af Gud, 1 Mos 3,16–18. Efter 2 Thess 2,9 ff. forbliver de, der er forført af Djævelen og Antikrist ved alle slags løgnagtige kræfter og tegn og under, ansvarlige over for Gud og bliver dømt af Gud. Matt 18,7: «Ve verden for det som er årsag til frafald», som den lider under, men som ikke gør den skyldfri. Det samme siger den onde samvittigheds kendsgerning efter synden også ethvert menneske, ligesom Adam og Eva i 1 Mos 3,8 skjulte sig for Gud, efter at de havde syndet. Om syndens årsag (causa peccati) hedder det i Den Augsburgske Bekendelses 19. artikel: Tametsi Deus creat et conservat naturam, tamen causa peccati est voluntas malorum, videlicet diaboli et impiorum [Skønt Gud skaber og opretholder naturen, er syndens årsag dog de ondes vilje, nemlig Djævelens og de ugudeliges].¹⁵⁷² Således forbliver mennesket, som dogmatikerne udtrykker det, «syndens subjekt» (subiectum quod peccati), skønt det oprindelig blev forført til synd af Djævelen og også nu, så længe det ikke tror på Kristus, er fuldstændig behersket af Djævelen (Kol 1,13) og ikke kan andet end synde (Rom 8,7). Spørger man, hvor synden har sit egentlige sæde i mennesket, må svaret være: Det egentlige sæde (subiectum quo) for ἀνομία er dér i mennesket, hvor νόμος oprindelig havde sit sæde og stadig skulle have det, nemlig i menneskets sjæl. Legemet er syndens sæde, for så vidt som det er sjælens redskab. Den modsatte opfattelse, at legemet i modsætning til sjælen skal være syndens sæde, og at sjælen beklages som en uskyldig fange, stammer fra hedenskabet. Kristus siger klart i Matt 15,19: ἐκ τῆς καρδίας [fra hjertet] udgår de onde tanker: mord, ægteskabsbrud osv. Hjertet er altså syndens egentlige sæde og fødestedet for alle indre og ydre syndige handlinger.

¹⁵⁷¹ Slangens forhold til Djævelen, 1 Mos 3,1 ff., som de gamle teologer betegner med ordene Serpens verus, sed instrumentum diaboli [en virkelig slange, men Djævelens redskab], skulle man aldrig have draget i tvivl. I 1 Mos 3,1.14 beskrives slangen klart som en virkelig slange, og i v. 15 nævnes Djævelen som den, der handler gennem slangen, som den, hvis hoved knuses af kvindens sæd. Således også 1 Joh 3,8; 2 Kor 11,3 og også Åb 12,9: ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος, ὁ καλούμενος διάβολος [den gamle slange, som kaldes Djævelen].

¹⁵⁷² At Gud hverken ved sit forsyn, der bærer og styrer alt, eller ved den kendsgerning, at han straffer synder med synder, bliver syndens skabende årsag (causa), er allerede påvist tidligere. Konkordieformlen, Müller, s. 722, 83: Magna cura considerandum est, quando Dominus peccata peccatis punit, hoc est, cum eos, qui aliquando conversi fuerant, propter subsequentem securitatem carnalem, impoenitentiam, contumaciam in sceleribus et propter voluntaria flagitia punit excaecatione et induratione, id non ita accipiendum esse, quasi Deus nunquam serio voluisset, ut tales ad agnitionem veritatis pervenirent et salutem consequerentur [Med stor omhu må det overvejes, at når Herren straffer synder med synder, det vil sige, når han straffer dem, der engang var omvendt, med forblindelse og forhærdelse på grund af efterfølgende kødelig sikkerhed, ubodfærdighed, genstridighed i forbrydelser og på grund af forsætlige skændselsgerninger, så må det ikke forstås sådan, som om Gud aldrig alvorligt havde villet, at sådanne skulle komme til erkendelse af sandheden og blive frelst]. I modstrid med Skrift og bekendelse siger Fecht, Syllog. Controv., s. 109, hos Baier-Walther II, 274: Impropria nec unquam imitanda, imo in Deum iniqua quorundam locutio est: Deum peccata peccatis punire [Det er en uegentlig talemåde hos nogle, som aldrig bør efterlignes, ja, som er uretfærdig mod Gud: at Gud straffer synder med synder].

5. Syndens følger

Fordi Gud har forbudt synden, det vil sige afvigelsen fra sin νόμος, gør synden mennesket skyldigt for Gud (Rom 3,19: ὑπόδικος πᾶς ὁ κόσμος τῷ θεῷ [hele verden strafskyldig over for Gud], reatus culpae [skyldighed]) og bringer det ind under den straf, som Gud har sat på synden (Gal 3,10: ἐπικατάρατος [forbandet] er enhver, som ikke bliver i alt det, som står skrevet ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόμου [i lovens bog], reatus poenae [strafskyldighed]). Endvidere: Fordi der bag νόμος ikke står menneskelig, men guddommelig autoritet, skal straffens art og omfang ikke bestemmes efter menneskers skøn, men alene efter Guds åbenbarede ord. Efter Guds åbenbarede ord er synden i hvert tilfælde en dødsforbrydelse, det vil sige, den gør i hvert tilfælde skyldig til døden. Det er indholdet af Skriftens udsagn både i Det Gamle og i Det Nye Testamente. 1 Mos 2,17: «Den dag du spiser af det, skal du visselig dø.» I Det Nye Testamente Rom 5,12: διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος [døden ved synden]. Døden kan på grundlag af Skriften betegnes som tredobbelt. Den er 1. sjælens død eller den «åndelige død», det vil sige ophævelsen af sjælens fællesskab med Gud. Det forholder sig jo sådan, at sjælen kun lever ved sit fællesskab med Gud, som den er skabt til. Den lever ved, at den hænger ved Gud, tror ham, stoler på ham og elsker ham. Men med synden indtræder den onde samvittighed og dermed (eo ipso) den indre flugt fra Gud, altså sjælens adskillelse fra Gud. Det ser vi meget tydeligt hos Adam. Ved den synd, han havde begået, var Adam i den grad indvendig eller efter sjælen skilt fra Gud, at han også udvendig flygtede for Gud, da han hørte Guds røst i haven. Luther bemærker til 1 Mos 3,11,¹⁵⁷³ at Adam, da han flygtede for Gud, var «midt i døden og helvede». Adam kom først ud af døden og helvede til åndeligt liv igen, da han hørte og troede evangeliet om kvindens sæd, og den gode samvittighed således trådte i stedet for den onde. Luther siger i sin udlægning af meningen i ordene 1 Mos 3,15 (at kvindens sæd skal knuse slangens hoved):¹⁵⁷⁴ «Dette er den tekst, som har gjort Adam og Eva levende og vakt dem fra døden til livet igen, som de havde mistet ved synden.» Endvidere:¹⁵⁷⁵ «Det ord [da Gud sagde til slangen: ’Kvindens sæd skal knuse dit hoved’] er tilgivelsen (absolutionen), hvormed han har sagt ham og os alle fri. For er sæden så stærk, at den knuser slangens hoved, så knuser den også hele dens magt; så er Djævelen overvundet og al den skade borte, som Adam havde, og han kommer i den stand, som han før var i.» 1 Mos 3,15: «Han skal knuse dit hoved» er i Det Nye Testamente taget op igen i 1 Joh 3,8: «Derfor er Guds søn blevet åbenbaret for at gøre en ende på Djævelens gerninger.» At denne ødelæggelse af Djævelens gerninger skete ved Kristi forsoningsdød, siges udtrykkeligt i Joh 12,31 og Joh 16,11. Herfra erkender vi klart, hvad «åndeligt liv» og hvad «åndelig død» er i Skriftens forstand. Åndeligt liv er efter syndefaldet til stede i et menneske, når det ved troen på Kristi forsoningsgerning har overvundet den onde samvittighed og er kommet til fred med Gud. I den åndelige døds tilstand befinder et menneske sig efter syndefaldet derved, at det på grund af sin synd nødvendigvis har en ond samvittighed over for Gud og således befinder sig på den indre flugt fra Gud. Skriften beskriver sjælens død eller den åndelige død kort med ordene «levende død», sådan som det i 1 Tim 5,6 hedder om enken, der lever i vellyst: ζῶσα τέθνηκεν [er levende død]. – 2. Med den åndelige død eller sjælens død er der for det syndige menneske forbundet en katastrofe, hvis frygtelighed kun derfor ikke erkendes i hele sit omfang, fordi den er en daglig foreteelse. Det er den legemlige død (mors corporalis sive temporalis). Den legemlige død er intet mindre end en sønderrivelse af mennesket, adskillelsen af sjæl og legeme, som mennesket dog er skabt af Gud til at være forbundet i og forenet. At denne i sig selv så frygtelige begivenhed mister sine rædsler for de kristne, fordi den fører deres sjæl ind i Paradis (Luk 23,43) og til at være hos Kristus (Fil 1,23), skyldes, at de allerede i dette liv ved troen på Kristus var vakt fra den åndelige død til åndeligt liv. – 3. Efter den åndelige og den legemlige død følger den evige død (mors aeterna), hvis syndeskylden ikke ved troen på Kristus er ryddet bort fra hjerte og samvittighed. Den evige død er ikke tilintetgørelse eller ophør af tilværelsen, men den evige tilværelse efter sjæl og legeme i pinen, 2 Thess 1,9: ὄλεθρον αἰώνιον [evig ødelæggelse], Matt 25,46: κόλασιν αἰώνιον [den evige straf]. Hollaz, Examen, De peccato, qu. 20: Mortem spiritualem sequitur mors corporalis et aeterna [På den åndelige død følger den legemlige og den evige død].

¹⁵⁷³ St. L. I, 215.

¹⁵⁷⁴ St. L. I, 240.

¹⁵⁷⁵ St. L. III, 66.

Syndens skyld og straf skal på grundlag af Skriften læres uophørligt, fordi mennesket efter sin fordærvede natur søger at bortdisputere skyld og straf efter Djævelens og de faldne første menneskers forbillede.¹⁵⁷⁶ De timelige straffe betragtes ikke som Guds domme over synden, men som naturbegivenheder, skønt de ligger for øjnene (uorden i naturens rige: møjsommeligt arbejde, smerter, ulykker ved storm, oversvømmelser, jordskælv, krige, den timelige død).¹⁵⁷⁷ Den evige straf drages i tvivl under en fejlagtig henvisning til Guds kærlighed og barmhjertighed, skønt også den bevidnes af samvittigheden (Rom 1,32; Hebr 2,15).¹⁵⁷⁸ Også de kristne står, for så vidt som de endnu har kødet på sig, i stadig fare for at glemme syndens skyld og straf. Ordene i Mark 9,43–48 (truslen med den «evige ild») er efter sammenhængen netop også sagt til de troende. Det er nødvendigt, for at de uophørligt skal betænke, hvad den nødvendige følge også af deres synder ville være, hvis de ikke ved daglig omvendelse blev i det åndelige liv og korsfæstede kødet med dets lyster og begæringer. Derfor beder de troende i Sl 90,12: «Lær os at betænke, at vi skal dø, så vi bliver kloge!»

¹⁵⁷⁶ 1 Mos 3,4–5. – 1 Mos 3,12–13.

¹⁵⁷⁷ Luthers udførlige fremstilling til 1 Mos 3,16–19, St. L. I, 249 ff.; sp. 254: «Alle skabninger er jo imod os og næsten indrettet og rustet til vores undergang. Hvor mange kommer ikke om ved ild og vand? Hvilken fare må man ikke vente sig fra vilde og giftige dyr, som gør skade, ikke alene på vores legeme, men også på det, som er vokset til vores føde! For ikke at tale om, at vi også selv falder over hinanden og myrder [hinanden], som om der ellers ingen anden pest og ulykke var, der sneg sig ind på os.» Sp. 255: «Hvad er torne, tidsler, vand, ild, larver, fluer, lopper, lus, væggelus osv. alle sammen andet end budbringere, der prædiker for os om synden og Guds vrede? … Derfor lever vi bevidst og med åbne øjne i et mere end egyptisk mørke. Og skønt vi overalt og af alle skabninger mindes om Guds vrede, og den nærmest stikkes os i øjnene, giver vi dog ikke agt på det, men elsker dette timelige liv og hænger ved det, som var det den eneste lyst.»

¹⁵⁷⁸ Den nærmere fremstilling under afsnittet «Den evige fordømmelse», bd. III, s. 612 f.

Hertil knytter sig spørgsmålet, hvad man skal mene om de straffe, som også kommer over de troende i dette liv, Sl 73,14. De troende får jo ikke deres synder tilregnet, Rom 4,8. Deres synders skyld og straf er taget fra dem, Rom 8,33; Es 53,5–6. De har fred med Gud, Rom 5,1 ff. Skriften kalder på den ene side disse straffe også en guddommelig dom over de troendes synder, 1 Pet 4,17: «Det er tiden til at dommen (κρίμα) kan begynde med Guds hus.» På den anden side siger Skriften lige så klart, at disse straffe har karakter af faderlig tugt (castigationes paternae) og har til formål at bevare mod frafald, 1 Kor 11,32: «Når vi dømmes, tugtes vi af Herren (παιδευόμεθα), for at vi ikke skal fordømmes (κατακριθῶμεν) sammen med verden.» Luther kalder derfor de troendes straffe «en nådig og glad straf».¹⁵⁷⁹

¹⁵⁷⁹ St. L. I, 243. Om de troendes straffe jf. Apologien, Müller, s. 196, 53 ff., i modsætning til de romerske, som tillægger disse straffe fyldestgørende karakter. Dogmatikerne skelner mellem τιμωρία og παιδεία. Ved τιμωρία forstår de den syndestraf, der svarer fuldt til synden, som kommer over dem, der foragter Kristi forsoningsblod (Hebr 12,29), og som består i intet mindre end den evige fordømmelse. Ved παιδεία forstår de den faderlige tugt (castigationes paternae), som ikke er straffe i streng forstand (non ad vindicandam culpam iniuriamque Deo illatam compensandam inferuntur [de pålægges ikke for at hævne skylden og gøre den uret god igen, som er tilføjet Gud]), men har til formål at bevare dem mod den evige fordømmelse, som har fået syndeskylden og syndestraffen eftergivet ved troen på Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, 1 Kor 11,32.

Arvesynden

(De peccato originali.)

1. Begrebet arvesynd

Arvesynden, det vil sige den synd, som ikke er begået, men som siden Adams fald er medfødt hvert menneske, omfatter to ting: a. arveskylden (culpa hereditaria), det er skylden for Adams ene synd, som Gud tilregner alle mennesker; b. arvefordærvelsen (corruptio humanae naturae hereditaria), der som følge af tilregnelsen af Adams skyld forplanter sig til alle efterkommere gennem den naturlige afstamning fra de faldne forældre. Skriftbevis for arveskylden: Rom 5,18: δι᾽ ἑνὸς – nemlig Adams – παραπτώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς κατάκριμα, «ved den enes fald blev det til fordømmelse for alle mennesker»; v. 19: διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνὸς ἀνθρώπου – nemlig Adams – ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί, «ved det ene menneskes ulydighed blev de mange indsat som syndere». Skriftbeviset for arvefordærvelsen, der forplanter sig gennem den naturlige fødsel: Sl 51,7: «Se, jeg er avlet af syndig sæd, og min mor har undfanget mig i synd»; Joh 3,6: «Det som er blevet født af kødet (ἐκ τῆς σαρκός), er kød» (σάρξ). At σάρξ her ikke blot betegner legemet, men hele det syndige menneske, og det netop også efter sjælen med alle dens kræfter og bevægelser, fremgår af sammenhængen. Det betegner beskaffenheden hos et menneske, der befinder sig uden for Guds rige og må genfødes, hvis det vil komme ind i Guds rige, v. 3.6. En parallel til denne betydning af σάρξ har vi i Rom 8,7: «Kødets stræben (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός) er fjendskab mod Gud.»

Den menneskelige modsigelse har især rettet sig mod arveskylden. Pelagianere, socinianere, arminianere, ja, endog nyere lutheranere påstår, at der kun kan tilregnes mennesket det som synd, som det selv har gjort.¹⁵⁸⁰ Modsigelsens styrke gennemløber alle grader, fra den simple afvisning til den åbenlyse gudsbespottelse.¹⁵⁸¹ Vi må ganske vist indrømme, at den menneskelige følelse i overensstemmelse med den blindhed, der er i os (ἐσκοτισμένοι τῇ διανοίᾳ [formørkede i deres tænkning], Ef 4,18), ligefrem gør oprør mod arveskyldens kendsgerning. Men det ændrer ikke det mindste ved den kendsgerning, som Gud bevidner i sit ord i Rom 5,18.19: at det ved ét menneskes synd kom til en fordømmelsesdom (κατάκριμα) over alle mennesker, og at hele menneskemængden (οἱ πολλοί) ved ét menneskes ulydighed blev stillet i synderes kategori for Gud (ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν). Dernæst ligger tilregnelsen af Adams synd klart og tydeligt for vore øjne i den kendsgerning, at Gud efter Adams fald lader alle mennesker blive født i arvefordærvelsen (corruptio hereditaria).¹⁵⁸² Hvad angår retfærdigheden i denne guddommelige handlemåde, må vi ikke tabe den videre kendsgerning af syne, at Skriften stiller tilregnelsen af Adams synd parallelt med tilregnelsen af Kristi retfærdighed til hele menneskeheden, Rom 5,18.19: ὡς δι᾽ ἑνὸς παραπτώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς κατάκριμα, οὕτως καὶ δι᾽ ἑνὸς δικαιώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς δικαίωσιν ζωῆς [ligesom det ved den enes fald blev til fordømmelse for alle mennesker, således blev det også ved den enes retfærdighed til retfærdiggørelse til liv for alle mennesker], og v. 19: ὥσπερ διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνὸς ἀνθρώπου ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί, οὕτως καὶ διὰ τῆς ὑπακοῆς τοῦ ἑνὸς δίκαιοι κατασταθήσονται οἱ πολλοί [ligesom de mange blev indsat som syndere ved det ene menneskes ulydighed, således vil de mange blive indsat som retfærdige ved den enes lydighed]. Den, der erklærer tilregnelsen af Adams synd for uretfærdig og derfor afviser den, må også konsekvent erklære tilregnelsen af Kristi retfærdighed for uretfærdig og afvise den og dermed indtage et standpunkt uden for den kristne kirke. – Hvad angår beviset for arveskylden, er en bemærkning på sin plads. Vi henviser ganske vist, når det gælder retfærdigheden i tilregnelsen af Adams synd, til den kendsgerning, at Adam var både det moralske og det fysiske hoved for hele menneskeheden, og at Adams ene syndige gerning derfor med rette tilregnes alle hans efterkommere.¹⁵⁸³ Men herimod rejses spørgsmålet, om det da er ret, at sønnen skal bære faderens misgerning.¹⁵⁸⁴ Vi kan også nok sige: Adami voluntas erat interpres voluntatis omnium hominum [Adams vilje var tolk for alle menneskers vilje]; det vil sige: Gud har forudset, at vi under de samme omstændigheder ville have handlet ganske som Adam. Men herimod blev og bliver det indvendt, at det dog syntes at stemme bedre med retfærdigheden at lade hvert enkelt menneske «tolke sig selv». Derfor må vi til sidst alligevel støtte os på en grund, som al modsigelse naturligt må forstumme over for. Det er den grund, som Quenstedt¹⁵⁸⁵ peger på, efter at han har anført flere andre grunde, med ordene: Deus ut iudex iure quo pollet summo crimen maiestatis laesae etiam in posteris . . . punit, «Gud som dommer straffer i overensstemmelse med sin øverste dommerret forbrydelsen, at hans guddommelige majestæt er krænket, også på efterkommerne». Denne kendsgerning, den guddommelige tilregnelse, hører nu engang til de ubøjelige kendsgerninger (stubborn facts), som det er forgæves, tåbeligt og ugudeligt at argumentere imod. Gud handler altid retfærdigt, også hvor vi ikke forstår ham. Vi kan og skal ikke måle Guds retfærdighed med menneskelig målestok.¹⁵⁸⁶ Desuden vil vi over tilregnelsen af Adams synd ikke glemme den anden kendsgerning, som Skriften forkynder ved siden af den, nemlig at den samme Gud, som fordømte alle mennesker for Adams synds skyld, også allerede har erklæret alle mennesker retfærdige for Kristi retfærdigheds skyld. Det er jo det, apostlen Paulus fremstiller udførligt i afsnittet Rom 5,12–21. For at enhver misforståelse af dette afsnit kan forebygges, sammenfatter apostlen selv i v. 18 sin udførlige fremstilling med ἄρα οὖν («altså») i dette summarium: «Ligesom det ved den enes fald kom til fordømmelse over alle mennesker, således kom også ved den enes retfærdighed livets retfærdiggørelse over alle mennesker.» De kristne forstår dette, når de synger: «Som en fremmed skyld i Adam har bragt os alle til skamme, således har en fremmed nåde i Kristus forsonet os alle.»¹⁵⁸⁷

¹⁵⁸⁰ Citaterne fra pelagianernes, socinianernes og arminianernes skrifter findes hos Quenstedt I, 995. – Om amerikanske sekter (socinianere, unitarer, arminianere, kvækere, shakere, mormoner, syvendedagsadventister osv.) jf. citaterne hos Günther, Symbolik, 4. udg., s. 152 ff. – om nyere lutheranere som Vilmar citatet hos Baier-Walther II, 291 f. fra Vilmars Dogmatik I, 370 ff. – Hvad dogmatikerne lærer om arveskylden, er kort og rigtigt fremstillet hos Nitzsch-Stephan, s. 315 f. – Om nyere teologers, også de fleste konservatives, afvisning af arveskylden se Nitzsch-Stephan, s. 327 ff.

¹⁵⁸¹ Pelagianeren Julianus: Non posse a Deo peccatum alienum parvulis imputari [Gud kan ikke tilregne de små børn en andens synd]; hos Quenstedt I, 995. – Socinus: Falsum est, Adami delictum et inobedientiam hominibus imputatum fuisse [Det er falsk, at Adams overtrædelse og ulydighed er blevet tilregnet menneskene]; og socinianeren Volkelius: Nos pernegamus, Adami peccatum illius posteris imputari [Vi benægter på det bestemteste, at Adams synd tilregnes hans efterkommere]; hos Quenstedt, anf. st. – Arminianerne i deres Apologia contra Censuram Leydensium, s. 84: Nec Scriptura, nec veracitas, nec sapientia, nec bonitas divina, nec peccati natura, nec ratio (beskaffenhed) iustitiae atque aequitatis permittunt, ut sic Adami posteris peccatum Adami imputatum fuisse dicant [Hverken Skriften eller Guds sanddruhed, visdom og godhed, hverken syndens natur eller retfærdighedens og billighedens beskaffenhed tillader, at man således siger, at Adams synd er blevet tilregnet Adams efterkommere]; hos Quenstedt, anf. st. – Kvækerne i deres Declaration of Faith fra 1887: «Vi glæder os over at tro, at synden ikke tilregnes nogen, før de overtræder den guddommelige lov, efter at der er givet tilstrækkelig evne til at forstå den» (s. 27); hos Günther, Symbolik, 4. udg., s. 153. Kvækeren Barclay taler i sin Apologi (th. 4,5) om arveskylden som et skriftstridigt barbari; hos Günther, anf. st.

¹⁵⁸² Hönecke, Ev.-luth. Dogmatik II, 413, efter de gamle dogmatikeres forbillede: «At nu alle mennesker, der er født siden Adam, fødes som befindende sig i den samme fordærvelsestilstand, som Adam kom i ved faldet, har alene sin grund i, at Gud ser Adams gerning som deres gerning, tilregner dem den som skyld og lader dem blive født i arvesyndighedens elendige tilstand som i en tilstand, de selv har fortjent.» Samme forfatter, s. 408 f.: «Adams fald bliver alle mennesker til skyld og straf, ikke blot fordi den syndighed, som er erhvervet ved faldet og nedarvet til dem (peccatum originis originatum), gør dem fordømmelige for Gud (imputatio mediata), men også således, at Adams fald selv (peccatum originis originans) tilregnes dem som skyld (imputatio immediata).»

¹⁵⁸³ Således citerer Quenstedt I, 995 fra Meisners Anthropologia: In unoquoque corpore, sive sit physicum sive politicum sive mysticum, id, quod facit caput, quatenus caput, hoc toti corpori iure imputatur. . . . Facta magistratus toti reipublicae, facta patris familias toti familiae imputantur, adeo ut liberi ob crimen rebellionis vel laesae maiestatis, licet a solo patre commissum sit, omnibus bonis iure spolientur a principe. [I ethvert legeme, hvad enten det er fysisk, politisk eller mystisk, tilregnes det, som hovedet gør, for så vidt det er hoved, med rette hele legemet. … Øvrighedens handlinger tilregnes hele staten, husfaderens handlinger hele familien, så at børnene for oprørs eller majestætsforbrydelses skyld, skønt den alene er begået af faderen, med rette fratages alt deres gods af fyrsten.]

¹⁵⁸⁴ Sådan argumenterer Israel med sin Gud, Ez 18.

¹⁵⁸⁵ Systema I, 994.

¹⁵⁸⁶ Det peger Baier II, 290 på, om end noget forsigtigt, med ordene: Ut subtilius disputetur, quomodo Deus lapsum protoplastorum posteris ipsorum nondum existentibus ita imputare potuerit, ut propterea etiam ipsos iustitia originali destitutos et peccatores nasci oporteret, non opus est, nec fortasse consultum. Sufficit enim τὸ ὅτι esse revelatum, etsi τὸ πῶς ignoretur. [Det er ikke nødvendigt og måske heller ikke tilrådeligt at disputere mere spidsfindigt om, hvordan Gud har kunnet tilregne de første menneskers fald deres efterkommere, som endnu ikke eksisterede, sådan at også de derfor måtte fødes berøvet den oprindelige retfærdighed og som syndere. For det er nok, at kendsgerningen (τὸ ὅτι) er åbenbaret, selv om måden (τὸ πῶς) er ukendt.]

¹⁵⁸⁷ St. Louis-salmebogen, nr. 236, 3. Også nr. 27, 2: «Hvad jeg i Adam og Eva ved døden har mistet, har du, Jesus, ved liv og lidelse vundet mig. Nådige Gud, al min jammer og nød ender, da du blev født.»

Arvefordærvelsens (corruptio hereditaria) kendsgerning erkendes i nogen grad også af den menneskelige fornuft. Vi ser derfor, at også hedenske skribenter peger på en tilbøjelighed til det onde, som hænger ved mennesket fra fødslen. Horats: Nam vitiis nemo sine nascitur; optimus ille est, qui minimis urgetur [For ingen fødes uden laster; den bedste er den, der plages af de mindste].¹⁵⁸⁸ Samme forfatter: Naturam expellas furca, tamen usque recurret [Driv naturen ud med en høtyv, den vender dog altid tilbage].¹⁵⁸⁹ Cicero: Simulatque editi in lucem et suscepti sumus in omni continuo pravitate et in summa opinionum perversitate versamur, ut paene cum lacte nutricis errorem suxisse videamur [Så snart vi er kommet til verden og taget op, færdes vi straks i al slags fordærvelse og i den største forvrængning af meninger, så det næsten ser ud, som om vi har suget vildfarelsen i os med ammens mælk].¹⁵⁹⁰ Men hele omfanget af den medfødte syndige fordærvelse og denne fordærvelses oprindelse i de første menneskers fald erkendes kun ud fra Den Hellige Skrifts åbenbaring. Det peger De Schmalkaldiske Artikler på med ordene: «Denne arvesynd er en så dyb, ond fordærvelse af naturen, at ingen fornuft kender den; den må tros ud fra Skriftens åbenbaring.»¹⁵⁹¹ Hvor lidt fx Cicero har erkendt af den menneskelige naturs fordærvethed trods sit «ut paene cum lacte nutricis errorem suxisse videamur», fremgår af, at han både i det foregående og i det følgende erklærer den menneskelige natur for grundlæggende god og fører den herskende lastefuldhed tilbage til den onde indflydelse fra ammerne, lærerne og de meget hørte og meget læste digtere. Konkordieformlen bemærker derfor, at «ingen filosof, ingen pavelig, ingen sofist, ja, ingen menneskelig fornuft, hvor skarp den end måtte være, kan give den rette forklaring [på arvefordærvelsens dybde], men al forståelse og forklaring må alene tages fra Den Hellige Skrift».¹⁵⁹² Om arvefordærvelsens oprindelse i de første menneskers fald siger Rolle:¹⁵⁹³ «Uden den guddommelige åbenbaring kan ingen vide, at tilbøjeligheden til det onde kommer af de første forældres fald, at den i sandhed er synd, og at mennesket derfor er underlagt den evige fordømmelse.»

¹⁵⁸⁸ Satir. I, 3, 68 f.

¹⁵⁸⁹ Epist. I, 10, 24.

¹⁵⁹⁰ Tuscul. Disp. III, 1.

¹⁵⁹¹ Müller, s. 310, 3.

¹⁵⁹² Müller, s. 586, 60.

¹⁵⁹³ Citeret hos Baier-Walther II, 281.

Med hensyn til arvefordærvelsen farer følgende vild: 1. alle, som helt benægter arvefordærvelsen, idet de påstår, at synden går over fra forældrene til børnene, ikke ved den naturlige afstamning (generatione), men ved det onde eksempel (exemplo), imod Joh 3,6: τὸ γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκὸς σάρξ ἐστιν [Det som er blevet født af kødet, er kød];¹⁵⁹⁴ 2. alle, som ganske vist indrømmer en arvefordærvelse, men benægter, at den er synd, fordi synd (peccatum) altid må være villet (voluntarium), det vil sige udspringe af overvejelse, selvbestemmelse osv., imod Ef 2,3: τέκνα φύσει ὀργῆς [af natur vredens børn];¹⁵⁹⁵ 3. alle, som formindsker arvefordærvelsen. Det sker fra semipelagianernes og synergisternes side til alle tider, idet de ikke anser mennesket efter faldet for dødt (νεκρός) i synder (Ef 2,1.5), men i forskellig grad og under forskellige betegnelser stadig tilskriver det så megen evne i åndelige ting, at opnåelsen af Guds nåde og frelsen ikke alene afhænger af Guds nåde for Kristi skyld, men også af menneskets medvirken, dets selvbestemmelse eller selvafgørelse, dets rette adfærd og dets mindre skyld i sammenligning med andre osv.¹⁵⁹⁶

¹⁵⁹⁴ Således pelagianerne: Peccatum non propagatione in alios homines ex primo homine, sed imitatione transisse [Synden er gået over fra det første menneske til de andre mennesker, ikke ved forplantning, men ved efterligning]. (Hos Seeberg, Dogmengeschichte I, 263, fra Augustins De peccatorum meritis et remissione I, 9, 9; jf. hos Quenstedt I, 999 citatet fra Augustins De natura et gratia, kap. 9: In Adamo peccasse omnes, non propter peccatum nascendi origine attractum, sed propter imitationem dictum est [At alle har syndet i Adam, er sagt, ikke på grund af en synd, der er pådraget ved fødslens oprindelse, men på grund af efterligningen].) Ganske som blandt hedningerne Seneca, Epist. 69: Erras, si existimas, nobiscum nasci vitia; supervenerunt, ingesta sunt [Du tager fejl, hvis du tror, at lasterne fødes med os; de er kommet til senere, de er blevet bragt ind i os]. (Hos Quenstedt I, 999.) Ligeledes socinianerne; citater hos Günther, Symbolik, 4. udg., s. 148; hos Quenstedt I, 1000; hos Plitt, Grundriß der Symbolik, 3. udg., s. 154.

¹⁵⁹⁵ Således Zwingli i Fidei ratio, Niemeyer, s. 20: Velimus igitur nolimus admittere cogimur, peccatum originale, ut est in filiis Adae, non proprie peccatum esse, quomodo iam expositum est; non enim est facinus contra legem. Morbus igitur est proprie et conditio. [Vi må altså, hvad enten vi vil eller ej, indrømme, at arvesynden, sådan som den er i Adams børn, ikke egentlig er synd, sådan som det allerede er fremstillet; for den er ikke en gerning imod loven. Den er altså egentlig en sygdom og en tilstand.] Rom lærer i Trid., sess. V, 5, Smets, s. 18 f., at den tilbøjelighed til synd (concupiscentia, fomes), som endnu bliver tilbage efter dåben, ikke længere er synd, skønt Skriften undertiden kalder den synd: Hanc concupiscentiam, quam aliquando (Rom. 6, 7. 8; Col. 3) apostolus peccatum appellat, sancta Synodus declarat, ecclesiam catholicam nunquam intellexisse peccatum appellari, quod vere et proprie in renatis peccatum sit, sed quia ex peccato est et ad peccatum inclinat. Si quis autem contrarium senserit, anathema sit. [Om dette begær, som apostlen undertiden kalder synd, erklærer den hellige synode, at den katolske kirke aldrig har forstået det sådan, at det kaldes synd, fordi det i sandhed og egentlig er synd hos de genfødte, men fordi det er af synden og hælder til synden. Men hvis nogen mener det modsatte, han være forbandet.] Ligeledes Catechismus Romanus, De baptismo, spm. 32: qui tamen motus (animi appetitio natura sua rationi repugnans), si voluntatis consensum aut negligentiam coniunctam non habeat, a vera peccati natura longe abest [men denne bevægelse (sjælens begæren, som af sin natur strider imod fornuften) er langt fra syndens sande natur, hvis den ikke er forbundet med viljens samtykke eller forsømmelighed]. – Det er allerede påpeget, at også Hofmann blandt de nyere teologer først lader synden begynde med den «bevidste» selvbestemmelse og derfor konsekvent benægter, at arvefordærvelsen er synd. Om de amerikanske sekter, der benægter, at arvesynden er synd, se Günther, Symbolik, 4. udg., s. 152 ff. Om metodisterne Günther, s. 151: «Metodisterne, hvis trosartikler er et uddrag af episkopalernes 39 artikler, udelader i artiklen om arvesynden de vigtige ord: ’Denne naturens fordærvelse bliver også tilbage i de genfødte. … Og skønt der for de genfødte og troende ingen fordømmelse er for Kristi skyld, så bevidner apostlen dog, at begæret i sig selv har syndens art og natur.’ … Læren om, at det onde begær også i de genfødte i sandhed er synd, passer ikke til deres lære om den fuldkomne helliggørelse.» Om Wesleys udtalelse: Such [involuntary] transgressions you call sins, if you please; I do not [Sådanne (ufrivillige) overtrædelser kan I kalde synder, om I vil; det gør jeg ikke] jf. bd. III, 37, note 112.

¹⁵⁹⁶ Pavesekten lærer, at evnen til det gode, det vil sige til at opnå retfærdiggørelsen og frelsen, i det faldne menneske ikke er helt tabt, men kun svækket. Trid., sess. VI, can. 4: Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti et vocanti, quo ad obtinendam iustificationis gratiam se disponat ac praeparet, ... anathema sit. [Hvis nogen siger, at menneskets frie vilje, når den er bevæget og vakt af Gud, slet ikke medvirker ved at give sit samtykke til Gud, der vækker og kalder, så den skikker og bereder sig til at opnå retfærdiggørelsens nåde, … han være forbandet.] Can. 5: Si quis liberum hominis arbitrium post Adae peccatum amissum et extinctum esse dixerit, . . . anathema sit. [Hvis nogen siger, at menneskets frie vilje er tabt og udslukt efter Adams synd, … han være forbandet.] I sess. VI, kap. 1, hedder det om den frie vilje (liberum arbitrium) hos hedninger og jøder: minime extinctum, viribus licet attenuatum et inclinatum [på ingen måde udslukt, skønt svækket i sine kræfter og bøjet]. Arminianerne står i alt væsentligt for den romerske lære, hvad Möhler (Symbolik, 5. udg., s. 634) kvitterer dem for med ordene: «Deres læresætninger herom (om arvefordærvelsen) er nogenlunde de katolske, og derfor taler de også ligesom synoden i Trient om en vækkende nåde, der blot sætter de kræfter i bevægelse, som endnu findes i det faldne menneske, i modsætning til de lutherske forestillinger, hvorefter de højere (de åndelige) kræfter i mennesket først må skabes på ny.» Quenstedt citerer I, 1103 fra den arminianske Collatio Hagiensis (1610): Duae sunt fidei et conversionis causae, prima: gratia Dei tanquam praecedens et excitans, secunda: voluntas hominis sequens et cooperans. Nec donum fidei datur sine cooperatione voluntatis humanae. Affirmamus, hominem cooperarium esse in regeneratione. [Der er to årsager til troen og omvendelsen: den første er Guds nåde som den forudgående og vækkende, den anden er menneskets vilje som den efterfølgende og medvirkende. Troens gave gives heller ikke uden den menneskelige viljes medvirken. Vi fastholder, at mennesket er medarbejder i genfødslen.] I Apologia pro Confessione Remonstrantium, Leiden 1630, s. 162, hedder det, at Guds nådes virkning sine cooperatione liberae voluntatis humanae [uden den frie menneskelige viljes medvirken] ville være uden virkning. Om de arminianske sekter – metodister, mennonitter osv. – se citaterne hos Günther, Symbolik, 4. udg., s. 159 ff. – At også de synergistiske lutheranere, fra den senere Melanchthon og frem til den nyere og nyeste tid, formindsker Skriftens lære om arvefordærvelsen, fremstilles udførligt i bd. II, 542 ff., under læren om omvendelsen, især i afsnittet «Indvendingerne mod, at Gud alene virker», s. 564 ff. Alle talemåder om en evne til at skikke sig til nåden (facultas se applicandi ad gratiam), om en fri vilje (liberum arbitrium), der er genoprettet før omvendelsen, så mennesket kan «sætte sig selv», «bestemme sig selv», «afgøre selv» for eller imod, eller om at den omvendelse, der faktisk indtræffer, afhænger af menneskets rette adfærd eller af en mindre skyld, som findes hos det i sammenligning med andre mennesker – alle disse og andre talemåder forudsætter, at mennesket efter faldet ikke er dødt i synder, men kun halvdødt eller skindødt; det vil sige: med deres lære om arvefordærvelsen hører de ikke hjemme i den lutherske lejr, men i den romerske og arminianske.

Fordi enhver formindskelse af arvefordærvelsen, hvad enten den sker på den grove romersk-arminianske måde eller på den fine og fineste måde, som også har sneget sig ind i den lutherske kirke, konsekvent opgiver sola gratia og dermed hele den kristne lære, lader vi her endnu følge et særligt afsnit om arvefordærvelsens virkning på menneskets forstand og vilje.

2. Arvefordærvelsens virkning på menneskets forstand og vilje

Det naturlige menneske, det vil sige mennesket, sådan som det af natur er beskaffent efter syndefaldet, har stadig nogen forstand i naturlige ting, det vil sige i de ting, der angår det jordiske liv,¹⁵⁹⁷ men det er fuldstændig ude af stand til at erkende sandheden i de ting, der vedrører opnåelsen af Guds nåde og frelsen. Evangeliet, som efter syndefaldet er dets eneste redning,¹⁵⁹⁸ holder det i sin naturlige beskaffenhed for dårskab, og det kan kun holde det for dårskab, 1 Kor 2,14: μωρία γὰρ αὐτῷ ἐστιν, καὶ οὐ δύναται γνῶναι [for det er ham en tåbelighed, og han kan ikke forstå det]. Loven derimod, som dog dømmer det til Guds vrede og fordømmelsen,¹⁵⁹⁹ holder det for den naturlige vej til redning. Derfor giver Skriften alle naturligt sindede mennesker dette vidnesbyrd om deres forstand: Ef 4,18: ἐσκοτισμένοι τῇ διανοίᾳ [formørkede i deres tænkning]; Ef 5,8: σκότος [mørke]; Es 9,1: «Folket, som vandrer i mørket»; Es 60,2: «Mørke dækker jorden»; Gal 3,3: ἀνόητοί ἐστε [I er uforstandige]. Denne mangel på forstand kan heller ikke afhjælpes ved nogen menneskelig skoling og kultur; Skriften bevidner ligeledes meget klart, at σοφία θεοῦ [Guds visdom], det vil sige evangeliet om Kristus, der er korsfæstet for verdens synder, heller ikke erkendes af menneskehedens aristokrater.¹⁶⁰⁰ Hvad angår det naturlige menneskes vilje over for Guds lov, fastslår Skriften sagens stilling: a. at den faktisk er rettet imod Guds lov, b. at den heller ikke kan andet end være rettet imod Guds lov, non potest non peccare [den kan ikke andet end synde]; Rom 8,7: τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς ἔχθρα εἰς θεόν· τῷ γὰρ νόμῳ τοῦ θεοῦ οὐχ ὑποτάσσεται, οὐδὲ γὰρ δύναται [for kødets stræben er fjendskab mod Gud, for det underordner sig ikke under Guds lov, ja, det kan heller ikke]. Også når det naturlige menneske vil det udvortes gode, fx bespise de sultne, klæde de nøgne osv., kan det dog ikke ville dette af kærlighed til Gud eller for Guds skyld, men i bedste fald kun af naturlig medlidenhed. Det er godt og ædelt på det naturlige område eller på det borgerlige livs område. Det har også timelig løn, ligesom den borgerlige retfærdighed (iustitia civilis) i det hele taget;¹⁶⁰¹ men det er og bliver syndigt for Gud, fordi det ikke når op til det krav, som Gud i sin lov stiller til ethvert menneske. Guds lov er νόμος πνευματικός [en åndelig lov] (Rom 7,14). Den er ikke tilfreds med gerninger, der udspringer af hvilke som helst motiver. Den stiller tværtimod det meget bestemte krav, at kærligheden til Gud skal være motivet i alt, hvad mennesket gør, Matt 22,37: «Du skal elske Herren din Gud med hele dit hjerte og med hele din sjæl og med hele din forstand.» Men hvor skal det naturlige menneske få kærligheden til Gud fra? Det har på grund af sin overtrædelse af Guds lov en ond samvittighed over for Gud og befinder sig derfor på en vedvarende indre flugt fra Gud. Det lever faktisk uden håb og uden Gud (som ἄθεος) i verden, sådan som Paulus i Ef 2,12 overbeviser alle hedninger ud fra deres egen erfaring. Hvordan skulle det i denne situation kunne elske Gud og give Gud sine gerninger! Jo mere Guds lov trænger ind på det med sine krav, des mere kommer kendsgerningen for dagen: τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς ἔχθρα εἰς θεόν (Rom 8,7). Luthers ofte gentagne ord: «Han ønsker, at der ingen Gud var», er ingen overdrivelse. Kort sagt: Det naturlige menneske står efter sit indre sindelag fjendtligt over for både Guds evangelium (1 Kor 1,23) og Guds lov (Rom 8,7). Det er arvefordærvelsens virkning på menneskets forstand og vilje.

¹⁵⁹⁷ Den Augsburgske Bekendelse, art. 18.

¹⁵⁹⁸ Joh 3,16–18; ApG 4,12 osv.

¹⁵⁹⁹ Gal 3,10–12.

¹⁶⁰⁰ 1 Kor 2,6–9; Kol 2,8.

¹⁶⁰¹ Jf. den videre fremstilling under afsnittet «Hedningernes gode gerninger», bd. III, s. 52 ff. Et eksempel herpå har vi også i ApG 28,2 ff., hvor den gæstfrihed beskrives, som de hedenske indbyggere på øen Malta viste apostlen Paulus og hele det skibbrudne rejseselskab: «Indbyggerne» (βάρβαροι, barbarerne) «viste os en usædvanlig venlighed» (φιλανθρωπία, menneskekærlighed). «De tændte et bål og tog imod os alle, for det var begyndt at regne, og det var koldt.» Også her nævnes den timelige belønning. Paulus helbreder først den syge far til øens statholder, og så «kom også de andre syge på øen og blev helbredt», v. 8.9.

Hvor fuldstændig en forstyrrelse af forstand og vilje syndefaldet har bragt ind i den menneskelige natur, påviser Luther ud fra Adams og Evas opførsel, efter at de havde overtrådt Guds bud. Adam er, siger Luther til 1 Mos 3,10, «blevet en anden mand» (alius est factus, mutatus).¹⁶⁰² Adams forstand er sunket under nulpunktet, og hans vilje er forvandlet til en ond vilje. Hele Luthers udredning om dette punkt fortjener at blive læst igen og igen.¹⁶⁰³ Luther vender sig imod Roms falske lære om Guds billede som en tilføjet gave (donum superadditum), efter hvis tab menneskets naturlige kræfter i alt væsentligt skulle være forblevet uskadte. Han siger: «Skolastikerne disputerer om, at den retfærdighed, som Adam blev skabt i, ikke var i Adams natur, men var ligesom en prydelse eller gave, som mennesket først blev smykket med, ligesom når man sætter en krans på en smuk jomfru; den krans er ikke en del af jomfruens natur, men er noget særskilt og adskilt fra naturen, der kommer udefra og kan tages af igen uden skade for naturen. Derfor disputerer de om mennesket og djævlene, at selv om de har mistet den retfærdighed, som de blev skabt i, så har de dog bevaret deres naturlige kræfter rene, sådan som de først blev skabt. Men mod en sådan lære skal man vogte sig som mod gift, for den gør arvesynden ringe.» Dernæst viser Luther ud fra Adams og Evas tale og handlinger efter syndefaldet, hvor uforstandige og ugudelige de begge var blevet som følge af syndefaldet. Han påviser uforstanden ud fra flugten fra Gud: «Vi kan ikke tvivle på, at fornuften er fordærvet, for vi ser den plan, hvormed Adam og Eva tænker at være i sikkerhed. For er det ikke den højeste dårskab (extrema stultitia): for det første at påtage sig umulige ting, som de jo gør, når de flygter for den, som de dog hverken kan flygte fra eller skjule sig for; for det andet at foretage flugten på så tåbelig en måde (stulto modo), at de tænker at være sikre under træerne, når dog ingen jernmur og ingen store bjerge kunne beskytte dem? … Og ligesom Adam havde foretaget sin flugt tåbeligt (stulte), sådan giver han også et tåbeligt svar (stultissime respondet). Så fuldstændig mangler han efter synden al visdom og råd.» Som grund til sin flugt fra Gud nævner Adam, at han hørte Guds røst. Men det var en ganske uforstandig begrundelse. Adam «havde jo også før hørt Herrens røst, da det blev ham forbudt at spise af træet. Hvorfor var han da ikke også bange dengang og skjulte sig? Hvorfor stod han dengang glad og rank, da han så Gud for sine øjne og hørte ham? Så følger det jo, at han ikke længere er den Adam, som han havde været, men er helt forvandlet (mutatus) og blevet en anden mand, så han vil beskytte og forsvare sig med en løgnagtig grund.» Som yderligere grund til sin flugt fra Gud angiver Adam sin nøgenhed. «Men det arme menneske betænker ikke, at det ikke før har haft denne frygt eller skammet sig over, at det var nøgent. For eftersom Gud havde skabt ham sådan, hvorfor skulle han så sky sig for den nøgenhed, som Gud havde skabt? Før var han gået nøgen i Paradiset for Gud og alle skabninger, vidste, at Gud elskede ham, og [han] havde sin lyst i Gud; men nu skammer han sig over, at han er nøgen, flygter fra Gud og skjuler sig.» Videre: Da Gud foreholder Adam den egentlige og eneste grund til hans flugt og til hans skam over nøgenheden, nemlig at han havde spist af det træ, som han havde fået befaling om: «Du må ikke spise af det», da åbenbarer Adam for alvor den fordærvelse, der er indtrådt i hans hjerte og vilje. Han siger: «Kvinden, som du gav mig til at være hos mig, gav mig af træet, og jeg spiste.» Hvordan det så ud i Adams hjerte under denne forsvarstale, beskriver Luther således: «Da Adam således bliver overbevist, så han ikke kan nægte gerningen, vil han forsvare den med rette (iure) og siger: Havde du ikke givet mig kvinden, så havde jeg ikke spist af træet. Således tilskriver han Gud, at han har syndet, og anklager ham [Gud] for sin synd.» Om Eva tilføjer Luther: «Nu følger også eksemplet med Eva, som, efter at hun er fordærvet ved synden, ikke er spor bedre end Adam (nihilo melior est quam Adam), der ville holdes for uskyldig og kastede skylden på Gud, fordi han havde givet ham kvinden. Her vil Eva nu også undskylde sig og giver slangen skylden, som også var Guds skabning, og hun bekender jo, at hun har spist æblet, men slangen, siger hun, som du har skabt og ladet gå omkring i Paradiset, har bedraget mig. Er det ikke at anklage sin Skaber og skyde skylden fra sig?»

¹⁶⁰² St. L. I, 213. Opp. ex., Erl. I, 220.

¹⁶⁰³ St. L. I, 199–223. Opp. ex., Erl. I, 206–231.

Vi må indrømme, at Luther i det foregående beskriver den fordærvelse af den menneskelige natur (efter forstand og vilje), som syndefaldet har bragt ind, ikke efter sine egne tanker, men på grundlag af Guds eget ord, 1 Mos 3,7–13, altså fuldstændig rigtigt. Og denne fordærvede art er ved den naturlige afstamning fra det første faldne forældrepar gået over på hele menneskeslægten, sådan som Kristus bevidner i Joh 3,6: «Det som er blevet født af kødet, er kød.» Og i samme retning går alle Skriftens udsagn i Det Gamle og Det Nye Testamente. Gud giver i 1 Mos 6,5 alle mennesker det vidnesbyrd, at alle deres hjertes tanker og stræben kun er onde hele tiden (רַק רַע כָּל־הַיּוֹם). En alsidig beskrivelse af den fordærvede menneskelige natur efter forstand og vilje, sammenstillet ud fra Det Gamle Testamente, har vi i Det Nye Testamente, Rom 3,10–18: «Der er ingen retfærdig, ikke engang én, der er ingen forstandig, der er ingen der søger Gud. … Fredens vej har de ikke kendt. Der er ikke gudsfrygt for deres øjne.» Samtidig fremhæves det her særligt, at denne beskrivelse gælder hele menneskeverdenen, jøder og grækere på samme måde, v. 9.19. – Fuldt og helt er denne beskrivelse af arvesyndens fordærvelse allerede optaget af den lutherske kirke i Den Augsburgske Bekendelses anden artikel: «Om arvesynden. Endvidere læres der hos os, at efter Adams fald bliver alle mennesker, som fødes på naturlig vis, undfanget og født i synd, det vil sige, at de alle fra moders liv er fulde af ond lyst og tilbøjelighed og af naturen ikke kan have nogen sand gudsfrygt, ingen sand tro på Gud; at også denne samme medfødte syge og arvesynd i sandhed er synd og fordømmer alle dem under Guds evige vrede, som ikke bliver født på ny ved dåben og Helligånden. … Hermed forkastes pelagianerne og andre, som ikke holder arvesynden for synd, for at de kan gøre naturen from ved naturlige kræfter, til skam for Kristi lidelse og fortjeneste.»

3. Arvefordærvelsens negative og positive side

Den Hellige Skrift beskriver arvefordærvelsen ikke blot som en defekt, det vil sige som en mangel på retfærdighed, men også som ond lyst (concupiscentia), det vil sige som den vedvarende indre retning mod det onde, Gal 5,17: ἡ σὰρξ ἐπιθυμεῖ κατὰ τοῦ πνεύματος [kødet begærer mod Ånden]; Rom 7,23: νόμον ἀντιστρατευόμενον τῷ νόμῳ τοῦ νοός [en magt som fører krig mod loven i mine tanker]. Begge sider nævnes i 2. artikel i Den Augsburgske Bekendelse, hvor det i beskrivelsen af arvesynden hedder: Alle mennesker, som forplantes på naturlig vis, fødes med synd, det vil sige uden frygt for Gud og uden tillid til Gud og med begær (Omnes homines secundum naturam propagati nascuntur cum peccato, hoc est, sine metu et fiducia erga Deum et cum concupiscentia). For så vidt som den arvesyndige fordærvelse er begær (concupiscentia), kan vi også kalde den noget positivt.¹⁶⁰⁴ Derimod er arvesynden ikke noget positivt i betydningen substans, når vi ved substans forstår substantia materialis, quae proprie subsistit, det vil sige en ting, der består for sig selv eller har en egen, adskilt eksistens. Skelner vi mellem substans og accidens på den måde, at vi ved substans forstår en ting, der består for sig selv, men ved accidens noget, der hæfter ved en anden ting som en egenskab, der kan skilles fra den, så må arvefordærvelsen sikkert betegnes som et accidens, fordi den menneskelige natur også efter faldet er Guds skabning og som Guds skabning i sig selv er god og forbliver god. Det skal fastholdes mod enhver form for manikæisme, for så vidt som den antager to substanser, en god og en ond.¹⁶⁰⁵ På den anden side skal det fastholdes mod pelagianismen og synergismen, at den arvesyndige fordærvelse er et sådant accidens, at den menneskelige natur derved er fuldstændig fordærvet, det vil sige uduelig til alt åndeligt godt og tilbøjelig til alt ondt. Rom 7,18: «Jeg ved at i mig, det vil sige i mit kød, bor der ikke noget godt.» Det skal også fastholdes, at den arvesyndige fordærvelse hæfter ved den menneskelige natur på en sådan måde, at den ikke ved nogen menneskelig kraft og anstrengelse, men kun ved den guddommelige nådes og almagts virkning for Kristi skyld kan skilles fra den menneskelige natur igen, Rom 8,3: τὸ ἀδύνατον τοῦ νόμου [det som var umuligt for loven]. Konkordieformlen sammenfatter det således:¹⁶⁰⁶ «Vi tror, lærer og bekender omvendt, at arvesynden ikke er en ringe (levis), men en så dyb fordærvelse af den menneskelige natur, at intet sundt eller ufordærvet er blevet tilbage i menneskets legeme og sjæl, dets indre og ydre kræfter, men som vi synger i kirken: ’Ved Adams fald er ganske fordærvet menneskets natur og væsen.’ Denne skade er usigelig og kan ikke erkendes med fornuften, men alene af Guds ord, og naturen og en sådan fordærvelse af naturen kan ingen skille fra hinanden uden Gud alene.» Konkordieformlens første artikel er derfor ganske vist foranlediget af Flacius’ forkerte og stædigt forsvarede udtryk, at det faldne menneskes arvesynd er substans. Men samtidig er denne artikel også rettet mod pelagianismen, semipelagianismen og Strigels og alle filippisternes synergisme.¹⁶⁰⁷

¹⁶⁰⁴ Apologien (s. 80, 15 ff.) viser udførligt, at arvesynden omfatter begge dele: ikke blot manglen på den menneskelige naturs oprindelige rette beskaffenhed, men også den onde lyst (concupiscentia), som er trådt i stedet for den rette beskaffenhed. «Derfor har vi [i 2. artikel i Den Augsburgske Bekendelse] med rette udtrykt begge dele i beskrivelsen af arvesynden, nemlig de mangler: ikke at kunne tro Gud, ikke at kunne frygte og elske Gud; og ligeledes at have begær, som søger det kødelige imod Guds ord, det vil sige ikke blot søger legemets lyster, men også kødelig visdom og retfærdighed, og forlader sig på disse goder og foragter Gud.» Det samme, tilføjer Apologien, har ikke blot gamle, men også nyere lærere, «som havde nogen forstand» (cordatiores), lært. Sådan lærer også Skriften: «For Paulus nævner undertiden udtrykkeligt manglen, som i 1 Kor 2,14: ’Et sjæleligt menneske tager ikke imod det der kommer fra Guds Ånd.’ Andetsteds (Rom 7,5) nævner han begæret, der er virksomt i lemmerne og bærer onde frugter.» Over for de paveliges bagvaskelser fremstiller Apologien også Luthers lære om arvefordærvelsen: «Han [Luther] har altid skrevet, at dåben borttager arvesyndens skyld (arveskylden), selv om syndens materiale, som de kalder det, bliver tilbage, nemlig begæret.» Det stemmer med Augustin, når han siger: «Synden forlades i dåben, ikke sådan at den ikke er til, men sådan at den ikke tilregnes.» Hvor stærkt positiv karakter den arvesyndige fordærvelse har, viser Apologien også af, at denne fordærvelse hører med til den straf (poena), som Gud har lagt på for Adams fald. Den menneskelige natur er givet hen under Djævelens tyranni, som holder den fanget i sit rige og nu dårer den med ugudelige meninger og vildfarelser og driver den til alle slags synder.

¹⁶⁰⁵ Konkordieformlen udtrykker det i sin første artikel, «Om arvesynden», s. 519 f., således: «For ikke alene Adams og Evas legeme og sjæl før faldet, men også vort legeme og vor sjæl efter faldet har Gud skabt, uanset at de er fordærvede, og Gud anerkender dem stadig som sin gerning, som der står skrevet i Job 10: ’Dine hænder har formet og gjort mig, alt hvad jeg er, hele vejen rundt.’» Antagelsen, at den menneskelige natur som sådan eller efter sin substans er synd, ville stride mod den kristne tros artikler om skabelsen, forløsningen, helliggørelsen og opstandelsen. For Kristus har antaget vor menneskelige natur, om end uden synd, så dog efter dens væsen eller substans, som sin gerning; han har også forløst den som sin gerning, helliggør den også som sin gerning, oprejser den også fra de døde og pryder den herligt som sin gerning. Men arvesynden har han ikke antaget, ikke forløst og ikke helliggjort, og han vil heller ikke oprejse den hos de udvalgte, hverken pryde den eller frelse den; men i opstandelsen skal den være fuldstændig udslettet.

¹⁶⁰⁶ Müller, s. 520, 8–10.

¹⁶⁰⁷ Det fremgår klart af antiteserne s. 520 f., 1–6. Jf. Carpzovs dom over Flacius (Isagoge in Libros Symbolicos, s. 1160): Si linguam corrigere voluisset, nunquam tantas turbas dedisset et concordare cum eo facile potuissent orthodoxi [Havde han villet rette sit sprog, ville han aldrig have voldt så stor uro, og de rettroende ville let have kunnet blive enige med ham]. Flacius kaldte ganske vist selv arvesynden forma substantialis, men han skelnede stadig forma materialis fra forma substantialis. Forma materialis skulle arvesynden ikke være. Det ser ud til, at Flacius ved forma materialis forstod det, som andre mennesker kalder substans, og ved forma substantialis det, som vi kalder accidens. Carpzov siger videre om Flacius, anf. st.: Non enim hominem absolute seu in absoluta sua substantia considerabat, sed concrete et cum statu suo, atque per essentiam et formam essentialem non intelligebat substantiam ipsam, prout significat rem per se subsistentem et opponitur accidentali praedicamento, sed essentiam illam, quae homini, non qua homo est, sed qua talis sive corruptus est, competit, nempe formam accidentariam, quae cum subiecto absoluto constituit ens concretum et homini corrupto essentialis est, ita ut, quamdiu et quantum corruptus est, ne quidem cogitatione possit separari ab eo corruptio seu vitiositas [For han betragtede ikke mennesket absolut eller i dets absolutte substans, men konkret og sammen med dets tilstand; og ved væsen og væsensform forstod han ikke selve substansen, sådan som ordet betegner en ting, der består for sig selv, og står over for kategorien accidens, men det væsen, som tilkommer mennesket, ikke for så vidt som det er menneske, men for så vidt som det er således beskaffent eller fordærvet, nemlig den accidentelle form, som sammen med det absolutte subjekt udgør det konkrete væsen og er væsentlig for det fordærvede menneske, så at fordærvelsen eller lasten, så længe og så vidt det er fordærvet, ikke engang i tanken kan skilles fra det]. Jf. den meget udførlige og grundige fremstilling af F. Bente i Historical Introductions to the Symbolical Books, XV: «The Flacian Controversy», Triglotta I, 144 ff. Desuden G. Plitt i RE, 2. udg., IV, 563 ff. Plitts bemærkning er rigtig, at Flacius er blevet fordømt ud over al rimelighed «af vane og af uvidenhed».

4. Arvefordærvelsens subjekt

At alle mennesker, der på naturlig vis nedstammer fra Adam, er arvefordærvelsens subjekt, er allerede fremstillet efter dets forskellige sider. Undtaget blandt menneskene er kun Kristus, fordi han efter sin menneskelige natur ikke på naturlig vis, men ved Helligåndens virkning antog den menneskelige natur. Matt 1,20: τὸ ἐν αὐτῇ (Maria) γεννηθὲν ἐκ πνεύματός ἐστιν ἁγίου [det som er blevet til i hende, er af Helligånden]. Conceptus est de Spiritu Sancto. Natus ex Maria virgine [undfanget ved Helligånden, født af Jomfru Maria]. Derfor kaldes Kristus efter sin menneskelige natur udtrykkeligt τὸ γεννώμενον ἅγιον [det hellige som fødes] (Luk 1,35).¹⁶⁰⁸ Hvad Jomfru Maria angår, er hun ikke undtaget fra arvefordærvelsen af Den Hellige Skrift, men af et dekret fra Pius IX i år 1854, udstedt i Mariadyrkelsens interesse.¹⁶⁰⁹ Ved beskrivelsen af arvesyndens subjekt skal man også omhyggeligt lægge mærke til, hvor i mennesket corruptio hereditaria, arvefordærvelsen, har sit egentlige sæde (subiectum quo peccati originalis, subiectum proprium, πρῶτον δεκτικόν [det subjekt, hvori arvesynden er; det egentlige subjekt; det, som først modtager den]). Dogmatikerne udtrykker sig således: Menneskets sjæl er arvefordærvelsens primære, legemet dens sekundære sæde, fordi legemet er sjælens redskab. Baier:¹⁶¹⁰ Subiectum quo peccati originalis primarium est anima cum suis facultatibus, intellectu, voluntate et appetitu sensitivo; secundario tamen et consequenter etiam membra corporis huc recte referuntur [Arvesyndens primære subjekt (subiectum quo) er sjælen med dens evner, forstanden, viljen og den sanselige begærsevne; sekundært og som følge deraf henføres dog også legemets lemmer med rette hertil]. Til nærmere forklaring tilføjer dogmatikerne: Ligesom legemet før faldet havde del i den oprindelige retfærdighed derved, at det var redskab for den rettelig beskafne sjæl og tjente den til retfærdighedens og hellighedens gerninger, sådan har legemet nu efter faldet også del i uretfærdigheden, fordi det står i et redskabsforhold til sjælen, der er fordærvet i alle sine kræfter, og derfor med alle sine lemmer stilles i uretfærdighedens tjeneste. Det peger Skriften endog udtrykkeligt på, når den i 2 Pet 2,14 taler om «øjne fulde af utugt» og i Rom 3,13–15 så at sige katalogiserer legemets lemmer og siger: «En åben grav er deres strube (λάρυγξ, svælg), med deres tunger har de bedraget, under deres læber er der slangegift; deres mund er fuld af forbandelse og bitterhed, deres fødder er hurtige til at udgyde blod, ødelæggelse og elendighed er på deres veje.» Og når der på dette sted i v. 17–18 tilføjes: «Fredens vej har de ikke kendt. Der er ikke gudsfrygt for deres øjne», så føres den syndige handlen ved legemets lemmer dermed tilbage til den arvesyndige fordærvelses primære sæde, nemlig til sjælen, og vel at mærke til sjælen efter forstand og vilje, altså efter sjælens højeste kræfter. Når de pavelige m.fl. og også nyere teologer lægger syndens egentlige sæde i de lavere kræfter («sanseligheden», appetitus sensitivus), sker det i modstrid med Skriften. Den skriftmæssige sandhed bekender Konkordieformlen, når den siger,¹⁶¹¹ «at vi alle af naturen arver et sådant hjerte, sind og sådanne tanker fra Adam, som efter sine højeste kræfter og fornuftens lys af naturen er ligefrem imod Gud og hans højeste bud til sinds og af art, ja, er et fjendskab mod Gud, hvad især guddommelige, åndelige sager angår».

¹⁶⁰⁸ Jf. afsnittet «Det særlige ved Kristi menneskelige natur», bd. II, 77 ff.

¹⁶⁰⁹ Hos Baier-Walther II, 294: Declaramus, pronuntiamus et definimus: doctrinam, quae tenet, beatissimam virginem Mariam in primo instanti suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuitu meritorum Christi Iesu, Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem, esse a Deo revelatam atque idcirco ab omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam. Quapropter si qui secus, ac a nobis definitum est, quod Deus avertat, praesumpserint corde sentire, ii noverint ac porro sciant, se proprio iudicio condemnatos, naufragium circa fidem passos esse et ab unitate ecclesiae defecisse [Vi erklærer, udtaler og fastslår, at den lære, som hævder, at den saligste Jomfru Maria i det første øjeblik af sin undfangelse ved den almægtige Guds enestående nåde og privilegium, i betragtning af Jesu Kristi, menneskeslægtens Frelsers, fortjenester, er blevet bevaret fri for enhver plet af arveskyld, er åbenbaret af Gud og derfor fast og urokkeligt skal tros af alle troende. Hvis derfor nogle, hvad Gud forbyde, skulle driste sig til i hjertet at mene andet, end vi har fastslået, så skal de vide og fremdeles vide, at de er fordømt ved deres egen dom, har lidt skibbrud på troen og er faldet fra kirkens enhed].

¹⁶¹⁰ Comp., ed. Walther II, 295.

¹⁶¹¹ Müller, s. 576, 11.

5. Følgerne af den arvesyndige fordærvelse

Den arvesyndige fordærvelse indebærer, at man er død i synder (Ef 2,1.5) eller fremmed for det liv, som er af Gud (Ef 4,18), altså den åndelige død. Men bliver den åndelige død ikke ophævet ved troen på Kristus, ham som udsletter synden, så følger efter den legemlige død den evige død eller den evige fordømmelse. Det er allerede fremstillet mere udførligt ovenfor. Nogle enkeltheder kan endnu tilføjes. Hvad den legemlige død angår, er det fra kirkefædrene og helt til vor tid blevet drøftet, om ordene i 1 Mos 2,17: «Den dag du spiser af det, skal du visselig dø» peger på en ganske vist sikker, men dog først senere indtrædende begivenhed, eller om der skal tænkes på en død, som begyndte straks med syndens gerning. Det sidste må nok foretrækkes. Tidsbestemmelsen «den dag» knytter døden helt tæt til syndens akt. Den fuldstændige adskillelse af sjæl og legeme, som først indtrådte senere, var kun afslutningen på den opløsningsproces, der begyndte med synden. Sådan dør alle mennesker stadig fra ungdommen af, fordi de er Adams børn og derved syndere. De svagheder og sygdomme, vi er underlagt i dette liv, er så at sige kun løsnelser af båndet mellem sjæl og legeme og forstadier til den fuldstændige adskillelse, der før eller senere følger.¹⁶¹² – Langt vigtigere er spørgsmålet, hvorfor det egentlig bragte Adam og Eva døden at spise af det forbudte træ. Nyere teologer, blandt dem også Delitzsch og Hofmann, har udtalt den opfattelse, at døden ikke egentlig var forårsaget af overtrædelsen af Guds bud, 1 Mos 2,17, men snarere af, at Djævelen havde taget det forbudte træ i besiddelse. Som følge deraf skulle det at spise af træet have øvet en så ond virkning på Adams og Evas «legemlige natur», at deres sanselige begær rettede sig mod en «genstand i den legemlige verden». Bag denne mærkelige påstand ligger den interesse at fratage den første synd karakteren af ἀνομία, af direkte angreb på Guds ord.¹⁶¹³ Men denne opfattelse modsiger den bibelske beretning. Den vender op og ned på tingene. Djævelen begynder ikke fristelsen med at lede Evas opmærksomhed hen på, at træets frugter var spiselige og smukke, men med først at søge at vække tvivl om Guds ord. Han giver Eva at betænke, om Gud virkelig skulle have givet et så mærkeligt bud. Eva viser sig at være godt underrettet både om selve buddet og om den straf, Gud havde sat for overtrædelsen af buddet. Hun svarer: «Gud har sagt: Spis ikke af det, og rør det heller ikke, så I ikke dør!» Men da fristeren mærker, at Eva ikke harmfuldt vender sig fra ham, men at tvivl om sandheden af Guds ord rører sig i hende, så vover han at modsige Guds ord direkte med den påstand, at det at spise af det forbudte træ ikke skulle få døden, men et stort fremskridt i viden til følge. Dette argument imod Guds ord gav Eva sit bifald, og nu så hun, «at træet var godt at spise af og en lyst for øjnene, at det var et dejligt (נֶחְמָד, begærværdigt) træ, fordi det gjorde klog; og hun tog af frugten og spiste og gav også sin mand af den, og han spiste». Sådan kom det til den første synd, og sådan står det fast, at også den første synd havde karakter af ἀνομία, det vil sige af overtrædelse af den klart erkendte, men tilsidesatte guddommelige νόμος. Derfor må vi sige: Frugten af det forbudte træ dræbte ikke, fordi træet i sig selv var dårligt eller ondt, men fordi Gud havde forbudt at spise af dette træ. Luther behandler dette punkt udførligt i sin Genesiskommentar; hovedindholdet er sammenfattet i ordene:¹⁶¹⁴ «Adam sætter vel tænderne i dette æble; men i sandhed sætter han tænderne i en brod, og den var Guds forbud og ulydighed mod Gud. Det er den rette og egentlige årsag til denne jammer, nemlig at han synder mod Gud og foragter hans bud og følger Djævelen. Træet til kundskab om godt og ondt var vel et godt træ, som har båret de allerædleste frugter; men fordi forbuddet kommer til, og mennesket ikke er det lydigt, bliver det et træ, der er langt skadeligere end al gift. … Arbor scientiae boni et mali occidit virtute verbi prohibentis [Træet til kundskab om godt og ondt dræber i kraft af det forbydende ord].» – Den måde, hvorpå det kom til den første synd, har sin analogi i den måde, hvorpå det i vor tid i teologernes verden benægtes, at Guds ord, Den Hellige Skrift, er Guds ord. Tankegangen kan fremstilles således: Skulle Skriften, som taler så menneskeligt og i menneskeligt sprog til os, virkelig være Guds ord? Det er ganske vist blevet antaget af den første kirke, også af reformationens kirke og især af dogmatikerne. Det er også på en vis måde undskyldeligt, fordi sansen for «virkeligheden» dengang endnu var uudviklet. Men fordi den «udviklede virkelighedssans» som følge af fremskridtet på alle videnskabens områder er vor tids særlige gave, er det fuldstændig umuligt stadig at «identificere» Skriften og Guds ord. Derpå sætter den bestemte dom ind: Skriften er ikke Guds ord! Derfor anser den moderne teologi flugten fra Skriften ind i «det teologiserende subjekts fromme selvbevidsthed» for at være ufravigeligt påbudt. Slutresultat: Alle teologer, der driver teologi på denne måde, er faktisk blevet som Gud, ja, er kommet over Gud, for de ved endog om Guds ord, hvad der er godt i det, og hvad der er ondt i det. En analogi med Djævelens første bedrag er her ikke til at tage fejl af. – I forbindelse med syndefaldet, der skete ved at spise af det forbudte træ, er det før og nu blevet spurgt, hvorfor lex paradisiaca (det bud, mennesket fik i Paradiset) havde et tilsyneladende så uvigtigt, ja, ganske vilkårligt indhold. Havde det ikke været mere passende, om «Paradisets lov» havde angået hele Dekalogen? Mangen kristen har fået de samme tanker ved læsningen af beretningen om syndefaldet. Quaeso te, skriver Brenz,¹⁶¹⁵ quid hoc sibi velit, quod Deus prohibeat esum de fructu arboris et non potius aliud genus peccati? … Cur non potius recitat Adamo decalogum, quem postea Israelitis in deserto Sinai recitavit? [Jeg spørger dig: Hvad skal det betyde, at Gud forbyder at spise af træets frugt og ikke snarere en anden slags synd? … Hvorfor foreholder han ikke hellere Adam Dekalogen, som han senere foreholdt israelitterne i Sinajs ørken?] Brenz svarer hertil hovedsagelig to ting: 1. Dekalogen var som naturlov allerede ved skabelsen skrevet i Adams og Evas hjerte og behøvede derfor ingen særlig kundgørelse. 2. Derfor har det behaget Gud at give Adam og Eva et bud til øvelse og prøvelse af deres lydighed, hvis indhold ikke allerede stod skrevet i deres hjerte. Luther fremhæver dette punkt ganske særligt. Om vi over for vor Gud indtager og bevarer den rette stilling, der tilkommer os mennesker, viser sig afgørende deri, at vi af hjertet underordner os hans ord netop også i det tilfælde, hvor vi ikke indser, hvorfor Gud taler, byder og gør netop sådan og ikke anderledes. Luther siger: «Efter at alle ting var overgivet til Adam, så han kunne bruge dem efter sit behag, enten til nødtørft eller til lyst, kræver Gud til sidst (tandem) af ham, at han ved dette træ til kundskab om godt og ondt skal vise ærefrygt og lydighed og således så at sige have en øvelse i gudsdyrkelse.» På dette punkt, fortsætter Luther, bliver sagen «teologisk», mens det i det foregående drejede sig om ting, som hører til naturen eller til hus- og verdensregimentet. Det skal især teologerne lægge mærke til. Det er den håbløst onde skade, som den moderne teologi ligger syg af, at den vil fatte den kristne lære «erkendelsesmæssigt», som et yndet terminus technicus lyder, og alt efter resultatet antage eller forkaste den, i stedet for at øse den alene af Skriften og rette den efter Skriften. Mod denne pest – udtrykket er ikke for skarpt – må også de værge sig hele livet, som ved Guds nåde i fuld alvor mener ordet: εἴ τις λαλεῖ, ὡς λόγια θεοῦ [Hvis nogen taler, skal han tale som Guds ord] (1 Pet 4,11). Den pest hører også til følgerne af den arvesyndige fordærvelse, der hænger ved os hele livet på jorden; for til arvefordærvelsens egenskaber hører ikke blot propagabilitas a parentibus ad liberos [at den forplantes fra forældre til børn], men også tenacitas seu pertinax inhaerentia per omnem vitam [dens sejhed eller hårdnakkede vedhængen gennem hele livet], som dogmatikerne siger.¹⁶¹⁶

¹⁶¹² Således siger Gerhard, Loci, L. De Morte, § 17: Quia venenum illud peccati nos ipsorum (de første forældres) posteri in corpore perpetuo in hac vita circumferimus, ideo etiam mortem nostram in nobis ipsis semper circumferimus, nec repente in mortem incidimus, sed minutatim procedimus [Fordi vi, deres efterkommere, i dette liv bestandig bærer denne syndens gift omkring i legemet, derfor bærer vi også altid vor død omkring i os selv, og vi falder ikke pludselig i døden, men skrider frem mod den lidt efter lidt].

¹⁶¹³ Delitzsch til stedet i Genesiskommentaren. Citatet, der er gengivet hos Baier-Walther II, 305, er taget fra første oplag. Men i det tredje oplag, som vi har for os, fastholdes den tidligere forklaring i det væsentlige. Om Hofmann jf. hans Schriftbeweis, 2. udg., I, 465 ff. Hofmann er også enig med Delitzsch i, at frugten af træet i sig selv var ond, s. 477: «Frugten virkede umiddelbart en fordærvelse af legemet, for så vidt som det tjener forplantningen, og det i kraft af en egenskab, der var den selv iboende.» Frem for alt er det Hofmann om at gøre, at døden ikke opfattes som en følge af Guds vrede over synden, men som et «onde, der rammer ham ved at spise frugten». Han vil derfor også oversætte טוֹב וָרָע med «godt og slemt», ikke med «godt og ondt». Med rette siger Kliefoth mod Hofmann: «Hvor synden ikke begynder med fjendskab mod Gud, der begynder forløsningen heller ikke med forsoningen.» (Der Schriftbeweis des D. v. Hofmann, Schwerin 1859, s. 287.) Som bekendt benægtede Hofmann da også Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria).

¹⁶¹⁴ St. L. I, 117 f. Opp. ex., Erl. I, 120 ff.

¹⁶¹⁵ Citeret i L. u. W. 24, 193 f.

¹⁶¹⁶ Baier-Walther II, 305 ff.

Til følgerne af den arvesyndige fordærvelse hører endvidere tabet af den frie vilje i åndelige ting. Egentlig er det slet ikke noget nyt emne. Alt, hvad der kan siges i sagen, er allerede indeholdt deri, at Skriften udsiger den åndelige død om ethvert naturligt menneske (νεκρὸς τοῖς παραπτώμασιν [død i overtrædelserne]). En særlig behandling blev og bliver foranlediget af, at udtrykket «fri vilje» er flertydigt, og at denne flertydighed misbruges til at benægte, at mennesket er «dødt i synder». Hvor et ord er flertydigt (homonymi), skal man følge den regel, der almindeligt anerkendes som rigtig: Bene docet, qui bene distinguit [Den lærer godt, som skelner godt]. Følger man denne regel, må man sige:

a. Forstår vi ved den frie vilje (liberum arbitrium) den kendsgerning, at mennesket til forskel fra de fornuftløse skabninger overhovedet har en vilje og vil noget, så skal det fastholdes, at mennesket også efter faldet stadig har en fri vilje. Skønt det faldne menneske er dødt i synder og ikke kan andet end synde, non potest non peccare,¹⁶¹⁷ så synder det dog villigt og gerne, fordi viljen til synd er det medfødt.¹⁶¹⁸ Vi kalder også denne viljens frihed libertas a coactione [frihed fra tvang] eller den formelle frihed. Det strider mod viljens væsen at blive tvunget. Derfor siger Gerhard med rette,¹⁶¹⁹ at viljens frihed, forstået som frihed fra tvang, og trældommen under synden, så at mennesket ikke kan andet end synde, udmærket passer sammen. Consistit arbitrii libertas in homine cum peccati servitute; nam et peccat et non potest non peccare, et tamen libere peccat ac peccare ipsum delectat; quamvis nonnisi ad malum feratur, id tamen libere, id est, ultro et sponte, non invitus aut coactus, eligit totoque impetu ad illud fertur [Viljens frihed består i mennesket sammen med syndens trældom; for det synder og kan ikke andet end synde, og dog synder det frit, og selve det at synde fryder det; skønt det kun drives mod det onde, vælger det dog dette frit, det vil sige af egen drift og frivilligt, ikke modstræbende eller tvunget, og drives mod det med hele sin vægt].¹⁶²⁰

¹⁶¹⁷ Ef 2,1.5; Kol 2,13; Rom 6,13. – Rom 8,7.

¹⁶¹⁸ Joh 3,6: σάρξ ved fødslen; dens beskaffenhed Rom 8,7: τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς ἔχθρα εἰς θεόν [kødets stræben er fjendskab mod Gud]. Ligeså 1 Mos 8,21: יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו [menneskehjertets tanker er onde fra ungdommen af].

¹⁶¹⁹ Loci, L. De Libero Arbitrio, § 29.

¹⁶²⁰ Dette toto impetu, med hele sin vægt, illustreres af den store villighed, hvormed unitarerne, logerne, kommunisterne, en del af socialisterne osv. forkaster den kristne religion, Rom på Tridentinerkoncilet forbander den kristne retfærdiggørelseslære, og moderne lutheranere bekæmper Skriften som Guds ord og den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria).

b. Forstår vi ved den frie vilje evnen til at ville det åndeligt gode, altså til at tro evangeliet om Kristus og til at opfylde Guds lov af kærlighed til Gud, så har mennesket efter faldet ingen fri vilje, fordi det ikke kan erkende evangeliet som sandhed, men anser det for dårskab.¹⁶²¹ Heller ikke Guds lov kan det underordne sig, men det er af hjertet fjendtligt mod den (ἔχθρα εἰς θεόν).¹⁶²² Kun om den frie vilje i denne betydning drejer det sig, når vi siger, at mennesket efter faldet og før sin genfødsel ikke har nogen fri vilje og især ikke kan vælge evangeliet, men kun forkaste det. For at stridspunktet (status controversiae) ikke skal blive forskudt, gælder det altså om at holde for øje, at det ikke drejer sig om at ville i sig selv, men om viljens genstand.¹⁶²³

¹⁶²¹ 1 Kor 2,14; 1,23.

¹⁶²² Rom 8,7.

¹⁶²³ Gerhard, Loci, L. De Libero Arbitrio, § 32: Tota quaestio est de libertate ratione obiecti, circa quod voluntas occupata est [Hele spørgsmålet drejer sig om friheden med hensyn til den genstand, viljen beskæftiger sig med]. Mod Bellarmins ondsindede forskydning af stridspunktet skriver Gerhard anf. st., § 8: Apage igitur tragicas accusationes ecclesiis nostris a Bellarmino in praefatione librorum de libero arbitrio intentatas, quasi arbitrii libertatem tollamus, ipsam naturam violemus et nos ipsos non solum beluarum similes, sed omnino beluas rationis expertes profiteamur! [Bort altså med de tragiske anklager, som Bellarmin i fortalen til sine bøger om den frie vilje har rettet mod vore kirker, som om vi ophævede viljens frihed, krænkede selve naturen og erklærede os selv for ikke blot at ligne dyrene, men for ganske at være fornuftløse dyr!]

c. Dernæst skal det fastholdes, at det faldne menneske stadig i nogen grad har evnen til at øve en ydre eller borgerlig retfærdighed (iustitia carnalis, operum, carnis). «I nogen grad» (aliquo modo) må tilføjes, fordi også denne borgerlige retfærdighed står på meget svage fødder. Den medfødte onde art og tilskyndelsen fra Djævelen, i hvis rige alle ikke-kristne er,¹⁶²⁴ viser sig så overmægtige, at al naturlig retskaffenhed, dannelse, kultur og andre støtter for den borgerlige retfærdighed viser sig at være spindelvæv, hvad deres tøjlende kraft angår. Med blik for alle sider af sagen siger Apologien herom i artiklen om den frie vilje (De Libero Arbitrio):¹⁶²⁵ «Den menneskelige vilje har frihed til at vælge gerninger og ting, som fornuften af sig selv forstår. Den kan i nogen grad udøve borgerlig retfærdighed eller gerningernes retfærdighed; den kan tale om Gud, vise Gud en vis gudsdyrkelse med en ydre gerning, adlyde øvrigheden og forældrene; når det gælder at vælge den ydre gerning, kan den holde hænderne fra mord, fra hor, fra tyveri. Da der i menneskets natur er blevet fornuft og dømmekraft tilbage om de ting, der falder ind under sanserne, er også valget mellem disse ting blevet tilbage og friheden og evnen til at udøve borgerlig retfærdighed. Det kalder Skriften nemlig kødets retfærdighed, som den kødelige natur, det vil sige fornuften, udøver af sig selv uden Helligånden. Dog er begærets magt så stor, at menneskene oftere adlyder de onde lidenskaber end den rette dømmekraft. Og Djævelen, som er virksom i de ugudelige, som Paulus siger Ef 2,2, holder ikke op med at tilskynde denne svage natur til forskellige forbrydelser. Det er årsagerne til, at også den borgerlige retfærdighed er sjælden blandt menneskene, sådan som vi ser, at ikke engang filosofferne selv har nået den, skønt de synes at have stræbt efter den.» – En anselig række skingrunde blev og bliver ført i marken for det naturlige menneskes frie vilje i åndelige ting. Disse argumenter er opregnet, behandlet og gendrevet i læren om omvendelsen, bd. II, 664 ff. Det er følgende: 1. Troen på Kristus eller omvendelsen og det at holde Guds bud kræves af mennesket. 2. Uden menneskets medvirken, evnen til at skikke sig til nåden (facultas se applicandi ad gratiam) osv., ville omvendelsen være tvang. 3. Gud virker kun kraften til troen på Kristus, ikke troens akt. 4. Uden menneskets medvirken ville ikke mennesket, men Helligånden være troens subjekt. 5. Fordi grunden til, at mennesket ikke bliver omvendt, ligger i mennesket, må også «efter uimodsigelig logik» den afgørende grund til omvendelsen ligge i mennesket selv. 6. Omvendelsen må opfattes som en «moralsk» proces. 7. Homo libere se convertit [Mennesket omvender sig frit]; troen er «fri lydighed». 8. Den borgerlige retfærdighed (iustitia civilis), dannelse, kultur, videnskab osv. spiller også en rolle ved menneskets omvendelse. 9. Det naturlige menneske har stadig kraft til at bruge nådemidlerne, gå i kirke, høre opmærksomt efter osv. Dér gives der også dogmehistorisk materiale. Efter gendrivelsen af skingrundene følger fremdragelsen af de egentlige grunde, som er bestemmende for påstanden om den frie vilje i åndelige ting. Det er den selvretfærdighed og selvklogskab, der udspringer af arvefordærvelsen. Det fremstilles udførligt i bd. II, 580–591. Også her er der føjet dogmehistorisk materiale til.¹⁶²⁶

¹⁶²⁴ Ef 2,2; Kol 1,13; ApG 26,18.

¹⁶²⁵ Müller, s. 218, 70.71.

¹⁶²⁶ Om emnet den frie vilje skal man frem for alt læse Erasmus’ De Libero Arbitrio Διατριβή fra år 1524 og Luthers De Servo Arbitrio fra år 1525. Erasmus’ skrift er trykt i tysk oversættelse i St. Louis-udgaven af Luthers værker, XVIII, 1600 ff. Oversættelsen er lavet efter et Strasbourg-tryk fra oktober 1524. Luthers modskrift, De Servo Arbitrio, findes i tysk oversættelse St. L. XVIII, 1668 ff., lavet efter Erlangerudgaven, Opp. v. a. VII, 113 ff. Den, der har gjort sig bekendt med Erasmus’ argumenter for den frie vilje i åndelige ting og holder dem sammen med de argumenter, hvormed den lutherske lære om omvendelsen og nådevalget i ny og nyeste tid er blevet bekæmpet som calvinistisk, kan ikke undgå at konstatere en fuldstændig overensstemmelse. Om den næsten almindelige manglende forståelse af Luthers De Servo Arbitrio jf. bd. II under afsnittet «Terminologien om Guds nådevilje», s. 45 ff., også s. 594 ff. Jf. Baier-Walther II, 300 ff., antitesen hos Quenstedt (pelagianere, semipelagianere, skolastikere, pavelige, arminianere, lutherske synergister i det 16. og 17. århundrede) og tilføjelsen fra moderne lutheraneres skrifter. De gamle lutherske teologer har for det meste længere afhandlinger de libero arbitrio. Chemnitz, Loci, 1623 I, 174 ff.; Examen Conc. Trid., ed. 1667, s. 113 ff. Gerhard, Loci, Berl. II, 238 ff. Quenstedt, Syst., 1715 I, 1076 ff. Hollaz, Exam., Krakevitz 1722 I, 615 ff. – Om historien bag Luthers kamp mod Erasmus: indledningen til bd. XVIII af St. Louis-udgaven af Luther, 47 ff. F. Bente, «The Synergistic Controversy», Historical Introductions to the Symbolical Books; Triglotta I, 124 ff.

d. Følger af den arvesyndige fordærvelse er også de enkelte syndige handlinger eller gerningssynderne (peccata actualia). Skriften fører meget bestemt de enkelte syndige handlinger tilbage til den medfødte onde tilstand. Således føres i Sl 51 gerningssynden hor (v. 2) tilbage til sin onde kilde (v. 7: «Se, jeg er avlet af syndig sæd, og min mor har undfanget mig i synd»). Efter Joh 3,6 er alle mennesker ved deres naturlige fødsel σάρξ. Men efter Gal 5,19–21 er hor, utugt, urenhed, uterlighed, afgudsdyrkelse, trolddom, fjendskab, kiv, misundelse, vrede, strid, splid, partier, had, mord, drukkenskab, svir og lignende ἔργα τῆς σαρκός, gerninger, altså udslag, af den medfødte fordærvelse. Derfor lader vi her afsnittet om gerningssynderne (peccata actualia) følge.

Gerningssynderne. 1. Gerningssyndernes navn og begreb

Gerningssynd (peccatum actuale) kalder vi den ἀνομία [lovløshed], som mennesket gør eller udfører, til forskel fra den ἀνομία, som ikke gøres, fordi den er medfødt, men som er til stede forud for al gøren, nemlig som imputatio peccati Adamitici og som corruptio hereditaria, quae in omnes homines per carnalem generationem derivatur [tilregnelsen af Adams synd … arvefordærvelsen, som ved den kødelige fødsel føres videre til alle mennesker]. Luther siger om forskellen mellem arvesynd og gerningssynd:¹⁶²⁷ «Arvesynden eller natursynden eller personsynden er den egentlige hovedsynd. Var den ikke, så var der heller ingen gerningssynd. Denne synd bliver ikke gjort som alle andre synder; for den er, den lever og gør al synd.»

¹⁶²⁷ St. L. XI, 287. Luther bruger arvesynd, natursynd, personsynd og hovedsynd som synonymer. Denne synd kaldes arvesynd, for så vidt som den fra Adams første synd ved den kødelige fødsel kommer over på os og ind i os; natursynd, for så vidt som den hænger ved den fordærvede menneskelige natur; personsynd, for så vidt som den er til stede overalt, hvor der er en menneskelig person, også i børnene i moders liv (V, 752); hovedsynd, for så vidt som den er den onde kilde til alle andre synder.

Spørger vi, hvad der hører ind under begrebet «gerningssynd», må vi ikke glemme, at gerningssynder ikke kun er de synder, der begås agendo, det vil sige ved at gøre det forbudte, men også de synder, der begås non agendo, omittendo, ved ikke at gøre det befalede. Eller endnu kortere udtrykt: Peccatum actuale er enhver gøren og undladelse, som er ἀνομία, det vil sige står i modstrid med Guds vilje. I Skriften fremhæves undladelsessynderne særligt, fordi deres syndige karakter let skjuler sig. Derfor kalder Kristus i Matt 25,30 tjeneren, der havde gravet sit talent ned i jorden, en unyttig tjener (ἀχρεῖον δοῦλον) og fælder denne dom over ham: «Kast den unyttige tjener ud i mørket udenfor, dér skal der være gråd og tænderskæren.» Mangen bibellæser har ved første øjekast fundet denne dom hård. Men hvor alvorligt denne tjener havde syndet non agendo, bliver klart, når vi husker, at Gud giver alle gaver, de åndelige og de legemlige, de små og de store, ikke forgæves, det vil sige ikke for at de skal ligge ubrugte hen, men for at de faktisk skal anvendes i hans tjeneste. Den, der lader det skorte på denne tjeneste, er en utro husholder. Man må heller ikke se bort fra det videre, vældige ord i Luk 12,48: «Den, der har fået meget, skal der kræves meget af, og den, der har fået meget betroet, skal der forlanges endnu mere af.» Heraf ser vi, at der også foreligger peccatum actuale omissionis [en undladelsens gerningssynd], når tjenestens mål ikke svarer til gavernes mål. Når vi afslører og revser peccata omissionis [undladelsessynderne], må vi dog vogte os vel for ikke at blive «tugtemestre» (lovdrivere); vi skal tværtimod, som det sømmer sig for en kristen lærer, lokke og tilskynde ved Guds barmhjertighed, som er vist os i Kristus (Rom 12,1), så det bliver en glæde at gøre Guds vilje, eller, som Luther plejer at udtrykke det, så at de kristne i gerningerne i deres kristne kald «vandrer som i et paradis» (Make duty a pleasure [Gør pligten til en glæde]).¹⁶²⁸ Det siger sig selv og er også allerede nævnt, at alle onde tanker og alle onde viljesrørelser med hensyn til lære og liv hører til gerningssynderne.¹⁶²⁹ Under læren om helliggørelsen henvises til Initiis obsta [Stå imod i begyndelsen].¹⁶³⁰

¹⁶²⁸ Dette er behandlet mere udførligt under læren om helliggørelsen og de gode gerninger i afsnittet «De kristnes gode gerningers kvalitet og kvantitet», bd. III, s. 56 ff.

¹⁶²⁹ Matt 15,19: διαλογισμοὶ πονηροί [de onde tanker], Ef 2,3: αἱ ἐπιθυμίαι τῆς σαρκός [kødets begær]. Chemnitz, Loci I, 255: Matth. 5 Christus longa concione ostendit, legem arguere non tantum actualia peccata, sed et originale, et actualia esse non tantum externas actiones, verum etiam interiores affectus pugnantes cum lege Dei. Et Paulus tribuit unam communem appellationem interioribus et exterioribus actionibus vitiosis. Gal. 5, 19—21 inter opera carnis numerat non tantum fornicationem, ebrietatem, verum etiam haereses, idololatriam, iram etc. [I Matt 5 viser Kristus i en lang tale, at loven ikke kun anklager gerningssynderne, men også arvesynden, og at gerningssynderne ikke kun er ydre handlinger, men også indre tilbøjeligheder, der strider mod Guds lov. Og Paulus giver de indre og de ydre syndige handlinger én fælles betegnelse. I Gal 5,19–21 regner han blandt kødets gerninger ikke kun utugt og drukkenskab, men også kætterier, afgudsdyrkelse, vrede osv.]

¹⁶³⁰ Bd. III, 19.

2. Gerningssyndernes årsager

På grundlag af Skriften kan vi tale om årsager, der ligger inden i mennesket, og årsager, der ligger uden for det.

Causae peccati actualis intra hominem. [Gerningssyndens årsager inden i mennesket.]

Årsagen er den fordærvede natur eller arvefordærvelsen. Rom 7,17: ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία [synden som bor i mig] gør (κατεργάζεται) synden. Særskilt nævner Skriften a. den uvidenhed, der har sin rod i arvefordærvelsen, som hos Paulus, 1 Tim 1,13: ἀγνοῶν ἐποίησα ἐν ἀπιστίᾳ [jeg handlede uvidende i vantro], hvorved synden dog hverken helt eller delvis mister sin karakter af synd; for Paulus tilføjer i v. 15: πρῶτός εἰμι ἐγώ [jeg er den største], nemlig τῶν ἁμαρτωλῶν [af synderne]. Også Kristus peger på uvidenheden som årsag til gerningssynd, Luk 23,34: «Fader, tilgiv dem, for de ved ikke, hvad de gør»; ligeså Peter, ApG 3,17: «Jeg ved, at I handlede i uvidenhed, ligesom også jeres ledere.» Årsag til gerningssynderne bliver også b. heftige sindsbevægelser og lidenskaber (affectus, passiones, παθήματα), som frygt, opbrusende vrede, naturlig kærlighed osv. Eksempler: Peter på søen (Matt 14,30), i ypperstepræstens palads (Mark 14,66 ff.), i Antiokia (Gal 2,12). At heller ikke handlingens affectus og passiones tager karakteren af synd fra den, ser vi af Luk 22,62: «Peter gik udenfor og græd bitterligt.» Årsag til gerningssynderne bliver også c. den vanemæssige onde tilbøjelighed, som frembringes af de enkelte forudgående syndige handlinger. Dogmatikerne taler på grundlag af Skriften om en inclinatio ad malum acquisita, et peccatum habituale acquisitum, en habitus vitiosus acquisitus [en erhvervet tilbøjelighed til det onde, en erhvervet vanesynd, en erhvervet syndig vane], Jer 13,23: «I kan ikke gøre godt, fordi I er vant til det onde.» Der findes en øvethed i synden, ligesom der findes en øvethed i retfærdigheden.

Causae peccati actualis extra hominem. [Gerningssyndens årsager uden for mennesket.]

Skriften nævner a. Djævelen og giver os dermed det rette indblik i syndens rige. Skriften lærer, at Djævelen er virksom ikke alene i de vantro (Ef 2,2; 1 Kor 10,20), men også i Guds børns synder, som ved Davids folketælling (1 Krøn 21,1) og ved Peters fornægtelse (Luk 22,31), og allerede før, da Peter ville holde Kristus tilbage fra lidelsesvejen til Jerusalem (Matt 16,23). At Djævelen er årsag til Guds børns gerningssynder, stilles os også for øje ved Kristi fristelse, selv om den djævelske causa [årsag] i dette tilfælde forblev uden virkning. – Man har rejst det spørgsmål, om Djævelens indvirkning blot er af moralsk eller også af fysisk art. Det sidste kan ikke uden videre benægtes. Matt 4,5: Djævelen ἵστησιν αὐτὸν ἐπὶ τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ [stillede ham på templets tinde]. b. Andre mennesker bliver årsag til gerningssynder, idet de forfører til gerningssynder ved ord (falsk lære,¹⁶³¹ ugudelige og umoralske taler, sange og skrifter¹⁶³²) eller ved gerning (ugudelig vandel, uanstændige fagter, uanstændige billeder, særlig nøgenbilleder¹⁶³³) eller ved begge dele.

¹⁶³¹ Rom 16,17–18: De, der ikke bliver ved den apostoliske lære, ἐξαπατῶσιν τὰς καρδίας τῶν ἀκάκων [forfører de troskyldiges hjerter]. – 2 Tim 2,17: Deres ord (benægtelsen af den legemlige opstandelse) ὡς γάγγραινα νομὴν ἕξει [vil sprede sig som kræft].

¹⁶³² 1 Kor 15,33: Φθείρουσιν ἤθη χρηστὰ ὁμιλίαι κακαί [Dårligt selskab ødelægger gode skikke]. Det er sandelig en jammer, at de mest yndede forfatteres skrifter i vid udstrækning har et ugudeligt og umoralsk indhold. Således klager allerede Cicero, som vi så, over digternes dårlige indflydelse på folkemoralen, Tuscul. III, 2. 3.

¹⁶³³ 2 Sam 11,2. Efter syndefaldet er klædedragten Guds ordning, 1 Mos 3,21.

At Gud ikke bliver skyld i de synder, der faktisk sker, fordi han virker i alt, er vist under læren om Guds forsyn.¹⁶³⁴ At det onde i betydningen ulykke kommer fra Gud, fordi Gud råder over alt, hvad der sker, er klar lære i Skriften;¹⁶³⁵ det må fastholdes over for manikæismen og er overmåde trøstefuldt for Guds børn. Når trængslen kommer, behøver de ikke at forhandle med Djævelen, der ikke kender til barmhjertighed, men de vender sig i omvendelse og tro til den ene sande Gud, der har alt i sin hånd og for Kristi skyld er dem en nådig Gud og Fader. Luther: Sic Deus est bonus, iustus et misericors, etiam cum percutit. Qui hoc non credit, is discedit ab unitate fidei, quod sit unus Deus, et fingit sibi alium Deum, qui sui sit dissimilis, iam bonus, iam malus. [Således er Gud god, retfærdig og barmhjertig, også når han slår. Den, der ikke tror dette, falder fra troens enhed, at der er én Gud, og digter sig en anden Gud, der er ulig sig selv, snart god, snart ond.] Men Luther tilføjer: Sed donum insigne Spiritus Sancti est, credere Deum, cum mala immittit, esse propitium et misericordem. [Men det er en herlig gave fra Helligånden at tro, at Gud er nådig og barmhjertig, når han sender ulykker.]¹⁶³⁶

¹⁶³⁴ S. 595 ff.: «Guds forsyn og synden» og «Guds tilladelse af synden»; om «forhærdelsen» se bd. II, 32 f.

¹⁶³⁶ Til Sl 51,8. Opp. ex., Erl. XIX, 106. St. L. V, 570.

3. Skriftens lære om forargelsen

Forførelsen til synd kalder Skriften også at «give forargelse», σκάνδαλα ποιεῖν, Rom 16,17. Vi kan definere: «At give forargelse vil sige at lære eller gøre noget, hvorved vi giver andre mennesker anledning til vantro, til falsk tro eller til et ugudeligt liv og, så vidt det står til os, fordærver dem evigt.» Derfor Skriftens vældige advarsler mod at give forargelse.¹⁶³⁷ Skriften lærer også, at vi ikke kun kan give forargelse ved at gøre det onde (falsk lære og ugudeligt liv), men også ved uforsigtig brug af tilladte ting (fx at spise kød og drikke vin, Rom 14), idet vi ved vores eksempel får kristne, der er svage i erkendelsen, til at gøre noget, som de i deres vildfarende samvittighed anser for synd. Dermed ville vi bringe deres tro i fare; for (v. 20): «Alt er rent, men det er ondt for det menneske som tager anstød, når han spiser det»; v. 23: «den som tvivler når han spiser, er fordømt» (κατακέκριται); v. 15: «Ødelæg (ἀπόλλυε) ikke ved din mad ham som Kristus er død for.» Vi lægger mærke til: Apostlen giver i Rom 14 teologisk dem ret, der ikke gør sig samvittighed over mad, drikke og dage, v. 14.22. Men denne rigtige teologiske erkendelse er i den praktiske anvendelse begrænset af kærligheden, nemlig når brugen af den rette erkendelse kunne få den broder, der endnu er svag i erkendelsen, til at handle imod sin vildfarende samvittighed. Som almindelig regel må det derfor fastholdes: Man skal give afkald på at bruge den kristne frihed, undtagen hvor evangeliets sandhed ville blive fornægtet. Det sidste er tilfældet, når en, der er svag i erkendelsen, vil have sin vildfarelse anerkendt som ret lære, hvilket han åbenbarer ved at dømme den, der har den rette erkendelse, det vil sige erklære ham for en, der handler imod Guds bud. I så fald bliver den svage til en falsk lærer, og så gælder Kol 2,16: Μὴ οὖν τις ὑμᾶς κρινέτω ἐν βρώσει [Lad derfor ingen dømme jer for mad] osv., og Gal 5,1: «Stå derfor fast i den frihed, som Kristus har befriet os til!» Det kan ske, at svage bliver forargede, det vil sige bragt til at handle imod deres samvittighed, når brugen af den kristne frihed er påbudt; men så er de ansvarlige for forargelsen, som ved deres κρίνειν [dømmen] har tvunget os til at gøre brug af vores frihed.¹⁶³⁸ Fra den givne forargelse skal den tagne skelnes. Ved taget forargelse forstår vi en anledning til synd, som man tager af en andens ord eller handlinger, uden at han har skyld i det, fordi man selv er åndeligt blind og ond. Skriften taler rigeligt om den tagne forargelse. Kristus, den korsfæstede, bliver for de selvretfærdige jøder til λίθος προσκόμματος καὶ πέτρα σκανδάλου [en snublesten og en klippe til fald],¹⁶³⁹ for hedningerne, der søger visdom, til μωρία [dårskab],¹⁶⁴⁰ idet begge gør deres forkerte mening om vejen til frelsen gældende og holder fast ved den imod Kristi måde at føre menneskene til frelsen på. Denne forargelse over Kristus og hans kirke fortsætter til den yderste dag.¹⁶⁴¹ Kristne tager forargelse af Kristus, når de falder fra ham, fordi de ikke vil gå lidelsens vej her på jorden. «Da skal mange falde fra.»¹⁶⁴² Derfor Kristi ord: «Lykkelig er den som ikke forarges på mig.»¹⁶⁴³

¹⁶³⁵ Es 45,7: «Jeg, som giver fred og skaber ulykke. Jeg er HERREN, som gør alt dette.»

¹⁶³⁷ Matt 18,6 ff.; Mark 9,42 ff.; Luk 17,1–2 osv.

¹⁶³⁸ Herudfra forstår vi apostlen Paulus' forskellige handlemåde. Ifølge ApG 16,3 lader han Timotheus omskære; ifølge Gal 2,4–5 nægter han derimod bestemt at lade Titus omskære. I ApG 16 tager han hensyn til svagheden hos dem, der endnu ikke var tilstrækkeligt undervist; i Gal 2 gjaldt det om at bekende evangeliets sandhed over for κρίνοντες [dem, der dømte]. Ligeledes var Peter i Gal 2 in statu confessionis [i en bekendelsessituation]. Derfor revser Paulus det som en fornægtelse af evangeliets sandhed i vandelen, at Peter i Antiokia ikke længere ville spise sammen med de hedningekristne, da de omskårne kom. Jf. citaterne hos Baier-Walther II, 313 ff.

¹⁶³⁹ Rom 9,30–33.

¹⁶⁴⁰ 1 Kor 1,22–23.

¹⁶⁴¹ De moderne teologer tager forargelse af Kristus, fordi han kræver af dem, at de opgiver deres jeg-standpunkt, bliver ved hans ord og holder Skriften for Guds ufejlbarlige ord, Joh 8,31–32; 17,20; 10,35; Ef 2,20; 1 Tim 6,3 ff. Ligeledes er den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) dem en anstødssten. Derfor tilskriver de også mennesket før omvendelsen evnen til at skikke sig til nåden (facultas se applicandi ad gratiam) i dens forskellige skikkelser: selvbestemmelse, selvsætning, selvafgørelse, valgfrihed til begge sider (in utramque partem) osv.

¹⁶⁴² Matt 24,10; 13,21.

¹⁶⁴³ Matt 11,6.25–26.

4. Skriftens lære om fristelsen

Der findes en fristelse a. til det onde, b. til det gode. Fristelsen til det onde udgår fra Djævelen, fra andre mennesker og fra vores fordærvede natur og har forførelse til synd som sit formål (tentatio seductionis). Fristelsen til det gode udgår fra Gud og har prøvelse og styrkelse af troen som sit formål (tentatio probationis). Eksempler på tentatio seductionis: Matt 4,1 ff. (Djævelen frister, πειράζει, Kristus); Jak 1,14 (de kristne fristes af deres onde kød, ἕκαστος πειράζεται ὑπὸ τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας [enhver fristes … af sit eget begær]). Eksempler på tentatio probationis: 1 Mos 22,1–18 (Gud frister Abraham ved befalingen om at ofre Isak); 5 Mos 13,2 ff. (Gud lader falske profeter komme med tegn og undere for at prøve folket, om det bliver ved Guds ord). Også i Det Nye Testamente lader Gud splittelser (αἱρέσεις) komme, ikke for at de kristne skal falde fra, men ἵνα οἱ δόκιμοι φανεροὶ γένωνται [for at de ægte troende kan blive synlige], og i 2 Kor 8,8 prøver Paulus (δοκιμάζων) korinthernes kærlighed, om den er af den rette art. Den menneskelige kritik af tentatio probationis (at Gud derved bliver causa peccati [syndens årsag]) er et crimen laesae maiestatis divinae [en majestætsforbrydelse mod Gud]. Desuden åbenbarer Skriften os den kendsgerning, at Gud ikke lader nogen friste ud over evne (ὑπὲρ ὃ δύνασθε), men ποιήσει σὺν τῷ πειρασμῷ καὶ τὴν ἔκβασιν [sammen med fristelsen vil han skabe udgangen af den]. Skriftmæssigt aksiom: Den, der falder i fristelsen, falder ved egen skyld, nemlig ved selvtillid, det vil sige ved frafald fra nåden;¹⁶⁴⁴ den, der består fristelsen, består ikke ved egen fortjeneste og egen kraft, men alene ved Guds nåde.¹⁶⁴⁵

¹⁶⁴⁴ Peter, Matt 26,33–36. Til alle kristne er det sagt, 1 Kor 10,12: ὁ δοκῶν ἑστάναι βλεπέτω μὴ πέσῃ [den som mener at stå, skal se til at han ikke falder].

¹⁶⁴⁵ Det indskærper Paulus de hedninger, der står, i Rom 11,20–22, for så vidt som de viste tilbøjelighed til at ophøje sig over de faldne jøder. Derfor 2 Kor 12,9: ἡ δύναμίς μου ἐν ἀσθενείᾳ τελειοῦται [min kraft fuldendes i svaghed]. Det er det samme som: «I fristelsen er de stærke svage og de svage stærke.»

5. Gerningssyndernes inddelinger og forskellige benævnelser

De mangfoldige inddelinger af peccata actualia må, når de har grund i Skriften, ikke anses for unyttige eller «kedelige». Tværtimod tjener de, som Chemnitz viser,¹⁶⁴⁶ til at værge mod den kødelige sikkerhed, idet de kristne ser, hvor mange vilde dyr der slumrer i deres eget kød og må bekæmpes af dem. Unusquisque igitur verorum Christianorum una cum Paulo, 1 Cor. 9, 27, proprium suum corpus contundat et in servitutem redigat, ne reprobus fiat. [Enhver sand kristen skal derfor sammen med Paulus, 1 Kor 9,27, slå sit eget legeme og gøre det til træl, for at han ikke skal blive forkastet.] Vi vil derfor flittigt bede Gud, ut sancti sui Spiritus gratia nobis adesse et largiri dignetur, ut peccata nostra vere agnoscamus, serio deploremus, eorumque remissionem in unico Servatoris nostri Iesu Christi merito firma fide quaeramus sicque in ipso aeternam beatitatem consequamur. Amen. [at han ved sin Helligånds nåde vil værdiges at være hos os og skænke os, at vi i sandhed erkender vore synder, for alvor begræder dem og med fast tro søger deres forladelse i vor Frelser Jesu Kristi eneste fortjeneste og således i ham opnår den evige salighed. Amen.]

¹⁶⁴⁶ Loci I, 269.

a. Gerningssyndernes inddeling efter menneskeviljens forskellige deltagelse

Ved enhver synd er menneskets vilje med, også når det sker ubevidst. For så vidt kunne man kalde alle synder villige synder. Men viljen kan være med i synderne i forskellig grad. Viljen kan træde så meget i forgrunden, at mennesket – om end under mange slags selvundskyldninger – sætter sig synden for og udfører den med overlæg. Eksempler: Judas' forræderi (Matt 26,14–16), Absaloms oprør (2 Sam 16). I denne betydning taler vi om peccata voluntaria, proaeretica, malitiae [villige synder, forsætlige synder, ondskabssynder]. Men viljen kan også træde så meget tilbage, at det er uvidenheden eller lidenskaben, som frygt, naturlig kærlighed, partiånd osv., der fremkalder synden. Eksempler: De to hundrede mænd fra Jerusalem gik med Absalom uden at vide noget om den onde sag (2 Sam 15,11); Peter fornægter Kristus og sine trosbrødre blandt hedningerne af frygt (Luk 22,55 ff.; Gal 2,12 ff.). I denne betydning taler vi om peccata involuntaria, ignorantiae, praecipitantiae [uvillige synder, uvidenhedssynder, overilelsessynder]. Benævnelsen «skrøbelighedssynder» (peccata infirmitatis) burde forbeholdes de troende, fordi de vantro ikke blot er svage, men døde i synder og helt i Djævelens magt (Ef 2,1 ff.). Til de troendes skrøbelighedssynder hører især de onde tanker og begæringer, der mod deres vilje pludselig stiger op af σάρξ [kødet] (motus inordinati subitanei [pludselige uordentlige rørelser]). Luther:¹⁶⁴⁷ «Selv om du har onde tanker, skal du ikke fortvivle derfor; se blot til, at du ikke lader dig fange af dem. … Når troen er der, så kommer der hundrede onde tanker, hundrede anfægtelser mere end før. Se blot til, at du er en mand og ikke lader dig fange, men hele tiden gør modstand og siger: Jeg vil ikke, jeg vil ikke!» – Med hensyn til de små børns synder skal følgende fastholdes: Vi beder i dåbsritualet,¹⁶⁴⁸ at ved dåben i barnet «må alt, hvad der er medfødt det fra Adam, og hvad det selv har lagt dertil, gå til grunde». Hos helt små børn findes der ganske vist ikke peccata proaeretica [forsætlige synder] (5 Mos 1,39; Jon 4,11), men nok peccata actualia. Ligesom der hos helt små børn ved Helligåndens virkning findes tro og troens gerninger (Sl 8,3), således må vi heller ikke benægte, at der, fordi de er kød født af kød (Joh 3,6), også finder indre rørelser af kødet sted i dem, selv om de ikke er sig dem bevidst. Gerningssynderne hos børn benægter naturligvis alle, som i strid med Skriften regner det villige (voluntarium) eller den bevidste selvbestemmelse med til syndens væsen.

¹⁶⁴⁷ St. L. IX, 1032.

¹⁶⁴⁸ St. L. Agende 1876, s. 4.

b. Gerningssynderne (peccata actualia) i forhold til samvittigheden

Den gamle inddeling af gerningssynderne i peccata contra conscientiam a. veram, b. erroneam, c. probabilem, d. dubiam [synder mod a. den sande, b. den vildfarende, c. den sandsynlige, d. den tvivlende samvittighed] ser ved første øjekast skematisk ud, men svarer til det praktiske behov. Den, der handler imod conscientiam rectam, det vil sige imod sin rigtigt underviste samvittighed, synder tungest. Han handler som en αὐτοκατάκριτος [dømt af sig selv] (Tit 3,11) og nærmer sig den tilstand, hvor viljen til at fare vild indtræder, og hvor der er fare for at begå synden mod Helligånden.¹⁶⁴⁹ Den, der har en vildfarende samvittighed (conscientiam erroneam) og fx mener at måtte påkalde de hellige, er i den onde situation, at han synder, både hvis han lader være med at handle, og hvis han handler. Handler han efter sin vildfarende samvittighed, så synder han, fordi han gør noget, som Gud har forbudt. Handler han ikke efter sin samvittighed, så synder han ligeledes, fordi han undlader at gøre det, som han i sin bundne samvittighed dog holder for befalet af Gud.¹⁶⁵⁰ Derfor er det så overordentligt vigtigt at fjerne vildfarende samvittigheder ved undervisning ud fra Guds ord. – Til det noget besynderlige udtryk «synder mod den sandsynlige samvittighed» (conscientia probabilis eller også opinativa; en bedre oversættelse er vist «sandsynlighedssamvittighed») føjer Hollaz som forklaring:¹⁶⁵¹ Contra conscientiam probabilem peccat, qui viam tutiorem negligit. [Mod den sandsynlige samvittighed synder den, der forsømmer den sikrere vej.] Man kan finde udtrykket conscientia probabilis uskønt, men den sag, det skal betegne, er rigtig og vigtig. Vi handler ikke samvittighedsfuldt, men letsindigt, altså syndigt, når vi ikke gør os den ulejlighed at tænke over, hvilken af flere mulige eller foreslåede handlemåder der er den bedste og sikreste. Dette gælder både på det naturlige og på det kirkelige område. Det ligger de kristne så meget på sinde at træffe det bedste i de ting, som er overladt til deres overvejelse og valg, at de i bønnen beder Gud om, at han vil lade dem erkende og vælge, hvad der er det sikreste og bedste. – Hvad den tvivlende samvittighed angår (conscientia dubia), så ser de kristne klart af Rom 14, at de skal afholde sig fra at handle, når samvittigheden tvivler.¹⁶⁵²

¹⁶⁴⁹ Jf. om faren ved lærestridigheder ovenfor, s. 101; også s. 423 f. i afsnittet «Brugen af Skriften til at afgøre lærestridigheder».

¹⁶⁵⁰ Jf. Baier-Walther II, 269: Conscientia erronea … non obligat, sed ligat. … Ligare vero est aliquem constringere, ut quis non licite possit procedere tali conscientia permanente, ita ut peccetur, si contra eam agatur, et peccetur etiam, si iuxta eius praescriptum agatur. [Den vildfarende samvittighed … forpligter ikke, men binder. … At binde vil sige at tvinge nogen sådan, at han ikke med rette kan gå frem, så længe en sådan samvittighed består, så at der syndes, hvis man handler imod den, og der også syndes, hvis man handler efter dens forskrift.] (Citat fra Ad. Osianders Colleg. theol.-system., P. V, Loc. 14, s. 288 f.)

¹⁶⁵¹ Examen, P. II, cap. IV, De peccatis actualibus, qu. II.

¹⁶⁵² Jf. til dette afsnit artiklen «Hav en god samvittighed!» i «Lutheraner» 34, 129. I den pastorale praksis erfarer vi, at fx de vordende ægtefæller ved indgåelse af ægteskab i forbudte slægtskabsled let bilder sig ind, at de har en conscientia recta [ret samvittighed], mens de i virkeligheden, som det ikke sjældent snart viser sig, havde en conscientia dubia [tvivlende samvittighed].

c. Inddeling af synderne efter objektet

Set ud fra objektet nævner Skriften synder mod Gud, mod næsten og mod os selv. Eksempler: 1 Mos 39,9: «Hvordan skulle jeg da gøre så stor en ondskab og synde mod Gud?»; 3 Mos 19,17: «Du skal ikke hade din broder i dit hjerte, men du skal irettesætte din næste, så du ikke skal bære skyld på grund af ham»; 1 Kor 6,18: «Ὁ πορνεύων [den som begår utugt] synder mod sin egen krop.» Dog må man ikke glemme, at også synderne mod næsten og mod os selv kun er synd, fordi de samtidig er rettet mod Gud, nemlig fordi de går imod Guds bud. Således forbliver hovedreglen i kraft: Omne peccatum in Deum committitur [al synd begås mod Gud]. Det kommer til udtryk i Sl 51,6: «Mod dig alene (לְךָ לְבַדְּךָ) har jeg syndet.» Dermed vil David ikke benægte sin synd mod Urias og Batseba, men stille dens størrelse i lys.¹⁶⁵³

¹⁶⁵³ Jf. Hengstenberg i hans salmekommentar til stedet.

d. Inddeling af synderne efter graden

Set ud fra graden skelner Skriften selv mellem svære og mindre svære synder. Skriften lærer på den ene side, at enhver synd, fordi den er ἀνομία eller oprør mod Gud, underlægger fordømmelsen, Gal 3,10. På den anden side skelner Skriften klart mellem grader i syndingen. Således siger Kristus om jøderne, at de har μείζονα ἁμαρτίαν [større synd] end Pilatus, Joh 19,11. Børnene før skelsårene (anni discretionis; אֲשֶׁר לֹא־יָדְעוּ הַיּוֹם טוֹב וָרָע) er mindre skyldige end de voksne, 5 Mos 1,39: «Jeres sønner, som i dag hverken forstår godt eller ondt, de skal komme [ind i landet].» Det er Skriftens lære, at der syndes sværere, når man kender Guds vilje, end når man mangler kundskab: «Den tjener, som kendte sin herres vilje, men ikke gjorde sig klar eller handlede efter hans vilje, skal have mange slag. Men den, der ikke kendte den og gjorde noget, der fortjener slag, skal have få slag. Den, der har fået meget, skal der kræves meget af, og den, der har fået meget betroet, skal der forlanges endnu mere af.»¹⁶⁵⁴ Derfor lærer Skriften også grader i de evige straffe for synden.¹⁶⁵⁵ Den sværeste synd er foragten for nådens evangelium eller for sola gratia. I evangeliet om sola gratia åbner Gud sit egentlige hjerte eller sin egentlige vilje over for hele syndernes verden. Han har ikke sendt sin Søn til verden for at dømme verden, men for at verden skal frelses ved ham, Joh 3,17. Fjendskabet mod evangeliet træder skarpt frem og slår ind på det kødelige Israels nationalsynds vej, når vi efter farisæerens forbillede sammenligner os med andre mennesker og tilskriver os selv en større retfærdighed eller en mindre skyld for Gud. Dermed er Guds nådevilje, der jo lyder på sola gratia, fuldstændig afvist. Derfor kalder Paulus sig, efter at hans øjne var blevet åbnet, en πρῶτος τῶν ἁμαρτωλῶν [den største af syndere],¹⁶⁵⁶ og kirkens reformator advarer sig selv og alle, der roser sig af kristennavnet, med disse ord:¹⁶⁵⁷ «Når Kristus siger: ’De første skal være de sidste’, tager han al formastelse fra dig og forbyder dig at hæve dig over nogen skøge, selv om du var Abraham, David, Peter eller Paulus. Men når han siger: ’De sidste skal være de første’, værger han dig mod al fortvivlelse og forbyder dig at kaste dig under nogen helgen, selv om du var Pilatus, Herodes, Sodoma og Gomorra.»¹⁶⁵⁸ Inddelingen af synderne i peccata cordis, oris, operis [hjertets, mundens og gerningens synder] er som regel, men ikke i hvert enkelt tilfælde, en inddeling efter grad. En uforsonlighed, som man i stilhed nærer i hjertet, kan være en sværere synd end et ondt ord, der slynges ud i pludselig opblussende lidenskab, eller endog en ond gerning, der bliver gjort.¹⁶⁵⁹

¹⁶⁵⁴ Luk 12,47–48.

¹⁶⁵⁵ Jf. bd. III, s. 615.

¹⁶⁵⁶ 1 Tim 1,15.

¹⁶⁵⁷ Til evangeliet på søndag septuagesima, St. L. XI, 515.

¹⁶⁵⁸ Dette strider ikke mod de skriftsteder, hvor der skelnes mellem store og mindre store synder. Skriften lærer, at alle mennesker ligger i den samme fuldstændige fordærvelse, Ef 2,1–5; Joh 3,6. Skriften lærer endvidere – og de kristne ved det af erfaring – at der i deres kød ikke bor noget godt, og at de alene og udelukkende har Guds nåde at takke for, at arvesyndens fordærvelse hos dem ikke har fået lov til at udfolde sig i alle sine naturlige frugter helt til den evige fordømmelse. Vil vi nu tilskrive os selv det, som vi alene skylder Guds bevarelse og nåde, og omgås Gud på grundlag af vores mindre synd og skyld (sammenlignet med andre), så ligger der heri en meningsløs og direkte afvisning og spot af nådens evangelium. Derfor Luthers ovenfor anførte formaning om, at vi for Gud ikke må hæve os over nogen skøge osv., medmindre vi vil blive de sidste i stedet for de første.

¹⁶⁵⁹ Således Baier-Walther II, 324.

e. Peccata mortalia et venialia. [dødssynder og tilgivelige synder]

Set med henblik på følgerne inddeles synderne i «dødssynder» og «tilgivelige synder». Dødssynder er sådanne, som faktisk tilregnes synderen til døden. Hertil hører alle de vantros synder. Hos de troende, det vil sige hos dem, der allerede var kommet til troen, kalder vi de synder dødssynder, som driver Helligånden ud af hjertet, og hvor troen på Kristus altså ikke kan bestå. Tilgivelige synder er sådanne, som i sig selv nok fortjener døden, men som faktisk bestandig tilgives dem, der tror på Kristus.¹⁶⁶⁰ Hertil hører alle de troendes skrøbelighedssynder, det vil sige de synder, som ikke driver Helligånden og derfor heller ikke troen ud af hjertet. De romersk-katolske lærer falsk, at visse gerningssynder i sig selv er tilgivelige synder og ikke fortjener evig, men kun timelig straf.¹⁶⁶¹ Også calvinisterne lærer falsk, at de udvalgte ikke engang ved peccata enormia [grove synder] mister troen og Helligånden.¹⁶⁶² Skolastikerne betegnede syv synder som dødssynder: superbia, avaritia, luxuria, ira, gula, invidia, acedia [hovmod, gerrighed, liderlighed, vrede, frådseri, misundelse, åndelig ladhed].¹⁶⁶³ Denne fortegnelse er vildledende, fordi enhver synd, som man holder fast ved trods samvittighedens formaning, kan blive til en dødssynd.

¹⁶⁶⁰ Jf. den femte bøn og Luthers forklaring.

¹⁶⁶¹ Belæggene fra den romerske katekismus (II, 5, spørgsmål 46) og fra biskop Hennis katekismus (s. 75–76) findes hos Günther, Symbolik, 4. udg., s. 155. Også på dette punkt lærer arminianerne i deres Confessio VII, 6 i det væsentlige som Rom. Citatet findes hos Günther, anf. st., s. 156. Hos Quenstedt I, 1048. Baier-Walther II, 325 f. Jf. Luthers fremstilling i De Schmalkaldiske Artikler (s. 315, 21 ff.) af, at Rom har opfundet synder, der kun fortjener timelig straf, for at holde fyldestgørelsespraksis, afladen og skærsilden i gang.

¹⁶⁶² Belæggene fra Dordrecht-beslutningerne og fra presbyterianernes Confession of Faith er gengivet i bd. II, note 1304.

¹⁶⁶³ At acedia (ἀκηδία), lede ved Guds ord, med rette regnes blandt dødssynderne, påviser Luther i Den Store Katekismus, s. 440, 99 ff.

f. Herskende og ikke-herskende synd

Denne inddeling falder efter sagen sammen med inddelingen i dødssynder og tilgivelige synder. Hos de vantro hersker synderne altid, selv når enkelte synder undlades, hvad den ydre gerning angår. Alle vantro er døde i synder, og Djævelen er hos dem den herskende magt.¹⁶⁶⁴ Den tilstand, hvor synden ikke hersker, findes kun hos de troende, Rom 6,14: «For synden skal ikke herske over jer, for I er ikke under lov, men under nåde.» Når Åndens kamp mod kødet hører op hos dem, der hidtil var troende, og synderne således bliver herskende, så falder de fra troen. Derfor formaningen: «Lad ikke synden herske i jeres dødelige legeme!» Rom 6,12.

¹⁶⁶⁴ Ef 2,1–3; Kol 1,13; ApG 26,18.

g. Delagtighed i andres synder

En art af peccata actualia [gerningssynder] er også den synd, hvorved vi gør os delagtige i andres synder. Skriften advarer udtrykkeligt mod denne synd, 1 Tim 5,22: μηδὲ κοινώνει ἁμαρτίαις ἀλλοτρίαις [få ikke del i andres synder]. Den går også i det enkelte ind på særlige tilfælde. Den, der holder trosbroderligt eller – hvad der er det samme – kirkeligt fællesskab med dem, som fører falsk lære, det vil sige lære, der afviger fra Guds ord, gør sig delagtig i andres synd, 2 Joh 11: «Den som hilser på ham [den, der ikke bringer Kristi lære],¹⁶⁶⁵ har del i hans onde gerninger.» For at bevare de kristne fra denne synd giver Paulus alle kristne anvisningen: ἐκκλίνατε ἀπ’ αὐτῶν [hold jer fra dem], nemlig fra alle, der afviger fra den apostoliske lære. Vi kan også gøre os delagtige i andres synder ved i hjertet at have behag i det onde, som andre gør. Således siger Paulus i Rom 1,32 i beskrivelsen af hedningernes ugudelighed, at de ikke blot selv gør synderne, men også συνευδοκοῦσιν τοῖς πράσσουσιν [bifalder også dem der praktiserer dem]. Dette behag i andres synder vækkes ganske særligt a. ved læsning af skrifter med umoralsk indhold, b. ved læsning af skrifter, der forherliger falsk lære og falske lærere. De forskellige måder, hvorpå vi kan gøre os delagtige i andres synder, har man søgt at sammenfatte i det gamle latinske vers:

¹⁶⁶⁵ Det er den trosbroderlige hilsen og omgang, der er forbudt, ikke den venlige borgerlige omgang.

Consulo, praecipio, consentio, provoco, laudo, [Jeg råder, befaler, samtykker, ægger og roser,]

Non retego culpam, non punio, non reprehendo, [afslører ikke skylden, straffer ikke, irettesætter ikke,]

Non obsto, sed participo et defendo aliena. [står ikke imod, men tager del i og forsvarer andres (synder).]¹⁶⁶⁶

¹⁶⁶⁶ Hos Chemnitz, Loci I, 258; Baier-Walther II, 322. Her anføres også bibelske eksempler på de forskellige måder. Non retego culpam [afslører ikke skylden] er naturligvis ment om det tilfælde, hvor kald og pligt kræver, at skylden afsløres. Ellers gælder Ordsp 11,13. Om hvornår forlæggere og boghandlere gør sig delagtige i andres synder, jf. «Lutheraner» 27, 172 ff.

h. Synder, der råber til himlen (peccata clamantia)

Dette udtryk betegner visse synder som sådanne, der udfordrer Gud til offentlig straf. Som sådanne synder nævner Skriften mord (1 Mos 4,10), især mord på kristne (Åb 6,9–10), tilbageholdelse af den løn, der tilkommer arbejderne (Jak 5,4), og i det hele taget undertrykkelse af dem, der ikke selv kan hjælpe sig, og hvis nød derfor råber til Gud og opfordrer Gud til at gribe ind. Hertil hører undertrykkelse af de fremmede, af enkerne og de faderløse, af de fattige, af dem, der vansmægter i trældom, osv.¹⁶⁶⁷ Chemnitz:¹⁶⁶⁸ In scholis vocant peccata clamantia, eo quod Scriptura dicat, illa peccata, etiam tacentibus hominibus, clamare ad Deum et expetere vindictam. [I skolerne kalder man dem råbende synder, fordi Skriften siger, at disse synder, selv når menneskene tier, råber til Gud og kræver hævn.] Chemnitz har (med henvisning til 1 Mos 4,10; 18,20; 2 Mos 3,7; 22,23; Jak 5,4) også det gamle huskevers:

¹⁶⁶⁷ Jf. skriftsteder som 2 Mos 22,21–24; Es 3,14–15; 2 Mos 3,7–9 osv.

¹⁶⁶⁸ Loci I, 258.

Clamitat ad coelum vox sanguinis et Sodomorum, [Til himlen råber blodets og sodomitternes røst,]

Vox oppressorum mercesque retenta laborum. [de undertryktes røst og den tilbageholdte løn for arbejdet.] Derved taber vi ikke af syne, at vantroen, som man holder fast ved over for verdens Frelser, er og bliver den største og sværeste synd.¹⁶⁶⁹ Vi kan kalde den peccatum clamantissimum [den allermest råbende synd]. Kristus straffer vantroen hos farisæerne, der ville have hosianna-råbet ved hans indtog i Jerusalem forhindret, med ordene: «Jeg siger jer: Hvis disse tier, skal stenene råbe.»¹⁶⁷⁰ Når dogmatikerne ved siden af peccata clamantia også stiller peccata non clamantia [synder, der ikke råber], vil de dermed ikke (som nyere teologer) lære en klasse af «skyldfrie synder», men pege på, at Gud efter sin nåde og langmodighed udsætter sin dom over synden, fordi han vil give rum til omvendelse, eller fordi syndernes mål efter Guds regning endnu ikke er fuldt, 1 Mos 15,16. Hvad særlig de kristne angår, takker de Gud for, at der findes peccata non clamantia. På den ene side ved og erfarer de, at der også i dem endnu stikker en hær af synder, som i sandhed har fortjent Guds vrede og den evige fordømmelse. På den anden side ved de, at disse synder for så vidt ikke længere råber til Gud om hævn, da de dagligt og rigeligt tilgives dem, fordi de har en talsmand hos Faderen, Jesus Kristus, som er retfærdig og den fuldkomne forsoning for deres synd, så at de beder i tillid til at blive bønhørt: «Skjul dit ansigt for mine synder, og udslet al min misgerning!» Sl 51,11.

¹⁶⁶⁹ Joh 16,9; 15,22.

¹⁶⁷⁰ Luk 19,40; jf. Hebr 12,22–25.

i. Synden mod Helligånden

Når synderne inddeles i sådanne, hvor omvendelse endnu er mulig (peccata remissibilia), og sådanne, hvor omvendelse er udelukket (peccata irremissibilia), bliver der i den sidste klasse kun én synd tilbage: synden mod Helligånden.

De skriftsteder, der handler om denne synd (læstederne, sedes doctrinae), er Matt 12,22–32 og parallellerne Mark 3,22–30; Luk 12,10. Også 1 Joh 5,16 henføres med rette til synden mod Helligånden. På disse steder skelnes synden mod Helligånden fra alle andre synder og betegnes som den synd, der ikke tilgives. Matt 12,31: «Enhver synd og bespottelse skal tilgives menneskene, ἡ δὲ τοῦ πνεύματος βλασφημία οὐκ ἀφεθήσεται [men bespottelse mod Ånden skal ikke tilgives].» Denne synds enestående karakter fremhæves endnu mere ved, at den også skelnes fra synden mod Guds Søn. Matt 12,32: «Den som taler et ord imod Menneskesønnen, ham skal det tilgives, men den som taler κατὰ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου [imod Helligånden], ham skal det ikke tilgives hverken i denne tid eller den kommende.» Ligeledes Mark 3,28–29: «Alle synder skal tilgives menneskenes børn, καὶ βλασφημίαι ὅσας ἂν βλασφημήσωσιν [også bespottelserne, så mange (ὅσας) de end spotter med]; men den som spotter Helligånden, har ikke i evighed tilgivelse, men er skyldig til den evige dom.» Ligeledes Luk 12,10. I 1 Joh 5,16 skelnes der mellem synd μὴ πρὸς θάνατον [ikke til døden] og synd πρὸς θάνατον [til døden], og det på den måde, at forbønnen ved synd «ikke til døden» betragtes som en selvfølge, mens der ved synd til døden derimod klart dispenseres fra pligten til forbøn: οὐ περὶ ἐκείνης λέγω ἵνα ἐρωτήσῃ [Det er ikke med henblik på den synd at jeg siger at han skal bede]. Ved synden til døden skal man derfor ikke tænke på de vantro, for hvem det er en pligt at gøre forbøn (1 Tim 2,1.4; første og anden bøn i Fadervor; Kristi og Stefanus’ eksempel). Man skal heller ikke tænke på sådanne personer i en kristen menighed, som blev åbenbare som frafaldne og derfor måtte udelukkes eller bandlyses af menigheden. For dem skal der gøres forbøn, for bandet er jo et sidste skarpt middel til at bringe de frafaldne til omvendelse og føre dem til frelsen, 1 Kor 5,5; 2 Kor 2,6–11. Da det nu om synden πρὸς θάνατον her udtrykkeligt hedder, at man i dette tilfælde ikke behøver at gøre forbøn, kan vi ikke andet end finde en betegnelse for synden mod Helligånden her.¹⁶⁷¹

¹⁶⁷¹ Således også Luther i sin «Prædiken om synden mod Helligånden» (fra 1529; St. L. X, 1205) og de fleste dogmatikere.

Hvad er det da med synden mod Helligånden, eller hvori består dens væsen (forma) til forskel fra alle andre synder? a. Den består ikke i den ubodfærdighed, der varer til enden (impoenitentia finalis). Den store mængde af mennesker dør i vantro, og dog siger Skriften ikke om dem, at de har begået synden mod Helligånden. b. Synden mod Helligånden består heller ikke i enhver modstand mod Helligåndens virksomhed. Ellers ville alle mennesker, der hører eller læser evangeliet, begå synden mod Helligånden, for de holder alle efter deres naturlige tilstand evangeliet for en dårskab og stræber derfor imod, indtil de ved Helligåndens virkning i Ordet er blevet gjort fra modstræbende til ikke-modstræbende. c. Synden mod Helligånden består heller ikke i bespottelse af sandheden som følge af åndelig blindhed. Paulus bekender om sig selv, at han af uvidenhed, i vantro, var «en gudsbespotter, forfølger og voldsmand» (βλάσφημος καὶ διώκτης καὶ ὑβριστής); men alligevel blev han vist barmhjertighed, 1 Tim 1,13. Heller ikke fornægtelsen af sandheden af frygt og af andre følelser, som hos Peter, er synden mod Helligånden. Også Peter blev omvendt igen, Luk 22,61–62. Anderledes lå sagen hos de farisæere, der var kommet fra Jerusalem, og hvis optræden Frelseren tager anledning af til at advare mod synden mod Helligånden. Disse farisæere kunne lige så lidt som folket unddrage sig det vældige indtryk af den undergerning, der var sket. Om folket hedder det: «Og alle skarerne blev ude af sig selv (ἐξίσταντο) og sagde: Mon denne er Davids søn?» Matt 12,23. Men skønt hine farisæere inderst inde var overbeviste om, at undergerningen var guddommelig, bespottede de den dog med den højeste bespottelse, der findes: de erklærede den for Djævelens værk. De sagde: «Han uddriver ikke dæmoner uden ved Beelzebul, dæmonernes fyrste», Matt 12,24. Hertil knytter sig Kristi advarsel mod den ene store synd, som til forskel fra alle andre synder ikke tilgives. Ud fra dette må vi sige: Synden mod Helligånden begås, når Helligånden indvortes har overbevist et menneske om den guddommelige sandhed, og mennesket alligevel ikke blot forkaster, men også bespotter den erkendte sandhed. Dette er fx sammenfattet i Hollaz’ beskrivelse af denne synd:¹⁶⁷² Peccatum in Spiritum Sanctum est veritatis divinae evidenter agnitae et in conscientia approbatae malitiosa abnegatio, hostilis impugnatio, horrenda blasphematio et omnium mediorum salutis obstinata et finaliter perseverans reiectio. [Synden mod Helligånden er den ondskabsfulde fornægtelse, den fjendtlige bekæmpelse og den forfærdelige bespottelse af den guddommelige sandhed, som er tydeligt erkendt og bifaldet i samvittigheden, og den hårdnakkede og til det sidste vedvarende forkastelse af alle frelsens midler.]¹⁶⁷³ Med rette siger vi derfor i beskrivelsen af synden mod Helligånden, at den er peccatum in officium Spiritus Sancti [en synd mod Helligåndens embede], det vil sige et villigt og beslutsomt angreb på den indre overbevisning, som Helligånden har virket. Derfor skelnes den også artsmæssigt fra talen mod Guds Søn, det vil sige mod Guds Søns person.

¹⁶⁷² Examen, P. II, cap. IV, De Pecc. Act., qu. 38.

¹⁶⁷³ Luther skelner i den nævnte «Prædiken», X, 1203, mellem den endnu «tildækkede Helligånd», som hos Paulus før omvendelsen, og den «åbenbare Helligånd», sådan som han trådte i virksomhed hos farisæerne og overbeviste dem indvortes. «Her er Helligånden åbenbar og afdækket, bryder frem og lyser som et lyn, så hans glans trænger ind i hjertet. … Det har man i gamle dage kaldt impugnationem veritatis agnitae [bekæmpelse af den erkendte sandhed].»

Hertil knytter der sig nogle spørgsmål.

1. Forekommer synden mod Helligånden også i dag? Arminianerne har benægtet det og ment, at denne synd må indskrænkes til den apostoliske tid.¹⁶⁷⁴ Vi må besvare spørgsmålet med ja, fordi skriftstederne Matt 12 osv. lyder almindeligt og ikke antyder, at denne synd var begrænset til Kristi og apostlenes tid. Det er uden tvivl advarselsord, som skal tages til hjerte indtil den yderste dag.

¹⁶⁷⁴ Således Episcopius i Resp. ad 64 qu., 14; citeret hos Quenstedt I, 1072.

2. Når synden mod Helligånden også forekommer i dag, kan man da in concreto, det vil sige med henblik på den enkelte person, erkende, hvem der har begået denne synd? Den praktiske betydning af at besvare dette spørgsmål, både for den enkelte kristne og for den pastorale praksis, ligger lige for. Synden mod Helligånden er den synd, om hvilken det med rette er blevet sagt: De, der ikke har begået den, mener meget ofte, at de har begået den, og plager sig dermed til fortvivlelse; de, der faktisk har begået den, bekymrer sig ikke derom, sådan som den yderste forhærdelse, der ledsager denne synd, fører med sig. Den, der er bekymret over den synd eller de synder, der får ham til at frygte, at han har begået synden mod Helligånden, og som bærer på en længsel efter ikke at være udelukket fra den tilgivelse, som Kristus har erhvervet ved sit blod, i ham er der, som denne bekymring og denne længsel klart beviser, en mægtig gerning af Helligånden. Han står i troen. Meget rigtigt siger Konkordieformlen:¹⁶⁷⁵ «De, som føler og fornemmer en lille gnist og længsel efter Guds nåde og den evige frelse i deres hjerte», de kan og skal vide, «at Gud har tændt denne begyndelse til sand gudfrygtighed i deres hjerte og vil styrke dem yderligere i den store svaghed og hjælpe dem, så de bliver i den sande tro til enden». Konkordieformlen fører herfor det uimodsigelige skriftbevis, idet den viser, at en længsel efter Guds nåde i Kristus ikke findes i det naturlige menneskehjerte, men i hvert tilfælde er Guds virke i «fromme kristne». De fleste lutherske dogmatikere mener derfor, at den italienske retslærde Francesco Spiera († 1548) ikke begik synden mod Helligånden, men døde i fortvivlelse, fordi han mente at have begået denne synd. Således Quenstedt I, 1064: Spiera pro peccatore in Spiritum Sanctum minime habendus est, quia 1. non ex malitia, sed infirmitate, non ἑκουσίως et sponte, sed persuasus ab amicis defecit ad papatum. 2. Non impugnavit aut blasphemavit doctrinam evangelii, sed summe doluit, quod a veritate defecerit. Fuit ergo desperatio quidem, sed non blasphemia in Spiritum Sanctum, ut ait b. Meisnerus; vel ex sola opinione istius peccati. [Spiera skal på ingen måde regnes for en, der har syndet mod Helligånden, fordi han 1. ikke af ondskab, men af svaghed, ikke med forsæt og af egen drift, men overtalt af venner faldt fra til pavedømmet; 2. han bekæmpede eller bespottede ikke evangeliets lære, men sørgede dybt over, at han var faldet fra sandheden. Der var altså nok fortvivlelse, men ikke bespottelse mod Helligånden, som den salige Meisner siger, eller (fortvivlelse) alene ud fra den forestilling at have begået denne synd.] Selv om det historiske tilfælde Spiera dermed ikke er fuldstændigt beskrevet, holder vi dog Quenstedts dom for rigtig.¹⁶⁷⁶ – Hvad angår muligheden for at erkende synden mod Helligånden i det konkrete tilfælde, må man have to ting for øje: a. Man skal ikke forhastet (temere) tilskrive nogen denne synd. Også Luther er her meget forsigtig. Man skal se til, «at man ikke så hurtigt støder nogen ind i en sådan synd, for nogle stakkels besværede samvittigheders skyld, som Djævelen driver til fortvivlelse, så de gør sig selv en utilgivelig synd».¹⁶⁷⁷ b. På den anden side går også de for vidt, som påstår, at denne synd i intet tilfælde kan erkendes. Af 1 Joh 5,16 fremgår to ting: 1. Synden forekommer og kan erkendes, for den dispenserer fra forbønnen: ἔστιν ἁμαρτία πρὸς θάνατον· οὐ περὶ ἐκείνης λέγω ἵνα ἐρωτήσῃ [Der er synd til døden. Det er ikke med henblik på den synd at jeg siger at han skal bede]. 2. Mens Johannes før og efter taler i flertal og dermed beskriver en erkendelse, som er fælles for alle kristne, bruger han i v. 16 ental: «Hvis nogen ser», ἐάν τις ἴδῃ. Dermed beskrives et særligt tilfælde, og det antydes, at det ved skelnen mellem synd «ikke til døden» og «til døden» drejer sig om en iagttagelse og erkendelse, der er begrænset til enkelte personer, fx til præsten eller til enkelte kristne, der frem for andre har nådegaven til at bedømme ånder.

¹⁶⁷⁵ Müller, s. 591, 14.

¹⁶⁷⁶ Tilfældet Spiera er beskrevet i RE, 2. udg., XIV, 799 ff., og hos Meusel VI, 354, men ikke med en igennem rigtig teologisk dom. Således hedder det i RE, anf. st., s. 801: «Spiera havde drevet et letsindigt spil med Guds ord og sin erkendelse af det; ellers kunne han ikke så let og så hurtigt have fornægtet.» Tænk på, hvor hurtigt Peter faldt af frygt for mennesker og for døden. Også henvisningen til Calvins dom burde have været undladt, for Calvin kan med sin benægtelse af Guds almindelige nådevilje slet ikke have den rette dom om synden mod Helligånden.

¹⁶⁷⁷ «Prædiken», X, 1209.

3. De fleste lutherske teologer antager, at kun de genfødte kan begå synden mod Helligånden, skønt Quenstedt udtrykker sig forsigtigt i sin θέσις:¹⁶⁷⁸ Nobis probabilior videtur eorum sententia, qui solis vere renatis, iustificatis et renovatis peccatum in Spiritum Sanctum adscribunt. [Os forekommer deres mening mere sandsynlig, som alene tilskriver de sandt genfødte, retfærdiggjorte og fornyede synden mod Helligånden.] Andre (Baier, Balthasar Meisner, Feuerborn) vil have muligheden holdt åben, at også ugenfødte kan begå denne synd, nemlig i det øjeblik, hvor Helligånden ville omvende dem. Under alle omstændigheder må Helligåndens indvortes overbevisende virkning tænkes som gået forud, hvad der ligger i udtrykket εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, κατὰ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου [mod Helligånden].

¹⁶⁷⁸ Systema I, 1060.

4. Stederne Hebr 6,4–8 og kap. 10,26–27 kan kun bringes i samklang med Matt 12 osv. ved at antage, at de handler om peccatum in Spiritum Sanctum [synden mod Helligånden], for de frakender klart enhver, der synder med vilje (ἑκουσίως), og som engang havde modtaget erkendelsen af sandheden og smagt den himmelske gave, muligheden for omvendelse. Hvad angår Hebr 12,17, hvor det hedder om Esau: μετανοίας γὰρ τόπον οὐχ εὗρεν, καίπερ μετὰ δακρύων ἐκζητήσας αὐτήν [for han fandt ikke plads til omvendelse, skønt han søgte den med tårer], så har den opfattelse mere for sig end imod sig, at der her ikke er tale om Esaus omvendelse, men om, at hans far Isak ikke ændrede sind med hensyn til førstefødselsvelsignelsen. Således blandt de nyere teologer Lünemann, Ebrard, Moll m.fl. Forsøget på med tårer at få faderen til at skifte sind er berettet i 1 Mos 27,34 ff.

5. Hvordan stemmer den kendsgerning, at synden mod Helligånden ikke tilgives, med den anden kendsgerning, at Kristus har erhvervet tilgivelse for alle synder, altså også for synden mod Helligånden? Skriftstridige løsninger på denne vanskelighed finder vi både hos calvinisterne og hos de pavelige og synergisterne. Calvinisterne vender til sidst tilbage til den løsning, at Guds nådevilje og Kristi fortjeneste ikke strækker sig til alle mennesker, men kun til en del af dem. Til de mennesker, som Gud overhovedet ikke vil frelse, og som Kristus ikke har forsonet med Gud, hører også dem, der synder mod Helligånden. Løsningen er falsk, for ifølge Skriften er Kristus forsoningen (ἱλασμός) for hele verdens synd, 1 Joh 2,2. I sammenhæng hermed påstår calvinisterne endvidere, at Helligåndens virksomhed, der sigter mod omvendelse, slet ikke strækker sig til dem, der går fortabt, altså især heller ikke til dem, der synder mod Helligånden. At dette er et menneskeligt påfund, fremgår allerede af beskrivelsen af synden mod Helligånden. Denne synd består jo ifølge Skriften netop i, at man ondskabsfuldt sætter sig op imod Helligåndens indvortes overbevisende virksomhed. Romersk-katolske teologer løser vanskeligheden fra en anden side. De mener, at de, der synder mod Helligånden, hører til i klassen af dem, der har forsømt at erhverve sig den fortjeneste, der er nødvendig for at opnå frelsen. Også hos synergisterne af alle afskygninger kommer det til sidst ud på, at det, som hos de vantro og forhærdede i det hele taget, således også hos dem, der synder mod Helligånden, har skortet på selvbestemmelsens præstation, på den formindskelse af modstræben og syndeskyld, som fra deres side er nødvendig til omvendelse og frelse. At denne medvirken til omvendelse og opnåelse af frelsen er en opdigtet faktor, lærer Kristus netop også i sin advarsel mod synden mod Helligånden. Kristus lærer nemlig, at alle mennesker bliver i Djævelens vold og under hans herredømme, indtil den Stærkere, Kristus, kommer over ham og river byttet fra ham. Kort sagt: Også med hensyn til synden mod Helligånden må vi sige: a. At det ikke kommer til denne synd, er alene Guds nåde og har ikke sin grund i nogen som helst god beskaffenhed eller præstation hos mennesket, hvad navn den så end får. b. At det kommer til synden mod Helligånden, er alene menneskets skyld og har ikke sin grund i en mangel ved Guds nåde og Kristi fortjeneste eller i en mangel ved Helligåndens virkning. Vi kommer heller ikke her ud over sola gratia Dei [Guds nåde alene] på den ene side og sola culpa hominis [menneskets skyld alene] på den anden side. Til dette resultat når vi allerede, når vi bliver stående ved forhærdelsens synd. Konkordieformlen minder om:¹⁶⁷⁹ «Én bliver forhærdet, forblindet, overgivet til et forvendt sind, en anden, som vel er i samme skyld, bliver derimod omvendt. I disse og lignende spørgsmål sætter Paulus os en bestemt grænse for, hvor langt vi skal gå, nemlig at vi hos den ene del skal erkende Guds dom. For det er velfortjente straffe for synderne, … for at vi kan leve i gudsfrygt og erkende og prise Guds godhed uden og imod vor fortjeneste mod og hos os, som han giver og lader beholde sit ord, og som han ikke forhærder og forkaster.» Og hvilken kristen ville vel, når han besinder sig på sig selv, vove at sige: At det hos mig ikke kommer til synden mod Helligånden, det har sin afgørende grund i mig selv! Derfor siger også Luther i sin «Prædiken»:¹⁶⁸⁰ «Lad os derfor bede om, at vi ikke falder i den synd, som ikke vil tåle den åbenbare sandhed; for der er der hverken råd eller hjælp eller undskyldning mere, og Guds vrede er endegyldigt begyndt.» Og ved slutningen af «Prædikenen» endnu en gang: «Gud bevare os for en sådan synd!»

¹⁶⁷⁹ Müller, s. 716, 57 ff.

¹⁶⁸⁰ Anf. st., 1206. 1209.

Slutbemærkning. Fra anfægtelsen over at have begået synden mod Helligånden redder kun én ting. Hjerte, sind og tanker må rettes mod Guds fuldstændig almindelige og fuldstændig frie nåde i Kristus, som jo ligger åbenbaret i Skriften sole clarius [klarere end solen]. Uduelige sjælesørgere er i dette tilfælde både de pavelige og synergisterne og calvinisterne. Den reformerte teolog Schneckenburger påviser slående, at en calvinist først må blive luthersk, før han kan redde nogen fra anfægtelsen over at have begået synden mod Helligånden.¹⁶⁸¹ Derfor gælder det om at holde fast ved universalem gratiam [den almindelige nåde] og solam gratiam [nåden alene], som det videre udfoldes i første afsnit af det følgende bind.

¹⁶⁸¹ Vergleichende Darstellung des luth. u. ref. Lehrbegriffs I, 260 ff.: «Man kan kun med Luther henvise til Kristi objektive fortjeneste, til Guds ords forjættelse og til trofastheden hos ham, der kalder, og som ikke vil lade den påbegyndte gerning ligge, men bevare os. Dette vil ganske vist kun slå til, når den reformerte fromme kan slå det ud af hovedet, at Kristi fortjeneste osv. ikke angår alle, måske netop ikke angår ham.»