Kristi fornedrelse og ophøjelse

II. Kristi fornedrelse og ophøjelse (læren om Kristi stande)

(De statibus exinanitionis et exaltationis.)

Skriften, både Det Gamle og Det Nye Testamente, fremstiller Kristus i en dobbelt tilstand. For det første i en ringhedens tilstand, der omfatter et jordeliv på treogtredive år med menneskelig udvikling og menneskelig ringhed og til sidst endog døden på korset og graven; dernæst i en ophøjelsens stand, som følger efter ringheden og ophæver den, og som ikke blot omfatter opstandelsen fra de døde, men også ophøjelsen på verdensherredømmets trone og indsættelsen som kirkens hoved samt den synlige genkomst i guddommelig herlighed til verdensdommen.⁶⁷⁴

⁶⁷⁴ Es 53,2–12; Sl 8,6–10; Sl 110 osv. Tydningen af de gammeltestamentlige steder i Det Nye Testamente: ved Kristus selv, Luk 24,26: ἔδει παθεῖν τὸν Χριστὸν καὶ εἰσελθεῖν εἰς τὴν δόξαν αὐτοῦ [Kristus måtte lide og gå ind til sin herlighed]. ved Paulus, Fil 2,6–11: ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών κτλ. – διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν [han gav afkald på sig selv ved at tage en tjeners skikkelse på osv. – derfor har Gud også højt ophøjet ham].

Hvad der er tale om ved disse to tilstande, nærmere bestemt hvori fornedrelsen og ophøjelsen består – fornedrelsen i, at den guddommelige herlighed efter den menneskelige natur delvis ikke bruges, ophøjelsen i, at den bruges fuldt ud –, har allerede undervejs måttet fremlægges i beskrivelsen af den personlige forening (unio personalis). Det er ganske umuligt at beskrive den personlige forening af Gud og menneske og fastholde den over for den mangeartede vildfarelse uden hele vejen at tage hensyn til Kristi fornedrelse og ophøjelse, for man argumenterer imod Skriftens lære om unio personalis både ud fra ringhedens og ud fra ophøjelsens tilstand. Det, Skriften beretter om Kristi ringhed, for eksempel at han tiltog i visdom, at han ikke kendte den yderste dag, at han bad om, at kalken måtte gå ham forbi, og endelig at han døde, skal ikke kunne stemme med, at Kristus er Gud, i hvert fald ikke med, at guddommelige egenskaber og gerninger meddeles den menneskelige natur.⁶⁷⁵ Og det, Skriften beretter os om Kristi ophøjelse, især hans ophøjelse på verdensherredømmets trone og hans nærvær i kirken også efter den menneskelige natur, skal slet ikke kunne forliges med Kristi sande menneskehed.⁶⁷⁶ Alle disse indvendinger har allerede måttet behandles i det foregående. Når der her alligevel følger et særligt afsnit om Kristi stande, kan det kun dreje sig om for overblikkets skyld endnu en gang at samle det, der før er sagt, under begreberne «fornedrelse» og «ophøjelse». Hvad angår den gentagelse af de samme ting under forskellige synsvinkler, som kan synes besværlig, kan vi trøste os med Chemnitz i hans skrift De duabus naturis.⁶⁷⁷ En række enkeltheder, som endnu ikke er behandlet, fremstilles i afsnittet «Fornedrelsens og ophøjelsens enkelte dele».

⁶⁷⁵ Unitarer, reformerte. Af de nyere Böhl og Hodge.

⁶⁷⁶ Reformerte, nyere unitarer.

⁶⁷⁷ Vi kender intet skrift, hvor de samme kristologiske sandheder gentages så ofte som i det nævnte skrift af Chemnitz. Gentagelserne ligger i sagens natur. Alle kristologiske vranglærer opstilles i modsætning til nogle få kristne grundsandheder, især i modsætning til den personlige forening (unio personalis). Derfor ser Chemnitz sig foranlediget til igen og igen at føre de samme grundsandheder i marken, når han behandler de talrige vildfarelser.

1. Kristi fornedrelse og ophøjelse: væsen og begreb

Om fornedrelsens og ophøjelsens væsen og begreb skal følgende her gentages og sammenfattes: Guds menneskevordelse består i, at Guds Søn uden nogen som helst reduktion af sit guddommelige jeg eller af sine guddommelige egenskaber, altså i guddommens hele fylde, gik ind i sin menneskelige natur.⁶⁷⁸ Derfor var Kristus også efter sin menneskelige natur fra det første øjeblik af den personlige forening og gennem hele sit jordeliv i besiddelse af δόξα θεοῦ [Guds herlighed]. Det blev fremlagt under genus maiestaticum, både i almindelighed og med hensyn til de enkelte guddommelige egenskaber, i særdeleshed også med hensyn til almagten, alvidenheden og allestedsnærværelsen. Derfor består Kristi fornedrelse i, at Kristus under sit jordeliv gav afkald på brugen af den guddommelige herlighed, som var meddelt hans menneskelige natur, i det omfang hans forløserembede krævede dette afkald, nemlig det embede, at han – i overensstemmelse med Guds måde at forløse på – skulle være under loven i menneskenes sted (γενόμενος ὑπὸ νόμον) og lide og dø i menneskenes sted (γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα).⁶⁷⁹

⁶⁷⁸ Afvisning af genus tapeinoticon.

⁶⁷⁹ Gal 4,4–5; 3,13.

Dette er som bekendt den lutherske lære om fornedrelsen. Konkordieformlen siger: «Denne [guddommelige] majestæt havde Kristus straks ved sin undfangelse, også i moders liv, men som apostlen vidner, gav han afkald på den (seipsum exinanivit), og som dr. Luther forklarer, holdt han den skjult i sin fornedrelses stand (secreto habuit) og brugte den ikke altid, men når han ville (usurpavit).»⁶⁸⁰ De samme tanker udtrykkes også i de følgende ord, men med eftertrykkelig fremhævelse af den kendsgerning, at Kristi sande menneskelige udvikling var sikret ved, at han efter menneskeheden gav afkald på sig selv: «Denne [guddommelige] majestæt har Kristus altid haft efter den personlige forening, og dog gav han afkald på den i sin fornedrelses stand, og af den grund» (qua de causa, nemlig på grund af afkaldet) «tiltog han i sandhed i al visdom og nåde hos Gud og mennesker; derfor viste han ikke altid denne majestæt, men når det behagede ham» (exercuit, udøvede, brugte), «indtil han efter sin opstandelse helt og aldeles lagde tjenerskikkelsen – og ikke naturen – af og blev sat ind i den fulde brug, åbenbaring og tilkendegivelse af den guddommelige majestæt (in plenarium usurpationem, manifestationem et declarationem divinae maiestatis collocaretur).»⁶⁸¹ Læren om ophøjelsen hænger så nøje sammen med læren om fornedrelsen, at den første altid er givet med den sidste, og at man ikke kan beskrive fornedrelsens væsen uden også at tale om ophøjelsen, som det fremgår af de anførte ord fra Konkordieformlen. Består fornedrelsen i, at den guddommelige majestæt efter den menneskelige natur delvis ikke bruges, så består ophøjelsen i, at den guddommelige majestæt efter den menneskelige natur bruges fuldt ud. Om ophøjelsen i særdeleshed siger Konkordieformlen: «Vi tror, lærer og bekender, at Menneskesønnen realiter, det vil sige i gerning og sandhed, efter den menneskelige natur er ophøjet til Guds almægtige majestæts og krafts højre hånd,⁶⁸² fordi han blev optaget i Gud, da han blev undfanget af Helligånden i moders liv og hans menneskelige natur blev personligt forenet med den Højestes Søn (fuerit unita).»⁶⁸³ Videre hedder det mere udførligt, med standene stillet over for hinanden: «Således holder og lærer vi …, fordi hele guddommens fylde bor i Kristus, ikke som i andre hellige mennesker og engle, men legemlig som i sit eget legeme, at den med al sin majestæt, kraft, herlighed og virkning lyser i den antagne menneskelige natur frivilligt, når og som han vil, og i, med og gennem den viser, åbenbarer og udfører sin guddommelige kraft, herlighed og virkning (exerceat, operetur et perficiat), sådan som sjælen gør det i legemet og ilden i et glødende jern. … Dette var skjult og holdt tilbage i fornedrelsens tid, men nu, efter at tjenerskikkelsen er lagt af, sker det fuldt ud, mægtigt og offentligt for alle de hellige i himlen og på jorden.» (I den latinske oversættelse: Haec autem naturae humanae maiestas in statu humiliationis maiori ex parte occultata et quasi dissimulata fuit. At nunc post depositam servi formam [seu exinanitionem] maiestas Christi plene et efficacissime atque manifeste coram omnibus in coelo et in terris sese exserit. [Men denne den menneskelige naturs majestæt var i fornedrelsens stand for største delen skjult og ligesom fordulgt. Men nu, efter at tjenerskikkelsen (eller udtømmelsen) er lagt af, træder Kristi majestæt fuldt ud, med største virkekraft og åbenlyst frem for alle i himlen og på jorden.])⁶⁸⁴ «Således [er Kristus] gået ind til sin herlighed, så han nu ikke alene som Gud, men også som menneske ved alt, formår alt, er til stede hos alle skabninger og har alt, hvad der er i himlen, på jorden og under jorden, under sine fødder og i sine hænder, Matt 28,18; Ef 4,10.»⁶⁸⁵

⁶⁸⁰ Müller, s. 680, § 26.

⁶⁸¹ Müller, s. 546, § 16.

⁶⁸² Modsætning til de reformertes dona creata og finitae qualitates [skabte gaver og endelige egenskaber]. Müller, s. 685, § 52.

⁶⁸³ Müller, s. 546, § 15.

⁶⁸⁴ Müller, s. 688, § 64–65.

⁶⁸⁵ Müller, s. 547, § 16.

Tager vi allerede nu den kryptisk-kenotiske strid i betragtning, som skal behandles senere, må der peges på to ting: 1. Som det klart fremgår af de anførte steder, bruger Konkordieformlen udtrykkene «hemmeligholdelse» og «ikke-brug», når den beskriver fornedrelsen, og «åbenbaring» og «brug», når den beskriver ophøjelsen, som synonymer. 2. Konkordieformlen fører fornedrelsen og ophøjelsen tilbage til den personlige forening, eller lidt mere dogmatisk udtrykt: efter Konkordieformlen er unio personalis fornedrelsens og ophøjelsens fundamentum adaequatum [tilstrækkelige grundlag]. Konkordieformlen skelner så standene fra hinanden ved, at der i ringhedens stand sker en begrænset, i ophøjelsens stand en fuld brug (fuld udøvelse, fuld åbenbaring) af den guddommelige majestæt i den menneskelige natur og gennem den menneskelige natur.

Vil vi sammenfatte, så indeholder Konkordieformlens lære om fornedrelsen og ophøjelsen følgende punkter: 1. Fornedrelse og ophøjelse gælder Kristus efter den menneskelige natur. At henføre dem til Kristus efter den guddommelige natur er en «bespottelig forvanskning».⁶⁸⁶ 2. Kristus er efter den menneskelige natur fra undfangelsen af i besiddelse af den guddommelige majestæt for den personlige forenings skyld (propter unionem personalem). 3. Fornedrelsen eller udtømmelsen består i, at Kristus ikke blot tilsyneladende, men virkelig gav afkald på brugen af den guddommelige majestæt. Som følge af dette afkald har Kristus udviklet sig ægte menneskeligt. Ikke-brug og «hemmeligholdelse» af den guddommelige majestæt er synonymer. 4. Ikke-brugen er ikke afkald på al brug. Selv på sin død måtte Kristus hænge guddommens hele vægt.⁶⁸⁷ 5. Fornedrelsen adskiller sig fra ophøjelsen ved, at den guddommelige majestæt i ringhedens stand kun begrænset, og vel at mærke begrænset af hans embede, men i ophøjelsens stand fuldt ud kommer til anvendelse, virksomhed eller åbenbaring i den menneskelige natur og gennem den (exercere, sese exserere, operari, lucere).

⁶⁸⁶ Müller, s. 550, § 39.

⁶⁸⁷ Müller, s. 679, § 25.

Disse hovedpunkter i læren om standene kommer også til udtryk i de lutherske dogmatikeres definitioner. Baier siger: «Kristi fornedrelse angår hans menneskelige natur og består i, at Kristus for en tid gav afkald på den fulde brug af den guddommelige herlighed, som den menneskelige natur modtog ved meddelelse i den personlige forening.»⁶⁸⁸ Ophøjelsen beskriver Baier sådan: «Ophøjelsens stand er den, hvor Kristus efter den menneskelige natur, efter at have lagt kødets svagheder af, antog og udøvede den fulde brug af den guddommelige majestæt.»⁶⁸⁹ Om forskellen mellem standene siger Hollaz: «Kristus har ikke altid udøvet den guddommelige majestæt, der var meddelt hans kød, på samme måde, men fra undfangelsen til døden og begravelsen har han trukket den fulde brug tilbage og holdt den inde (retraxit et inhibuit); men efter at være gjort levende, opstået, faret til himmels og ophøjet til Guds højre hånd har han taget den fuldt ud i brug.»⁶⁹⁰

⁶⁸⁸ Compendium, ed. Walther, III, 76: Pertinet exinanitio Christi ad humanam eius naturam atque in eo consistit, quod Christus maiestatis divinae, quam in unione personali humana natura communicatam accepit, usu plenario aliquamdiu se abdicavit.

⁶⁸⁹ Compendium III, 89: Exaltationis status est, quo Christus secundum humanam naturam, depositis infirmitatibus carnis, plenarium divinae maiestatis usum suscepit et exseruit.

⁶⁹⁰ Examen, De statu exin., qu. 110: Christus communicatam carni suae maiestatem divinam non semper eodem modo exeruit, sed a conceptione usque ad mortem et sepulchrum eiusdem plenum usum retraxit et inhibuit, vivificatus autem, resuscitatus, evectus in coelum et exaltatus ad dextram Dei eandem plene usurpavit. Ex quo oritur duplex Christi status exinanitionis et exaltationis. [Heraf opstår Kristi dobbelte stand, fornedrelsens og ophøjelsens.] I en nærmere beskrivelse skelner dogmatikerne mellem fornedrelsens subiectum quod og subiectum quo. Quenstedt: Subiectum exinanitionis est vel quod vel quo. Subiectum quod est persona τοῦ λόγου, non qua ἄσαρκος et incarnanda, sed qua ἔνσαρκος et incarnata. … Subiectum quo est natura humana, utpote quae sola deteriorationis [formindskelse] capax est. Nec enim nisi secundum humanam naturam in forma Dei fuit et habuit τὰ ἴσα τῷ θεῷ (skulle være: τὸ εἶναι ἴσα θεῷ) et potuisset, si voluisset, se aequalem Deo gerere. [Fornedrelsens subjekt er enten det, som (quod), eller det, hvorved (quo). Det subjekt, som fornedres, er Ordets person, ikke som uden kød og som den, der skulle blive kød, men som i kødet og blevet kød. … Det subjekt, hvorved han fornedres, er den menneskelige natur, eftersom den alene kan formindskes. For kun efter den menneskelige natur var han i Guds skikkelse og havde det at være Gud lig og kunne, hvis han ville, have optrådt som Gud lig.] (Syst. II, 475.) Om fornedrelsens objekt (obiectum exinanitionis) siger Quenstedt: Obiectum exinanitionis, seu quo se exinanivit Christus, non est essentia aut maiestas divina carni communicata. Si enim communicatam divinam maiestatem assumptae carni subtraxisset, ipsam unionem personalem rescidisset aut dissolvisset, ast semper a primo conceptionis momento Filius Dei fuit et mansit et inhabitantem totam plenitudinem Deitatis secundum carnem perpetuo ἀχωρίστως retinuit et possedit, sed id, quo se abdicavit, in genere fuit μορφὴ τοῦ θεοῦ, id est, status divinus gloriosus seu deiformitatis, hoc est, divinae maiestatis plenarius, universalis et non interruptus usus, non quod nunquam ea uteretur, sed quod non semper et tum solum, quoties ex officii ratione expediret. … In specie obiectum exinanitionis est (1.) usus plenarius et universalis divinae gloriae, Joh 17,5, (2.) omnis opulentiae, Matt 8,20, (3.) omnipotentiae, Luk 22,42–43, (4.) omnisapientiae, Luk 2,52, (5.) omniscientiae, Mark 13,32, (6.) omnipraesentiae, Ef 1,20 [forstået som majestætisk nærvær og herredømme], (7.) cultus adorationis religiosae, utpote cuius plenario usu status exaltationis definitur, Fil 2,9–11. [Fornedrelsens objekt, eller det, hvorved Kristus udtømte sig selv, er ikke det guddommelige væsen eller den guddommelige majestæt, der var meddelt kødet. For hvis han havde unddraget det antagne kød den meddelte guddommelige majestæt, ville han have skåret selve den personlige forening over eller opløst den; men fra undfangelsens første øjeblik var og forblev han altid Guds Søn og beholdt og besad stadig uadskilleligt hele guddommens fylde, der bor i ham efter kødet. Men det, han gav afkald på, var i almindelighed Guds skikkelse, det vil sige den guddommelige, herlige stand eller gudsskikkelsen, det er den fulde, almindelige og uafbrudte brug af den guddommelige majestæt – ikke sådan at han aldrig brugte den, men sådan at han ikke altid brugte den, og kun så ofte som det var tjenligt efter hans embedes art. … I særdeleshed er fornedrelsens objekt (1) den fulde og almindelige brug af den guddommelige herlighed, (2) af al rigdom, (3) af almagten, (4) af al visdom, (5) af alvidenheden, (6) af allestedsnærværelsen, (7) af den religiøse tilbedelse, eftersom ophøjelsens stand defineres ved den fulde brug af den.] (L. c., s. 476. 480.) – Om ophøjelsen siger Quenstedt: Subiectum exaltationis est vel quod vel quo. Subiectum quod est λόγος ἔνσαρκος sive Christus θεάνθρωπος. Subiectum quo natura non divina, quia haec simpliciter ἀμετάβλητος, sed humana est, Sl 110,7; Fil 2,9. [Ophøjelsens subjekt er enten det, som, eller det, hvorved. Det subjekt, som ophøjes, er det kødblevne Ord eller Kristus, Gudmennesket. Det subjekt, hvorved han ophøjes, er ikke den guddommelige natur, for den er ganske uforanderlig, men den menneskelige.] (L. c., s. 526.)

Hvad angår den reformerte og den romerske lære om standene, må der siges: Ifølge Skriften består fornedrelsen i, at den guddommelige majestæt, der er meddelt Kristi menneskelige natur, delvis ikke bruges, og ophøjelsen i, at den bruges fuldt ud. Men de reformerte og romerske teologer erklærer i kraft af deres aksiom «Finitum non est capax infiniti» [Det endelige kan ikke rumme det uendelige], at den guddommelige majestæt umuligt kan meddeles den menneskelige natur. Derfor ligger alt, hvad disse teologer i overensstemmelse med deres teori udsiger om Kristi fornedrelse og ophøjelse, uden for Skriften. Som regel henfører de fornedrelsen og ophøjelsen til begge naturer.⁶⁹¹ Men da de vil fastholde Guds uforanderlighed, bliver fornedrelsen og ophøjelsen efter den guddommelige natur dem umærkeligt til en ren talemåde, til en ren occultatio [tilsløring] og henholdsvis manifestatio [åbenbaring] af guddommen for menneskers øjne. Henført til den menneskelige natur er fornedrelsen for dem mangt og meget: antagelsen af den menneskelige natur, den usædvanlige grad af vanære og lidelse osv., blot ikke afkaldet på brugen af den guddommelige majestæt, der bor legemlig i den menneskelige natur. Ophøjelsen efter den menneskelige natur er for dem meddelelsen af meget store endelige gaver (dona extraordinaria finita) – i modstrid med Skriftens klare udsagn. Fil 2,9–11: τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ … καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστός [navnet over ethvert navn, for at i Jesu navn hvert knæ skal bøje sig … og hver tunge skal bekende: Jesus Kristus er Herren]; Matt 28,18: πᾶσα ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς [al magt i himlen og på jorden]; Ef 1,20–23: ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς κτλ., καὶ πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ [højt over enhver magt osv., og alt lagde han under hans fødder]; Ef 4,10: ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν, ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα [op over alle himle for at fylde alt]. (Jf. udredningen om genus maiestaticum, s. 169 ff.) Det siger sig endvidere selv, at heller ikke de gamle og nye unitarers lære om fornedrelsen har noget til fælles med Skriftens lære, da de fornægter Kristi væsensmæssige (metafysiske) guddom, «tonaturlæren», så meddelelsen af guddommelig herlighed til den menneskelige natur inden for den personlige forening for dem er et non-ens [noget, der ikke er til]. Når unitarerne endnu taler om en ophøjelse af Kristus, forstår de derved, at Kristus ophøjes til intellektuel, moralsk osv. regent over verden eller også over kirken, med eller uden opstandelse fra de døde. De ældre unitarer (socinianerne) lader som regel Kristus være opstået fra de døde. For nyere unitarer er Kristi legemlige opstandelse ikke væsentlig. Det kommer dem kun an på, at Kristus ved det, han har sagt og gjort på jorden, er den, der «vækker» moralske, fromme og andre ideer og følelser, og dermed kan han være blevet i graven og dog være en «åndelig kongemagt».⁶⁹²

⁶⁹¹ Citater hos Heppe, Dogmatik d. ref. K., s. 351; Baier, ed. Walther, III, 55 ff.; Baumgarten, Streitigk. II, 312. Heppe citerer fra Mastricht (Theoretico-pract. theol. V, IX, 4): Status humiliationis seu exinanitionis est is status, quo Christus quoad divinam quidem naturam seipsum privavit usu et manifestatione gloriae sibi alias competente, et quoad humanam naturam cum extrema humilitate subiectus est legi divinae ad perferenda et agenda omnia, quae ad restitutionem peccatoris requirebantur. [Fornedrelsens eller udtømmelsens stand er den stand, hvori Kristus med hensyn til den guddommelige natur berøvede sig brugen og åbenbaringen af den herlighed, som ellers tilkom ham, og med hensyn til den menneskelige natur i den yderste ringhed blev underlagt den guddommelige lov for at udholde og gøre alt, hvad der krævedes for at genoprette synderen.]

⁶⁹² Nitzsch, Ev. Dogm., ed. Horst Stephan, s. 612: «Spørgsmålet om opstandelsen og himmelfarten som ydre kendsgerninger og enkeltstående historiske begivenheder hører ikke hjemme i troslæren, men i videnskaben om Jesu liv.»

De nyere teologer, og det netop også de positive, er temmelig enige om, at Konkordieformlens kristologi gør indtryk af noget «ufærdigt».⁶⁹³ Heroverfor har Frank, skønt han selv hylder «videreudviklingen», med rette bemærket: «Disse teologer» (Konkordieformlens forfattere) «stillede i overensstemmelse med Skriftens vidnesbyrd tetisk ved siden af hinanden, hvad den menneskelige forstand har svært ved at fatte, og gjorde sig langt færre tanker om vanskeligheden ved en sådan forståelse, end nutidens teologer plejer at gøre, fordi de bedre end disse havde lært at differre in aeternam scholam [udsætte det til den evige skole].»⁶⁹⁴ Den samme kendsgerning har også Hase mindet om: «Den lutherske kirke vil kun i tro stille den frelsebringende gåde op som et mysterium og værne den mod falske opstillinger.»⁶⁹⁵

⁶⁹³ Seeberg, Dogmengesch. II, 377.

⁶⁹⁴ Theol. d. F. C. III, 218 f.

⁶⁹⁵ Hos Meusel III, 753.

Det viser sig da også, at det, Konkordieformlen og de lutherske lærere, der er enige med den, udsiger om Kristi fornedrelse såvel som om hans ophøjelse, ikke er en «dogmatisk konstruktion», men Den Hellige Skrifts klare lære og dermed i overensstemmelse med den «historiske virkelighed». Den lutherske lære yder alle Skriftens udsagn om Kristi ringhed og ophøjelse retfærdighed. Herom skal følgende her gentages og sammenfattes: I Skriften har vi to rækker af udsagn om Kristi jordeliv. I den ene række tilskrives Kristus besiddelsen af den guddommelige herlighed og af alle ting.⁶⁹⁶ I den anden række af udsagn tilskriver Skriften den samme Kristus i det samme jordeliv fattigdom, begrænset viden, begrænset magt: at han bliver træt, bliver taget til fange, lider, dør og bliver begravet.⁶⁹⁷ Det er nyttigt at gøre sig klart, at der i disse to rækker af Skriftens udsagn foreligger de største modsætninger, der nogen sinde er blevet udsagt om én person. Verdenshistorien giver os ganske vist eksempler nok på, at mægtige på denne jord er blevet fuldstændig magtesløse, og rige helt fattige. Men disse tilstande fulgte efter hinanden, og desuden drejede det sig altid kun om endelige størrelser, da også den største menneskelige magt og den største menneskelige rigdom altid er begrænset. Men i den dobbelte række af Skriftens udsagn om Kristus tilskrives en og samme person i det samme jordeliv samtidig både at eje alt og at være fattig, både almagt og begrænset magt. Hvordan skal de to rækker af Skriftens udsagn forenes med hinanden? Det overlader Skriften ikke til vore formodninger, men foretager selv foreningen, idet den for eksempel om den kendsgerning, at Kristus døde, siger: «Ingen tager det fra mig, men jeg sætter det til af mig selv. Jeg har magt til at sætte det til, og jeg har magt til at tage det tilbage.»⁶⁹⁸ Således gik det altså til, at Kristus døde: han brugte ikke den magt, der boede i ham. Det samme må siges om alle dele af fornedrelsen, om hans fattigdom, hans træthed, hans begrænsede viden og hele ringhedens stand. Endnu ved sin tilfangetagelse peger Kristus meget eftertrykkeligt på, at der hos ham kun foreligger en ikke-brug af den guddommelige magt, der stod til hans rådighed. Han lader sig ganske vist binde af skaren, ἔδησαν αὐτόν [de bandt ham], men umiddelbart forinden slår han den samme skare til jorden med et eneste ord.⁶⁹⁹ Det har også sin grund i Skriften, når den lutherske bekendelse og de lutherske lærere i deres beskrivelse af fornedrelsen begrænsende tilføjer, at Kristus ikke gav afkald på al brug, men på den fulde brug af sin guddommelige herlighed: Hvor hans embede krævede det, brugte Kristus nemlig sin guddommelige δόξα [herlighed]. Ved de undere, han gjorde på jorden, åbenbarede han, og hans disciple så, τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός [hans herlighed, en herlighed som den eneste søn har den fra Faderen].⁷⁰⁰ Heller ikke fra verdens opretholdelse og verdensstyrelsen var han i ringhedens stand udelukket efter den menneskelige natur: ὁ πατήρ μου ἕως ἄρτι ἐργάζεται, κἀγὼ ἐργάζομαι [Min Far arbejder indtil nu, og jeg arbejder].⁷⁰¹ Når han lærte på jorden, talte han ikke ἐκ τῆς γῆς [af jorden] som profeter og apostle, men som ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός [han, som er i Faderens favn], som ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ [han, som er i himlen].⁷⁰² I Kristi jordeliv reguleres brugen og ikke-brugen af den guddommelige herlighed af hans forløserembede, der ikke blot omfattede at åbenbare Gud ved at lære, men også lydighed mod loven og lidelse og død i menneskenes sted. Efter Skriftens beretning har Kristus helt igennem ført et embedsliv, det vil sige, han har her på jorden levet som Guds og menneskenes tjener og ikke for sig selv: «Menneskesønnen er ikke kommet for at lade sig tjene, men for at tjene og give sit liv som løsesum i stedet for mange.»⁷⁰³ οὐχ ἑαυτῷ ἤρεσεν [han glædede ikke sig selv].⁷⁰⁴ Havde Kristus levet for sig selv, havde han ikke behøvet at optræde i den ringe menneskeskikkelse, som evangelierne beretter om, hvor ἄνθρωποι [menneskene] holdt ham for Johannes Døberen eller Elias eller Jeremias eller en af profeterne.⁷⁰⁵ Han kunne snarere i kraft af den guddoms fylde, der boede i ham, have optrådt sådan, at enhver ved synet af ham måtte have udbrudt: «Dér vandrer Gud på jorden!» Når allerede et lys, der er sat i en lygte, gennemstråler den med sin klarhed, hvordan ville så ikke Kristi menneskelige natur, hvori hele guddommens fylde boede som i sit legeme, have strålet af guddommelig herlighed, hvis han havde brugt denne herlighed! Den guddommelige fremtræden eller skikkelse, som svarer til den personlige forening af Gud og menneske, fik de tre disciple til en vis grad at se hos Kristus på forklarelsens bjerg: «Han blev forvandlet foran dem, og hans ansigt skinnede som solen, og hans klæder blev hvide som lyset.»⁷⁰⁶ I samme skikkelse skal alle mennesker skue Gudmennesket (θεάνθρωπος), når han på den yderste dag kommer ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ [i sin herlighed].⁷⁰⁷ Men i denne guddommelige skikkelse, som for ham, Gudmennesket, ville have været den normale skikkelse, kunne han ikke have været under loven og ikke have lidt og dødt. Forældre, slægtninge, det jødiske folk, ypperstepræsterne og deres tjenere tillige med Pilatus og hans soldater ville være flygtet forfærdede fra ham. Derfor skete det for hans forløserembedes skyld, at han begrænsede brugen af sin guddommelige majestæt i en sådan grad, at han optrådte ikke som herre, men som tjener, ikke som Gudmenneske, men som et menneske som andre mennesker, og endog døde døden på korset. Alt dette gjorde han af kærlighed til Gud: «… for at verden skal forstå at jeg elsker Faderen, og at jeg gør sådan som Faderen har befalet mig: så stå nu op, lad os gå herfra!»,⁷⁰⁸ nemlig til lidelsen; og af kærlighed til menneskene: «Større kærlighed har ingen end denne, at han sætter sit liv til for sine venner.»⁷⁰⁹ Det er Kristi fornedrelse.

⁶⁹⁶ Joh 1,14; 2,11; 1 Joh 1,1 ff.; Kol 2,9; Matt 11,27 osv.

⁶⁹⁷ Matt 8,20; 2 Kor 8,9; Mark 13,32; 2 Kor 13,4 (ἐσταυρώθη ἐξ ἀσθενείας [han blev korsfæstet i svaghed]); Joh 4,6 (κεκοπιακὼς ἐκ τῆς ὁδοιπορίας [træt af rejsen]); 18,12; 19,16.30 ff.

⁶⁹⁸ Joh 10,18.

⁶⁹⁹ Joh 18,12.6. Mod de rationalistiske bortforklaringer se Meyer til Joh 18,6. Luther, St. L. VIII, 862 ff.

⁷⁰⁰ Joh 1,14.

⁷⁰¹ Joh 5,17.

⁷⁰² Joh 3,31–32; 1,18; 3,13.

⁷⁰³ Matt 20,28.

⁷⁰⁴ Rom 15,3. «Guds tjener» i GT: Es 42,1 osv.; Zak 3,8.

⁷⁰⁵ Matt 16,13 ff.

⁷⁰⁶ Matt 17; Mark 9; Luk 9.

⁷⁰⁷ Matt 25,31.

⁷⁰⁸ Joh 14,31.

⁷⁰⁹ Joh 15,13. Jf. Luther, St. L. VIII, 551.

Denne lære om fornedrelsen foreligger også i Fil 2,5–11. Ganske vist hersker der stor uenighed blandt teologerne om forståelsen af dette skriftsted. Men det er ikke apostlens ords skyld. Blandt de nyere har Meyer i sin kommentar til stedet taget alt væsentligt forkert og Nösgen alt væsentligt rigtigt.⁷¹⁰ Stedets sigte (skopus) er helt klart. For at sikre den kristne enighed formaner apostlen de kristne til at tjene hinanden ydmygt og fornægte deres egen interesse, v. 3–4: «Gør intet af lyst til strid eller af lyst til tom ære, men anse med ydmyghed hinanden for højere end jer selv, og hver enkelt skal ikke være optaget af sit eget, men af de andres.» Denne formaning til ydmyg selvfornægtelse giver apostlen eftertryk ved Kristi eksempel: i de kristne skal det samme selvfornægtende sind være, som var i Kristus, v. 5: Τοῦτο φρονείσθω ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ [I skal iblandt jer tænke det samme som også var i Kristus Jesus].⁷¹¹ Men hvordan var Kristus Jesus sindet? Sådan at Kristus Jesus «gav afkald på sig selv», ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Hvori dette ἑαυτὸν ἐκένωσεν, denne selvudtømmelse, bestod negativt og positivt, siger apostlen selv: negativt i, at Kristus Jesus, som var i Guds skikkelse, ikke prunkede med dette at være Gud lig⁷¹² (ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ); positivt i, at Kristus Jesus tog en tjeners skikkelse på, blev lig andre mennesker og derfor også, når han optrådte blandt menneskene, af dem blev fundet ikke som Gudmennesket, men som et almindeligt menneske (μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος). Efter at apostlen således negativt og positivt har bestemt, hvilken «selvudtømmelse» Jesus Kristus har øvet med hensyn til sin person, peger han i de følgende ord særligt på, til hvilken tjenergerning Jesus Kristus fornedrede sig: Han ydmygede sig selv i lydighed mod Guds vilje til døden, og vel at mærke ikke blot til en almindelig menneskelig død, for eksempel i sengen, men til døden på korset (ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ). Det er de tanker, som apostlens ord udtrykker. Men her blev og bliver der nu spurgt, om Kristi ydmyge selvfornægtelse, som apostlen stiller de kristne frem til efterfølgelse, bestod i, at Guds evige Søn blev menneske, altså antog en menneskelig natur, eller i, at Guds menneskevordne Søn i sit jordiske liv blandt menneskene ikke optrådte i guddommelig skikkelse, som Gudmenneske, men som et almindeligt menneske. Reformerte teologer og de moderne kenotikere påstår det første, lutheranerne lærer samstemmende det sidste. Afgørende er ikke henvisningen til den kendsgerning, at ὅς går tilbage til Χριστὸς Ἰησοῦς, og at Χριστὸς Ἰησοῦς er betegnelsen for λόγος ἔνσαρκος [det kødblevne Ord]. Man må indrømme, at Guds menneskevordne Søn også kan stå som subjekt, når prædikatet gælder den guddommelige natur, som i Joh 6,62: Menneskesønnen var i himlen.⁷¹³ Mere vægt har det, som både de gamle lutherske lærere og en række nyere teologer peger på, at det ellers i Skriften ikke er Guds Søns menneskevordelse, men den menneskevordnes sind og vandel, der stilles de kristne frem til efterfølgelse.⁷¹⁴ Men helt afgørende er den omstændighed, at apostlen på dette sted ikke siger et ord om menneskevordelsen og antagelsen af den menneskelige natur. Apostlen bestemmer tværtimod udtrykkeligt selvudtømmelsen sådan, at Kristus Jesus ikke optrådte i verden «i guddommelig skikkelse», som Gud og Herre, men «i tjenerskikkelse», som en tjener og et almindeligt menneske, og således blev fundet af menneskene.⁷¹⁵ Meyer⁷¹⁶ mener ganske vist, at udtrykket ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, «idet han befandt sig i Guds skikkelse», betegner Kristus efter hans guddommelige natur eller i hans «førmenneskelige eksistensform». Han påberåber sig for sin mening steder som Kol 1,15, hvor Kristus efter den guddommelige natur kaldes «den usynlige Guds billede (εἰκών)», og Hebr 1,3, hvor Kristus ligeledes efter sin guddom kaldes «Guds herligheds stråleglans (ἀπαύγασμα) og hans væsens udtrykte billede (χαρακτήρ)». Men disse steder er ikke af samme art. Efter disse steder er Kristus nemlig efter guddommen ikke «i Guds billede», ἐν εἰκόνι τοῦ θεοῦ, men selv Guds billede, εἰκὼν τοῦ θεοῦ, og ikke «i Guds herligheds glans», men selv Guds glans, ὢν ἀπαύγασμα τῆς δόξης κτλ. Efter disse steder passer udtrykket ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων altså ikke på Kristus efter hans guddom. Men det passer vel på Kristus efter hans menneskehed. Under forudsætning af, at mennesket Kristus er Gud, eller at hele guddommens fylde boede legemlig i Kristi menneskehed, er menneskeheden eo ipso [netop derved] «i guddommelig skikkelse», det vil sige i besiddelse af den guddommelige herlighed. Og når den guddommelige herlighed i jordelivet ikke fuldt og helt udfolder sig eller stråler frem, men Kristus på jorden optræder i tjenerskikkelse og i sit ydre (σχῆμα) fremstiller sig helt som andre mennesker, der ikke er Gud, så kan det kun komme af, at der fandt en selvudtømmelse sted på den måde, at han efter sin menneskehed i sin optræden giver afkald på den guddommelige skikkelse eller dette at være Gud lig og i stedet antager tjenerskikkelse, sådan som forløsningens sag krævede det. Endelig må man dog heller ikke glemme, at «selvudtømmelsen» (ἑαυτὸν ἐκένωσεν) står i modsætning til den efterfølgende ophøjelse. Bestod kenosis i menneskevordelsen eller i antagelsen af den menneskelige natur, så måtte ophøjelsen – i kraft af modsætningen – opfattes som en afmenneskeliggørelse eller en aflæggelse af den menneskelige natur.⁷¹⁷ Således gendriver den opfattelse, der henfører «selvudtømmelsen» til antagelsen af den menneskelige natur, sig selv. Således taler stedet i Filipperbrevet – og derved må vi lade det blive – om en «selvudtømmelse» hos Kristus, der bestod i, at han efter sin menneskehed gav afkald på brugen af den guddommelige herlighed, der var i ham ved den personlige forening, i det omfang hans embedsstilling som Guds og menneskenes tjener krævede afkaldet. Ordene i Fil 2,6–9: «Han var i Guds skikkelse» osv. beskriver den personlige rustning, som Kristus tog på for at udføre sit embede, idet han trådte i menneskenes sted. Luther kalder træffende fornedrelsen Kristi «tjenende skikkelse».⁷¹⁸ Det er rigtignok en underfuld rustning og skikkelse. Den verdslige kriger, der vil vinde sejren, spænder sit sværd ved sin side og stræber opad. Kristi rustning til den sejr, der skulle vindes, udvikler sig i den modsatte retning. Kristus ἑαυτὸν ἐκένωσεν, udtømte sig, gjorde sig tom, til intet, blev ringe, helt ringe. Men denne sælsomme udrustning ligger i beskaffenheden af det værk, der skulle udføres. Det drejede sig ikke om at erobre byer. Det drejede sig heller ikke om med et guddommeligt magtord at slynge ham, der efter Guds tilskikkelse holder menneskene fangne, ned i helvede. Det drejede sig – til udførelse af Guds måde at forløse på – om stedfortrædende at betale menneskenes syndeskyld ved at være underlagt, ved at lide og ved at dø. Det kunne rigtignok ikke ske sådan, at han lagde sin guddom delvis eller helt af. Han kunne ikke undvære sin guddom i ringhedens stand. Han måtte hænge sin guddoms fulde vægt på det, at han var underlagt, og på sin lidelse og død, som Skriften vidner.⁷¹⁹ Endnu midt i døden måtte han være den stærke Gud for ved døden at kunne overvinde døden, genrejse sit legemes tempel⁷²⁰ og tage livet tilbage.⁷²¹ Konkordieformlen gør med rette opmærksom på, at Jesus Kristus «ikke blot døde som et andet menneske, men med og i sin død overvandt synden, Djævelen, helvede og den evige fordømmelse».⁷²² Men for at kunne blive lydig, lide og dø i menneskenes sted måtte han ikke blot tilsyneladende, men virkelig give afkald på brugen af ligheden med Gud. Hvordan det var muligt, fattes ikke «erkendelsesmæssigt», men tros på grundlag af Skriftens vidnesbyrd. Luther udtrykker det som bekendt sådan: «Ganske hemmeligt førte han sin magt, han gik i min fattige skikkelse; Djævelen ville han fange.» Og når vi således taler om et afkald på brugen af Guds skikkelse fra hans side, som dog var og blev Gud, og som derfor også efter menneskeheden havde Guds skikkelse til rådighed, så er det ikke upassende⁷²³ også ved dette sted i Filipperbrevet at tænke på parallellen mellem den første og den anden Adam. Den første Adam var et blot og bart menneske og ville ved slangens forførelse være som Gud.⁷²⁴ Derved er synden og døden kommet ind i verden. Den anden Adam er ikke blot menneske, men Herren fra himlen.⁷²⁵ Han er Gud og derfor også efter sin menneskelige natur i guddommelig skikkelse. Men i stedet for at prunke med at være Gud blev han som et ringe menneske. Derved er synd og død ophævet, og den skade er gjort god igen, som den første Adam anrettede med sin vilje til at være Gud.

⁷¹⁰ Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, 232 ff.

⁷¹¹ Læsemåden φρονεῖτε i stedet for φρονείσθω i Textus receptus ændrer naturligvis intet ved meningen.

⁷¹² At dette er den udlægning af οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο, som sammenhængen giver, påvises senere under «Enkeltheder til Fil 2,5 ff.».

⁷¹³ Genus idiomaticum.

⁷¹⁴ Philippi, Glaubensl. IV, 1, 469. Philippi tilføjer endnu: «Det, der slet ikke kan efterlignes [menneskevordelsen], kan ikke stilles frem som genstand for efterligning.» Ligeså Nösgen, anf. st. Ligeså Quenstedt II, 482: Christus ab apostolo nobis in exemplum imitationis proponitur, sed incarnatione ipsum imitari aut similes fieri non possumus. [Kristus stilles af apostlen frem for os som et eksempel til efterfølgelse, men i menneskevordelsen kan vi ikke efterligne ham eller blive ham lig.] Drøftelse af Matt 5,48 hos Philippi, anf. st., s. 470; hos Nösgen, anf. st., s. 233. Philippi peger også på, at «φρόνησις ellers kun er prædikat for mennesket, ikke for Gud»; anf. st., s. 471. Quenstedt II, 476: Tribuitur ei φρονεῖν, quod homini proprium. [Der tillægges ham at være sindet, hvad der er menneskets ejendommelighed.]

⁷¹⁵ Den grundigste drøftelse af udtrykkene «guddommelig skikkelse» og «tjenerskikkelse» finder jeg hos Luther, St. L. XII, 468 f. 473 f. Han påviser, at «guddommelig skikkelse» ikke kan betegne det guddommelige væsen eller den guddommelige natur, og «tjenerskikkelse» ikke det menneskelige væsen eller den menneskelige natur, men at «skikkelse» i begge tilfælde udtrykker optræden eller «fremfærd». Misforståelsen af denne «fine tekst», Fil 2, ser Luther begrundet i, at nogle «ikke giver agt på Skt. Pauls måde at tale på». Også Nösgen bemærker imod at henføre ordene ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων til Kristi «førtidige væren»: «Når man mener at måtte tyde sætningen i v. 6: ’idet han var i guddommelig skikkelse’ sådan, så tages udtrykket ’skikkelse’ lige så lidt som det anvendte udsagnsord alvorligt. Guds skikkelse står i modsætning til tjenerskikkelsen, og denne betegner Guds tjeners habitus. Kristus trådte ind i rækken af Guds tjenere. (Jf. Matt 20,28 og det gammeltestamentlige עֶבֶד יְהוָה [HERRENS tjener].) Derfor kan apostlen med ordet ’skikkelse’ ikke mene det legemlige udseende eller legemsdannelsen» (den menneskelige natur), «men alene habitus i hans fremfærd og optræden. Den Guds skikkelse, han mener, ville have bestået i at optræde med guddommelig magt og herskermyndighed, sådan som han i kraft af sit overmenneskelige væsen fra begyndelsen kunne have båret den på jorden. Den tilkom ham efter hans oprindelse og udgang (Mika 5,1), sådan som apostlen i v. 6 antyder ved participialsætningens udsagnsord» (ὑπάρχων). «Men Jesus Kristus havde ikke i sinde ved at holde fast ved en sådan livsform og en sådan form for optræden voldeligt over for menneskene og i modstrid med Guds ord at rive det til sig, som uden videre ville have været knyttet dertil, nemlig at være på samme måde som Gud.» (A. st., s. 234 f.)

⁷¹⁶ I kommentaren til stedet.

⁷¹⁷ Scherzer, Syst., s. 231: Per formam Dei non natura divina, per formam servi non natura humana intelligi potest, alias in exinanitione naturam divinam, in exaltatione vero naturam humanam deposuisset adeoque in neutro statu θεάνθρωπος esset, quod absurdum. Male igitur exinanitio per incarnationem definitur. Quo pacto exaltatio per excarnationem esset describenda. [Ved Guds skikkelse kan ikke forstås den guddommelige natur, ved tjenerens skikkelse ikke den menneskelige natur; ellers ville han i fornedrelsen have lagt den guddommelige natur af, men i ophøjelsen den menneskelige, og han ville således i ingen af de to stande være Gudmenneske, hvilket er urimeligt. Derfor defineres fornedrelsen fejlagtigt ved menneskevordelsen. På den måde skulle ophøjelsen nemlig beskrives som en afmenneskeliggørelse.] Dorner bemærker mod de moderne kenotikere: «Sætningens subjekt er, som de lutherske dogmatikere uigendriveligt beviser, Jesus Kristus, men ikke Logos; for (bortset fra alt andet) hvordan kan en kenosis-akt som den påståede, der helt falder inden for det usynlige område, stilles filipperne frem som eksempel? Eller hvordan kan Logos ophøjes (v. 9), hvis man ikke igen først begår en petitio principii ved at indskyde en anden kenosis end den, vi ved noget om?» (Hos Philippi IV, 1, 475.) Dorner gentager denne udredning i Christl. Glaubenslehre, 2. udg., II, 285 f. Nösgen: «V. 11 beviser ubetinget, at der i versene forud tales om Kristus som den, der endnu ikke var ophøjet til Herre i Guds rige. Derpå peger også betegnelsen af ham som den, der, skønt han var fuld af Ånd og Guds kraft, kun optrådte som menneske. … Derfor kan der på dette sted i Filipperbrevet så meget mindre være tale om en handling fra Logos’ side eller om Kristus i hans førtidige væren.» (A. st., s. 233.)

⁷¹⁸ St. L. XII, 473.

⁷¹⁹ Gal 4,4–5; Rom 5,10.

⁷²⁰ Joh 2,19.21.

⁷²¹ Joh 10,18.

⁷²² Müller, s. 679, § 25.

⁷²³ Mod Meyer til stedet.

⁷²⁴ 1 Mos 3,5.

⁷²⁵ 1 Kor 15,47.

Enkeltheder til Fil 2,5 ff. Ordet ὑπάρχων i ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων udtrykker til forskel fra det simple ὤν (jf. 2 Kor 8,9: πλούσιος ὤν [da han var rig]) væren eller den faktiske tilstand stærkere, omtrent: «idet han befandt sig i Guds skikkelse». Kristus befandt sig i guddommelig skikkelse, men stillede den ikke til skue; tværtimod udtømte han sig selv. Nösgen: «Det var ham eget at være i guddommelig skikkelse.» Jf. om den rige mand Luk 16,23: ὑπάρχων ἐν βασάνοις, han befandt sig i pine. — På spørgsmålet, om ἁρπαγμός i οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο skal forstås aktivt eller passivt, det vil sige, om det betegner selve røveriet som handling eller genstanden for røveriet, det røvede (byttet), er der spildt megen unødig lærdom. De filologiske undersøgelser har – nøjagtig som ved πλήρωμα, Ef 1,23; jf. note 398 – givet stik modsatte resultater. Nogle beviser, at ἁρπαγμός kun betegner røveriet som handling, andre, at det som et ord på -μος også kan betegne genstanden for røveriet (Meyer, Lipsius, Nösgen). Her er den passive betydning fastlagt af sammenhængen. Selv de, der kun vil indrømme ἁρπαγμός den aktive betydning, holder ikke selv fast ved denne betydning, så snart de forbinder οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο med dets objekt, τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, «det at være Gud lig». At være Gud lig betegner en tilstand, og en tilstand kan ingen menneskelig ånd opfatte som en handling, men omsætter nødvendigvis straks handlingen, her røverhandlingen, til genstanden for røveriet. «Kristus anså det at være Gud lig ikke for en røverhandling» er en utanke, som faktisk endnu ikke er lykkedes for nogen. (Jf. Lipsius hos Nösgen II, 235, anm. 1.) — I τὸ εἶναι ἴσα θεῷ er ἴσα neutrum pluralis og brugt som adverbium, som hos Homer og senere. Fra Homer kan man citere steder som Iliaden 15,439: ἶσα φίλοισι τοκεῦσιν ἐτίομεν ἐν μεγάροισιν [vi ærede ham i vore haller lige så højt som vore egne forældre]. Om man skal skrive ἶσα eller ἴσα, kan man uden skade lade stå åbent. (Winer, Grammatik, 6. udg., s. 50.) — Men hvilken mening har så hele udtrykket: «Han anså det at være Gud lig ikke for et rov»? Man har også fra ortodoks side omskrevet det således: «Kristus anså det at være Gud lig ikke for et rov, det vil sige ikke for noget fremmed, men for noget, der tilkom ham som retmæssig ejendom.» Det kunne ordene betyde, hvis den tilføjede modsætning lød sådan. Men nu taler modsætningen ikke om brugen af retmæssig ejendom, men tværtimod om, at Kristus udtømte sig selv, idet han tog tjenerskikkelse på og i sin fremtræden blev fundet som et almindeligt menneske. Derfor er betydningen af ordene «Han anså det at være Gud lig ikke for et rov» af sammenhængen bestemt således: Kristus pralede ikke med at være Gud lig, stillede det ikke til skue. Godt siger Joh. Olearius (Universa theol., s. 579): Christus non velut rapinam ostentavit deiformitatem [Kristus stillede ikke sin gudsskikkelse til skue som et rov]. Træffende fremstiller også Wolf dette i sine Curae til stedet. — Udsagnene ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων og τὸ εἶναι ἴσα θεῷ er naturligvis begrebsmæssigt forskellige, men sagligt identiske, da apostlen med det sidste udtryk genoptager det første, eller rettere sagt sætter det sidste i stedet for det første. Fremskridtet i tanken ligger i οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο: Kristus befandt sig i guddommelig skikkelse, men stillede den ikke til skue. «At være Gud lig» betegner lige så lidt som «Guds skikkelse» det guddommelige væsen, men den guddommelige fremtrædelsesform, som for Kristus efter hans menneskelige natur – hvori jo hele guddomsfylden boede legemligt – ville have været den normale fremtrædelsesform, hvis ikke det var sket, som Paulus beskriver med ordene: «At være Gud lig anså han ikke for et rov, men udtømte sig selv, idet han tog tjenerskikkelse på og gik ind i lighed med mennesker.» — I de tre forklarende participialsætninger μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος, καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος udtrykker apostlen fuldt ud, at Kristus ved selvudtømmelsen i sandhed og virkelig har båret sig ad som et almindeligt menneske. — Til ἑαυτὸν ἐκένωσεν: κενοῦν findes ud over vort sted også Rom 4,14; 1 Kor 1,17; 9,15; 2 Kor 9,3 og betyder tømme, skaffe af vejen, gøre til intet. Betydningen volder ingen vanskelighed på nogen af de nævnte steder, fordi den hver gang er klart bestemt af sammenhængen. Rom 4,14: Hvis de, der er af loven, er arvinger, κεκένωται ἡ πίστις, så er troen tømt eller skaffet af vejen (Luther: «så er troen intet»), fordi gerninger og tro gensidigt ophæver hinanden i retfærdiggørelsen. I 1 Kor 1,17 advarer apostlen imod at forkynde evangeliet med kloge ord, for at Kristi kors ikke skal κενωθῇ, gøres til intet, fordi kloge ord og Kristi kors ikke kan forliges. I 1 Kor 9,15 vil apostlen hellere dø, end at nogen skal κενώσῃ, gøre til intet, hans ros over at have forkyndt evangeliet for korintherne for intet. Nøjagtig sådan bruges κενοῦν i 2 Kor 9,3 om apostlens ros med hensyn til korinthernes kærlighedsgerning: ἵνα μὴ τὸ καύχημα ἡμῶν τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κενωθῇ [for at vores stolthed over jer ikke skal blive til intet]. Således er også på stedet i Filipperbrevet betydningen af κενοῦν fastlagt af sammenhængen. Det kommer ikke an på, om man oversætter ἑαυτὸν κενοῦν med tømme sig, udtømme sig selv eller give afkald på sig selv, gøre sig til intet, se evacuare, se exinanire, se inanem reddere osv., da det ved den negative og den positive nærmere bestemmelse er nøjagtigt angivet, i hvilken henseende Kristus tømte sig, udtømte sig eller gjorde sig til intet. Der står, som allerede sagt ovenfor, ikke et ord, hverken om en halv eller hel aflæggelse af guddommen eller om antagelsen af den menneskelige natur; men ἑαυτὸν ἐκένωσεν bestod i, at Jesus Kristus, der befandt sig i guddommelig skikkelse, ikke stillede dette at være Gud lig til skue, men i stedet tog tjenerskikkelse på, gik ind i lighed med mennesker og derfor også af folk i sin optræden blev fundet som et blot menneske, ikke som gudmenneske. Han blev således «fundet» (εὑρεθείς), fordi han ved ἑαυτὸν ἐκένωσεν fremstillede sig således. Det σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος gjaldt i den grad, at det var muligt for folk trods hans undere at holde Kristus for Johannes Døberen, Elias, Jeremias eller en af profeterne. Havde han ikke udtømt sig, men brugt sit at være Gud lig som på forklarelsens bjerg, så ville det ikke have været muligt. Og endnu mindre ville selvudtømmelsens klimaks have været muligt, det klimaks, der træder frem i tjenergerningen (Meyer: «handlingen»), v. 8: ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ [ydmygede han sig selv og blev lydig til døden, ja, døden på et kors]. Rigtigt siger Meyer: «Forholdet [for _ἐταπείνωσεν_] til ἐκένωσεν er klimaktisk, dog ikke som om Paulus ikke også havde betragtet selvudtømmelsen i v. 7 som selvfornedrelse, men for så vidt som den førstnævnte i Jesu skændige død på den mest evidente måde åbenbarede karakteren af ταπείνωσις [ydmygelse].» — Godt siger Luther om ἐταπείνωσεν ἑαυτόν: «Det vil sige: ud over at han beviste tjenerskikkelsen ved, at han blev som et menneske og lod det gå sig som et menneske, gjorde han endnu mere og blev ringere end alle mennesker, steg ned og tjente alle mennesker med den højeste tjeneste, at han gav sit legeme og liv for os, … og oven i købet [led] en sådan død, som var den allerskændigste, nemlig på korset, … som en ærkeskurk over alle skurke, hvorved han også mistede gunst, tak og ære for sin påtagne tjenerskikkelse, som han havde bevist, så han altså blev helt til intet. Men alt dette gjorde han sandelig ikke, fordi vi var det værd eller havde fortjent det – for hvem kunne være en sådan tjeneste af en sådan person værdig? – men for at han kunne være Faderen lydig» (γενόμενος ὑπήκοος). (St. L. XII, 475.) Luther siger om dette sted i Filipperbrevet: «Åh, hvilke ord er det dog, som Sankt Paulus taler på dette sted, sådan som han sandelig ikke taler på noget andet sted! Han må have været rigtig brændende, glad og lystig.» Vi kan ikke lade være også at sætte følgende ord af Luther her, hvor Luther udfolder, at Kristi fornedrelse skete i lydighed mod Guds vilje og således åbenbarer Guds hjerte over for menneskeheden: «Her lukker Sankt Paulus med ét ord himlen op og giver os lov til at se ind i den guddommelige majestæts afgrund og skue det faderlige hjertes usigeligt nådige vilje og kærlighed til os, så vi mærker, hvordan det fra evighed har behaget Gud, hvad Kristus, den herlige person, skulle gøre for os og nu har gjort. Hvem skulle ikke her få sit hjerte til at smelte af glæde? Hvem skulle ikke her elske, love og takke og til gengæld ikke alene blive alverdens tjener, men gerne blive ringere og mere intet end intet, når han ser, at Gud selv har holdt ham så dyrebar og udøser og beviser sin faderlige vilje så rigeligt i sin Søns lydighed? … Åh, hvor mange er der nu ikke af troens prædikanter, som mener, at de ved alt, og endnu aldrig har lugtet eller smagt noget af disse ting! Åh, hvor hurtigt bliver de mestre, som aldrig er blevet disciple! De smager det ikke, derfor kan de heller ikke give det videre og forbliver unyttige sludrehoveder.» (A. st., 476.)

Fejlagtige opfattelser af Kristi fornedrelse

Først skal den opfattelse afvises, som i realiteten sætter fornedrelsen lig med menneskevordelsen. Også rettroende lærere har kaldt menneskevordelsen en fornedrelse i betydningen nedladelse (ἐπίδοσις).⁷²⁶ For det rummer ganske vist en forunderlig nedladelse i sig, at den majestætiske Gud optager en menneskelig natur i sin person. Men her drejer det sig om den fornedrelse, som Skriften stiller i modsætning til den efterfølgende ophøjelse. Og ligesom ophøjelsen ikke består i en afmenneskeliggørelse eller aflæggelse af den menneskelige natur, således består fornedrelsen heller ikke i menneskevordelsen eller i antagelsen af den menneskelige natur, men i, at Guds Søn blev et ringe menneske, det vil sige efter sin menneskelige natur tog μορφὴ δούλου [en tjeners skikkelse] på, skønt μορφὴ θεοῦ [Guds skikkelse] stod til hans rådighed. Strong bemærker derfor med rette: «We may dismiss, as unworthy of serious notice, the view that it [the nature of humiliation] consisted essentially in the union of the Logos with human nature; for this union with human nature continues in the state of exaltation» [Som uværdig til alvorlig opmærksomhed kan vi afvise den opfattelse, at den (fornedrelsens væsen) i det væsentlige bestod i Logos' forening med den menneskelige natur; for denne forening med den menneskelige natur fortsætter i ophøjelsens stand].⁷²⁷ Derfor kræver også de lutherske lærere med rette, at man skelner mellem menneskevordelse og fornedrelse, skønt de tidsmæssigt falder sammen. Denne skelnen er lige så sikkert rigtig, som det er sikkert, at med ophøjelsen ophørte fornedrelsen, men ikke Kristi menneskehed.

⁷²⁶ Citater hos Gerhard, De pers., § 293.

⁷²⁷ Systematic Theology, s. 701.

Dernæst skal den moderne kenotiske opfattelse af fornedrelsen afvises. Denne opfattelses væsen består i, at den på forskellig måde og i forskellig grad reducerer Kristi guddom. Den er, som gentagne gange er blevet påpeget, opstået af frygten for, at en ikke reduceret guddom nødvendigvis ville udøve et så stærkt tryk på menneskeheden, at menneskeheden måtte kvæles derunder, og at der ikke længere kunne være tale om «en ægte menneskelig udvikling hos Kristus». For at lette guddommens tryk og sikre den menneskelige natur luft til liv og udvikling gør kenotikerne guddommen lettere. Nogle af dem, semikenotikerne, lader Guds Søn aflægge de af sine guddommelige egenskaber, der rummer en virkning på verden (almagt, alvidenhed, allestedsnærværelse), mens andre, pankenotikerne, for at lette trykket endnu mere også lader Sønnen omsætte sit guddommelige jeg til et menneskeligt jeg.⁷²⁸ Imod denne moderne kenotiske opfattelse af Kristi fornedrelse må der frem for alt siges, at den strider imod den historiske virkelighed. Hvad kenotikerne – de hele og de halve – noterer som fraværende hos Kristus, det tillægger Skriften Kristus i hans jordiske liv. Også her viser det sig igen, at kendsgerningerne ikke retter sig efter den menneskelige tænkning. Hvad for det første Kristi evige guddommelige jeg angår, gør Kristus i fornedrelsens stand meget eftertrykkeligt krav på det. Da jøderne ville reducere hans jeg til endnu ikke halvtreds år, vidner Kristus for dem: «Før Abraham blev født, er jeg.»⁷²⁹ Og hvad de guddommelige egenskaber angår, der virker på verden, så udsiger Kristus meget eftertrykkeligt om sig selv, at han i fornedrelsens stand virker med almagt på verden. Da jøderne anklagede ham for lovstridigt arbejde på sabbatten, belærer han dem således: «Min Fader virker indtil nu, og jeg virker også.»⁷³⁰ Med den virksomhed, der opholder verden, er naturligvis også den guddommelige allestedsnærværelse i verden udsagt. Hvor Gud virker, dér er han også.⁷³¹ Også den guddommelige alvidenhed er i Kristus i fornedrelsens stand; for han lærer på jorden ikke «fra jorden», men ud fra guddommelig viden.⁷³² Således må den kenotiske lære om aflagte guddommelige egenskaber og om et «omsat» guddommeligt jeg betegnes som en skriftstridig dogmatisk fiktion og konstruktion, det vil sige en, der modsiger den historiske virkelighed. — Men den moderne kenosis strider ikke blot imod den virkelighed, som Skriften beretter om, men kommer også i modsætning til fornuften eller den naturlige gudserkendelse, fordi ikke blot den Hellige Skrift, men også den naturlige gudserkendelse lærer en uforanderlig Gud. Ganske vist har hedninger, der holdt sig selv for vise, forvandlet den uforgængelige Guds δόξα [herlighed] til et billede, der ligner det forgængelige menneske,⁷³³ men det har de gjort, for så vidt som de med uretfærdighed undertrykte den naturlige gudserkendelse, der formidles gennem skabelsens gerninger (τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων [som undertrykker sandheden med uretfærdighed]).⁷³⁴ Med rette har også nyere teologer påpeget, at den moderne kenosis allerede strander på kendsgerningen om Guds uforanderlighed.⁷³⁵ — Endelig ødelægger den moderne kenosis også den kristne lære om den hellige treenighed. Ligesom der ikke findes tre eksemplarer, men kun ét eksemplar af det guddommelige væsen, således findes der heller ikke tre eksemplarer af den guddommelige almagt eller af den guddommelige virksomhed på verden, men kun én guddommelig almagt. Når kenotikerne nu benægter, at Guds Søn virker med guddommelig almagt i fornedrelsens stand, så benægter de konsekvent dermed også Faderens og Helligåndens almagt, eller de må lære tre almægtige, tre Herrer og tre guder.⁷³⁶ Udtrykkeligt tillægger Kristus også i fornedrelsens stand sig selv både den numeriske enhed i væsenet⁷³⁷ og den numeriske enhed i almagtens virksomhed med Faderen⁷³⁸ samt det uforandrede hypostatiske forhold til Faderen.⁷³⁹

⁷²⁸ Thomasius, Delitzsch, Luthardt osv. — Geß, v. Hofmann, Frank. Jf. den udførlige fremstilling under «Unio personalis og nyere tids kristologiske opstillinger», s. 114 ff. Endvidere note 175: von Öttingen mod v. Hofmann og Frank.

⁷²⁹ Joh 8,58.

⁷³⁰ Joh 5,17.

⁷³¹ Sl 139,7–8; ApG 17,27–28.

⁷³² Joh 1,18; 3,31–32. Heller ikke kan det, som berettes os i Joh 1,48 ff.; 2,23 ff.; 4,17 ff.; 11,14; Matt 21,2; 14,13; 9,2 ff., forklares ud fra et «særligt menneskeligt skarpsyn».

⁷³³ Rom 1,22–23.

⁷³⁴ Rom 1,18–20. Jf. udredningen imod genus ταπεινωτικόν s. 253 ff.

⁷³⁵ S. 101, note 175. Loofs, RE, 3. udg., X, 263.

⁷³⁶ Jf. Den athanasianske trosbekendelse; Müller, s. 30 f. Med «bruddet i treenighedslæren» som følge af den moderne kenosis har det sin rigtighed. Loofs, RE, 3. udg., X, 263.

⁷³⁷ Joh 10,30: Ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν [Jeg og Faderen, vi er ét].

⁷³⁸ Kristus begrunder i Joh 5,19 den kendsgerning, at han intet kan gøre af sig selv, med den kendsgerning, at han har eadem numero actio [talmæssigt én og samme virksomhed] med Faderen: ἃ γὰρ ἂν ἐκεῖνος ποιῇ, ταῦτα καὶ ὁ υἱὸς ὁμοίως ποιεῖ [for det han gør, det samme gør også Sønnen]. Når Keil til Joh 5,19 bemærker, at Jesus udsiger en «virksomhed lig Guds» om sig selv, så er det ikke præcist talt. Efter sammenhængen udsiger Kristus om sig selv ikke blot en virksomhed lig Guds, men en virksomhed, der er identisk med Faderens.

⁷³⁹ Joh 10,38: ἐν ἐμοὶ ὁ πατήρ, κἀγὼ ἐν αὐτῷ [Faderen er i mig og jeg i ham]. Joh 14,10: ἐγὼ ἐν τῷ πατρί, καὶ ὁ πατὴρ ἐν ἐμοί [jeg er i Faderen, og Faderen er i mig]. Joh 1,18: ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός [som er i Faderens favn]. Henførelsen til ophøjelsens stand (Meyer) er her lagt ind i teksten.

Uberettiget påberåber kenotikerne sig skriftsteder, hvorefter Kristus i kødets dage får noget givet af Faderen på sin bøn, som Joh 11,41–42: «Fader, jeg takker dig, fordi du har hørt mig. Jeg vidste, at du altid hører mig»; Luk 22,42–43: «Fader, hvis du vil, så tag dette bæger fra mig. Dog, ske ikke min vilje, men din. Da viste en engel fra himlen sig for ham og styrkede ham.» Disse og parallelle skriftudsagn gælder Kristus efter hans menneskelige natur og kommer til deres fulde ret, når man fastholder Skriftens lære om, at den guddommelige herlighed, der bor i hans menneskelige natur, ikke blev brugt. For i det omfang Kristus efter sin menneskelige natur ikke bruger den guddommelige herlighed, beder han i denne tid Gud om noget og modtager det fra ham som ethvert andet menneske. Denne bøn og denne modtagen hører med til afkaldet på brugen af den guddommelige herlighed og til indgangen i lighed med mennesker, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος. Således kommer de skriftsteder, der handler om at bede og modtage, til deres fulde ret i den gamle kenosis, der består i afkaldet på brugen af den guddommelige majestæt efter den menneskelige natur. Derimod yder de nye kenotikere ikke den række skriftudsagn retfærdighed, som viser Kristus i fornedrelsens stand i besiddelse både af det guddommelige jeg og af de egenskaber, der virker på verden. Det ligger også i dagen, at der ved den kenosis, der består i afkaldet på brugen af den guddommelige herlighed, er skaffet tilstrækkelig plads til «den ægte menneskelige udvikling» og et «sandt menneskeliv». Hvor den guddommelige almagt ikke bruges, dér er der flugt, træthed, sult, lidelse og død. Hvor den guddommelige alvidenhed ikke bruges, dér er der vækst i visdom,⁷⁴⁰ søvn,⁷⁴¹ uvidenhed om den yderste dag⁷⁴² og uvidenhed om nødvendigheden af at dø.⁷⁴³ Om indvendingen, at der med hensyn til de guddommelige egenskaber, der er meddelt den menneskelige natur, ikke kan skelnes mellem κτῆσις [besiddelse] og χρῆσις [brug], er det nødvendige allerede sagt tidligere.⁷⁴⁴ Vi minder endnu en gang om Böhls forstandige ord: «På hvilken måde denne selvudtømmelse og selvfornedrelse kan gøres begribelig – det er vi ude af stand til at angive. Bekendelsen af ikke at vide noget er her den højeste visdom. … Jesus Kristus, den evige visdom, anvendte ikke denne visdom. Rationelt kan det ikke forklares; vi kan ikke angive, hvordan han kunne fornægte og så at sige glemme alvidenheden. Men at han ikke anvendte den, står historisk fast.»⁷⁴⁵ Også Hase foreholder semikenotikerne: «Når den genfødte ortodoksi vel fastholder kirkens grundtanker – guddommelig og menneskelig natur væsensforskellige og kun forenet i denne ene personlighed –, men, idet den lytter til fornuftsgrunde imod communicatio idiomatum [egenskabernes meddelelse], vil ud over den som dens videreudvikling, så tilvejebringer den på den guddommelige naturs bekostning … gudmenneskets jordiske livsenhed. Det går nu engang over al menneskelig fornuft, hvordan han, som verdensaltet ikke kunne rumme, kunne lukke sig inde i en jomfrus skød, og hvordan det menneskebarn, der var blevet ét med den Alvidende, kunne udvikle sig menneskeligt.»⁷⁴⁶

⁷⁴⁰ Luk 2,52.

⁷⁴¹ Matt 8,24–25.

⁷⁴² Mark 13,32.

⁷⁴³ Matt 26,39.

⁷⁴⁴ S. 178 f. 180 ff.

⁷⁴⁵ Dogmatik, s. 337 f. Ganske vist svinger Böhl usikkert frem og tilbage. På den følgende side siger han: «Vi behøver ikke at lægge den guddommelige natur til Jesu sande menneskelige natur som noget dogmatisk vidst.» At Kristus også i fornedrelsens stand vidste «dogmatisk» om sin guddommelige natur, bevidner evangelierne overalt. Han ved: «Jeg og Faderen, vi er ét», Joh 10,30. Han ved, at han er ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος [den levende Guds Søn], Matt 16,13 ff., at han er ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ [Guds Søn], Matt 26,63–64.

⁷⁴⁶ Hutt. red., § 97, 200; hos Meusel III, 753.

Sammenfatter vi, så har den lutherske lære, hvorefter fornedrelsen består i, at den guddommelige herlighed ikke bruges efter den menneskelige natur, følgende gode egenskaber: 1. Den stemmer fuldstændig med Skriften, det vil sige med den historiske virkelighed; 2. den lader Kristi guddom uantastet og behøver ikke at udtænke en Gud, der aflægger en del af sine guddommelige egenskaber eller endog forvandler sit guddommelige jeg til et menneskeligt jeg; 3. den lader Kristi menneskehed komme fuldt og helt til sin ret, da Kristus, idet han ikke bruger sin guddommelige herlighed (ἡσυχάζοντος τοῦ λόγου [idet Ordet holdt sig i ro]), besidder den, som om han ikke besad den, og derfor i liv og død går helt ind i lighed med mennesker. At hermed kun de kendsgerninger, som Skriften beretter, kommer til fremstilling, men at der ikke gives nogen forklaring på kendsgerningernes hvordan eller mulighed, det er både bekendelsen⁷⁴⁷ og de lutherske teologer⁷⁴⁸ sig fuldt ud klart. Men også semikenotikerne og pankenotikerne står til sidst over for en uforklarlig hemmelighed. De første har dekreteret de guddommelige egenskaber, der virker på verden, bort, men beholder stadig Guds Søns guddommelige jeg og dermed den ubegribelige kendsgerning, at Gud og menneske kan danne ét jeg. De sidste er, som alle, der fornægter «tonaturlæren», ude af stand til – som Ritschl indrømmer – at forklare, hvordan en så enestående person, som den, der historisk er trådt frem i Kristus, er blevet til. Ofringen af Kristi halve eller hele guddom er, hvis målet er at gøre Kristi historiske person begribelig, bragt forgæves.⁷⁴⁹

⁷⁴⁷ Müller, s. 680, § 30; 684 f., § 51. 52. 53; 687, § 60; 696, § 96.

⁷⁴⁸ Chemnitz, De duabus nat., c. 33, s. 217.

⁷⁴⁹ Jf. s. 133.

Endelig ville det også være skriftstridigt, hvis man ville opfatte fornedrelsen som en blot skjulen (κρύψις) og ikke tillige som et virkeligt afkald (κένωσις) på brugen af den guddommelige herlighed. Vil man ikke lade sig drage ind i den forvirring, der på dette punkt herskede i den kryptisk-kenotiske strid og heller ikke er forsvundet fra dogmehistorien, så må det først eftertrykkeligt fremhæves, i hvilken dobbelt skriftmæssig betydning der må tales om en «skjulen» af den guddommelige herlighed i fornedrelsens stand. Nyere dogmehistorikere taler ofte, som om udtrykkene «skjulen» og «hemmeligholden», som Konkordieformlen bruger om fornedrelsens stand, røbede «doketisme» og et usagligt kompromis mellem «schwabere og saksere». Når Skriften siger, at Kristus i fornedrelsen ved guddommelige handlinger, for eksempel ved forvandlingen af vandet til vin, åbenbarede (ἐφανέρωσεν) sin guddommelige herlighed,⁷⁵⁰ så lærer den dermed, at Kristi guddommelige herlighed – bortset fra disse spredte åbenbaringshandlinger – var skjult, tilsløret eller hemmeligholdt i fornedrelsens stand. Med andre ord: Det er Skriftens lære, at besiddelsen (κτῆσις) af den guddommelige herlighed under Kristi jordiske liv som regel var skjult. Men vi må gå et skridt videre. Ser vi på Kristus ved hans lejlighedsvise brug af sin guddommelige herlighed, som ved forvandlingen af vandet til vin og ved stillingen af stormen, så bliver vi var, at Kristus heller ikke ved denne lejlighedsvise brug var gennemstrålet af guddommelig herlighed som på forklarelsens bjerg, men stod foran menneskene i tjenerskikkelse, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος. Således var også den lejlighedsvise brug (χρῆσις) af den guddommelige herlighed stadig skjult eller tildækket af tjenerskikkelsen. Tjenerskikkelsen skjulte brugen af den guddommelige herlighed i den grad, at det var muligt for ondsindede at fremstille Kristi undere som et resultat af satanisk påvirkning.⁷⁵¹ Herlighedsskikkelsen på forklarelsens bjerg så kun tre disciple, og dem blev endda pålagt tavshed indtil efter opstandelsen.⁷⁵² Ifølge Skriften er der altså i fornedrelsens tilstand ikke blot en skjult besiddelse, men også en skjult brug (occulta usurpatio) af den guddommelige majestæt. Derfor har ikke blot Luther og schwaberne, men også Chemnitz og sakserne brugt udtrykkene «skjulen» og «hemmeligholden» til at beskrive status exinanitionis [fornedrelsens stand]. Den samme sprogbrug er derfor også uden «kompromis» gået over i Konkordieformlen, når den siger, at Kristus «i sin fornedrelses stand holdt hemmelig» den guddommelige herlighed, som han havde fra sin undfangelse, «og ikke altid, men når han ville, brugte den».⁷⁵³ At have peget på dette i nyere tid er Franks fortjeneste.⁷⁵⁴ Men det må afvises, hvis nogen ville opfatte fornedrelsen således, som om Kristus ikke virkelig gav afkald på den fulde brug af sin guddommelige majestæt, men blot hemmeligholdt eller skjulte denne fulde brug. Den opfattelse ville komme i modstrid med tjenerskikkelsens historiske virkelighed, sådan som den beskrives i Skriften, og sådan som den var nødvendig for at udføre forløsningen ad den stedfortrædende fyldestgørelses vej (satisfactio vicaria). Derfor afviste netop også tübingerne i den kryptisk-kenotiske strid den fulde brug af den guddommelige majestæt for fornedrelsens stand med den begrundelse, at Kristi lidelse og død og overhovedet hele forløsningsværket ville have været umuligt ved fuld brug af den guddommelige majestæt.⁷⁵⁵ Efter Skriftens fremstilling var Kristus ikke blot tilsyneladende, men virkelig fattig; han voksede ikke blot tilsyneladende, men virkelig i visdom; der var ikke blot tilsyneladende, men virkelig til tider visse ting, han ikke vidste; han blev ikke blot tilsyneladende, men virkelig fundet i sin fremtræden som et menneske; han blev ikke blot tilsyneladende, men virkelig fanget, naglet til korset og dræbt. Alle disse historiske tilstande og begivenheder i Kristi jordiske liv indeslutter et ikke blot tilsyneladende, men virkeligt afkald på den fulde brug af den guddommelige herlighed. Netop også Luther afviser her meget energisk alt skin og al blot tilsløring, når han med henblik på Mark 13,32 bemærker: «Her er der ikke brug for glossen: ’Sønnen ved det ikke’, det vil sige, han vil ikke sige det. Hvad skal den glosse? Kristi menneskehed har, ligesom et andet helligt, naturligt menneske, ikke altid tænkt, talt, villet og virket alle ting.»⁷⁵⁶ På samme måde Konkordieformlen, når den siger, at Kristus «i sandhed (revera) er vokset i al visdom og nåde hos Gud og mennesker; derfor (quare) har han ikke altid, men når det behagede ham, udøvet (exercuit) en sådan [guddommelig] majestæt» (som han «allevegne har haft»), «indtil han efter sin opstandelse helt og aldeles har aflagt tjenerskikkelsen, men ikke naturen, og er indsat i den fulde brug, åbenbaring og bevisning af den guddommelige majestæt».⁷⁵⁷ — Ligeledes er det sagligt set ikke træffende, når tübingerne i den kryptisk-kenotiske strid fremstilles som repræsentanter for en blot tilsløring (sola κρύψις). Allerede Calov har i denne henseende taget tübingerne i forsvar. Calov siger: «De herrer tübingere bekender i Amica admonitione super decisione Saxonica, s. 70, at Kristus har givet afkald på (se evacuasse) den fulde brug af majestæten; udtømmelsen er ikke blot en tilsløring (κρύψις). De benægter s. 60, at de tillægger Kristus efter den menneskelige natur i fornedrelsens stand den fulde brug af den guddommelige majestæt uden nogen tilbageholdelse (absque ulla retractione). … For på denne måde (siger württembergerne) ville Kristus allerede fra undfangelsen have været åbenbar og ophøjet i herlighed, ville han have holdt voldshandlingerne borte fra sin menneskelige natur, og så ville han hverken have kunnet lide eller dø, hvortil han dog var kommet til verden.»⁷⁵⁸ At det i den kryptisk-kenotiske strid drejede sig om andre ting end den fulde brug af den guddommelige herlighed i fornedrelsens stand, vil fremgå af det følgende afsnit.⁷⁵⁹

⁷⁵⁰ Joh 2,11.

⁷⁵¹ Matt 12,24 ff.

⁷⁵² Matt 17,9.

⁷⁵³ Müller, s. 680, § 26.

⁷⁵⁴ Theol. der F. C. III, 217 f.

⁷⁵⁵ Calov, Syst. VII, 625.

⁷⁵⁶ St. L. XII, 155.

⁷⁵⁷ Müller, s. 546, § 16.

⁷⁵⁸ Syst. VII, 624 f.

⁷⁵⁹ Over for gængse fejlagtige og halvsande fremstillinger kan det også her påpeges, at også schwabere som Brenz og Andreä har afvist ethvert blot skin med hensyn til tilstandene og begivenhederne i Kristi jordiske liv og har lært, at den guddommelige herlighed virkelig ikke blev brugt i fornedrelsens stand. Brenz siger: «’Kristus blev ligesom et andet menneske.’ Sådan hedder det, ikke som om Kristus ikke havde været et sandt menneske, bestående af et legeme og en fornuftig sjæl, men fordi han på menneskers vis tog alle slags menneskelige svagheder på sig: han blev født, voksede, tog til i legemskraft og i forstand, han havde brug for mad og drikke, han sultede, tørstede, sad, gik fra sted til sted. Efter den guddommelige skikkelse, han havde, kunne han straks fra menneskevordelsen ikke blot have ladet sig se i et himmelsk legeme, der hverken behøvede mad eller drikke eller bevægelse fra sted til sted, men også have stillet den højeste visdom til skue og talt med englenes tunge. Men fordi det var fornedrelsens tid, ville han blive ligesom et andet menneske og være underlagt de menneskelige svagheder. … Født i Betlehem fik han ingen hædersplads i herberget, men blev henvist til stalden og lagt i en krybbe; ganske fattig vandrede han omkring og havde ikke, hvor han kunne hælde sit hoved; kaldt til syge kom han som en tjener til sin herre; han vaskede disciplenes fødder, hvilket er en slavetjeneste. Fanget af de øverste fik han mange slag som en træl. Hvad skal der mange ord til? Esajas kalder ham en tjener efter den himmelske Faders befaling.» (De divina maiestate etc., s. 82; hos Frank III, 337 f.) Endvidere siger Brenz: «Hans forældre bragte kun et par turtelduer som løsesum for ham. De flygtede med ham til Egypten og opfostrede ham ved deres hænders arbejde. Alle disse ting hører til tjenerstanden (sunt servilia). Da han var vokset op, havde han intet herredømme (dominationem), men blev andre menneskers tjener. Han vandrede fra by til by for at prædike evangeliet; han helbredte menneskers sygdomme og vaskede disciplenes fødder. Det er sandelig at være en tjener og ikke en herre. … Fordi han var Guds Søn, der var blevet menneske, kunne han også have brugt lutter himmelske egenskaber i ånd og legeme, nemlig sådan at han i ånden ikke følte nogen sorg, ingen frygt, ingen smerte og på legemet ikke mærkede nogen kulde, ingen sult, ingen tørst, ingen træthed. … Men for menneskers frelses skyld ville han blive menneskene lig, dog uden synd. Derfor sultede han, tørstede han, svedte han, frøs han, følte han smerte og sorg, var han underlagt alle onder og derfor også døden.» (Expl. in epist. ad Phil. til kap. 2,7.) Ligeledes siger schwaberne i deres «Erklæring» fra året 1565 om Kristus i fornedrelsens stand: Kristus «har ikke vidst alt, ikke set alt, ikke hørt alt, ikke gjort alt, skønt Guds kraft, som han ved den personlige forening er sat ind i, er uendelig og uafgrænset. — Således har han også, da han i sandhed døde på korset og lå i graven, intet hørt med sine legemlige ører, intet set med sine legemlige øjne, intet talt med sin tunge og heller ikke ellers gjort, hvad hans majestæt formåede; og dog har Guds Søn ikke forladt dette legeme, men er forblevet personligt forenet med det og har dengang ved sin død alene villet virke vor forløsning – hvortil jo også lydigheden hører, at han forblev Faderen lydig i tjenerskikkelsen – og ellers ikke villet virke andet i det, end at han bevarede sit legeme, så det ikke så forrådnelse. … Ligeledes, når et menneske sover eller er henrykket, så ligger hans legeme der, og mennesket ser, hører og taler i sandhed intet, det forstår intet, ved intet om sig selv eller andre, så længe det sover, og forbliver dog et sandt, helt, personligt og fornuftigt menneske; for hans legeme og sjæl er sammen, selv om sjælen ikke har nogen af de ovenfor fortalte virkninger … i søvnen». (Hos Thomasius, Christi Person und Werk, 2. udg., II, 368.)

Den kryptisk-kenotiske strid

I begyndelsen af 1600-tallet (1619–1627) blev der inden for den lutherske kirke ført en strid mellem teologerne i Tübingen og i Giessen om fornedrelsens stand.⁷⁶⁰ Begge parter, også giessenerne, erklærede, at de ville fastholde, at Kristus i fornedrelsens stand efter den menneskelige natur havde besiddelsen (κτῆσις) af den guddommelige majestæt. Giessenerne hører altså ikke sammen med moderne kenotikere som Thomasius, der frakender Kristus i fornedrelsens stand besiddelsen af de «relative» guddommelige egenskaber efter den guddommelige natur og dermed også efter den menneskelige. I striden mellem tübingerne og giessenerne forhandlede man først og fremmest om, hvor langt Kristus efter den menneskelige natur tilkom brugen (χρῆσις) af den guddommelige herlighed, som ved den personlige forening (unio personalis) var meddelt hans menneskelige natur. Når man almindeligvis siger, at giessenerne gik ind for en virkelig afgivelse (κένωσις) af brugen, tübingerne for en blot skjulen (κρύψις) af brugen, så er sagsforholdet dermed beskrevet meget unøjagtigt.⁷⁶¹ For da tübingerne lærte, at den guddommelige herlighed blev trukket tilbage (retractio), når Kristus udførte det ypperstepræstelige embede på jorden, altså med hensyn til udførelsen af forløserembedet eller præstationen af den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), lærte de for så vidt heller ikke en blot skjulen (κρύψις), men et virkeligt afkald (κένωσις) på brugen af den guddommelige majestæt. Thummius beskriver udtrykkeligt retractio som en tilbagetrækning af almagtens brug, retrahere exercitium omnipotentiae [at trække almagtens udøvelse tilbage].⁷⁶² Den egentlige uenighed angik Kristi kongelige embede. Når spørgsmålet med hensyn til denne uenighed nu blev stillet således: «Om Gudmennesket Kristus i fornedrelsens stand efter sin menneskehed har været nærværende for skabningerne og har regeret hele universet»,⁷⁶³ så kan man på det således stillede spørgsmål hverken svare ja eller nej, men må insistere på, at spørgsmålet deles. Det skal bestemt fastholdes, at Kristus i fornedrelsens stand (in statu exinanitionis) også efter menneskeheden var nærværende for skabningerne (praesentia Christi secundum humanitatem apud omnes creaturas etiam in statu exinanitionis [Kristi nærvær efter menneskeheden hos alle skabninger, også i fornedrelsens stand]). Naturligvis ikke på den synlige, rumlige måde, som han var i krybben i Betlehem og i templet i Jerusalem, men på den «tredje», «overnaturlige, guddommelige måde», hvorefter han er én person med Gud. Det må aldrig glemmes: Fordi Kristi menneskehed er optaget i Guds Søns person, er den eo ipso overalt, hvor Guds Søns person er. Efter Guds Søns menneskevordelse, altså også i fornedrelsens stand, findes der ingen Guds Søn uden for hans menneskelige natur (extra carnem). Denne kendsgerning er givet med selve begrebet menneskevordelse, ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο [Ordet blev kød], og kommer endnu særlig eftertrykkeligt til udtryk i, at hele guddomsfylden bor i Kristi menneskelige natur som i hans legeme.⁷⁶⁴ Hvor vi end sætter Guds Søn hen i hans væren i verden – også i fornedrelsens stand –, dér må vi lade ham blive inden for sin menneskehed (intra carnem), medmindre vi vil omsætte den personlige forening til en blot mystisk forening (unio mystica) eller en opretholdelse (sustentatio), det vil sige opgive den. Denne sandhed, nemlig Kristi nærvær hos skabningerne efter menneskeheden også i fornedrelsens stand, udtrykker Konkordieformlen med Luthers kendte ord: «Da nu Kristus er et sådant menneske, der overnaturligt er én person med Gud, og der uden for dette menneske ingen Gud er,⁷⁶⁵ så må det følge, at han også efter den tredje, overnaturlige måde er og kan være overalt, hvor Gud er, og at alt er fuldt af Kristus tværs igennem, også efter menneskeheden – ikke efter den første, legemlige, fattelige måde, men efter den overnaturlige, guddommelige måde … Og hvis du ville vise mig et sted, hvor Gud var og ikke mennesket, så ville personen allerede være splittet ad … Nej, min ven, hvor du sætter Gud hen for mig, dér må du også sætte menneskeheden hen med ham; de lader sig ikke skille og rive fra hinanden; der er blevet én person, og den skiller ikke menneskeheden fra sig.»⁷⁶⁶ Kun to slags folk kan ud fra deres falske standpunkt benægte Kristi nærvær hos skabningerne efter menneskeheden (praesentia Christi apud creaturas secundum humanitatem). For det første de reformerte, for så vidt som de lader Guds Søn også efter hans menneskevordelse være ikke mindre uden for end inden for hans menneskelige natur⁷⁶⁷ og dermed slipper den personlige forening. Dernæst de moderne kenotikere, fordi de er kommet på den besynderlige tanke, at Guds Søn efter sin guddommelige natur har opgivet sin stilling i verden eller har trukket sig tilbage fra skabningerne ved at aflægge almagten, alvidenheden og allestedsnærværelsen. For var Guds Søn i fornedrelsens stand efter sin guddommelige natur uden stilling i verden, især uden almagt og allestedsnærværelse, så kunne han naturligvis heller ikke gøre den menneskelige natur, der var optaget i hans person, nærværende for skabningerne. Men den, der vil holde sig fri af Extra Calvinisticum og den moderne kenosis, må hverken benægte sandheden, at Kristus i fornedrelsens stand også efter menneskeheden var nærværende for skabningerne, eller fortolke og dreje på den. For så vidt som det skete inden for den lutherske kirke i den kryptisk-kenotiske strid og også senere, blev man stående tilbage bag Skriften og bekendelsen. Man kom også i modstrid med sig selv, for så vidt som man dog ville fastholde den personlige forening og bekende det aksiom, hvori den personlige forening kommer til udtryk over for den reformerte vildfarelse: Neque caro extra λόγον, neque λόγος extra carnem [Hverken er kødet uden for Logos eller Logos uden for kødet].⁷⁶⁸ Den anden del af spørgsmålet, om Kristus allerede i fornedrelsens stand også efter sin menneskehed har regeret hele universet, skal besvares med nej, hvis meningen med spørgsmålet er, om Kristi menneskehed i fornedrelsens stand allerede i samme grad som i ophøjelsens stand, altså med fuld brug af majestæten (plena maiestatis usurpatione), havde del i verdensstyrelsen, blot med den forskel, at det, der i fornedrelsen skete i det skjulte (latenter), i ophøjelsens stand blev åbenbart udadtil. Men fordi der på dette punkt i den kryptisk-kenotiske strid og ud over den foreligger fejlgreb til begge sider, gælder det om på grundlag af Skriften at beskrive Kristi stilling i verden efter den menneskelige natur før og efter ophøjelsen.

⁷⁶⁰ Tübingerne: Lukas Osiander, Melchior Nikolai, Theodor Thummius. Giessenerne: Balthasar Mentzer, Justus Feuerborn. Stridens forløb og stridsskrifterne hos Walch, Bibl. theol. II, 653 ff.; på tysk: Religionsstreitigkeiten der ev.-luth. K. 12, 206 ff. Nogle stridsskrifter: Lukas Osiander, De Christi hominis apud omnes creaturas praesentia divina universali, 1620; Thummius, Ταπεινωσιγραφία sacra, 1624; Justus Feuerborn, Κενωσιγραφία χριστολογική, 1627. Fremstilling af stridens historie fra giessenernes side i Mentzers Necessaria et iusta defensio etc., 1624. Derimod fra tübingernes side: Thummius, Acta Mentzeriana, hoc est, iusta et necessaria defensio contra primam partem iniustae et non necessariae defensionis Balthasaris Mentzeri, 1625. Efter ordre fra kurfyrst Johann Georg af Sachsen udkom Solida verboque Dei et libro concordiae christianae congrua Decisio quattuor illorum inter aliquos theologos A. C. nuperrime controversorum capitum etc., 1624; også på tysk, 1624. Om Hoe von Hoenegg eller Höpfner var forfatteren, var allerede omstridt på Walchs tid. Mod denne Decisio, der ganske vist til dels er meget svag, satte Thummius en Amica admonitio super decisione etc., 1624, hvorimod sakserne forsvarede sig i Necessaria et inevitabilis apologia etc., 1625. Jesuitten Laurentius Forerus fra Ingolstadt søgte at spotte over denne strid blandt lutheranerne i skriftet Bellum ubiquitisticum, vetus et novum, 1627; samme skrift udkom på tysk under titlen «Alter und neuer Katzenkrieg von der Ubiquität» [Gammel og ny kattekrig om allestedsnærværelsen], 1629. Jesuitten fik svar af Andreas Keßler i Solida et modesta responsio ad bellum ubiquitisticum Foreri, 1629.

⁷⁶¹ Også Philippis fremstilling (IV, 1, s. 280 ff.) er unøjagtig.

⁷⁶² Baumgarten, Streitigkeiten II, 314. Tübingerne brugte også udtrykket «tømning», evacuatio, og beskrev den nærmere som evacuatio reflexiva, usus interni divinae maiestatis in iis rebus, quae opus redemptionis hominum impedire potuissent [en refleksiv tømning (rettet mod ham selv), nemlig af den indre brug af den guddommelige majestæt i de ting, der kunne have hindret værket med menneskenes forløsning], positivt som voluntaria praestatio obedientiae activae et passivae, cum poenarum nostrarum appropriatione [den frivillige ydelse af den aktive og passive lydighed, idet han gjorde vore straffe til sine]. (Decisio Sax., s. 81; Baumgarten III, 488.)

⁷⁶³ Således Balthasar Mentzer i Necessaria et iusta defensio. Opp. II, 1319; hos Gieseler III, 2, 328.

⁷⁶⁴ Joh 1,14; Kol 2,9.

⁷⁶⁵ Den, der finder dette udtryk fremmed, skal tænke på Kol 2,9.

⁷⁶⁶ Müller, s. 693, § 83–84.

⁷⁶⁷ Extra Calvinisticum.

⁷⁶⁸ Det rigtige har blandt de senere teologer Calov (Syst. VII, 619.624), Scherzer (Syst., 237 ff.), Hollaz (De pers., qu. 58); ligeså C. F. W. Walther (Baier III, 62.63). – At nærværet hos Logos (praesentia ad λόγον) eller den personlige forening ikke lader sig skille fra nærværet hos skabningerne (praesentia ad creaturas), kan man se hos Gerhard. Gerhard gentager også den talemåde, at den personlige forening af naturerne i sig selv ikke sætter noget forhold til skabningerne, da den personlige forening også kunne tænkes, selv om man forestillede sig, at skabningerne ikke fandtes. Men så snart Gerhard går i gang med at beskrive den personlige forening eller nærværet hos Logos, bringer han straks nærværet hos skabningerne ind i sin beskrivelse. Han siger (De pers., § 218): «Fordi Kristi kød straks i inkarnationens første øjeblik blev ophøjet ind i Logos’ person og forenet personligt med ham, er efter den skete inkarnation hverken Logos uden for kødet eller kødet uden for Logos; og derfor er Logos aldrig og intetsteds skilt fra sit kød, og kødet ikke adskilt fra Logos, men hvor» (nemlig i verden) «du sætter Logos hen, dér» (nemlig i verden) «må du også sætte kødet hen, for at der ikke skal indføres en nestoriansk splittelse af den person, der består af begge naturer, som den salige Luther taler i bogen «At disse ord: Dette er mit legeme, endnu står fast».» Indrømmet, at man ved den personlige forening kan tænke skabningerne bort, så må man ved denne bortænkning dog ikke glemme, at skabningerne alligevel er der og bliver der, og at Guds Søn ikke hos en bortænkt verden, men hos en faktisk eksisterende verden har optaget en menneskelig natur i sin person og dermed har sat den hen hos skabningerne overalt, hvor hans person er. Kort sagt: Det er en blot leg med ord, når senere dogmatikere i modsætning til Luther og Konkordieformlen vil skille nærværet hos skabningerne (praesentia apud creaturas) fra det såkaldte inderste nærvær (praesentia intima). Det påviser Scherzer og Hollaz klart.

Også i fornedrelsens stand tilkommer der Kristus en stilling i verden efter den menneskelige natur. For det første for så vidt som de undergerninger, Kristus udførte i fornedrelsen, skete gennem hans menneskelige natur. Når Kristus forvandlede vand til vin, stillede stormen, drev fiskene i nettet og oprejste døde, så var det sikkert en vældig magtvirkning på verden og naturen. Men denne magtvirkning skete ikke uden for, men inden for hans menneskelige natur og for så vidt gennem den. Og vel at mærke var det et «gennem», ikke som ved profeter og apostle, der gør undere, sådan som de reformerte lærer,⁷⁶⁹ men et «gennem», hvor Kristi menneskelige natur var et personligt forbundet redskab (instrumentum personaliter coniunctum), et medvirkende redskab (instrumentum συνεργόν), ikke blot et uvirksomt redskab (instrumentum ἀεργόν). Heri er alle lutherske lærere enige. Det ville også Decisio Saxonica fastholde, når den fremhævede, at Kristus i fornedrelsens stand har gjort sine undere «secundum utramque naturam» [efter begge naturer], altså også efter den menneskelige natur.⁷⁷⁰ Men ikke blot den kun lejlighedsvise guddommelige magtvirkning i Kristi undere, men også den vedvarende og uafbrudte guddommelige opretholdelse og styrelse af verden (continua et incessans conservatio et gubernatio mundi), som Kristus i fornedrelsen udsiger om sig selv: «Min Far arbejder indtil nu, og jeg arbejder»,⁷⁷¹ skete ikke uden for, men inden for hans menneskelige natur og i den forstand også gennem den menneskelige natur. Ligesom der i fornedrelsens stand ikke findes nogen væren af Guds Søn uden for den menneskelige natur, sådan findes der heller ingen guddommelig virkning, altså heller ingen opretholdelse og styrelse af verden fra Guds Søns side i fornedrelsens stand, uden for hans menneskelige natur. Også den kristne kirke forstår det. Når den synger: «Han er blevet et lille barn, han, som alene opholder alle ting», så mener den det ikke som en blot talemåde; det vil sige, den henfører ikke opretholdelsen af alle ting blot til den guddommelige natur med udelukkelse af den menneskelige eller med udelukkelse af barnet, men lader også «det lille barn» få del i dette værk. Og dette er sandheden i tübingernes talemåde, at også barnet i krybben har regeret verden. Det må betegnes som et fejltrin af Decisio Saxonica, når den kun vil henføre Kristi ord: «Min Far arbejder indtil nu, og jeg arbejder» til den enkelte handling (particulare opus), helbredelsen af den syge ved Betesda, og ikke til den vedvarende virksomhed i verden.⁷⁷² Dermed kommer Decisio i modsigelse ikke blot med sammenhængen,⁷⁷³ men også med sin egen bekæmpelse af Extra Calvinisticum. Enhver lære, hvorefter Guds Søn virker gerninger uden for sin menneskelige natur, ligger uden for Skriften og den lutherske lære.

⁷⁶⁹ Den udførlige fremstilling s. 288 ff.

⁷⁷⁰ Decisio Saxonica, s. 53: Extra omnem aleam dubitationis versatur, quod eiusmodi miracula Christus secundum utramque naturam fecerit [Det står hævet over enhver tvivl, at Kristus har gjort den slags undere efter begge naturer]. (Jf. Calov VII, 629.)

⁷⁷¹ Joh 5,17.

⁷⁷² Decisio, l. c. – Det rigtige har Calov ramt (Biblia Illust., til Joh 5,17): Cum prius illud de Patre explicetur semper operante inde a creatione usque in hunc diem conservando res conditas, omnino etiam hoc posterius de Filio, utpote de quo idem eadem ratione effertur, similiter intelligendum erit, neque tantum ad miracula restringendum Sabbato edita, aut de imitatione exempli Patris explicandum, sed de identitate operationis, quia una est operandi potentia, una operatio Patris et Filii, quod ex hoc loco Veteres contra Arianos evicerunt [Da det første forklares om Faderen, der altid virker fra skabelsen indtil denne dag ved at opretholde de skabte ting, skal også det sidste, om Sønnen, om hvem det samme siges på samme måde, ganske afgjort forstås på lignende vis; det må ikke indskrænkes til de undere, der blev gjort på sabbatten, eller forklares om efterligning af Faderens eksempel, men om at virksomheden er den samme, fordi Faderens og Sønnens magt til at virke er én og deres virksomhed én – hvad de gamle ud fra dette sted beviste over for arianerne].

⁷⁷³ V. 19: ἃ γὰρ ἂν ἐκεῖνος ποιῇ, ταῦτα καὶ ὁ υἱὸς ὁμοίως ποιεῖ [for det han gør, det samme gør også Sønnen].

Men her rejser sig nu med magt spørgsmålet om forskellen mellem standene. Når enhver magtvirkning, altså også magtvirkningen på verden i fornedrelsens stand, skete inden for og i den forstand også gennem den menneskelige natur, hvordan adskiller ophøjelsens stand sig så endnu fra fornedrelsens stand? Svaret er: Det, der særligt tilhører ophøjelsens stand og adskiller den, er det at sidde ved højre hånd (sessio ad dextram), det vil sige en guddommelig almagtsvirkning gennem den menneskelige natur i en sådan grad eller fylde, at den menneskelige natur derved har den fulde brug af den guddommelige majestæt (plena usurpatio maiestatis divinae), er fuldstændig gennemstrålet af den guddommelige herlighed og sat på herskertronen i verden og kirke (Kristi tronbestigelse efter den menneskelige natur, inthronisatio Christi secundum humanam naturam). Hertil hører de fremstillinger, der ofte vender tilbage hos Chemnitz, hvor forskellen mellem standene bestemmes således, at guddommen i fornedrelsens stand lader sin majestæt strømme ind i eller gøre sig gældende i den antagne menneskelige natur i mindre grad eller ufuldstændigt, i ophøjelsens stand i højere grad eller fuldkomment.⁷⁷⁴ Det «mere» eller «fuldstændige» i ophøjelsens stand består i at være sat ved Guds højre hånd. Det var derfor ikke skriftmæssigt talt, når tübingerne og før dem allerede Brenz ville tilskrive Kristus at sidde ved Guds højre hånd (sessio ad dextram Dei) efter den menneskelige natur allerede i fornedrelsens stand.⁷⁷⁵ «At være i himlen» (esse in coelo) tilkommer Kristus også allerede i fornedrelsens stand.⁷⁷⁶ «At sidde ved højre hånd» derimod hører kun til ophøjelsens stand.⁷⁷⁷ For ligesom Kristi menneskelige natur ved de forbigående undergerninger (opera particularia), fx da stormen blev stillet, forblev i tjenerskikkelse, sådan forblev den også i tjenerskikkelse og ikke herliggjort, når den havde del i verdensstyrelsen, som ifølge Joh 5,17 fandt sted allerede i fornedrelsens stand. Ordene i Joh 17,5: «Og nu, Fader, herliggør mig (δόξασόν με) hos dig selv med den herlighed (τῇ δόξῃ), jeg havde hos dig, før verden blev til», handler om en herliggørelse, der først indtræder ved ophøjelsen. Samtidig er herliggørelsen på dette sted beskrevet som en sådan, der ikke blot angår det at blive åbenbaret udadtil, men også går på selve den menneskelige naturs tilstand. Først nu bliver Kristi menneskelige natur i fylde gennemtrængt og gennemstrålet af den guddommelige herlighed, så den, idet tjenerskikkelsen er helt lagt bort, er sat på verdensherredømmets trone. Det synes også schwaberne at have ment, når de ligesom Brenz til «revelatione» [efter åbenbaringen] føjer: et glorificatione [og herliggørelsen]: «Efter åbenbaringen og herliggørelsen siges det ikke om Kristus, at han sidder ved Guds højre hånd, før han var opstået fra de døde og faret til himmels.»⁷⁷⁸ Men deres talemåde, at det allerede i fornedrelsens stand (in statu exinanitionis) tilkommer Kristus at sidde ved Guds højre hånd (sessio ad dextram Dei), var ikke skriftmæssig og har givet anledning til forvirring hos dem selv og endnu mere hos andre.

⁷⁷⁴ Det er nok at læse kap. 33 i «De duabus naturis» herom, hvor det fx hedder: Exinanitio Phil. 2. non significat privationem, ablationem, despoliationem … plenitudinis divinitatis, quae in Christo corporaliter habitavit ab ipso momento conceptionis, sed respicit usum seu usurpationem eius, quod scilicet infirmitate tecta non semper tempore exinanitionis in humana natura Christi luxerit et per eam plene ac manifeste se exseruerit, virtutem enim divinam praesentem et corporaliter inhabitantem ab operatione in humanitate et per humanitatem Christi paulisper retrahens et retinens … permisit naturales proprietates et reliquas assumptas infirmitates quasi solas in humana sua natura praevalere, praedominari et se exserere [Fornedrelsen i Fil 2 betyder ikke berøvelse, borttagelse eller afklædning … af guddommens fylde, som boede legemligt i Kristus fra selve undfangelsens øjeblik, men den angår dens brug eller anvendelse, nemlig at den, dækket af svaghed, i fornedrelsens tid ikke altid lyste frem i Kristi menneskelige natur og fuldt og åbenbart udfoldede sig gennem den; for idet han for en tid trak den guddommelige kraft, der var nærværende og boede legemligt i ham, tilbage og holdt den tilbage fra at virke i menneskeheden og gennem Kristi menneskehed, … lod han de naturlige egenskaber og de øvrige svagheder, han havde påtaget sig, så at sige alene få overhånd, herske og udfolde sig i sin menneskelige natur]. Endvidere: In illa natura, in qua divinitas λόγου propter hypostaticam unionem super omnia excellentissimo modo lucere et operari debebat, gloriam, potentiam et operationem suam tempore exinanitionis quasi infirmitatibus tectam occultavit et ab opere, sicut Ambrosius loquitur, retraxit, ut tantum naturales proprietates et infirmitates in assumta carne inesse et praedominari viderentur, idque non tantum externa facie coram hominibus, verum etiam coram ipso Deo. … Per sessionem vero ad dextram Dei ingressus est in plenariam et manifestariam usurpationem et ostensionem eius potentiae, virtutis et gloriae Deitatis, quae tota plenitudine personaliter in assumta natura ab initio unionis habitavit, ut nunc non amplius, sicut in exinanitione, se contineat, retrahat et quasi lateat, sed ut in assumta, cum assumta et per assumtam humanam naturam plene, manifeste et gloriose exserat [I den natur, hvori Logos’ guddom på grund af den hypostatiske forening skulle lyse og virke på den mest fremragende måde over alt andet, skjulte den i fornedrelsens tid sin herlighed, magt og virksomhed, så at sige dækket af svagheder, og trak den, som Ambrosius siger, tilbage fra virksomheden, så at kun de naturlige egenskaber og svagheder syntes at være i det antagne kød og herske dér, og det ikke blot i det ydre for menneskers øjne, men også for Gud selv … Men ved at sætte sig ved Guds højre hånd er han trådt ind i den fulde og åbenbare brug og fremvisning af guddommens magt, kraft og herlighed, der med hele sin fylde har boet personligt i den antagne natur fra foreningens begyndelse, så den nu ikke længere, som i fornedrelsen, holder sig tilbage, trækker sig tilbage og så at sige ligger skjult, men fuldt, åbenbart og herligt udfolder sig i den antagne, med den antagne og gennem den antagne menneskelige natur] (p. m. 216–218). Ligeså Hollaz (De statu exin., qu. 110): Christus communicatam carni suae maiestatem divinam non semper eodem modo exseruit, sed a conceptione usque ad mortem et sepulcrum eiusdem plenum usum retraxit et inhibuit, vivificatus autem ad dextram Dei eandem plene usurpavit. Ex quo oritur duplex Christi status [Kristus har ikke altid udfoldet den guddommelige majestæt, der var meddelt hans kød, på samme måde, men fra undfangelsen indtil døden og graven trak han dens fulde brug tilbage og holdt den tilbage; men efter at være gjort levende har han ved Guds højre hånd brugt den fuldt ud. Heraf opstår Kristi dobbelte stand].

⁷⁷⁵ Melchior Nikolai (hos Quenstedt II, 560): Christum secundum humanam naturam iam inde a primo conceptionis momento sedisse ad dextram Dei Patris, non quidem modo gloriose maiestatico, sed sine illo et sub forma servi [at Kristus efter den menneskelige natur allerede fra undfangelsens første øjeblik har siddet ved Gud Faders højre hånd, ganske vist ikke på den herlige, majestætiske måde, men uden den og i tjenerskikkelse]. Ligeså taler Brenz i sin katekismus: Quod attinet ad humanitatem Christi, consedit quidem ipsa rei veritate ad dextram Dei, quam primum Verbum caro factum est. Una enim est persona, Deus et homo, revelatione autem et glorificatione non ante dicitur ad dextram Dei consedisse, quam resurrexit a mortuis et ascendit ad coelum [Hvad Kristi menneskehed angår, har den i sagens sandhed sat sig ved Guds højre hånd, så snart Ordet blev kød. For der er én person, Gud og menneske; men efter åbenbaringen og herliggørelsen siges han ikke at have sat sig ved Guds højre hånd, før han opstod fra de døde og steg op til himlen]. (Catechismus, Viteb. 1594, s. 189.)

⁷⁷⁶ At det er helt skriftmæssigt også efter den menneskelige natur at tilskrive Kristus en væren i himlen i fornedrelsens stand, er allerede udførligt påvist (s. 231 ff.). Når Quenstedt anbringer talemåden «Kristus var allerede steget op til himlen dengang, da han blev optaget i Gud» i antitesen (II, 560), så er det ikke korrekt. Men denne væren i himlen i fornedrelsens stand er ikke ensbetydende med at sidde ved Guds højre hånd (sessio ad dextram Dei). Den betydning får den først ved den pågældende nærmere bestemmelse som i 1 Pet 3,22: ἐν δεξιᾷ τοῦ θεοῦ, πορευθεὶς εἰς οὐρανόν κτλ. [ved Guds højre hånd, efter at han er steget op til himlen].

⁷⁷⁷ Luther (St. L. VII, 2104): «Efter sin himmelfart har han» (Kristus efter menneskeheden) «begyndt at sidde dér» (ved Guds højre hånd). «Før har menneskeheden ikke siddet dér.» Calov: Docet Scriptura, Christum non a primo conceptionis momento, ut Domini Wuertembergici volebant, sed in ascensione demum ad dextram Dei exaltatum esse, Marc. 16, 19; Eph. 1, 21; 4, 10. At quid aliud sessio ad dextram Dei quam plenissimum illud in coelo et terra dominium importat? [Skriften lærer, at Kristus ikke fra undfangelsens første øjeblik, sådan som de württembergske herrer ville, men først ved himmelfarten er blevet ophøjet til Guds højre hånd, Mark 16,19; Ef 1,21; 4,10. Men hvad andet indebærer det at sidde ved Guds højre hånd end hint fuldeste herredømme i himlen og på jorden?] (Systema VII, 626.)

⁷⁷⁸ Jf. Calov VII, 625.

Vurderinger af den kryptisk-kenotiske strid

Hvad skal man mene om den kryptisk-kenotiske strid? Calov, 1600-tallets mest stridbare og uden tvivl skarpsindigste teolog, dømmer: «Måske var forskellen mellem de herrer i Giessen og de herrer i Tübingen kun en forskel i talemåden» (fortassis modo loquendi tantum differebant).⁷⁷⁹ Denne dom begrunder han således: «De første [giessenerne] hævdede, at Kristus i selvudtømmelsens stand i sandhed havde udtømt sig selv, men kun med hensyn til brugen af den guddommelige herlighed;⁷⁸⁰ de andre [tübingerne] benægtede ikke, at Kristus i sandhed havde udtømt sig selv,⁷⁸¹ men deres påstand gik ud på, at Kristus havde udøvet det almindelige herredømme i himlen og på jorden i det skjulte,⁷⁸² hvilket de herrer i Giessen uden skade for rettroenheden kunne indrømme for så vidt, at κτῆσις eller besiddelsen af den guddommelige herlighed var skjult og heller ikke med hensyn til χρῆσις eller brugen åbenbarede sig overalt og uafbrudt.⁷⁸³ Efter min mening kunne de let være blevet enige, hvis de blot i stridens hede havde forstået hinanden ret. For at Kristus besad guddommelig almagt og alvidenhed efter evnen (actu primo), benægtede de herrer i Giessen ikke; lige så lidt benægtede de, at Kristus faktisk (actu secundo) brugte disse egenskaber, om end ikke så fuldkomment og vedvarende, især når de herrer i Giessen indrømmede allestedsnærværelsen i fornedrelsens stand med hensyn til det ikke at være adskilt fra skabningerne (quantum ad ἀδιαστασίαν).» Calovs fremstilling af fornedrelsens stand hører til de dele af hans dogmatik, der bærer præg af hast, mens Quenstedt har viet samme emne en meget udførlig og omhyggelig behandling.⁷⁸⁴ Men Calovs ufuldstændige behandling af striden er dog mere saglig og upartisk end Quenstedts. På den ene side dadler Calov württembergerne for, at de imod Skriften talte om at sidde ved Guds højre hånd a primo conceptionis momento [fra undfangelsens første øjeblik];⁷⁸⁵ på den anden side foreholder han giessenerne, at man «uden skade for rettroenheden» også kan tale om en skjult brug af den guddommelige majestæt med hensyn til den almindelige verdensstyrelse. Ganske vist burde Calov også i sin dogmatik⁷⁸⁶ udtrykkeligt have påpeget giessenernes afsporing, når de ikke ville henføre Joh 5,17 («Min Far arbejder indtil nu, og jeg arbejder») til den almindelige verdensstyrelse eller dog ville udelukke Kristi menneskelige natur derfra. Endelig påpeger Calov med rette også, at det, som «Decisio Saxonica» opstillede som det vigtigste stridspunkt, ikke blev benægtet af württembergerne.⁷⁸⁷ – Også Gerhards fremstilling af den kryptisk-kenotiske strid i dogmatikken er meget tilbageholdende.⁷⁸⁸ Han ville heller ikke gå med til en fordømmelse af tübingerne.⁷⁸⁹

⁷⁷⁹ Syst. VII, 618 f.

⁷⁸⁰ Giessenerne hævdede også, at de ikke ville benægte, at Kristus efter den menneskelige natur var til stede overalt i fornedrelsens stand (propinquitatem carnis Christi ad creaturas substantialem [Kristi køds væsensmæssige nærhed til skabningerne]). Men de ville ikke kalde det allestedsnærværelse. (Jf. Scherzer, Syst., s. 233.)

⁷⁸¹ Tübingerne sagde, at Kristus i sandhed havde givet afkald på eller udtømt sig selv for alt det, som kunne have hindret forløsningsværket, nemlig præstationen af den aktive og den passive lydighed (obedientia activa og passiva). (Baumgarten, Streitigk. III, 488.)

⁷⁸² Tübingerne henviste i den forbindelse med rette til Joh 5,17.

⁷⁸³ Giessenernes fejl bestod kun i, at de forsøgte at henføre ἐργάζεσθαι alene til de undergørende helbredelser.

⁷⁸⁴ Systema II, 476 ff. 557 ff.

⁷⁸⁵ L. c., s. 626.

⁷⁸⁶ Jf. hans udlægning af Joh 5,17 i hans Biblia Illustrata.

⁷⁸⁷ L. c., s. 624. 625.

⁷⁸⁸ Loci, De pers., § 218. 316.

⁷⁸⁹ Wagenmann, RE, 2. udg., VII, 644.

Hvad angår de nyere teologers dom, ser de fleste i striden mellem tübingerne og giessenerne et bevis for, «at det ikke kunne fortsætte sådan», det vil sige, at man i kristologien måtte forlade de gamle stier og pløje nyt land. Semikenotikere som Thomasius hævder, at württembergernes og giessenernes kenosis ikke går langt nok. Kenosis med hensyn til brugen af de guddommelige egenskaber efter den menneskelige natur måtte videreudvikles til en kenosis med hensyn til besiddelsen af de virkende guddommelige egenskaber efter den guddommelige natur. Kun sådan kunne et virkelig menneskeligt liv for Kristus på jorden tænkes. Pankenotikerne anser denne videreudvikling for utilstrækkelig og kræver, at også Guds Søns guddommelige jeg bringes som forsoningsoffer til «tænkeligheden», idet det guddommelige jeg omsættes til et menneskeligt jeg. De nyere unitarer vil intet have at gøre med de forvandlinger af guddommen, som kenotikerne antager. Men de ser i den kryptisk-kenotiske strid en bekræftelse af deres krav om helt at bryde med «tonaturlæren», at lade mennesket Kristus eksistere som selvstændig person og at finde Kristi «guddom» i, at Gud blot har «virket» eller «åbenbaret sig» på en «enestående», «absolut» måde i mennesket Kristus.⁷⁹⁰ At alle disse forsøg på videreudvikling kommer i modstrid med den historiske virkelighed, sådan som den foreligger bevidnet i Skriften, mener vi at have påvist tilstrækkeligt. Vi for vor del ser i den kryptisk-kenotiske strid et bevis for den kendsgerning, at lutheranere kun med ringe held anstrenger sig for at være uenige i kristologien og specielt også i læren om de to stande, så længe de vil blive stående på det fælles bibelsk-lutherske grundlag. Dette grundlag er den personlige forening (unio personalis) af Gud og menneske i Kristus, det vil sige den kendsgerning, at Guds Søn efter menneskevordelsen ikke har nogen væren og nogen virken uden for sin menneskelige natur (extra carnem), og at Extra Calvinisticum derfor i enhver henseende må afvises. Når lutheranere alligevel bliver uenige, kan det kun komme af, at de på grund af den personlige ophidselse, som en strid let fremkalder – Calov siger: «propter aestum disputationis» [på grund af stridens hede] –, taber deres egen rette position af syne på det ene eller andet punkt. Det var tilfældet hos giessenerne og hos de saksiske «Decisores» [dommere] samt hos senere teologer, når de a) dels benægtede Kristi nærvær hos skabningerne efter menneskeheden (praesentiam apud creaturas secundum humanitatem), dels dog ikke ville kalde det allestedsnærværelse, b) viste tilbøjelighed til helt at udelukke Kristus efter den menneskelige natur fra verdens opretholdelse og styrelse (regnavit mundum non mediante carne [han regerede verden uden kødet som middel]). Begge dele gjorde de i modstrid med deres egen lære om den personlige forening, ifølge hvilken Guds Søn efter menneskevordelsen ikke har nogen væren og ingen virksomhed uden for sin menneskehed (extra carnem), i modstrid med deres egen forkastelse af Extra Calvinisticum og i modstrid med udtrykkelige udsagn i Skriften.⁷⁹¹ Dette var det vigtigste anstød, som tübingerne tog af giessenernes standpunkt.⁷⁹² Ganske vist foretog giessenerne straks en delvis selvkorrektion ved at indrømme, at Kristus uden at ødelægge sin tjenerskikkelse også efter den menneskelige natur havde udført sådanne indgreb i naturens rige og i verdensstyrelsen, som foreligger i Kristi undere (bespisningen af de fem tusind, stormens stillelse osv.). Hensigten var god på begge sider. Giessenerne stræbte efter at værne om Kristi ringhed eller tjenerskikkelse. Men de tabte af syne, at vi mennesker kun på grundlag af Skriftens udsagn kan afgøre, hvor megen brug af den guddommelige majestæt der er forenelig med selvudtømmelsen eller tjenerskikkelsen. På den anden side stræbte tübingerne efter at værne om den personlige forening også i fornedrelsens stand. De gik med rette ind for, at Guds Søn efter sin menneskevordelse hverken har en væren (esse) eller en virken (operari) uden for menneskeheden. Men de havde ikke ret til af den personlige forening at slutte, at det at sidde ved Guds højre hånd (sessio ad dextram Dei) tilkommer Kristus allerede i fornedrelsens stand, eftersom Skriften først tilskriver Kristus at sidde ved Guds højre hånd i ophøjelsens stand.

⁷⁹⁰ Ritschl, Harnack, også Seeberg.

⁷⁹¹ Joh 3,13; 5,17.

⁷⁹² Om tendensen i tübingernes standpunkt udtaler Thummius sig sådan i året 1625 i slutningen af et lille skrift: «Eftersom man herved efter skyldighed søger og fastholder, at han [den kære Frelser Kristus] både i sin fornedrelses og i sin ophøjelses stand forbliver hos alle skabninger hel i personen og uadskilt i alle sine embedsgerninger, og eftersom denne lære er således beskaffen, at ingen nestorianer, jesuit, calvinist … eller nogen anden sværmer … kan opholde sig og skjule sig under den, så er det det sikreste, at man lader al unødig skrupulering, granskning og disputeren fare, giver Kristus Jesus æren og bliver ved den enfoldighed, som nu er vist, så de svage i troen ikke forarges, modstanderne ikke glædes, og fredens bånd ikke til så stor skade for Guds kirke ganske opløses og sønderrives.» (Kurzer und einfältiger Bericht etlicher strittigen Fragen usw. Tübingen 1625, s. 16.)

Hvem der begyndte striden, vejer ikke meget for selve sagen. Baumgarten lægger skylden hos tübingerne, som med deres lære om «skjulningen» af den guddommelige majestæt i ringhedens stand skulle have fremkaldt giessenernes modsigelse.⁷⁹³ Men vi må ikke glemme, at «skjulningen» af den guddommelige majestæt i ringhedens stand ved Konkordieformlen var offentlig lære (doctrina publica) i den lutherske kirke,⁷⁹⁴ og det efter Luthers og Chemnitz' forbillede. Ser vi på den strid, der blev offentlig fra 1619, dømmer Wagenmann⁷⁹⁵ historisk mere rigtigt, at denne strid blev fremkaldt af Balthasar Mentzer fra Giessen, nemlig ved en udtalelse om Guds allestedsnærværelse. I striden med de reformerte havde Mentzer nemlig udtalt, at Guds allestedsnærværelse ikke skulle defineres som et nærvær overalt (adessentia simplex), men altid som en virken overalt (omnipraesentia operativa). Mentzer blev først modsagt af sine egne kolleger, Giessen-teologerne J. Winkelmann og J. Gisenius. På opfordring fra landgreve Ludvig af Hessen blev striden bilagt ved den erklæring, at den guddommelige allestedsnærværelses væsen og virkning ikke kan adskilles. Dér kunne sagen have hvilet. Men Mentzer var ikke tilfreds. Han henvendte sig til kansleren for universitetet i Tübingen, Matthias Hafenreffer, for at få en betænkning. Hafenreffer synes at have haft betænkeligheder ved at tage sig af sagen. Han lod den ligge i næsten to år. Men Mentzer gentog sin anmodning om en betænkning. Og nu kom der en betænkning, som faldt ud imod Mentzer. Også konsistoriet i Stuttgart havde givet udtryk for det ønske, at dr. Mentzer ville skåne den plagede kirke for en sådan «nyhed». Der fulgte flere teologiske brevvekslinger. Men snart blev sagen behandlet i offentlige stridsskrifter. Begge parter hævdede, at den anden var gået til offentligheden først. Tübingerne modsagde både Mentzers definition, at Guds allestedsnærværelse altid skal opfattes som en virkende allestedsnærværelse, og den slutning, Mentzer drog af sin definition, at guddommelig allestedsnærværelse ikke tilkommer Kristus efter menneskeheden i ringhedens stand. De foreholdt Mentzer, at han med sine påstande skubbede den personlige forening til side som grund (fundamentum) for Kristi allestedsnærværelse efter menneskeheden og således forbrød sig mod den personlige forening. De samme spørgsmål dukker så op igen i «Decisio Saxonica», som allerede har optaget spørgsmålene i titlen.⁷⁹⁶ Hvad skal man mene om disse spørgsmål? Spørgsmålet, om den guddommelige allestedsnærværelse skal defineres som et guddommeligt nærvær overalt (omnipraesentia, adessentia simplex) eller som en guddommelig virken overalt (omnipraesentia operativa), indeholder en falsk modsætning. Man må sige: Overalt hvor Gud virker, dér er Gud også. Gud virker aldrig in absentia [i sit fravær].⁷⁹⁷ Hvad angår den allestedsnærværende Guds virken på skabningerne, må man på grundlag af Skriften sige: Overalt hvor Gud er, dér virker han, eller han lader sin virken hvile (retrahit, suspendit operationem) efter sit velbehag (quando voluit). Vi kan ikke på grundlag af Skriften sige, at Gud, hvor han er, også må virke i enhver henseende. Ganske vist virker Gud altid for så vidt, som skabningerne alene ved Guds virken opholdes i deres eksistens og i deres naturlige virksomhed.⁷⁹⁸ Men i anden henseende tilskriver Skriften også Gud et hvil eller en indstilling af virkningen, et ἡσυχάζειν. Gud var altid nærværende hos kana'anæerne i alle deres misgerninger. Men han lod sin straffende almagtshånd hvile, fordi amoritternes misgerning efter hans guddommelige dom endnu ikke var fuld.⁷⁹⁹ Guds straffende virken fuldbyrdedes først, da Guds tid var kommet. Det samme gælder Guds virken, når han viser sin godhed. «Når du giver dem, samler de; når du åbner din hånd, mættes de med gode ting. Skjuler du dit ansigt, bliver de forfærdede.»⁸⁰⁰ Denne hvilen og virken finder ifølge Skriften, som især Chemnitz træffende fremstiller, også sted ved den ganske enestående forening af Gud og menneske i Kristus. Hele den ene og samme guddomsfylde var legemligt til stede i Kristi menneskelige natur før og efter ophøjelsen. Men i ringheden åbenbarede guddommen sig ved virkning i den menneskelige natur kun delvis og tidvis, mens Kristi guddom i ophøjelsens stand uafbrudt og fuldt kommer til virkning og dermed også til åbenbaring i hans menneskelige natur. Chemnitz siger, at Kristus i ringheden «en smule trak den nærværende og legemligt indboende guddommelige kraft tilbage og holdt den tilbage (paulisper retrahens et retinens) fra virksomheden (ab operatione) i den menneskelige natur og gennem den, så at den var tilhyllet af svaghed (infirmitate tecta) for Gud og mennesker, mens den i ophøjelsens stand kommer fuldt, åbenbart og herligt til virkning (plene, manifeste et gloriose se exserit)».⁸⁰¹ Med hensyn til Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur står sagen derfor sådan: Fordi Kristi guddom fra menneskevordelsen af ikke boede uden for, men inden for menneskeheden som i sit eget legeme, gjorde den også fra menneskevordelsen af menneskeheden nærværende uden nogen som helst udstrækning overalt dér, hvor den (guddommen) var. Således tilkommer der også i ringhedens stand Kristus efter menneskeheden ikke en blot tænkt og mulig (potentiel), men en virkelig og væsensmæssig (essentiel) allestedsnærværelse. Det er Konkordieformlens lære, når den siger, at fra menneskevordelsen af er «alt helt igennem fuldt af Kristus, også efter menneskeheden, ikke på den første, legemlige, begribelige måde, men på den overnaturlige, guddommelige måde». Konkordieformlen tilføjer også, at ved benægtelsen af denne sandhed ophæves Guds Søns menneskevordelse eller den personlige forening.⁸⁰² Kristi nærvær overalt efter menneskeheden må derfor ubetinget fastholdes også for fornedrelsens stand. Men hvad angår den guddommelige majestæts virkning eller udøvelse eller åbenbaring i den menneskelige natur og gennem Kristi menneskelige natur, er der ifølge Skriften heri et mindre og et mere, nemlig en delvis og tidvis virkning eller udøvelse eller åbenbaring i ringhedens stand⁸⁰³ og en fuld og vedvarende virkning eller udøvelse eller åbenbaring i ophøjelsens stand.⁸⁰⁴ Sådan lærer Luther, Chemnitz og Konkordieformlen, som det fremgår af de anførte citater. En falsk modsætning indeholder også det spørgsmål, som til sidst var kernespørgsmålet i den kryptisk-kenotiske strid, nemlig spørgsmålet, om det egentlige og nærmeste grundlag (fundamentum proprium et proximum) for Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur er den personlige forening eller Guds vilje og velbehag eller ophøjelsen til Guds højre hånd. Denne modsætning mellem den personlige forening på den ene side og Guds vilje, Guds forjættelse, ophøjelse fra Guds side osv. på den anden side ville kun give mening, hvis ved Guds Søns menneskevordelse f.eks. kun en tredjedel af guddomsfylden var gået ind i den menneskelige natur. Men fordi det står fast – og også giessenerne ville fastholde det –, at hele guddomsfylden bor legemligt i Kristi menneskelige natur, står det også fast, og også giessenerne måtte fastholde, at Guds vilje, Guds forjættelse og ophøjelsen til Guds højre hånd ikke er et grundlag uden for og ved siden af den personlige forening eller hele guddomsfylden, som allerede fra undfangelsen af boede legemligt i Kristi menneskelige natur. I disse faktorers enhed – guddomsfylden, Guds vilje, Guds kraft og virkning – er det begrundet, at Skriften ikke blot henfører Kristi opvækkelse fra de døde til Faderens herlighed,⁸⁰⁵ men også siger, at Kristus har opvakt sig selv og af egen magt har taget livet tilbage.⁸⁰⁶ Derfor indskærper Chemnitz næsten til overmål, at alt, hvad der blev givet Kristus efter menneskeheden ved Guds vilje og specielt også ved ophøjelsen, ikke tilkommer ham «andetsteds fra og udefra» (aliunde et ab extra), men alene ved den personlige forening. Om dem, der lærer anderledes og vil udlede det, der er givet Kristus efter menneskeheden, af en anden kilde end den personlige forening, dømmer Chemnitz: evertunt unionem personalem, de vælter den personlige forening omkuld. Han bruger om dette punkt de hårde ord: «Intet menneske ved sine fulde fem (nemo sanus) vil sige, at den menneskelige naturs ophøjelse og forherligelse er kommet udefra eller andetsteds fra end fra den personlige forening» (ab extra vel aliunde quam ex hypostatica cum Deitate unione accessisse).⁸⁰⁷ Chemnitz bruger disse hårde ord, fordi antagelsen af en anden kilde end den personlige forening nødvendigvis må hvile på den forestilling, at der endnu findes noget højere og større end hele guddomsfylden, som dog fra undfangelsen af havde boet legemligt i den menneskelige natur. Og ligesom Chemnitz kender også Konkordieformlen kun den personlige forening som grundlag for alt det, «der siges om Kristi majestæt efter hans menneskehed» i ophøjelsens og fornedrelsens stand. Fire på hinanden følgende paragraffer, der beskriver Kristi guddommelige majestæt efter den menneskelige natur i begge stande, begynder med ordene: «For denne personlige forenings skyld», «propter hanc hypostaticam unionem».⁸⁰⁸ Det undrer i første omgang, at man så kort efter Konkordieformlen for alvor kunne rejse spørgsmålet, om Kristi allestedsnærværelse efter den menneskelige natur har sit fundamentum proprium [egentlige grundlag] i den personlige forening eller i Guds vilje eller i det at sidde ved Guds højre hånd. At disse falske modsætninger blev opstillet, kan kun forklares ved, at det for giessenerne og de saksiske dommere til dels var trådt i baggrunden, hvad det drejer sig om ved Guds Søns menneskevordelse og den personlige forening. Men sådan vil det gå i den kristne kirke til dagenes ende. Det vil blive ved med at være sådan, at den guddommelige sandhed både i den enkelte kristnes og teologs liv og i kirkens liv som fællesskab igen og igen på ny må vindes og tilkæmpes, og det imod modsigelse indefra og udefra.

⁷⁹³ Theol. Streitigk. II, 313 f.

⁷⁹⁴ Müller, s. 680, § 26: «Hvilken majestæt han … i sin fornedrelses stand holdt hemmelig.»

⁷⁹⁵ RE, 2. udg., VII, 641 f.

⁷⁹⁶ Solida verboque Dei et libro Concordiae christianae congrua Decisio quatuor illorum … controversorum capitum principaliorum de vera descriptione et fundamento praesentiae Dei eiusque Filii Iesu Christi apud creaturas, nec non de incessante et plenario dominio Christi secundum humanam naturam in statu humiliationis, et quid humiliatio, exinanitio et evacuatio Christi sit. I den tyske udgave: «Om den egentlige beskrivelse, også om hovedgrunden til Guds og hans Søns Jesu Kristi nærvær hos skabningerne, ligeledes om Kristi vedvarende og fulde regering efter hans menneskelige natur i fornedrelsens stand, og hvad Kristi fornedrelse og udtømmelse er.»

⁷⁹⁷ Sl 139,7–10; ApG 17,27–28. Modsætning til nogle reformerte. Jf. Baier, ed. Walther, II, 23.

⁷⁹⁸ ApG 17,28.25; Sl 104.

⁷⁹⁹ 1 Mos 15,16.

⁸⁰⁰ Sl 104,28–29.

⁸⁰¹ De duabus nat., c. 33, s. 216–218.

⁸⁰² Müller, s. 692, § 81–83.

⁸⁰³ Joh 2,11; 1,14; 5,17.

⁸⁰⁴ Luk 24,26; Joh 17,5; Ef 1,20–23; Matt 25,31.

⁸⁰⁵ Rom 6,4.

⁸⁰⁶ Joh 2,19–23; 10,18.

⁸⁰⁷ De duab. nat., c. 33, s. 216.

⁸⁰⁸ Müller, s. 679, § 23–26.

Der burde også siges nogle ord om, at den kryptisk-kenotiske strid efter nyere teologers opfattelse er brudt ind over kirken med en slags naturnødvendighed. Man forklarer striden som en naturlig følge af, at kristologiske modsætninger, som før Konkordieformlen forelå mellem schwaberne og sakserne, især mellem Brenz og Chemnitz, ikke var blevet bragt til afgørelse, og at også Konkordieformlen kun byder på et kompromis.⁸⁰⁹ På disse «modsætninger» er der allerede peget tidligere. Her skal det allerede nævnte bringes i erindring igen, og det endnu ikke nævnte føjes til. Netop de vigtigste af disse «modsætninger» er opdigtede, som allerede Frank klart har påvist.⁸¹⁰ Det er ingen schwabisk særhed at tale om en skjulning eller hemmeligholdelse af den guddommelige majestæt i ringhedens stand. Tværtimod bruges disse udtryk gennemgående af «sakseren» Chemnitz i De duabus naturis, og de er derfor også uden kompromis gået over i Konkordieformlen. Og schwabere og saksere kunne sandelig ikke undgå at beskrive selvudtømmelsen eller fornedrelsen som ikke-brug eller hemmeligholdelse af den guddommelige majestæt, fordi de på begge sider var enige om, at Kristus efter den menneskelige natur fra undfangelsen af havde besiddet guddommelig majestæt.⁸¹¹ Lige så lidt er det en saksisk særhed at opfatte forholdet mellem guddom og menneskehed i Kristus som guddommens virken i menneskeheden og gennem menneskeheden. Også Luther opfatter menneskeheden som guddommens «håndværktøj», det vil sige redskab. At Luther skulle have tænkt sig forholdet mellem den guddommelige og den menneskelige natur «stift fysisk», er en dogmehistorisk fiktion. Endvidere: Når Dorner mener, at Chemnitz blot blev tvunget af schwaberne, idet han kun havde ladet sig «presse» af schwaberne til den lære, «at menneskeheden fra begyndelsen havde været i besiddelse af de guddommelige egenskaber»,⁸¹² så må man sige: Efter alt, hvad vi overhovedet ved om Chemnitz, har Chemnitz aldrig haft nogen anden lære end den, at hele guddomsfylden fra allerførste begyndelse boede legemligt i Kristi menneskehed. Var der således på disse afgørende punkter ingen modsætning mellem schwabere og saksere, var der heller ingen anledning til et kompromis i Konkordieformlen, og for så vidt kan man heller ikke skrive tübingernes og giessenernes strid på kontoen for Konkordieformlens «ikke bilagte modsætninger». Man må tværtimod sige, at tübingernes og giessenernes strid var unaturlig, når vi bedømmer den ud fra det lutherske standpunkt, som begge for alvor ville fastholde. Tübingerne sluttede ud fra besiddelsen af den guddommelige majestæt i fornedrelsens stand til deres talemåde, at det at sidde ved Guds højre hånd tilkom Kristus allerede i ringhedens stand, og giessenerne sluttede ud fra Kristi fornedrelse eller «tjenerskikkelse», at Kristus i ringhedens stand efter den menneskelige natur ikke kunne have del i verdens opretholdelse og styrelse. Begge handlede ulutherisk. Hvad der i det enkelte på den ene side er givet med besiddelsen af den guddommelige majestæt og på den anden side med tjenerskikkelsen, og hvad der er foreneligt med disse begreber, det lader lutheranere sig sige af Skriften selv. Det er det lutherske grundprincip, som Konkordieformlen så kraftigt indskærper.⁸¹³ Ved at se bort fra dette grundprincip, som begge sider anerkendte, kom tübingerne i modsætning til de skriftsteder, der først lader det at sidde ved Guds højre hånd efter menneskeheden begynde med ophøjelsen, og giessenerne kom i modsætning til de udsagn i Skriften, der ikke udelukker Kristus i ringhedens stand og efter menneskeheden fra guddommens virken, især heller ikke fra verdens opretholdelse og styrelse (Joh 5,17). Desuden blev begge parter inkonsekvente. Tübingerne indskrænkede dog igen meget bestemt det at sidde ved Guds højre hånd i ringhedens stand. De afviste udtrykkeligt «plenarium et universalem usum acceptae maiestatis in statu humiliationis» [den fulde og almindelige brug af den modtagne majestæt i fornedrelsens stand] med den begrundelse, at den fulde brug (plenarius usus) ville have gjort den stedfortrædende fyldestgørelse umulig og ville have henlagt den efterfølgende ophøjelse til herligheden allerede til jordelivet.⁸¹⁴ Også giessenerne indskrænkede meget betydeligt deres påstand om, at den menneskelige naturs deltagelse i verdensstyrelsen ikke var forenelig med tjenerskikkelsen. Det skete ved, at de lod Kristi undere, og det også sådanne indgreb i verdensstyrelsen som stormens stillelse, fuldbyrdes gennem den menneskelige natur, uden at påstå, at tjenerskikkelsen derved var blevet reduceret til blot skin. Giessenerne ville kun afvise den menneskelige naturs deltagelse i den uafbrudte guddommelige virken på verden, som nævnes i Joh 5,17. Og i den måde, «Decisio Saxonica» argumenterer på her, foreligger der en meget betænkelig inkonsekvens. «Decisio» fremfører nemlig imod tübingerne, at Kristi deltagelse i verdensstyrelsen efter menneskeheden ville reducere hele Kristi jordeliv, især det at være forladt af Gud og hans lidelse og død, til blot skin. I fremstillingen forekommer ord som disse: «Den Højeste forhindre et sådant skin!»⁸¹⁵ Som bekendt gjorde også Zwingli Luther opmærksom på, at Luther sammenknyttede ting, som umuligt kunne forliges. Zwingli søgte med et betydeligt opbud af retorik at gøre det klart for publikum i almindelighed og for Luther i særdeleshed, at det «at være i himlen» (esse in coelo), som Luther tilskrev Kristus efter menneskeheden allerede i ringhedens stand,⁸¹⁶ ikke passede til Kristi jordeliv, men forvandlede det til blot skin. Kristus havde påviseligt spist og sovet på jorden og var endog død. Men alle disse ting passede ganske åbenbart ikke til en væren i himlen. Luther svarede med en deductio ad absurdum: De nævnte ting passede langt mindre til det at være i Gud, det vil sige til den kendsgerning, at Menneskesønnen udgjorde én person med Gud, fordi den personlige enhed med Gud efter al menneskelig beregning ikke levnede plads til at spise, sove, lide og dø. Men indrømmer man det større, den personlige væren i Gud, er det tåbeligt ikke at ville indrømme det mindre, det at være i himlen. Således burde også «Decisio Saxonica» efter Luthers forbillede have sagt: «Højere og større er det, at Kristi menneskehed er i Gud, ja, er én person med Gud, end at den har del i verdens opretholdelse og styrelse. Ophæver det større ikke tjenerskikkelsen, så heller ikke det mindre.» Så ville «Decisio» også være sluppet for at omtyde Joh 5,17. Kort sagt: Den kryptisk-kenotiske strid var, betragtet fra det lutherske standpunkt, ikke en naturnødvendighed, men unaturlig. Som en naturnødvendighed fremtræder denne strid kun for de nyere teologer, der anser det for teologiens opgave at fremstille den uimodsigeligt store hemmelighed, Guds menneskevordelse, «erkendelsesmæssigt», det vil sige begribeligt for den menneskelige fornuft, og som derfor dels kræver, at der foretages en beskæring af Kristi guddom, dels insisterer på, at hele «tonaturlæren» opgives. I dette selvsatte mål for den moderne teologi af positiv og negativ retning har klagen over Konkordieformlens «ufærdighed» sin rod, sammen med beklagelsen af, at lutheranerne hverken i den kryptisk-kenotiske strid eller senere kunne beslutte sig til at forlade de gamle stier, det vil sige at videreudvikle den gamle kenosis til den moderne kenosis eller helt at opgive «tonaturlæren».

⁸⁰⁹ Luthardt, Dogmatik, 11. udg., s. 225; Dorner, Glaubensl., 2. udg., II, 341; Loofs, RE, 3. udg., X, 261; Nitzsch, Dogm., ed. Horst Stephan, 1912, s. 520. Dorner, anf. st.: «Intet under, at de modsætninger, som kun var blevet dysset ned, brød op igen i striden mellem tübingerne og giessenerne.»

⁸¹⁰ Theol. d. Konkordienf. III, 210 ff.

⁸¹¹ Når man taler om modsætninger mellem Chemnitz og Brenz, burde man ikke helt glemme, hvordan Chemnitz selv har udtalt sig om dette punkt. Polykarp Leyser beretter: «In quam sententiam [i hvilken mening]» (det drejede sig om praesentia generalis, det vil sige om Kristi allestedsnærværelse efter menneskeheden hos alle skabninger) «har dr. Chemnitius den 28. december anno 1582 in conventu [på mødet] i Quedlinburg sagt, hvilket jeg har optegnet ex ore ipsius [fra hans egen mund]: At jeg skulle sige, at Brentius har taget fejl heri og ikke har forstået det – for den næsvished vil Gud nok bevare mig, for også Lutherus har omtalt det in scriptis dialecticis [i sine dialektiske skrifter].» (Rechtmeyer, Braunschweigische Kirchen-Historie V, Beil. zu Kap. I, s. 16.)

⁸¹² Glaubenslehre II, 341.

⁸¹³ Konkordieformlen, Müller, s. 685, § 52. 53.

⁸¹⁴ Calov, Syst. VII, 625.

⁸¹⁵ Decisio Saxonica, s. 40 (hos Calov VII, 627): Prohibeat Altissimus eiusmodi simulationem!

⁸¹⁶ På grundlag af Joh 3,13. St. L. XX, 965 f. Jf. ovenfor s. 232 f.

Den forargelse, som tübingernes og giessenernes strid voldte, var ganske vist stor. De reformerte og de romerske spottede. Ligesom de nyere teologer så de i striden et faktisk bevis for, at det med den lutherske kristologi «ikke kunne fortsætte sådan». Men iøjnefaldende forargelse

hører i høj grad med til historien om den kristne lære om Kristi person. Tænk blot på de forargelige hændelser ved kirkemøderne i det fjerde og femte århundrede. Adolf Harnack kan ikke dy sig for i sin unitarismes interesse at henvise til disse ganske vist forargelige ting i sine forelæsninger om «Kristendommens væsen».⁸¹⁷ Dr. Walther plejede at sige: Djævelen ville ved at volde forargelser gøre den gudfrygtige hemmelighed «Gud er åbenbaret i kødet» foragtelig. Salig er den, som ikke forarges!

⁸¹⁷ Wesen des Christentums, s. 79.

Om terminologien i forbindelse med fornedrelsen og ophøjelsen

Først og fremmest må det fastholdes, at Konkordieformlens sprogbrug, hvorefter skjulen og ikke-brug af den guddommelige majestæt bruges som synonymer,⁸¹⁸ ikke røber «doketisme», men er fuldstændig korrekt. Fornedrelsen er 1. en ægte og virkelig, ikke blot tilsyneladende, tilhylning (κρύψις), nemlig tilhylning af den guddommelige majestæt, for så vidt som Kristus i fornedrelsens stand ikke blot var og blev nominel eller reduceret, halv Gud, men hel, væsensmæssig Gud og dog i sit jordiske liv ikke optrådte som Gud, men som et menneske ligesom andre mennesker, der ikke er Gud. Man må minde om Franks ord: «Udtrykket ‹skjulen og tilbageholden› har … sin fulde berettigelse deri, at tjenerskikkelsen hos ham, der var blevet menneske, da han fra menneskevordelsens øjeblik var i fuldkommen besiddelse af majestæten, under alle omstændigheder var et hylster, som denne majestæt skjulte sig under.»⁸¹⁹ Til denne tilhylning hører i det enkelte, at han, som var og blev Gud, blev født i ringhed, trådte ind under den pligt og straf, som ligger i den lov, der er givet menneskene, flygtede, ikke havde jord eller huse (Matt 8,20), skønt han ejede alle ting (Matt 11,27), sultede, tørstede, levede af gaver (Luk 8,3), græd, lod sig binde, slå, håne, dømme, korsfæste og til sidst også dræbe og begrave. Det var sandelig en ægte og stærk tilhylning af den guddommelige majestæt. Den almindelige anstødelse, som man i vor tid tager af udtrykket «tilhylning», kommer af, at man lader Kristus i hans jordiske liv enten slet ikke være Gud (pankenotikerne) eller kun halvt (semikenotikerne) eller endnu ikke (Dorner) eller overhovedet kun nominelt (Ritschl, Harnack). Med besiddelsen af den guddommelige majestæt under fornedrelsen er også altid tilhylningen af den guddommelige majestæt under fornedrelsen givet, som Frank rigtigt bemærker. – Fornedrelsen er 2. en ægte og virkelig, ikke blot tilsyneladende, selvudtømmelse (κένωσις, ἑαυτὸν ἐκένωσεν), ganske vist ikke en selvudtømmelse med hensyn til den guddommelige natur, men nok en selvudtømmelse med hensyn til den menneskelige natur. Denne selvudtømmelse bestod negativt i, at han gav afkald på at optræde i guddommelig skikkelse (altså i, at han ikke brugte den majestæt, der var meddelt den menneskelige natur), og positivt i, at han antog tjenerskikkelsen og den almenmenneskelige fremtræden (σχῆμα). Til denne ægte selvudtømmelse hører netop alle de nævnte led i tilhylningen, fra den ringe fødsel til det, at han lod sig dræbe og begrave. Den ringe fødsel var en tilhylning af den guddommelige majestæt og samtidig en ikke-brug af den guddommelige majestæt efter den menneskelige natur, som den var givet til. Døden var en tilhylning af den guddommelige majestæt, og denne tilhylning bestod netop i ikke-brugen af den guddommelige majestæt efter den menneskelige natur. Det er nøjagtig Konkordieformlens fremstilling, idet den stiller hemmeligholdelse og ikke-brug af den guddommelige majestæt side om side som synonymer, for eksempel i ordene: «Denne [guddommelige] majestæt havde Kristus straks i sin undfangelse, også i moders liv, men, som apostlen vidner, udtømte han sig selv for den og holdt den, som dr. Luther forklarer, hemmelig i fornedrelsens stand (secreto habuit) og brugte den ikke altid, men når han ville (usurpavit).» Og ligesom udtrykkene ikke-brug og tilhylning bruges som synonymer om fornedrelsens stand, sådan bruges også udtrykkene brug og åbenbaring om ophøjelsens stand.⁸²⁰ Dermed stemmer også beskrivelsen af fornedrelsen og ophøjelsen overens, når man tager i betragtning, at der i fornedrelsens stand ikke fandt en fuldstændig ikke-brug sted, men en delvis brug af den guddommelige majestæt. I så fald beskrives fornedrelsen som delvis ikke-brug og tilhylning og ophøjelsen som fuldstændig brug og åbenbaring.⁸²¹ Forvirringen i striden mellem tübingerne og giessenerne skyldtes for en stor del, at man satte «tilhylning» og «ikke-brug» op over for hinanden i stedet for at bruge dem som synonymer, sådan som Skriften gør, og som Konkordieformlen er gået foran med. Ved denne falske modsætning, som man opstillede i modstrid med Luther, Chemnitz og Konkordieformlen, blev vognen skubbet ind på et forkert spor.

⁸¹⁸ Müller, s. 688, § 65; s. 679, § 26.

⁸¹⁹ III, 217 f.

⁸²⁰ Müller, s. 688, § 65.

⁸²¹ Müller, s. 688, § 65. Ligeså Chemnitz, De duabus nat., s. 218, og det i hans forsvar mod den reformerte anklage for at blande standene sammen.

Mere underordnet er det følgende: I Konkordieformlen (s. 679, § 26) hedder det i beskrivelsen af Kristi ophøjelse, at den «ikke er andet, end at han har lagt tjenerskikkelsen helt og aldeles fra sig … og er indsat i den fulde besiddelse og brug af den guddommelige majestæt efter den antagne menneskelige natur». Udtrykket «fulde besiddelse» kan overraske ved første øjekast, fordi bekendelsen i reglen siger, at ophøjelsens stand består i den fulde brug, den fulde åbenbaring og udfoldelse af den guddommelige majestæt. Man kan imidlertid ikke i udtrykket «fulde besiddelse» finde nogen indskrænkning af de udsagn i bekendelsen, der tilskriver Kristus besiddelsen af den guddommelige majestæt i fornedrelsens stand uden forbehold, for de ord, der følger umiddelbart efter, lyder: «Denne majestæt havde han straks i sin undfangelse, også i moders liv, men … brugte den ikke altid, men når han ville.» Derfor siger Frank rigtigt:⁸²² «Fuldheden i den menneskelige naturs besiddelse af majestæten var i fornedrelsens stand kun ikke til stede, for så vidt som man til en sådan fuldhed [i besiddelsen] regner den uindskrænkede brug, den åbenbaring, der giver sig til kende til alle sider.» Bag udtrykket plena possessio [fuld besiddelse] ligger den forestilling, at man besidder det, man ikke bruger, som om man ikke besad det. Og den forestilling er givet i Skriften selv. Skriften taler både om en besiddelse af den guddommelige herlighed, som var til stede allerede i fornedrelsens stand – Joh 1,14: «Vi så hans herlighed», Joh 2,11: «Han åbenbarede sin herlighed» – og om en besiddelse, som først indtrådte i ophøjelsens stand – Joh 17,5: «Og nu, Fader, herliggør mig hos dig selv med den herlighed, jeg havde hos dig, før verden blev til.» Skriften giver os altså den forestilling i hænde, at besiddelsen i fornedrelsens stand først ved forherligelsen bliver til en besiddelse i ordets fulde betydning.

⁸²² III, 217.

Det er allerede blevet vist, at udtrykkene «at være i himlen» (esse in coelo) og «at være ved Guds højre hånd» (esse ad dextram Dei) ikke betyder det samme. At være i himlen tilkommer Kristus efter menneskeheden også allerede i fornedrelsens stand, mens det at være ved Guds højre hånd først tilskrives ham i ophøjelsens stand. Brenz burde derfor ikke (De personali unione, 1561, F. a. 1) have sagt, at Kristus efter den menneskelige natur allerede ved menneskevordelsen var faret op til himlen og sat ved Guds højre hånd, da kun det første svarer til Skriftens talemåde. På den anden side burde Quenstedt ikke have betegnet det som en fejl, at tübingerne lærte, at Kristus allerede ved menneskevordelsen var steget op til himlen.⁸²³ Ligeledes burde V. E. Löscher ikke have undskyldt Brenz’ talemåde om at være steget op til himlen ved menneskevordelsen på denne måde: «Han [Brenz] forstår ikke specialem, biblice dictam et determinatam ascensionem [den særlige, i Bibelen omtalte og bestemte himmelfart], men latam et generalem [en vid og almindelig] eller elevationem humanae naturae assumtae [den antagne menneskelige naturs ophøjelse].»⁸²⁴ Ascensio in coelum per incarnationem facta [den opstigning til himlen, som skete ved menneskevordelsen] er en ascensio biblice dicta [en opstigning, som Bibelen taler om]. Da Kristus ved menneskevordelsen blev i himlen efter guddommen, som alle indrømmer, der ikke vil lade menneskevordelsen rive «en revne i treenigheden», og da menneskeheden er optaget i guddommen, kunne Kristus sandelig ikke undgå også at være i himlen efter menneskeheden. Og det er netop, hvad han udtrykkeligt siger om sig selv i Joh 3,13. Så kunne også Loofs have sparet sig sin forundring over Luther og sin spot: «Menneskevordelsen ville så snarere være en himmelfart for Jesu menneskehed.»⁸²⁵ Det er netop det, Kristus vidner for Nikodemus, og det, han bygger den kendsgerning på, at Menneskesønnen på jorden kan vidne om de «himmelske ting».

⁸²³ Systema II, 560.

⁸²⁴ Historia motuum II, 272.

⁸²⁵ RE, 3. udg., X, 258.

Vi finder, at de lutherske lærere både frakender og tilskriver Kristus «Guds skikkelse» (μορφὴ θεοῦ) i fornedrelsens stand. Således siger Luther i en og samme prædiken på den ene side: «Således udtømmer Kristus sig nu for den guddommelige skikkelse, som han var i»; endvidere: Kristus «gjorde sig fri af den [den guddommelige skikkelse] og fremmed for den»; på den anden side: «Kristus tog tjenerskikkelse på og blev dog Gud og i Guds skikkelse.»⁸²⁶ Begge dele er sande, men i forskellig henseende. At han gjorde sig fri af og fremmed for μορφὴ θεοῦ, gælder aflæggelsen af brugen (usus), og det vil sige den fulde brug (usus plenarius), og at han blev i μορφὴ θεοῦ, gælder besiddelsen og den begrænsede brug. Sådan forklarer Luther selv sine ord: «Paulus lægger selv ud, hvad han kalder ‹tjenerskikkelse› …, at han har lagt den guddommelige majestæts skikkelse af og ikke opførte sig som Gud, skønt han i sandhed var det. Dog lagde han heller ikke den guddommelige skikkelse sådan af, at man ikke mærkede eller så den; for så var der ingen guddommelig skikkelse blevet tilbage. Men han gjorde sig ikke til af den og pralede ikke med den imod os, men tjente snarere med den; for han gjorde undergerninger» osv.

⁸²⁶ St. L. XII, 471. 472. 474.

Når lutherske lærere endvidere siger, at den ophøjede Kristus er Kristus «i Guds skikkelse», og at den fornedrede Kristus er Kristus «i tjenerskikkelse», så er μορφὴ θεοῦ den fuldt prægede guddommelige skikkelse eller den fulde brug (usus plenarius), mens μορφὴ δούλου fremstiller Kristus, når han ikke bruger eller kun delvis bruger den guddommelige skikkelse. På samme måde er det ment, når fornedrelsen kort defineres som aflæggelse (depositio) af den guddommelige skikkelse og ophøjelsen som tildeling (collatio) af den guddommelige skikkelse.⁸²⁷

⁸²⁷ Scherzer, Syst., s. 221. 253.

Til at betegne Kristi allestedsnærværelse efter menneskeheden i fornedrelsens og ophøjelsens stand har især senere teologer brugt udtrykkene omnipraesentia intima og extima [den indre og den ydre allestedsnærværelse]. Til denne terminologi må det siges: Bruges udtrykket omnipraesentia extima om det at sidde ved Guds højre hånd (sessio ad dextram Dei), som først indtræder med ophøjelsen, eller det at være sat på det allestedsnærværende herredømmes trone, så er sagen korrekt. Sættes omnipraesentia extima derimod op over for omnipraesentia intima på en sådan måde, at Kristi nærvær hos skabningerne i fornedrelsens stand derved skal være udelukket – og sådan har senere teologer brugt udtrykket –, så har vi en utænkelig og utænkt tanke og et brud på den personlige forening (unio personalis). Af de senere teologer påviser Scherzer⁸²⁸ og Hollaz det klart. Hollaz skriver i De pers., qu. 58: Praesentia intima est, qua ὁ λόγος adest carni et caro λόγῳ, ita ut nec λόγος sit extra carnem nec caro extra λόγον. Praesentia extima est, qua λόγος una cum carne et caro una cum λόγῳ creaturis praesentissime adest, ita ut nuspiam et nunquam sit λόγος post factam unionem, ubi non sit caro. Praesentia extima est consequens praesentiae intimae et ex hac per immotam consequentiam infertur [Det indre nærvær er det, hvorved Logos er nær hos kødet og kødet hos Logos, sådan at hverken Logos er uden for kødet eller kødet uden for Logos. Det ydre nærvær er det, hvorved Logos sammen med kødet og kødet sammen med Logos er allernærmest til stede hos skabningerne, sådan at Logos efter den skete forening intetsteds og aldrig er, hvor kødet ikke er. Det ydre nærvær følger af det indre nærvær og sluttes ud fra det med urokkelig konsekvens]. Den indvending, der er rejst imod det, formulerer Hollaz således: Ubi est unum unitorum, ibi etiam est alterum quoad praesentiam intimam, non autem semper quoad praesentiam extimam. Sic caro semper praesens fuit λόγῳ, ubi ille extitit, neque tamen ex eo sequitur, quod caro praesens fuerit creaturis extra λόγον existentibus [Hvor det ene af de forenede er, dér er også det andet med hensyn til det indre nærvær, men ikke altid med hensyn til det ydre nærvær. Således var kødet altid til stede hos Logos, hvor han var, men deraf følger dog ikke, at kødet var til stede hos de skabninger, som eksisterer uden for Logos]. Hollaz svarer: Sublata praesentia extima tollitur etiam intima. Nam quidquid non indistanter adest ibi, ubi λόγος praesens est, illud ne quidem ipsi λόγῳ indistanter (uden adskillende mellemrum) praesens est. Ratio est manifesta, quia quae alicubi differunt ut distans et indistans, ut praesens et absens, illa duo ibidem sibi invicem non sunt praesentia. Quodsi igitur alicubi praesens creaturis est ὁ λόγος, ubi ab iis distat caro, ibi praesenti λόγῳ non indistanter praesens est caro adeoque λόγος erit extra carnem. Sed si λόγος est extra carnem, datur διάστημα inter naturam divinam et humanam Christi, quo ipso vinculum unionis personalis dissolvitur [Ophæves det ydre nærvær, ophæves også det indre. For hvad der ikke er til stede uden afstand dér, hvor Logos er nærværende, det er heller ikke til stede uden afstand hos Logos selv. Grunden er indlysende: Hvad der et sted adskiller sig som fjernt og ikke-fjernt, som nærværende og fraværende, de to er ikke på samme sted til stede for hinanden. Er altså Logos et sted til stede hos skabningerne, hvor kødet er fjernt fra dem, så er kødet dér ikke uden afstand til stede hos den nærværende Logos, og så vil Logos være uden for kødet. Men er Logos uden for kødet, så er der en afstand mellem Kristi guddommelige og menneskelige natur, og netop derved opløses den personlige forenings bånd]. Endvidere: Sicut caro exinanita actu, non solum potentia, fuit unita τῷ λόγῳ, ita etiam actu, non sola potentia praesens fuit, ubi ὁ λόγος fuit [Ligesom det fornedrede kød i virkeligheden, ikke blot i mulighed, var forenet med Logos, sådan var det også i virkeligheden, ikke blot i mulighed, til stede, hvor Logos var]. Med rette anfører Hollaz så Luthers og Konkordieformlens ord.

⁸²⁸ Scherzer, Syst., s. 237 f.

For at beskrive den menneskelige naturs delagtighed i den guddommelige naturs almægtige virken i fornedrelsens stand har man brugt disse udtryk: Guds Søn virkede i fornedrelsens stand altid i og med den menneskelige natur (in et cum carne), men ikke altid ved den menneskelige natur (per carnem).⁸²⁹ Disse udtryk bruges kun i bibelsk-luthersk betydning, når man ikke dermed benægter, at både Kristi undergerninger og hans undervisning i kraft af guddommelig viden (Joh 1,18) skete ved den menneskelige natur, og at også verdens opretholdelse og styrelse (Joh 5,17) ikke skete uden for kødet, men inden for kødet og i den forstand også ved kødet. Indskrænkes per carnem til ophøjelsens stand, så må det betegne den fulde brug (usus plenarius) af den guddommelige majestæt eller tronbestigelsen efter den menneskelige natur (inthronisationem secundum humanam naturam). Det samme må siges om den talemåde, at den blotte allestedsnærværelse, som allerede i fornedrelsens stand tilkom Kristus efter den menneskelige natur, i ophøjelsens stand blev til en herskende eller altvirkende allestedsnærværelse. Denne allestedsnærværelse, som er ejendommelig for ophøjelsens stand, må da tages i den betydning, at den betegner totalem et plenum maiestatis divinae usum in exaltatione [den hele og fulde brug af den guddommelige majestæt i ophøjelsen] (Gerhard). Skriften taler sådan om den ophøjede Kristi virken og herredømme, at den ser bort fra Kristi virken og herredømme i fornedrelsens stand.⁸³⁰ Kristus er konge – og vel at mærke ikke blot titulær konge – i fornedrelsens stand⁸³¹ og bliver konge ved ophøjelsen.⁸³² Et skriftstridigt moment blander sig først ind, når man ved ophøjelsens stands «herskende og altvirkende allestedsnærværelse» benægter den sandhed, der udtales i Joh 5,17: «Min Far arbejder indtil nu, og jeg arbejder», med andre ord: når man benægter, at alle Guds Søns kraftvirkninger i fornedrelsens stand blev og skete inden for den menneskelige natur (intra carnem).

⁸²⁹ Sådan Dannhauer, Hodos. Phaen. VIII, 339.

⁸³⁰ Ef 1,20–23.

⁸³¹ Es 9,5; Luk 2,11.

⁸³² ApG 2,33–36.

2. De enkelte led i fornedrelsen og ophøjelsen

Fornedrelsen omfatter alle begivenhederne i Kristi jordiske liv fra undfangelsen til og med begravelsen. At nedfarten til helvede (descensus ad inferos) ikke kan regnes til fornedrelsens stand, følger af det skriftmæssige begreb om nedfarten til helvede, som endnu skal fremstilles. Hele fornedrelsens tidsrum sammenfatter Skriften under fællesbetegnelsen αἱ ἡμέραι τῆς σαρκός [kødets dage].⁸³³ Det er den tid, hvor Kristus for sit embedes skyld – nemlig for at yde den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) – gav afkald på at optræde i Guds skikkelse, gik ind i ligheden med mennesker og heller ikke vægrede sig ved lidelserne og døden på korset.

⁸³³ Hebr 5,7.

Kristi undfangelse og fødsel. Det er allerede udførligt vist, at menneskevordelsen i sig selv eller antagelsen af en menneskelig natur ikke falder ind under begrebet fornedrelse, når Skriften stiller fornedrelsen op over for ophøjelsen.⁸³⁴ Fornedrelsen ved menneskevordelsen ligger i menneskevordelsens måde. Guds Søn blev ikke menneske på den måde, at han for eksempel ved en umiddelbar skabelsesakt, sådan som ved Adams skabelse, havde forbundet en fuldt udviklet menneskenatur med sig. Tværtimod peger Skriften i Det Gamle og Det Nye Testamente meget eftertrykkeligt på denne særlige måde, hvorpå Guds Søn blev menneske: at han er født «af en kvinde» (ἐκ γυναικός), som Marias «livs frugt» (ὁ καρπὸς τῆς κοιλίας τῆς Μαρίας),⁸³⁵ og dermed er blevet delagtig i menneskebørnenes kød og blod, idet han gik ind i menneskelig ringhed og svaghed. Således hører Kristi undfangelse og fødsel til fornedrelsen, for så vidt som der i dem foreligger en ringe måde at blive menneske på. Også denne måde at blive menneske på har helt og holdent embedets karakter. Kristus måtte begynde sin forløsergerning tidligt. Det drejede sig om en stedfortrædende fremstilling af et helligt menneskeliv lige fra den første begyndelse. Derfor går mellemmanden mellem Gud og mennesker ind i den almenmenneskelige tilblivelse. Årsagssammenhængen mellem den ringe menneskevordelse og menneskenes forløsning er klart bevidnet, når Skriften siger, at Gud sendte sin Søn til verden ad fødselens vej, af en kvinde og stillet under loven, i den hensigt (ἵνα) på denne måde at løskøbe (ἐξαγοράσῃ) de mennesker, der var under loven.⁸³⁶ Med rette minder Luther og de lutherske lærere om, at man ved Kristi undfangelse og fødsel ikke skal opdigte undere uden for Skriften.⁸³⁷ Men som Skriftens udtrykkelige lære må fastholdes undfangelsen ved Helligåndens virkning og jomfrufødslen, sådan som det allerede er påvist under «Særlige træk ved Kristi menneskelige natur».⁸³⁸ Ellers modsiger disse to begreber hinanden: at være jomfru og at være mor. Hos den enestående mor, den velsignede blandt kvinder, er begge dele på én gang kendsgerning. Alle gamle og nye lærere, som benægter denne kendsgerning, regnes med rette blandt kætterne, fordi der her foreligger en direkte modsigelse af Skriften.⁸³⁹ Når især nyere teologer, som for eksempel også Th. Kaftan, finder jomfrufødslen «religiøst værdiløs»,⁸⁴⁰ så har vi at gøre med en projektion af det menneskelige ego, som skubber Skriftens autoritet til side og gør sig selv til tingenes målestok. Fra jomfrufødslen som utvivlsom skriftlære må man skelne spørgsmålet, om Maria fødte Guds Søn clauso utero [med lukket moderliv]. De lutherske lærere lader det med rette stå hen, men erklærer det for muligt på grund af meddelelsen af egenskaberne.⁸⁴¹

⁸³⁴ s. 328.

⁸³⁵ Gal 4,4; Luk 1,42.

⁸³⁶ Gal 4,4–5. Dertil Kromayers ord: Christus per omnes aetatis nostrae gradus venit, ut immundam nostram conceptionem et nativitatem radicitus curaret [Kristus gik gennem alle trin i vor alder for at helbrede vor urene undfangelse og fødsel fra roden]. (Theol. pos.-pol. II, 91.)

⁸³⁷ Jf. Luther, St. L. XI, 123 f. Til de undere, der er opdigtet uden for Skriften, hører også den mening, at alle legemets lemmer var fuldt udformede ab initio [fra begyndelsen] (Basilius, Leo den Store, de fleste romersk-katolske, nogle reformerte og også nogle lutheranere som Himmelius). Om den fare for troen, der er forbundet med at opdigte undere, jf. Chemnitz, Harm. ev. til Luk 1,57 ff., p. m. 99.

⁸³⁸ s. 75 ff. Den nikænske trosbekendelse; M., s. 29: Incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine et homo factus est [Han blev kød ved Helligånden af jomfru Maria og blev menneske].

⁸³⁹ Quenstedt II, 576.

⁸⁴⁰ Nitzsch, Ev. Dogmatik 3, s. 583.

⁸⁴¹ Baier III, 85: Illud autem, quod quidam putant, Mariam clauso utero peperisse Filium, incertum est [Men det, som nogle mener, at Maria fødte Sønnen med lukket moderliv, er usikkert]. Scherzer, Syst., 179. 181: An virginitas Mariae asserta id postulet, ut Dominus clauso utero exierit, curiose quaeritur. Sufficit prodiisse salva virginitate. … Calviniani aperto utero prodiisse ideo docent, quod clauso ob negatam idiomatum communicationem prodire non potuerit. At nos com. id. adeoque possibilem etiam clauso utero transitum asserimus [Om den fastholdte jomfruelighed hos Maria kræver, at Herren kom frem med lukket moderliv, er et nysgerrigt spørgsmål. Det er nok, at han kom frem med jomfrueligheden i behold. … Calvinisterne lærer, at han kom frem med åbnet moderliv, fordi han, da de benægter meddelelsen af egenskaberne, ikke kunne komme frem med lukket. Men vi hævder meddelelsen af egenskaberne og dermed, at gennemgangen også var mulig med lukket moderliv]. Konkordieformlen, s. 688, 100: Hoc modo [_ut loco non circumscribatur_, idet han hverken optager eller giver plads] creditur de sanctissima virgine Maria natus esse [På denne måde (så han ikke omsluttes af et sted) tror man, at han er født af den allerhelligste jomfru Maria].

Her må også semper virgo [altid jomfru] drøftes, det vil sige spørgsmålet, om Maria, efter at hun som jomfru ved Helligåndens virkning var blevet mor til verdens Frelser, siden i ægteskabet med Josef blev mor til andre børn. Oldkirken har besvaret spørgsmålet med nej.⁸⁴² Ligeså Luther⁸⁴³ og de lutherske lærere.⁸⁴⁴ De nyere teologer er delte i deres mening.⁸⁴⁵ Er en teologs kristologi ellers i orden, vil man ikke af den grund, at han giver Maria flere legemlige børn efter fødslen af Guds Søn, allerede regne ham blandt kætterne.⁸⁴⁶ Men det må bestemt afvises, når de, der går ind for legemlige brødre, tildeler sig selv en skarpere «eksegetisk samvittighed» og ser noget nedladende ned på dem, der er af den modsatte opfattelse. Også Siefferts artikel i RE, 2. udg., som også er gået over i RE, 3. udg., har denne manér over sig. Man kan have andre grunde til at ville give Maria flere legemlige børn end Kristus. Men et bevis fra Skriften kan ikke føres for det. Allermindst ud fra ἕως οὗ i Matt 1,25 og πρωτότοκος i Luk 2,7.⁸⁴⁷ Men heller ikke ud fra de skriftsteder, hvor Kristi «brødre» og «søstre» nævnes.⁸⁴⁸

⁸⁴² Helvidius og antidikomarianitterne i det 4. århundrede blev anset for afvigere fra det normale. Hieronymus skrev mod den første, Epifanius mod de sidste. RE, 2. udg., V, 764; I, 451.

⁸⁴³ St. L. XX, 2098: «Helvidius, den nar, ville også give Maria flere sønner efter Kristus ud fra disse ord hos evangelisten: ‹Og Josef kendte ikke sin brud Maria, før hun fødte sin første søn.› Det ville han forstå, som om hun efter den første søn havde fået flere sønner – den grove nar! Ham har Sankt Hieronymus givet et fint svar.»

⁸⁴⁴ Chemnitz, Harmonia ev. til Matt 1,25.

⁸⁴⁵ Luthardt oplyser til Joh 2,12: For Kristi brødre i egentlig forstand går Sieffert, Wieseler, Neander, Weiß, Bleek og L. Schulze ind, for fætre Hofmann, Lichtenstein og Lange. Til de sidste hører også Hengstenberg og Keil. David Brown (i Commentary Critical and Explanatory til Matt 13,55) vil lade spørgsmålet stå åbent, mens hans medarbejder Fausset til Gal 1,19 bestemmer sig for «cousin» [fætter]. Dummelow søger at afveje for og imod til Matt 12,46 (Commentary on the Holy Bible).

⁸⁴⁶ Quenstedt I, 159.

⁸⁴⁷ Jf. Chemnitz’ fremstilling i Harm. ev. til Matt 1,25: ἕως οὗ, donec, priusquam, «indtil» osv. siger i sig selv intet om, hvorvidt det, der indtil det tidspunkt ikke skete eller skete, siden skete eller ikke skete. Det beviser Chemnitz på den ene side med 1 Mos 19,22; 3 Mos 12,4; ApG 25,16, på den anden side med 1 Mos 8,7; 1 Sam 15,35; 2 Sam 6,23; Matt 28,20 osv. Den sidste række skriftsteder karakteriserer Chemnitz rigtigt: ita negat praeteritum, ut non ponat futurum [den benægter det forgangne sådan, at den ikke sætter det fremtidige]. Meyer siger det samme til stedet, men mener blot at kunne slutte ud fra πρωτότοκος, at Maria siden fødte flere børn. Men Chemnitz har ret, når han siger: De primogenito facilis est responsio. Nam in lege, quando iubentur primogenitos offerri Domino, non est sensus, exspectandum esse, donec post primum nascatur alius. Sed primogenitus vocatur non tantum post quem nati sunt alii, verum etiam ante quem nullus natus est, etiamsi sit unigenitus, hoc est, etsi postea nullos alios habeat fratres, tamen vocatur primogenitus [Om den førstefødte er svaret let. For når loven påbyder, at de førstefødte skal fremstilles for Herren, er meningen ikke, at man skal vente, til der efter den første bliver født en til. Men førstefødt kaldes ikke blot den, efter hvem andre er født, men også den, før hvem ingen er født, selv om han er den eneste; det vil sige, selv om han siden ikke får andre brødre, kaldes han dog førstefødt].

⁸⁴⁸ Matt 12,46 ff.; 13,55 f.; Joh 2,12; 7,3 ff.; Gal 1,19. – Matt 13,55–56: «Er han ikke tømrerens søn? Hedder hans mor ikke Maria og hans brødre Jakob, Joses (Josef), Simon og Judas? Og er hans søstre ikke alle hos os?» Spørgsmålet er nu, om den «eksegetiske samvittighed» får os til her at forstå «brødre» og «søstre» som legemlige brødre og søstre. Den grundsætning, at ethvert ord først må tages i sin egentlige og første betydning, er rigtig. Men det samme gælder også ordet «søn», som står i teksten: «Er han ikke tømrerens søn (υἱός)?» Derfor kan alle antiebionitter, eftersom de jo ved υἱός på dette sted ikke forstår en naturlig søn, men en adoptivsøn, uden nogen som helst eksegetiske samvittighedskvaler også opfatte ἀδελφοί og ἀδελφαί, der står lige ved siden af, som adoptivbrødre og adoptivsøstre. Ligeledes opfatter de jo også «far» som adoptivfar i ordene i Luk 2,48: «Se, din far og jeg har fortvivlet ledt efter dig.» Indvender man, at Skriften selv giver denne nærmere bestemmelse af «søn» og «far», så må der henvises til, at det samme er tilfældet med «brødrene». I Gal 1,19 kaldes apostlen Jakob «Herrens bror», ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου. Men apostlen Jakob (den mindre) er ifølge apostelfortegnelsen (Matt 10,3) ikke en søn af Josef, men af Alfæus, Ἰάκωβος ὁ τοῦ Ἀλφαίου. De, der alligevel vil give Kristus legemlige brødre, må gribe til meget tvivlsomme «eksegetiske midler». De må påstå, at den Jakob, der nævnes i Gal 1,19, slet ikke hørte til apostlene. Ordene «Jeg så ikke nogen anden af apostlene end Jakob, Herrens bror» skal lægges sådan ud: «En anden apostel så jeg ikke; men jeg så Jakob, Herrens bror.» Fritzsche påberåber sig til det en «notus Graecismus» [kendt græsk vending] (Ev. Matth., s. 482). Meyer afviser det. Man må efter Gal 1,19 indrømme Jakob, «Herrens bror», betegnelsen «apostel»; han var blot apostel i videre forstand og derfor ikke identisk med Alfæus’ søn i apostelfortegnelsen. Men at Meyer ikke selv stoler på denne påstand, fremgår af, at han til sidst atter falder tilbage på «den førstefødte» (Matt 1,25; Luk 2,7) for at bevise det legemlige broderskab. – Man har endvidere indvendt, at ingen af Herrens brødre, altså heller ikke den, der nævnes i Gal 1,19, kan have hørt til de tolv apostle, fordi der står i Joh 7,5: «For heller ikke hans brødre troede på ham.» Også for Dummelow synes det at være en «fastslået» kendsgerning, «that none of the brethren were included among the twelve apostles» [at ingen af brødrene var blandt de tolv apostle]. Men i Matt 17,17 kalder Kristus også de tolv en «vantro og fordærvet slægt», og i v. 20 tilskriver han dem udtrykkeligt «vantro» (ἀπιστίαν) (jf. Bengel og Meyer). Ligesom der her hos de tolv kun er tale om en relativ vantro, nemlig svag tro med hensyn til helbredelsen af den månesyge, sådan viser også sammenhængen i Joh 7,5, hvori Jesu brødres vantro bestod, nemlig i deres utilfredshed med, at Kristus ikke ville drage til Jerusalem i et festtog. Kort sagt: Det sikreste er at lade apostlen Jakob, Herrens bror, som nævnes i Gal 1,19, være identisk med apostlen Jakob, Alfæus’ søn, som nævnes i Matt 10,3. Man må holde sig til Chemnitz, der (anf. st.) efter Hieronymus kommer til det resultat: Mariam post partum (Matt 1,25) aut cum Ioseph concubuisse aut filios ex ipso sustulisse non credimus, quia non legimus [At Maria efter fødslen enten lå hos Josef eller fik sønner med ham, tror vi ikke, fordi vi ikke læser det], nemlig i Skriften. Slægtskabsforholdet for Jesu brødre ser efter en af de gamle overleveringer (jf. Eusebius III, 11 efter Hegesippus) sådan ud: Alfæus (Kleopas) var bror til Josef, Jesu plejefar. Alfæus døde tidligt, og Josef tog familien til sig ved at adoptere børnene. Sådan blev Alfæus’ børn Jesu adoptivbrødre, i lovens forstand ganske enkelt hans brødre. Ligesom Jesus selv i Matt 13,55 kaldes Josefs søn, skønt han, det indrømmes, kun var adoptivsøn, sådan kaldes Jakob, Josef osv. Jesu brødre, skønt de kun var adoptivbrødre. At adoptivbrødre ganske enkelt kaldes brødre, svarer ikke blot til «jødisk sprogbrug», men er også endnu i dag almindelig skik i Amerika og andre steder. Ved spørgsmålet om, hvordan det forholder sig med Jesu «brødre», kommer endnu en række andre punkter i betragtning. En sammenstilling af stoffet findes hos Sieffert, der går ind for legemlige brødre, i RE.2 og RE.3 under «Jakobus im N. T.». Under samme titel indtager Lange den modsatte stilling i RE.1. Jf. også Hengstenberg til Joh 2,12. Hengstenberg bekæmpes heftigt af Kahnis i «Zeugnis von den Grundwahrheiten», 1862, s. 89 f. – Jeg har altid givet det råd ikke at bruge megen tid og kraft på at drøfte spørgsmålet. Men som allerede bemærket må det bestemt afvises, når de, der går ind for legemlige brødre, søger at give det skin, at de repræsenterer den mere eksakte historiske opfattelse og eksegese. En sådan optræden er uden berettigelse.

Opdragelse, vækst i visdom og synlig vandring på jorden

Om en opdragelse (educatio) af drengen Jesus kan der naturligvis ikke være tale i den forstand, at kødets uarter, som hos andre børn, skulle have været tøjlet, eftersom også drengen Jesus var ὅσιος, ἄκακος, ἀμίαντος, κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν [hellig, uskyldig, ubesmittet, adskilt fra syndere].⁸⁴⁹ Kristi syndfrihed er udførligt fremstillet under «Særegenhederne ved Kristi menneskelige natur».⁸⁵⁰ Når der opstod konflikter med forældrene, var det Sønnen, der havde ret.⁸⁵¹ Men drengen Jesus har lært og er ikke blot tilsyneladende, men virkelig vokset i visdom⁸⁵² efter den menneskelige naturs naturlige viden, eftersom den guddommelige viden i fornedrelsens stand hvilede i den menneskelige natur, for så vidt hans embede krævede det. At denne «hvilen» ganske vist ikke kan fattes og fremstilles «erkendelsesmæssigt», men må anerkendes som en kendsgerning på grund af den «historiske virkelighed», som Skriften bevidner, er udførligt fremstillet under genus maiestaticum og i beskrivelsen af fornedrelsens væsen.⁸⁵³ – At Kristus viste sig synligt for menneskene, er ikke i sig selv fornedrelse, for han vil også vise sig synligt på den yderste dag.⁸⁵⁴ Men det hører til fornedrelsen, at han, som dog samtidig var og blev den evige, væsensmæssige Guds Søn,⁸⁵⁵ ikke optrådte som Gudmenneske, men som et almindeligt menneske og også lod sig behandle sådan af menneskene.

⁸⁴⁹ Hebr 7,26.

⁸⁵⁰ s. 77 ff.

⁸⁵¹ Luk 2,48–49.

⁸⁵² Luk 2,52.

⁸⁵³ s. 180 ff.

⁸⁵⁴ Matt 25,31 ff.; 1 Pet 4,13; 2 Thess 1,7 osv.

⁸⁵⁵ Joh 8,58; Matt 16,16–17.

Lidelse, død og begravelse. Kristi lidelse strækker sig gennem hele fornedrelsens stand. Historien om Kristi liv på jorden er fra fødslen af en lidelseshistorie.⁸⁵⁶ Derfor har man kaldt den ophobede lidelse, som kom over ham de to sidste dage af hans jordiske liv, torsdag og fredag i lidelsesugen, den store lidelse (passio magna). Til den store lidelse hører også gudsforladtheden, som kommer til udtryk som kendsgerning i ordene: «Min Gud, min Gud, hvorfor har du forladt mig?»⁸⁵⁷ Hvad det vil sige at være forladt af Gud, forstår man, når man lader Kristi stedfortrædende stilling komme til sin ret. Kristus er rigtignok for sin egen person ingen synder. At vor synd overføres på ham, er en rent juridisk guddommelig handling: τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποίησεν [Ham som ikke kendte synd, har han gjort til synd for os].⁸⁵⁸ Men denne guddommelige juridiske handling nåede dybt ind i Kristi hjerte og samvittighed. Den indebar, at Kristus i sin sjæl følte menneskenes synd og skyld som sin egen synd og skyld. Det kommer til udtryk, når Kristus allerede i profetien taler om sin egen synd og skyld: «Gud, du kender min dårskab, og min skyld er ikke skjult for dig.»⁸⁵⁹ Derfor følte Kristus også Guds vrede, det vil sige Guds fordømmelses- eller forkastelsesdom, i sin sjæl, som om han selv havde begået alle menneskenes synder. Med rette har man derfor beskrevet forladtheden (desertio) som sensus irae divinae propter peccata hominum imputata [følelsen af Guds vrede på grund af menneskenes synder, som var tilregnet ham], og Kristi ord om gudsforladtheden udtrykker en virkelig sag. I forbindelse hermed er også spørgsmålet drøftet, om man må tale om, at Kristus led helvedes straf eller helvedes pine.⁸⁶⁰ Bellarmin og andre romersk-katolske teologer har udtrykt rædsel over denne talemåde. De er gået så vidt som til at sige, at det er en «uhørt ugudelighed» at tillægge Kristus, at han led helvedes pine. Også lutheranere, der var blevet svage, som Hornejus, har afvist udtrykket. Med rette er denne tilsyneladende fromhed blevet kaldt uforstand. Så vist som syndens straf ikke blot er timelig straf, men evig straf i helvede, og så vist som Kristus har taget al den straf på sig, der skulle ramme menneskene, så vist er det skriftmæssigt at betegne Kristi lidelse som en lidelse af helvedes pine. Hertil kommer, at Skriften udtrykkeligt beskriver helvedes pine som den tilstand, hvor menneskene er forkastet fra Guds ansigt eller forladt af Gud.⁸⁶¹ At Kristi forladthed af Gud ikke varer evigt, har sin grund i personens højhed. At den person, som er Gud, i en kort tid var forladt af Gud, har samme værdi som alle menneskers evige forladthed af Gud. Det er ikke en menneskeopfundet «kompensationsteori»; Skriften lærer denne kompensation ved Kristi persons højhed overalt, hvor den peger på den kendsgerning, at vi mennesker er forløst ved Guds Søns gerning og lidelse. Når vi spørger, hvad Kristi forladthed er, vender vi tankerne mod det inderste i forløsningsgerningen⁸⁶² hos mellemmanden mellem Gud og mennesker. Luther siger: «Dette stykke kan intet menneske med ord udmale så fuldt, som det er sagt kort, rundt og enfoldigt. Det taler ikke om Kristi legemlige lidelse, der også er stor og svær, men om hans høje, åndelige lidelse, som han har følt i sin sjæl, og den lidelse overgår langt al legemlig lidelse. … Hvad det er, forstår intet menneske på jorden, og intet menneske kan heller nå det eller udmale det med ord. For at være forladt af Gud er meget værre end døden. De, der har smagt og erfaret en lille smule af det, kan have nogen fornemmelse af det. Men sikre, rå, uprøvede og uerfarne folk ved og forstår intet af det. … Af Jobs eksempel kan man i nogen grad forstå, hvad det er at være forladt af Gud. … Kristus har også i sandhed været forladt af Gud, ikke sådan at guddommen var skilt fra menneskeheden, men sådan at guddommen har trukket sig tilbage og skjult sig. … Altså må det retfærdige og uskyldige menneske skælve og bæve som en arm, fordømt synder og i sit sarte, uskyldige hjerte føle Guds vrede og dom over synden, smage den evige død og fordømmelse for os og kort sagt lide alt, hvad en fordømt synder har fortjent og må lide evigt. … Han har måttet dæmpe og slukke den høje anfægtelse, der hedder at være forladt af Gud, og Djævelens brændende pile, helvedes ild og angst og alt, hvad vi havde fortjent med vore synder, i sin sjæl. Derved er himmeriget, evigt liv og salighed vundet for os, som også Esajas siger i kap. 53: ’Fordi hans sjæl har slidt, skal han se sin lyst og få fylde.’»⁸⁶³ Men det ville være ganske upassende at tale om, at Kristus fortvivlede (desperatio). Fortvivlelse er ugudelighed og ville stride mod Kristi syndfrihed, som Skriften bevidner. Desuden bevidner Skriften udtrykkeligt, at Kristus holdt fast ved tilliden til Gud, da han var forladt af Gud.⁸⁶⁴ Midt i forladtheden påkalder han stadig Gud som sin Gud. Det siger sig endvidere selv, at mens Kristus var forladt, gjaldt samtidig ordet: «Denne er min Søn, den elskede, ham har jeg udvalgt.»⁸⁶⁵ Netop også ved at Kristus tager gudsforladtheden på sig i menneskenes sted, gør han Guds vilje, og under Guds vrede er han samtidig genstand for den højeste kærlighed: «Derfor elsker Faderen mig fordi jeg sætter mit liv til for at tage det tilbage.»⁸⁶⁶ – Kristi død var en sand død, for i Kristi død skete det, som dødens væsen består i, nemlig at sjæl og legeme skilles. Denne adskillelse beretter alle evangelisterne: Matt 27,50: ἀφῆκεν τὸ πνεῦμα [opgav ånden]; Mark 15,37 og Luk 23,46: ἐξέπνευσεν [udåndede]; Joh 19,30: παρέδωκεν τὸ πνεῦμα [opgav ånden]. Rigtignok ligger det, at Kristus kunne dø, uden for grænserne for menneskelig erkendelse, eftersom Kristi død er Guds Søns død, og altså ikke blot den adskilte sjæl, men også legemet, der lå i graven, forblev i den personlige forening med Guds Søn.⁸⁶⁷ Men kendsgerningen, at han døde, skal troes på grund af Skriften. Alle, der taler om en skindød hos Kristus – det gør ikke blot grove rationalister, men også Schleiermacher⁸⁶⁸ –, står uden for kristendommen. Spørgsmålet, om Kristus også i døden var et sandt menneske, kalder Quenstedt med rette en quaestio curiosa [et nysgerrigt spørgsmål]. Skolastikerne har rejst spørgsmålet, og også nogle gamle lutherske teologer har underligt nok udtrykt tvivl om, at Kristus var menneske i døden.⁸⁶⁹ Forvirringen er opstået, fordi man gik ud fra definitionen: «Mennesket er et levende væsen (animal, ens vivum)» og så enten direkte eller dog indirekte frakendte det døde menneske at være menneske (det sidste ved at skelne mellem at være menneske materialiter et formaliter [stofligt og formelt]). Hertil må det siges: Selv om døden oprindelig ikke lå i menneskets bestemmelse, men er indtrådt som en frygtelig dom fra Gud som følge af synden, taler Skriften dog om de døde som personer: «Der vil komme en time da alle de i gravene vil høre hans [Guds Søns] stemme, og de som har gjort det gode, vil gå ud til en opstandelse der fører til liv, og de som har gjort det onde, vil gå ud til en opstandelse der fører til fordømmelse.»⁸⁷⁰ Desuden kalder Skriften udtrykkeligt Kristus ἄνθρωπος, netop for så vidt som han som mellemmand mellem Gud og mennesker har givet sig hen i døden, altså netop også i døden.⁸⁷¹

⁸⁵⁶ Baier III, 86: Subiectus fuit magistratui, aliis par aut inferior habitus, explendae famis ac sitis causa edit et bibit, lassus dormivit, molestias laborum atque itinerum, pericula, tentationes, tristitiam, egestatem, contumelias etc. pertulit. [Han var underlagt øvrigheden, blev regnet for andres lige eller ringere, han spiste og drak for at stille sult og tørst, sov, når han var træt, og udholdt besværet ved arbejde og rejser, farer, fristelser, sorg, fattigdom, forhånelser osv.]

⁸⁵⁷ Matt 27,46.

⁸⁵⁸ 2 Kor 5,21.

⁸⁵⁹ Sl 69,6.

⁸⁶⁰ Quenstedt II, 586 ff.

⁸⁶¹ Således Matt 8,12; 25,41.

⁸⁶² Es 53,11: עֲמַ֤ל נפְשֹׁו֙ [hans sjæls møje].

⁸⁶³ St. L. V, 223 ff.

⁸⁶⁴ Sl 22,2.20 ff.; Luk 23,46. Gerhard: Alii homines non possunt iram Dei peccatis suis promeritam sentire sine peccato propter extremam naturae corruptionem, occulte enim in corde suo redduntur impatientes, quandoque etiam verbis contra Deum murmurant, ut testantur exempla Iobi et Ieremiae; sed Christus has flammas sine ullo peccato perfert, persistit in sancta erga Deum obedientia ac filialem in corde suo retinet fiduciam. Neque enim haec sunt verba desperantis, quando exclamat: Deus meus, ut quid me dereliquisti? sed sunt verba significantis se sustinere maximos animi angores et dolores vere infernales, sicque Christus conserendo manus cum diaboli potestate, cum mortis horrore et inferorum doloribus gloriosum ex illis ad nostram salutem retulit triumphum. … Iesuitis absurdum videtur, Christum in passione sensisse iram et dolores infernales, ut apparet ex Bellarmino …, cum tamen cogantur concedere, patientem humanam naturam in poenis relictam nec ullam consolationem Christum in anima sensisse, quod ipsum et nihil quidquam aliud volumus, quando Christum iram Dei et dolores inferni sensisse dicimus. [Andre mennesker kan ikke føle den Guds vrede, som de har fortjent med deres synder, uden synd på grund af naturens yderste fordærvelse; for i det skjulte bliver de utålmodige i deres hjerte, og undertiden knurrer de endda med ord imod Gud, sådan som Jobs og Jeremias’ eksempler vidner om. Men Kristus udholder disse flammer uden nogen synd, han bliver i den hellige lydighed mod Gud og bevarer en barnlig tillid i sit hjerte. For det er ikke en fortvivlets ord, når han råber: Min Gud, hvorfor har du forladt mig? men det er ord fra en, der giver til kende, at han udholder den største sjæleangst og sande helvedes smerter; og sådan har Kristus, idet han tog kampen op med Djævelens magt, med dødens rædsel og helvedes smerter, vundet en herlig sejr over dem til vor frelse. … Jesuitterne finder det urimeligt, at Kristus i sin lidelse skulle have følt vreden og helvedes smerter, sådan som det fremgår af Bellarmin …, skønt de dog må indrømme, at den lidende menneskelige natur var overladt til straffene, og at Kristus ikke følte nogen trøst i sin sjæl; og netop dette og intet andet mener vi, når vi siger, at Kristus har følt Guds vrede og helvedes smerter.] (Harm. ev., c. 202, p. m. 255.)

⁸⁶⁵ Matt 3,17.

⁸⁶⁶ Joh 10,17. Det er derfor en falsk modsætning, når Calvin, Instit. II, 16, 11, siger: Neque tamen innuimus Deum fuisse unquam illi (Christo) vel adversarium vel iratum. Quomodo enim dilecto Filio, in quo animus eius acquievit, irasceretur? [Dog antyder vi ikke, at Gud nogen sinde var ham (Kristus) fjendtlig eller vred. For hvordan skulle han være vred på sin elskede Søn, i hvem hans sjæl havde behag?] Her har Calvin pludselig igen glemt Kristi stedfortræden, som han dog vil lære både før og efter.

⁸⁶⁷ Se Gerhards fremstilling af det ufattelige ved Kristi død, Harm. ev., c. 202.

⁸⁶⁸ Luthardt, Dogmatik, s. 267.

⁸⁶⁹ Balth. Meisner, Joach. Lütkemann (hos Quenstedt II, 597). Thomas Aquinas, Summa III, qu. 50 (hos Quenstedt II, 597): In illo triduo mortis corpus Christi non fuit vivum, ergo non fuit homo. [I de tre dødens dage var Kristi legeme ikke levende, altså var han ikke menneske.] Thomas tilføjer endda: Cum Christum vere fuisse mortuum sit articulus fidei, eum in triduo mortis fuisse hominem asserere haereticum est. [Da det er en trosartikel, at Kristus virkelig var død, er det kættersk at påstå, at han i de tre dødens dage var menneske.]

⁸⁷⁰ Joh 5,28–29.

⁸⁷¹ 1 Tim 2,5–6. Quenstedt behandler det omstridte punkt næsten for udførligt, II, 594 ff. Dannhauer vender sig især mod den ellers fortræffelige Lütkemann, Hodos. Phaen. VIII, 316 ff.

Kristi nedfart til helvede (descensus ad inferos). Læren om nedfarten til helvede, som vi bekender i den apostolske trosbekendelse,⁸⁷² bygger på 1 Pet 3,18 ff. Men her er den udtrykt så klart, at den med rette har fået en plads i den apostolske trosbekendelse. Ifølge 1 Pet 3 er Kristus efter at være gjort levende (ζωοποιηθείς), altså efter sjæl og legeme,⁸⁷³ gået (πορευθείς) derhen, hvor sjælene af de mennesker, som her på jorden blev ved med at være vantro (ἀπειθήσασίν ποτε), befinder sig i fængsel (ἐν φυλακῇ). Hvad Kristus gjorde i fængslet, angives med ἐκήρυξεν. Κηρύσσειν betyder ikke at forkynde «frelse» eller «evangelium», sådan som nyere teologer tager for givet, men er en vox media [et neutralt ord] og betyder at råbe højt, forkynde, optræde som herold i det hele taget.⁸⁷⁴ Ordet bruges i Det Nye Testamente ikke blot om evangeliets forkyndelse (concio evangelica),⁸⁷⁵ men også om lovens forkyndelse (concio legalis).⁸⁷⁶ Hvilket indhold den forkyndelse har, som betegnes med κηρύσσειν, må hver gang fremgå af sammenhængen. Her afgør sammenhængen på flere måder sagen imod evangeliets prædiken og for forkyndelsen af dommen. I teksten er der ikke tale om folk, der her på jorden ikke havde lejlighed til at høre Guds ord; κηρύσσειν sker tværtimod over for dem, for hvem Guds ord her på jorden var blevet forkyndt rigeligt og vedholdende og endda under ydre formanende omstændigheder (byggeriet af arken), men som forkastede Ordet i vantro og derfor omkom i syndfloden. Vi har jo ingen ret til at glemme, at Skriften stiller den slægt, der omkom i syndfloden, for vore øjne som et forbillede på den slægt, der bliver fordømt i dommen på den yderste dag: «For ligesom Noas dage var, således skal Menneskesønnens komme være. For ligesom de i de dage før syndfloden spiste og drak, giftede sig og bortgiftede indtil den dag da Noa gik ind i arken, og de vidste ikke noget, før syndfloden kom og tog dem alle, således skal det også være ved Menneskesønnens komme. Da skal der være to på marken, den ene skal tages med, og den anden lades tilbage.»⁸⁷⁷ Men ikke blot den nærmeste sammenhæng, nemlig beskrivelsen af dem, over for hvem κηρύσσειν skete, men også den videre sammenhæng peger alene på en dommerhandling. De kristne formanes til her i det jordiske liv (σαρκί) tålmodigt at bære lidelse og forhånelse fra den vantro verden i forventning om Guds retfærdige dom, som vil komme over alle de vantro og alle, der håner hans menighed, på den yderste dag, kap. 3,14–4,7. Denne formaning til tålmodighed i lidelse får eftertryk ved Kristi eksempel: også for ham var det jordiske liv en lidelsestid, men straks efter at være gjort levende har han allerede vist sig som dommer for ånderne i fængslet, og ved verdens ende vil han komme som dommer over levende og døde. Thomasius fremstiller den videre sammenhæng godt sådan: «Hele vort sted er omgivet og gennemtrængt af tanker om dommen. Apostlen taler om menighedens lidelse. Den står som en lille hjord midt i en verden af vantro og ulydighed, udleveret til spot, forhånelse og forfølgelse fra en masse, der håner dens gode vandel i Kristus, v. 14 ff. Så henviser Peter den til Kristi forbillede, som også har gået den samme vej gennem lidelse og foragt; men det var en lidelse én gang for alle, der endte i sejr og herlighed, og som for ham blev forvandlet til triumf over hans fjender, der nu snart skal se ham som dommer over levende og døde. For alle tings ende er kommet nær, kap. 4,7. Det skal de troende tænke på og holde ud i tålmodighed og lidelse. Når nu inden for disse tankers kreds også de ugudelige nævnes, som engang i Noas dage spottede Guds formaning og kun satte ulydighed op imod den prædiken, som ved denne retfærdighedens herold (κῆρυξ) kom til dem i ord og gerning (2 Pet 2,5), hvordan skulle der så være plads til tanken om en redning af synderne fra fortabelsen, om et tilbud om frelse til de afdøde ånder, som ved deres tidligere adfærd tjener nutidens spottere som forbillede? Det forekommer mig, at hele sammenhængen peger på et dømmende selvvidnesbyrd; apostlen vil ved et analogt tilfælde påvise dels, hvordan Herren forstår at bevare sine gennem dommen her på jorden, dels hvordan de vantro også i det hinsides kun skal erfare fortabelsens dom.»⁸⁷⁸

⁸⁷² Om indføjelsen af descensus ad inferos i den apostolske trosbekendelse se Müller, Die Symb. Bücher, Einleitung, s. 44 f.; Güder, RE, 2. udg., VI, 193 f.

⁸⁷³ Konkordieformlen, art. 9, s. 696, 2: «Vi tror enfoldigt, at hele personen, Gud og menneske, efter begravelsen er faret ned til helvede.» Om rækkefølgen af handlingerne skriver Quenstedt II, 535: Descensus temporis articulus est iuxta catenam actuum Petrinam momentum illud, quod intercessit inter ζωοποίησιν et ἀνάστασιν Christi stricte sic dictam [Nedfartens tidspunkt er ifølge Peters række af handlinger det øjeblik, der lå mellem Kristi levendegørelse og hans opstandelse i snævrere forstand] (opstandelsen forstået som hans tilsynekomst på jorden). Det siger sig selv, hvad Hollaz siger om måden for πορευθείς: Quamvis descensus … fuerit verus et realis, non tamen physicus aut localis, sed supernaturalis motus fuit. [Skønt nedfarten … var sand og virkelig, var den dog ikke en fysisk eller stedlig, men en overnaturlig bevægelse.] (Examen, De exalt., qu. 137.)

⁸⁷⁴ Thomasius: κηρύσσειν betyder ganske enkelt annuntiare, publice pronunciare [at bebude, at kundgøre offentligt].

⁸⁷⁵ Matt 4,23; 9,35; 24,14 osv.

⁸⁷⁶ Matt 3,1; ApG 15,21; Rom 2,21.

⁸⁷⁷ Matt 24,37–40; Luk 17,26–27.

⁸⁷⁸ Dogmatik II, 265 f.

Følgende vildfarende tanker om Kristi nedfart til helvede må afvises: 1. Kristus skulle i helvede have prædiket frelse eller evangelium, enten for alle ugudelige⁸⁷⁹ eller for alle ugudelige og djævlene med⁸⁸⁰ eller dog for de mennesker, der her på jorden ikke havde lejlighed til at høre evangeliet.⁸⁸¹ For den sidste tanke har man påberåbt sig 1 Pet 4,6: νεκροῖς εὐηγγελίσθη [evangeliet blev forkyndt for de døde]. Men ved disse ord tillader allerede formålssætningen, «for at de skulle dømmes ifølge mennesker i kødet» (σαρκί), kun at tænke på en prædiken af evangeliet, som de nu døde hørte engang i det jordiske liv.⁸⁸² – 2. Kristus skulle være steget ned til helvede for dér endnu at lide.⁸⁸³ Ordene κηρύσσειν τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασιν [forkynde for ånderne i fængslet] peger bestemt ikke på en lidelse hos Kristus. Ligeledes er enhver lidelse efter døden fuldstændig udelukket ved, at Kristi ånd ifølge Skriftens beretning, da den skiltes fra legemet, var i den himmelske Faders hænder⁸⁸⁴ og i Paradis.⁸⁸⁵ «Dødens veer», som nævnes i ApG 2,24, gælder Kristus ikke efter sjælen, men efter legemet, som personificeres og derfor tænkes som bundet eller lidende i dødens tilstand. – 3. De reformerte forstår nedfarten til helvede billedligt. De sætter nedfarten lig med hele Kristi fornedrelses stand eller med Kristi lidelse, især med hans svære lidelse i Getsemane og på korset, eller også med Kristi død og begravelse.⁸⁸⁶ De nævnte ting er rigtignok alle Skriftens lære. Men den reformerte stilling bliver skriftstridig ved, at disse ting skal træde i stedet for den nedfart til helvede, som læres i 1 Pet 3,18–20. Ligeledes giver skriftstedet intet grundlag for den romersk-katolske lære, hvorefter Kristus ved sin nedfart til helvede skal have befriet patriarkerne og Det Gamle Testamentes hellige fra fædrenes forgård (limbus patrum). (Catech. rom., § 100–105.) – 4. Det er også umuligt at henføre vort Peterssted til «Noas prædiken». Så vist som Kristi Ånd også var i Noa og ved Noa prædikede for menneskene før syndfloden,⁸⁸⁷ så vist er det også, at der ikke kan tænkes på denne prædiken i vort Peterssted, eftersom subjektet for ἐκήρυξεν her udtrykkeligt bestemmes som «den historiske Kristus», nemlig som θανατωθεὶς μὲν σαρκί, ζωοποιηθεὶς δὲ τῷ πνεύματι [han blev dræbt i kødet men blev gjort levende i ånden].⁸⁸⁸

⁸⁷⁹ Markion; RE, 2. udg., V, 233; Quenstedt II, 616.

⁸⁸⁰ Origenes; RE, 2. udg., XI, 108; Quenstedt II, 616.

⁸⁸¹ Jf. Güder i RE, 2. udg., VI, 196; Strong, Syst. Theology, II, 707; Dorner, Gesch. d. Prot. Theol., s. 880. Om de nyere teorier om en «mellemtilstand» se «Lehre u. Wehre» 1871, s. 289 ff.

⁸⁸² Her er der kun tale om Guds hensigt med det. Når resultatet ikke svarede til Guds hensigt, gør det tilhørerne til genstand for Guds vrede i den endelige dom. (V. 5.)

⁸⁸³ Således Æpinus, præst i Hamborg, † 1553; Flacius, Clavis, under «Infernum». Jf. Frank, Theol. d. F. C. III, 408 ff.; RE, 3. udg., I, 228.

⁸⁸⁴ Luk 23,46.

⁸⁸⁵ Luk 23,43.

⁸⁸⁶ Således Calvin, Instit. II, 16, 8 ff. Således også Heidelberg-katekismen, spørgsmål 44: «Hvorfor følger: ’nedfaret til helvede’? Svar: For at jeg i mine højeste anfægtelser kan være forvisset om, at min Herre Kristus ved sin uudsigelige angst, smerte og rædsel, som han også led i sin sjæl på korset og forinden, har forløst mig fra helvedes angst og pine.» Udførlige citater fra reformerte skrifter hos Heppe, Ref. Dogmatik, s. 357 ff. Rigtigt siger Quenstedt med henblik på det reformerte: Quicunque ζωοποιηθείς, vivificatus, descendit in carcerem infernalem, ille nec ante mortem nec in ipso mortis articulo nec etiam statim post mortem descendit ad inferos. Atqui Christus ζωοποιηθείς etc. [Enhver, som steg ned i helvedes fængsel som levendegjort, han steg ikke ned til helvede hverken før døden eller i selve dødens øjeblik eller straks efter døden. Men Kristus [steg ned] som levendegjort osv.] (II, 537.)

⁸⁸⁷ 1 Pet 1,11.

⁸⁸⁸ Det, som Luthardt byder på som «Skriftens lære» om nedfarten til helvede (Dogmatik, s. 265 f.), er en samling skriftsteder, der handler om forskellige ting: «Jesu dødstilstand Matt 12,40: ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς [i jordens hjerte]; ApG 2,24 f.: ὠδῖνες τοῦ θανάτου [dødens veer]; Rom 10,7: Hades; Ef 4,9: τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς [jordens lave egne]. Men også Luk 23,43: Paradis. Jf. tegnene, som ledsagede hans død: Joh 19,34 f.; Matt 27,53. – Herfra skal skelnes 1 Pet 3,19, ifølge Augustin, Gerhard og Hofmann at forstå om Noas prædiken; ifølge den almindelige forklaring, som de nyere fortolkere har godtgjort, om en prædiken af Kristus i Hades, men i forskellig udformning.» – Om «Hades» siger Thomasius: «Jeg anser det nu for det rigtigste at sige: Hades er den almindelige dødstilstand; helvede (Gehenna) og Paradis er de to områder, hvor de afdøde sjæle befinder sig i det ene eller det andet. Luk 16,19.» (Dogmatik II, 257.) – I Peterstedet er hensynsdativerne σαρκί – πνεύματι (Winer, Gr. 6, s. 193), dræbt efter kødet, gjort levende efter ånden, blevet tolket forskelligt og næsten blevet en slags crux theologorum [teologernes kors]. De fleste senere lutherske teologer forstod «efter kødet» som: efter den menneskelige natur, og «efter ånden» som: efter den guddommelige natur. Luther derimod forstår her «kød» sådan, som det bruges i Hebr 5,7, hvor «hans køds dage» beskriver Kristi måde at være til på i det jordiske liv. «Efter kødet» er for ham altså det samme som «efter det jordiske liv», som det at blive dræbt hørte til. Kristus er, siger Luther, dræbt efter det liv, «der er kød og blod; ligesom et menneske på jorden, der lever i kød og blod, går og står, spiser, drikker, sover, våger, ser, hører, griber og føler, og kort sagt: det, som legemet gør, som er forgængeligt, det er Kristus død fra». Med πνεύματι, «efter ånden», finder Luther så betegnet det åndelige eller overnaturlige liv, som det at være gjort levende (ζωοποιηθείς) hører til. Parallellen til denne brug af πνεῦμα finder Luther i 1 Kor 15,44–45. Han siger: «For et sådant liv» («der er kød og blod») «er Kristus død, så det er hørt op med ham, og han nu er sat ind i et andet liv. Derfor siger han, at han er gjort levende efter ånden, det vil sige trådt ind i et åndeligt og overnaturligt liv, der omfatter hele det liv, som Kristus nu har i sjæl og legeme, så han ikke længere har et kødeligt legeme, men et åndeligt legeme. … Sådan skal vi også blive; for han er førstegrøden af det åndelige liv, det vil sige, han er den første, der er opstået og kommet ind i et åndeligt liv. Sådan lever Kristus nu efter ånden, det vil sige, han er i sandhed menneske, men har et åndeligt legeme.» Sådan også blandt de nyere teologer Thomasius og Hofmann. Thomasius siger (Dogmatik II, 262): «Dræbt efter kødet, den jordisk-sanselige tilværelsesform, gjort levende efter ånden, forklaret til den pneumatiske tilværelsesmåde – sådan, i kraft af sit liv, som er taget ud af døden, er han gået hen for at prædike for ånderne i fængslet. Det er meningen med vort sted.» Luthers forståelse fortjener fortrinnet, fordi den fastholder dativerne σαρκί og πνεύματι, som står i modsætning til hinanden og derfor må svare til hinanden, i samme betydning: dræbt efter det kødelige, jordiske liv, gjort levende efter det åndelige, overjordiske liv; ved forståelsen «dræbt efter den menneskelige natur, gjort levende efter den guddommelige natur» må man derimod skifte betydning. Kristus er ikke gjort levende efter den guddommelige natur, sådan som han er dræbt efter den menneskelige natur; begge dele, både at blive dræbt og at blive gjort levende, er overgået ham efter den menneskelige natur. For at få en tålelig mening ud af det må man ved forståelsen «efter den guddommelige natur» tage πνεύματι som dativus causae efficientis [dativ for den virkende årsag]: «ved den guddommelige naturs virkning». Men denne ene ændring af betydningen er ikke nok. Πνεύματι har den nærmere relative bestemmelse ἐν ᾧ … πορευθεὶς ἐκήρυξεν ved sig: «i hvilken πνεῦμα han er gået hen og prædikede». Ved forståelsen πνεῦμα = guddommelig natur ville det give den tanke, at nedfarten til helvede skete i den guddommelige natur, skønt det dog fremgår af ζωοποιηθείς, at netop også den menneskelige natur var med. Så må man vel lade Luthers forståelse gælde som den, der passer til teksten, eftersom den fastholder samme betydning ved de dativer, der svarer til hinanden, og også lader ἐν ᾧ slutte sig til πνεύματι uden endnu en ændring af betydningen: «dræbt efter det jordiske, kødelige liv, gjort levende efter det åndelige, overnaturlige liv, i hvilket åndelige, overnaturlige liv han også er gået hen» osv. Rigtignok er den menneskelige natur forudsat ved σαρκί og den guddommelige ved πνεύματι. Kristus kunne ikke dræbes efter det jordiske liv, hvis han ikke havde haft en sand menneskelig natur. Derfor bruges udsagnet θανατωθεὶς σαρκί med rette ved genus idiomaticum for at bevise, at Skriften tillægger Guds Søn lidelsen ikke efter den guddommelige, men efter den menneskelige natur. Ligeledes er den guddommelige natur forudsat ved πνεύματι, fordi det åndelige, overnaturlige liv eller Kristi forklarelse ikke tilkommer ham aliunde et ab extra [fra et andet sted og udefra], som Chemnitz siger, men ved den personlige forening, det vil sige ud fra hele guddommens fylde, som boede i ham σωματικῶς [kropsligt]. Endelig er Luthers forståelse også givet ved den videre sammenhæng. Σαρκί i «dræbt efter kødet» tages op igen i kap. 4,1 med ordene: «Da nu Kristus har lidt i kødet (σαρκί) for os, skal også I bevæbne jer med den samme indsigt.» Apostlen vil ikke indskærpe, at Kristus havde en menneskelig natur og led efter den – det er forudsat –, men han vil formane de kristne til tålmodighed i lidelse ved at minde om, at det jordiske livs tid er lidelsestid. Som det var tilfældet med Kristus i hans liv på jorden, sådan skal også de kristne indstille sig på lidelse i det jordiske liv. Luther (til kap. 4,1): «Sankt Peter holder sig stadig på samme bane. Ligesom han hidtil i almindelighed har formanet os til at lide, når det er Guds vilje, og har sat os Kristus som eksempel, sådan bekræfter han det nu yderligere og gentager det; han vil altså sige: Eftersom Kristus har lidt i kødet, han, som er vor høvding og vort hoved og har stillet os alle et forbillede for øje, ud over at han har forløst os ved sin lidelse, så skal vi følge efter ham og også ruste os sådan og iføre os en sådan rustning.»

Kristi opstandelse. Om opstandelsens virkende årsag (causa efficiens) siger Skriften på den ene side, at Gud Fader har oprejst Kristus fra de døde,⁸⁸⁹ på den anden side, at Kristus har oprejst sig selv eller er opstået fra de døde i egen kraft.⁸⁹⁰ Begge Skriftens udsagn skal lige meget have lov at stå. De udsagn i Skriften, hvorefter Gud Fader har oprejst Kristus fra de døde, gælder Kristus som mellemmanden mellem Gud og mennesker, på hvem Gud havde lagt menneskenes synder,⁸⁹¹ og som han for menneskenes synders skyld havde givet hen i døden.⁸⁹² Når nu Gud oprejste Kristus fra de døde igen, så erklærede han ved oprejsningens handling, at menneskenes synder var fuldkommen sonet ved Kristi død, og at menneskene nu regnes for retfærdige for Guds domstol. Denne sammenhæng kommer skarpt til udtryk i Rom 4,25: ὃς παρεδόθη διὰ τὰ παραπτώματα ἡμῶν καὶ ἠγέρθη διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν [Han blev overgivet for vores overtrædelsers skyld og oprejst for vores retfærdiggørelses skyld]. Δικαίωσις betegner her den guddommelige retfærdiggørelses handling, som skete ved handlingen, da Kristus blev oprejst fra de døde, altså den såkaldte objektive retfærdiggørelse af hele synderverdenen. Det er den sandhed, som særlig Walther her i landet atter eftertrykkeligt mindede om, nemlig sandheden om, at Kristi oprejsning fra de døde er en faktisk tilgivelse (absolution) af hele synderverdenen.⁸⁹³ Derfor siger Skriften også, at den retfærdiggørende og frelsende tro har den Gud til genstand, som har oprejst Kristus fra de døde, Rom 4,24: τὸν ἐγείραντα Ἰησοῦν τὸν κύριον ἡμῶν ἐκ νεκρῶν [ham der oprejste Jesus, vores Herre, fra de døde]. Ligeledes Rom 10,9: Frelst bliver den, der tror, ὅτι ὁ θεὸς αὐτὸν [_Ἰησοῦν_] ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν [at Gud oprejste ham fra de døde]. – De udsagn i Skriften, hvorefter Kristus er opstået i egen kraft, er et vældigt bevis for Kristi guddom. Ligesom hele guddommens fylde,⁸⁹⁴ sådan tilkommer der også Kristus i særdeleshed én og samme almagt (una numero omnipotentia) med Faderen.⁸⁹⁵

⁸⁸⁹ Rom 6,4: ἠγέρθη Χριστὸς ἐκ νεκρῶν διὰ τῆς δόξης τοῦ πατρός [Kristus er blevet oprejst fra de døde ved Faderens herlighed]; Ef 1,20; ApG 2,24; 3,15; 4,10 osv.

⁸⁹⁰ Joh 2,19.21: ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν [på tre dage vil jeg rejse det], nemlig τὸν ναὸν τοῦ σώματος αὐτοῦ [hans krops tempel]. Joh 10,17–18: ἐξουσίαν ἔχω … πάλιν λαβεῖν αὐτήν [jeg har magt til at tage det tilbage], nemlig τὴν ψυχήν μου [mit liv].

⁸⁹¹ Joh 1,29; Es 53,6.

⁸⁹² Rom 4,25; 1 Kor 15,3.

⁸⁹³ Evangeliepostil, påskedag, s. 160 ff. Det er en svækkelse af ordene ἠγέρθη διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν [oprejst for vores retfærdiggørelses skyld], der strider mod sammenhængen, når man vil henføre dem til den subjektive retfærdiggørelse, som sker ved troen. Det rigtige har Calov efter Gerhard, når han om forholdet mellem Kristi oprejsning og vor retfærdiggørelse siger: Kristi oprejsning er sket respectu actualis a peccato absolutionis. Ut punivit Deus peccata nostra in Christo, quae ipsi ut sponsori nostro erant imposita atque imputata, ita quoque excitando eum a mortuis ipso facto absolvit eum a nostris peccatis ipsi imputatis, ac proinde etiam nos in ipso absolvit. [med henblik på den faktiske frikendelse fra synden. Ligesom Gud straffede vore synder i Kristus, som var lagt på ham og tilregnet ham som vor kautionist, sådan frikendte han ham også, da han oprejste ham fra de døde, ved selve handlingen fra vore synder, som var tilregnet ham, og frikendte derfor også os i ham.] (Bibl. Illustr. til stedet.)

⁸⁹⁴ Kol 2,9.

⁸⁹⁵ Joh 5,17–19.

Det er endvidere Skriftens lære, at Kristus er opstået i det samme legeme, som han havde taget på sig af Jomfru Maria og underkastet lidelsen. Det ligger allerede i begrebet opstandelse, for «det, der opstår, er det, der er faldet». Desuden overbeviser Kristus sine disciple om, at det døde og det opstandne legeme er det samme, også ved sansernes iagttagelse: «Han viste dem både hænderne og siden.»⁸⁹⁶ Men et og samme legeme havde andre egenskaber før og efter opstandelsen. Kødets legeme, som var underlagt det jordiske livs vilkår, som at spise og drikke og at lide, var blevet til et åndeligt legeme og et herlighedens legeme. At Kristus spiste efter opstandelsen, skete ikke for at ernære ham, men for at fastslå, at det opstandne legeme var det samme som det dræbte. – Endvidere står det fast: Ligesom Kristus kom til disciplene gennem lukkede døre (clausa ianua), sådan er han også opstået af den lukkede grav (clauso sepulcro). Skriften beretter ikke om noget andet formål med at vælte stenen fra gravens indgang end at vise kvinderne den tomme grav og overbevise dem om den kendsgerning, at Kristus var opstået.⁸⁹⁷ Når de reformerte angiver Kristi opstandelse som formålet med at fjerne stenen, så er det lige så meget lagt ind i Skriften, som når de ved de lukkede døre i Joh 20,19 leder efter en åbning. Disse indlæsninger i Skriften beror på den kristologiske grundvildfarelse, at Kristi legeme altid kun kan have den synlige og stedlige måde at være til på.

⁸⁹⁶ Joh 20,20.25–27.

⁸⁹⁷ Quenstedt: Resurrexit Christus … clauso sepulcro sive nondum ab ostio sepulcri revoluto per angelum lapide. Quod probamus hoc argumento: Si Christus resurrexit ante adventum angeli, ergo resurrexit sepulcro adhuc clauso et lapide obsignato. Nam angelus demum post suum adventum devolvit lapidem ab ostio sepulcri, Matth. 28, 2. Atqui prius est verum, Matth. 28, 6. Ergo et posterius. Hinc Augustinus: «Corpus Domini lapide clauso surrexit et ianuis clausis intravit.» Revolutus est lapis ab angelo, sed ad resurrectionis iam factae demonstrationem. [Kristus opstod … af den lukkede grav, det vil sige, før stenen var væltet bort fra gravens indgang af engelen. Det beviser vi med dette argument: Hvis Kristus opstod før engelens komme, så opstod han, mens graven endnu var lukket og stenen forseglet. For engelen væltede først stenen bort fra gravens indgang efter sin komme, Matt 28,2. Men det første er sandt, Matt 28,6. Altså også det sidste. Derfor siger Augustin: «Herrens legeme opstod, mens stenen var lukket, og gik ind gennem lukkede døre.» Stenen blev væltet bort af engelen, men for at vise den opstandelse, som allerede var sket.] (II, 542 f.)

De fyrre dage mellem opstandelsen og himmelfarten

I dette tidsrum udsiger Kristus to ting om sig selv: 1. at han ikke længere er hos disciplene, Luk 24,44: «Dette er mine ord, som jeg talte til jer, mens jeg endnu var hos jer»; 2. at han stadig er hos disciplene, Luk 24,39–40: «Se mine hænder og mine fødder, at det er mig selv; føl på mig og se; for en ånd har ikke kød og ben, som I ser, at jeg har. Og da han havde sagt dette, viste han dem sine hænder og sine fødder.» Kristus er ikke længere hos disciplene på et jordisk, synligt legemes vis. Han kommer til disciplene usynligt og uden at være bundet af rummet, τῶν θυρῶν κεκλεισμένων [mens dørene var lukkede].⁸⁹⁸ På samme ikke-rumlige måde går han fra dem, ἄφαντος ἐγένετο ἀπ’ αὐτῶν [han blev usynlig for dem].⁸⁹⁹ Når Kristus spiser i dette tidsrum, er formålet ikke at blive ernæret, men at blive genkendt som den samme.⁹⁰⁰ Efter Skriftens udtrykkelige erklæring er Kristus stadig hos disciplene og omgås dem endnu ved at vise sig for dem, ὀπτανόμενος αὐτοῖς [idet han viste sig for dem], ApG 1,3; ἐφανερώθη τοῖς μαθηταῖς [viste sig for disciplene], Joh 21,14. Formålet med dette samvær er at give disciplene vished om det faktum, at han er opstået, og at undervise dem om Guds rige. Begge dele udsiges i ApG 1,3: παρέστησεν ἑαυτὸν ζῶντα μετὰ τὸ παθεῖν αὐτὸν ἐν πολλοῖς τεκμηρίοις,⁹⁰¹ δι’ ἡμερῶν τεσσεράκοντα ὀπτανόμενος αὐτοῖς καὶ λέγων τὰ περὶ τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ [Efter han havde lidt, fremstillede han sig også levende for dem med mange beviser idet han viste sig for dem i fyrre dage og talte om det der hører til Guds rige]. Især nævnes som genstand for undervisningen udlægningen af de gammeltestamentlige skrifter, som talte om ham.⁹⁰²

⁸⁹⁸ Joh 20,19.

⁸⁹⁹ Luk 24,31.

⁹⁰⁰ Luk 24,41–43.

⁹⁰¹ Opregningen af tilsynekomsterne: 1 Kor 15,5–8.

⁹⁰² Luk 24,25–27.44.45.

Kristi himmelfart. Kristi opstandelse havde ingen vidner og behøvede ingen vidner, fordi den opstandne fremstillede sig levende ἐν πολλοῖς τεκμηρίοις [med mange beviser] (ApG 1,3). Men den Kristus, der er faret op til himlen, fremstiller sig ikke længere legemligt og synligt for sine egne på jorden indtil genkomsten ved verdens ende. Derfor sker himmelfarten, til forskel fra opstandelsen, synligt for disciplenes øjne, βλεπόντων αὐτῶν [mens de så på], for at dens sandhed også historisk kan stå fast for disciplene og kirken. Endvidere må det siges, at Kristi himmelfart skete i en rumlig bevægelse opad,⁹⁰³ indtil en sky tog ham op og derved bort fra menneskers blik: βλεπόντων αὐτῶν ἐπήρθη, καὶ νεφέλη ὑπέλαβεν αὐτὸν ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτῶν [han blev taget op mens de så på, og en sky tog ham bort fra deres øjne].⁹⁰⁴ At der derefter fandt en yderligere rumlig bevægelse opad sted (motus localis), siger Skriften ikke, og derfor vover heller ikke vi at påstå det. For at opfatte Kristi himmelfart skriftmæssigt i alle henseender må man give agt på dens dobbelte endemål (terminus ad quem). Endemålet er ikke blot de saliges himmel, hvor hans egne er hos ham efter dette liv (coelum beatorum),⁹⁰⁵ men også Guds højre hånd (coelum maiestaticum). Det sidstnævnte endemål forbinder Skriften udtrykkeligt med Kristi himmelfart, Mark 16,19: ἀνελήφθη εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ ἐκάθισεν ἐκ δεξιῶν τοῦ θεοῦ [han blev taget op til himlen, og han satte sig ved Guds højre hånd]; 1 Pet 3,22: ὅς ἐστιν ἐν δεξιᾷ τοῦ θεοῦ, πορευθεὶς εἰς οὐρανόν [han, som er ved Guds højre hånd efter at han er steget op til himlen]. Men at Guds højre hånd, som Kristus ved himmelfarten har sat sig ved, ikke er en blot og bar æres- og hvileplads,⁹⁰⁶ men herskersædet for den Kristus, der efter sin menneskehed er ophøjet, siger Skriften ligeledes udtrykkeligt, Ef 4,10: Kristus er steget op over alle himle for at fylde alt (τὰ πάντα), og Ef 1,20–23: Gud har sat ham, som han oprejste fra de døde, ved sin højre hånd i himlen, med den tilføjede begrebsbestemmelse: ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς … καὶ πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ [højt over enhver magt … og alt lagde han under hans fødder]. Dette blev udførligt fremstillet under genus maiestaticum i læren om egenskabernes meddelelse.⁹⁰⁷ Når vi også kalder Guds højre hånd coelum maiestaticum, så får denne betegnelse yderligere udtrykkeligt sin berettigelse ved Hebr 1,3, hvor Guds højre hånd, som Kristus har sat sig ved efter at have fuldbragt forløsningsværket, beskrives som den guddommelige majestæts højre hånd: ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τῆς μεγαλωσύνης ἐν ὑψηλοῖς [har han sat sig ved majestætens højre hånd i det høje]. Også Peter belærer os i sin pinsetale utvetydigt om, at Kristus ved sin himmelfart ikke har sat sig til hvile, men på herskersædet. Han siger i ApG 2,34–36, at ordene i Salme 110: «Sæt dig ved min højre hånd, indtil jeg får lagt dine fjender som en skammel for dine fødder» ikke gælder David, men Kristi himmelfart, og at Gud netop ved himmelfarten har gjort denne Jesus, som jøderne korsfæstede, «både til Herre og til Kristus». Meyer siger med rette, at Kristus her karakteriseres som «rigets indehaver».⁹⁰⁸ Det er så meget mere forunderligt, at de reformerte netop bruger Kristi himmelfart – hvorved Kristus efter sin menneskelige natur har besteget verdensherredømmets trone – til at udelukke ham efter hans menneskelige natur fra at være til stede i verden og kirken og fra at herske i verden og kirken. Således forleder fastholdelsen af den menneskelige forestilling om en blot rumlig og synlig væremåde for Kristi menneskelige natur en til at omtyde Skriftens ord om Kristi himmelfart til det stik modsatte. Konkordieformlen tager afstand fra indeslutningsteorien med disse ord: «Vi forkaster …, når det læres, at Kristus på grund af sin himmelfart med sit legeme således er indesluttet og omfattet (comprehensus et circumscriptus) på et bestemt sted i himlen, at han med det ikke kan eller vil være sandt og væsentligt til stede hos os i nadveren, som efter Kristi indstiftelse holdes på jorden, men er så langt og fjernt derfra, som himmel og jord er fra hinanden.»⁹⁰⁹ Samtidig dadler Konkordieformlen den tekstændring, som reformerte tillod sig med ordene i ApG 3,21: ὃν δεῖ οὐρανὸν μὲν δέξασθαι [som himlen må tage imod], for at bekræfte deres indeslutningsteori. Den siger: «Sådan som nogle sakramenterere med vilje og ondskabsfuldt har forfalsket teksten ApG 3: ’_Oportet Christum coelum accipere_’, det er: ’Kristus må indtage himlen’, for at bekræfte deres vildfarelse og i stedet sat: ’_Oportet Christum coelo capi_’, det er: Kristus må af eller i himlen således indtages eller omskrives og omfattes, at han hos os på jorden på ingen måde kunne eller ville være med sin menneskelige natur.» Frank mener ikke at kunne tilslutte sig denne anklagende dom fra Konkordieformlen. Han siger: «I artiklen om nadveren beskyldes nogle sakramenterere for med vilje og ondskabsfuldt at have forfalsket teksten ApG 3,21: ’_Oportet Christum coelum accipere_’ for at bekræfte deres vildfarelse og i stedet at have sat: ’_Oportet Christum coelo capi_’. Vi kan ikke gøre denne beskyldning til vores, selv om utvivlsomt ikke οὐρανόν, men ὅν er sætningens subjekt.»⁹¹⁰ Men Frank har overset, at Konkordieformlens beskyldning går på tekstforfalskning, nærmere bestemt på, at δέξασθαι er omsat til passiv. Δέξασθαι kan imidlertid her kun betyde capere [tage imod], ikke capi [blive taget], hvad enten man opfatter οὐρανόν eller ὅν som subjekt. Ved den passive opfattelse, capi, måtte ordene lyde således eller lignende: ὃν δεῖ ὑπὸ τοῦ οὐρανοῦ eller οὐρανῷ δέξασθαι.⁹¹¹ Med omsætningen af capere til capi foreligger der altså virkelig en forfalskning af Skriftens tekst, og det er trods alt ingen bagatel. Og at denne omsætning af aktiv til passiv blev foretaget i den hensigt at presse skriftstedet ind i indeslutningsteoriens tjeneste, kan heller ikke benægtes.⁹¹² Konkordieformlens anklagepunkter er altså virkelig begrundede. Beza har selv, skønt han holder fast ved indeslutningen, anerkendt det første anklagepunkt som begrundet ved senere at opgive den passive oversættelse og i stedet sætte: quem oportet quidem coeli capiant [som himlene ganske vist må tage imod].⁹¹³ For øvrigt kan man disputandi causa [for diskussionens skyld] godt tillade oversættelsen: «som himlen må optage» eller endog den passive vending: «som må optages af himlen», uden at man dermed indrømmer, at Kristus er indesluttet i himlen. Man må blot fastholde, at det egentlige endemål (terminus proprius) for Kristi himmelfart efter Skriften er Guds højre hånd eller den guddommelige majestæts himmel. Fastholdes dette, så betegner også det at blive optaget i himlen ikke en indskrænkning, men en ophævelse af skrankerne for Kristus efter hans menneskehed.⁹¹⁴

⁹⁰³ Naturligvis motu locali libere assumto [ved en frit påtaget rumlig bevægelse]. Dette libere eller per liberam οἰκονομίαν [efter en fri anordning] gælder den synlige himmelfart. Ellers kunne Kristus også være forsvundet som i Luk 24,31 osv. Hollaz: Non per indigentiam naturae, sed per liberam oeconomiam Christus assumsit motum localem et visibilem, qui, si voluisset, in puncto temporis discipulis suis se potuisset subducere et coelum occupare. At placebat Salvatori sensim ferri sursum, ut discipuli de vera ascensione eo luculentius et confidentius testarentur. [Ikke fordi naturen krævede det, men efter en fri anordning påtog Kristus sig den rumlige og synlige bevægelse; havde han villet, kunne han på et øjeblik have unddraget sig sine disciple og indtaget himlen. Men det behagede Frelseren at blive båret langsomt opad, for at disciplene så meget klarere og mere frimodigt kunne vidne om den sande himmelfart.] (Examen, De exalt., qu. 152.)

⁹⁰⁴ ApG 1,9.

⁹⁰⁵ Paulus, Fil 1,23: «jeg har lyst til at bryde op og være sammen med Kristus», σὺν Χριστῷ εἶναι.

⁹⁰⁶ Således reformerte, socinianere osv. Derimod Chemnitz, De duabus nat., c. 31, s. 209 f.

⁹⁰⁷ s. 185 ff.

⁹⁰⁸ Til ApG 2,36. Rigtige er også de følgende ord: «Tidligere (før ophøjelsen) var Kristus ganske vist ligeledes Herre og Messias, men i tjenerskikkelse, og efter at han havde aflagt den, blev han det i fuldendt virkelighed.» Når dette «var» er alvorligt ment, kan «blev» naturligvis kun gælde indtrædelsen i den fulde brug (usus plenarius) af den guddommelige herlighed.

⁹⁰⁹ Konkordieformlen, s. 672, § 119.

⁹¹⁰ Theol. d. Konkordienf. III, 347 f.

⁹¹¹ Jf. Erasmus Schmid til stedet, også Quenstedt II, 279.

⁹¹² Selv Olshausen siger til stedet: «Den opfattelse af ordene, hvor οὐρανόν tages som subjekt, i betydningen: Himlen må optage ham, og som efter Bezas eksempel endnu Ernesti, Kuinoel og Schott har forsvaret, er ganske vist ikke grammatisk utilladelig, men må dog vige for den anden, fordi det er en ubibelsk betragtningsmåde at fremstille forholdet, som om himlen så at sige på egen hånd optog Kristus i sig, mens han som Herre og Konge indtager den og har den i besiddelse. Det kan man lige så lidt sige som: Tronen optager kongen i sig. Beza er uden tvivl blevet forledt til denne opfattelse af sin reformerte betragtningsmåde.»

⁹¹³ Beza siger i sine Annotationes maiores in N. T. til stedet: Quem oportet coeli capiant, quam interpretationem ideo caeteris praetuli, quum antea vertissem passive, Quem oportet coelo capi, eadem prorsus manente sententia, ut istorum clamores compescam, qui mei ut haeretici perversissimi damnandi occasionem ex eo arripuerunt, quod activam locutionem passiva expresserim. [«Som himlene må tage imod» – denne gengivelse har jeg foretrukket frem for de andre, efter at jeg tidligere havde oversat passivt: «som må tages af himlen», skønt meningen forbliver aldeles den samme, for at bringe deres skrig til tavshed, som har grebet anledningen til at fordømme mig som en højst forvendt kætter, fordi jeg havde gengivet en aktiv vending med en passiv.]

⁹¹⁴ Om himmelfartens endemål (terminus ad quem) siger Hollaz: Terminus ad quem Christus in ascensione sua pervenit, est tum communis, tum proprius. Communis est sedes et domicilium beatorum, ubi Christus beatis se ad faciem conspiciendum praebet. Evectus est Christus in paradisum, in quo cum ipso est conversus latro, Luk 23,43, ubi paratae sunt fidelibus mansiones, Joh 14,2, ubi Redemptor gloriosissimus conspectu suo iucundissimo sanctorum animas exhilarabit. Terminus proprius et ultimus est coelum Dei maiestaticum seu thronus maiestatis divinae. Coelum Dei maiestaticum est super omnes coelos, Ef 4,10 …, est ipsa dextra Dei, qua coelis excelsior factus est Christus, Hebr 7,26, de qua apostolus Hebr 8,1: Eiusmodi habemus sacerdotem principem, qui consedit in dextra throni maiestatis in coelis. Per coelum hic non intelligitur coelum naturae aereum vel aethereum, quod cogitare impium est, neque coelum gratiae, quod est ecclesia militans in his terris, cui Christus visibilem praesentiam suam usque ad diem extremi iudicii subtraxit. [Det endemål, som Kristus nåede ved sin himmelfart, er dels fælles, dels særligt. Det fælles er de saliges sæde og bolig, hvor Kristus giver sig til at skues ansigt til ansigt af de salige. Kristus er ført op til Paradis, hvor den omvendte røver er med ham, Luk 23,43, hvor der er beredt boliger for de troende, Joh 14,2, hvor den højst herlige Forløser med sit liflige åsyn vil fryde de helliges sjæle. Det særlige og sidste endemål er Guds majestætiske himmel eller den guddommelige majestæts trone. Guds majestætiske himmel er over alle himle, Ef 4,10 …, den er selve Guds højre hånd, hvorved Kristus er blevet højere end himlene, Hebr 7,26, og som apostlen taler om i Hebr 8,1: En sådan ypperstepræst har vi, som har sat sig ved højre side af majestætens trone i himlene. Ved himlen forstås her ikke naturens luft- eller æterhimmel, hvad det er ugudeligt at tænke, og heller ikke nådens himmel, som er den stridende kirke her på jorden, som Kristus har unddraget sit synlige nærvær indtil den yderste dommedag.] Om himmelfartens måde siger Hollaz: Ratione modi ascensio Christi non fuit disparitio, sed motus verus, realis, successive progressivus (Luk 24,51: διέστη ἀπ’ αὐτῶν, recessit ab iis; secessus infert successivam loci mutationem) et visibilis usque ad nubem (ApG 1,9: videntibus illis sublatus est, et nubes suscepit ipsum ab oculis ipsorum). At elevatus a nube modo invisibili ad dextram Dei exaltatus est. Christus coelos penetravit, Hebr 4,14; factus coelis sublimior, Hebr 7,26. Ergo invisibili ratione supra omnes coelos evectus est. [Hvad måden angår, var Kristi himmelfart ikke en forsvinden, men en sand, virkelig, gradvis fremadskridende bevægelse (Luk 24,51: han skiltes fra dem; en bortgang medfører en gradvis forandring af sted) og synlig indtil skyen (ApG 1,9: mens de så på, blev han taget op, og en sky tog ham bort fra deres øjne). Men løftet op af skyen blev han på usynlig måde ophøjet til Guds højre hånd. Kristus er gået gennem himlene, Hebr 4,14; er blevet højere end himlene, Hebr 7,26. Altså er han på usynlig vis ført op over alle himle.]

Siddet ved Guds højre hånd. At sidde ved Guds højre hånd betegner det varige herskerforhold, som Kristus ved himmelfarten er trådt ind i. Udtrykket Guds «højre» eller «højre hånd» beror på en antropopatisme ligesom udtrykkene Guds «øjne», «ører», «fødder» osv. Ligesom mennesker sædvanligvis udfører det, de gør, med højre hånd, således kaldes billedligt det, hvormed Gud virker, nemlig hans uendelige kraft eller almagt, Guds højre og Guds højre hånd. For at beskrive Guds almagt og allestedsnærværende herredømme siger Skriften: «HERRENS højre hånd er ophøjet, HERRENS højre hånd sejrer», og: «Tog jeg morgenrødens vinger og blev ved det yderste hav, så ville din hånd dog føre mig dér og din højre hånd holde mig.»⁹¹⁵ Når det nu siges om Kristus med hensyn til hans menneskehed, at han efter lidelse og død er sat ved Guds højre hånd og nu varigt sidder ved Guds højre hånd, så beskrives dermed ikke et æressæde, men et herskersæde, og heller ikke et herskersæde med mindre end guddommelig magt,⁹¹⁶ men et herskersæde med uforfalsket og ubegrænset guddommelig magt og kraft (καθίσας ἐν δεξιᾷ αὐτοῦ, nemlig τοῦ θεοῦ [idet han satte ham ved sin højre hånd], Ef 1,20). Den lutherske kirke giver derfor både om Guds højre hånd og om det at sidde ved Guds højre hånd kun Skriftens definition. Om Guds højre hånd siger den, at den er «intet bestemt sted i himlen, sådan som sakramentererne uden grund i Skriften foregiver, men intet andet end Guds almægtige kraft, som fylder himmel og jord»; og om siddet ved Guds højre hånd lærer den, at Kristus, efter at han er faret op over alle himle, «ikke alene som Gud, men også som menneske er til stede og regerer fra hav til hav og til verdens ende, sådan som profeterne har spået, og apostlene vidner, at han overalt har virket med dem og stadfæstet deres ord ved de tegn, der fulgte med».⁹¹⁷ Ligeledes Luther⁹¹⁸ og de lutherske dogmatikere.⁹¹⁹

⁹¹⁶ Således Zanchi, De Filii Dei incarnatione, s. 557: Ex iis locis luculenter apparet: Spiritum Sanctum non usurpare hanc phrasin de Christo: sedet ad dextram Patris, ut significaret, Christum, qua homo est, ita sedere ad dextram Patris, ut aequali potentia et maiestate sibi realiter communicata cum Patre regnet, sed tantum eum regnare ut Patris vicarium, superiorem omnibus angelis, sed inferiorem tantum Patre. [Af disse steder fremgår det klart, at Helligånden ikke bruger udtrykket om Kristus: «Han sidder ved Faderens højre hånd» for at betegne, at Kristus, for så vidt han er menneske, således sidder ved Faderens højre hånd, at han regerer med Faderen med lige magt og majestæt, som virkelig er meddelt ham, men kun at han regerer som Faderens stedfortræder, højere end alle engle, men alene ringere end Faderen.] (Hos Frank III, 348 ff.)

⁹¹⁷ Konkordieformlen, s. 680, § 28 og 27.

⁹¹⁸ St. L. XX, 802 ff.

⁹¹⁹ Hollaz, Examen, De exalt., qu. 154: Sessio ad dextram Dei est gradus gloriae summus, quo Christus θεάνθρωπος secundum humanam naturam in thronum maiestatis divinae evectus omnia quae sunt in regno potentiae, gratiae et gloriae potentissime praesentissimeque gubernat in nominis sui gloriam et ecclesiae afflictae solatium et salutem. [Siddet ved Guds højre hånd er herlighedens højeste trin, hvorved Kristus, Gud og menneske, efter den menneskelige natur ført op på den guddommelige majestæts trone, med den største magt og det fuldeste nærvær styrer alt, hvad der er i magtens, nådens og herlighedens rige, til sit navns ære og den betrængte kirkes trøst og frelse.]

Den lutherske kirkes praktiske interesse i den skriftmæssige lære om, at Kristus sidder ved Guds højre hånd, udtrykker Konkordieformlen med disse ord: «Vi holder …, at Kristus hos sin kirke og menighed på jorden som mellemmand, hoved, konge og ypperstepræst ikke er til stede halvt eller blot med den ene halvdel, men med hele Kristi person, som begge naturer hører til, den guddommelige og den menneskelige, ikke alene efter sin guddom, men også efter og med sin antagne menneskelige natur, hvorefter han er vores bror, og vi er kød af hans kød og ben af hans ben.»⁹²⁰ Ganske særlig energisk vender Chemnitz sig mod den reformerte vildfarelse, at Kristi menneskelige natur ganske vist havde sine funktioner i fornedrelsens stand, men i ophøjelsens stand er sat på aftægt (otiosam in coelis sedere ac sua tantum gloria perfrui eamque beatis spiritibus ostentare [at den sidder uvirksom i himlen og blot nyder sin herlighed og fremviser den for de salige ånder]), så at Kristus nu kun efter sin guddom er og virker i kirken, for eksempel «retfærdiggør, levendegør og yder og udfører de øvrige frelsende velgerninger».⁹²¹

⁹¹⁵ Sl 118,15–16; 139,9–10.

⁹²⁰ Konkordieformlen, s. 692, § 78.

⁹²¹ De duabus nat., c. 32, s. 210.