Læren om Kristi gerning

III. Læren om Kristi gerning

(De opere sive officio Christi.)

Kristi gerning i almindelighed

Kristus er en så vidunderlig person, nemlig Gud og menneske (θεάνθρωπος), for at fuldbringe en overmåde vidunderlig gerning (ἔργον), som Gud har givet ham,⁹²² og som han villigt har påtaget sig.⁹²³ Det er den gerning at frelse menneskene, σῶσαι τὸ ἀπολωλός, ἁμαρτωλοὺς σῶσαι.⁹²⁴ Derfor følger læren om Kristi gerning eller embede i naturlig orden efter læren om Kristi person. Alt, hvad Kristus, Gud og menneske, har gjort til menneskenes frelse i fornedrelsens stand og endnu gør i ophøjelsens stand, hører til Kristi embede eller gerning.⁹²⁵ Kristi gerning kommer også indholdsmæssigt til udtryk i det navn, Gud har givet ham, «Jesus»: αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν [for han skal frelse sit folk fra deres synder].⁹²⁶

⁹²² Joh 17,4: τὸ ἔργον ἐτελείωσα ὃ δέδωκάς μοι ἵνα ποιήσω [jeg har fuldført det værk, som du har givet mig at gøre].

⁹²³ Joh 4,34: ἐμὸν βρῶμά ἐστιν ἵνα ποιῶ τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντός με καὶ τελειώσω αὐτοῦ τὸ ἔργον [Min mad er at gøre hans vilje, som sendte mig, og fuldende hans gerning].

⁹²⁴ Matt 18,11; Luk 19,10; 1 Tim 1,15.

⁹²⁵ Kromayer, Theol. pos.-pol. II, 529: Per munus intelligitur ius ac debitum sic agendi, vulgo functio. [Ved embede forstås retten og pligten til at handle således, almindeligvis kaldet funktion.] (Embedshandling. Det ἔργον, som der er et kald til.)

⁹²⁶ Luk 1,31; Matt 1,21.25; Luk 2,21. På denne guddommelige navngivning lægger gamle teologer som Chemnitz stor vægt. Chemnitz skriver (Harm. ev., c. 9, til Luk 2,21): Skriften beretter om den guddommelige navngivning, «ikke blot for at prise Marias og Josefs lydighed, men først og fremmest for at det skal stå urokkeligt fast (ratum et firmum sit), at vi ikke blot efter menneskelig hensigt, som kan fejle, men på Guds myndighed og befaling påkalder Kristus som ‹Jesus›, det vil sige søger frelsen fra synderne i ham. … Derfor siger Peter i ApG 4,12, at der ikke er givet mennesker noget andet navn under himlen, som vi skal blive frelst ved, end Jesu navn.» Navnet Jesus er «evangeliet in nuce» [i en nøddeskal]. – Også navnet «Kristus» tyder Skriften selv, Joh 1,41: εὑρήκαμεν τὸν Μεσσίαν, ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον χριστός [Vi har fundet Messias – som betyder Kristus] (מְשִיחִֽא, מְשִיחֽ). «Den salvede» er embedsnavnet, som beskriver Kristi udrustning til embedet efter hans menneskelige natur. I Det Gamle Testamentes tid blev præster og konger salvet (2 Mos 29,7; 1 Sam 16,13), undertiden også profeter (1 Kong 19,16). Men mennesket Kristus, som skal udføre det enestående embede at frelse menneskene, er den salvede κατ’ ἐξοχήν [i ordets egentlige forstand]. De salvede i Det Gamle Testamente, siger Chemnitz, var kun forbilleder på den enestående salvede. Harm. ev., c. 9, p. m. 114; c. 23, s. 304: Christus a reliquis unctis praefiguratus, unctus simul in Regem, Sacerdotem et Prophetam. [Kristus, forudafbildet af de øvrige salvede, er salvet på én gang til konge, præst og profet.] Ved salvelsen er der ikke blot meddelt Kristus endelige gaver (dona finita), men også uendelige gaver (dona infinita). Man har villet henføre Es 61,1 (prædikenen af evangeliet) og ApG 10,38 (undergerningerne) til dona finita og dermed til en sidestilling med profeter og menneskelige undergørere. Men steder som Joh 1,18; 3,31–35; 2,11 forbyder at henføre dem til blot endelige gaver. Så må vi holde fast ved den gamle sætning: ἡ θεότης χρίσις τῆς ἀνθρωπότητος [guddommen er menneskehedens salvelse]. Jf. Hollaz, Examen, De pers., qu. 3. 3; Kromayer, Theol. pos.-pol. I, 85. Rigtigt siger Meyer om ordene «Gud var med ham» (ApG 10,38): «Kristi metafysiske forhold til Faderen er ikke udelukket af dette almindelige udtryk.» En fortrinlig fremstilling af Kristi salvelse findes hos Chemnitz, De duab. nat., c. 24, s. 139: Quando de unctione Spiritus unde Christus nomen habet, Scriptura loquitur, intelligit unctionem humanae naturae in Christo. Divina enim natura Christi non est uncta Spiritu, sed est ipsa unctio, est enim una essentia Filii et Spiritus Sancti, a Patre ac Filio procedit. Est autem secundum assumptam naturam Christus unctus prae consortibus (Sl 45) non tantum donis spiritualibus infusis, nec tantum inhabitatione Spiritus per gratiam, ut vel quasdam tantum vel multas et magnas virtutes in Christo operetur, sed quia divina natura τοῦ λόγου tota substantiali sua plenitudine personaliter inhabitat in assumpta Christi natura. Et per consequens propter ὁμοουσίαν etiam Spiritus Domini ipsi datus est, non quod Spiritus Sanctus personaliter carnem assumpserit, sed propter Trinitatis essentiam, sicut Ioh. 14 Christus inquit: Pater in me manens facit opera. [Når Skriften taler om Åndens salvelse, som Kristus har sit navn fra, forstår den salvelsen af den menneskelige natur i Kristus. For Kristi guddommelige natur er ikke salvet med Ånden, men er selv salvelsen; for Sønnen og Helligånden har ét og samme væsen, og Ånden udgår fra Faderen og Sønnen. Men efter den antagne natur er Kristus salvet frem for sine medbrødre (Sl 45), ikke blot med indgydte åndelige gaver og heller ikke blot ved Åndens inderbolig ved nåden, så at Ånden virker enten kun nogle eller mange og store kræfter i Kristus, men fordi Ordets guddommelige natur med hele sin væsensfylde personligt bor i Kristi antagne natur. Og som følge deraf er Herrens Ånd ham også givet på grund af væsensenheden, ikke fordi Helligånden personligt har antaget kødet, men på grund af treenighedens væsen, sådan som Kristus siger i Joh 14: Faderen, som bliver i mig, gør gerningerne.] I denne salvelse af Kristus efter hans menneskelige natur «non ad mensuram» [ikke efter mål] er det grundet, ut omnes divinas suas virtutes in illa (i den menneskelige natur) operetur, atque per illam Spiritus ipse cum donis suis effundatur super omnem carnem, Act. 2 [at han virker alle sine guddommelige kræfter i den, og at Ånden selv ved den udgydes med sine gaver over alt kød, ApG 2].

På spørgsmålet om, fra hvornår Guds menneskevordne Søn var i sit forløserembede, må der svares: ikke først fra dåben, hvor den højtidelige indsættelse i hans offentlige virksomhed skete, men fra hans menneskevordelse, som hans fornedrelse jo også tidsmæssigt falder sammen med. Kristus var ikke en Kristus for os først fra sin offentlige fremtræden, men allerede i sin undfangelse, fødsel, omskærelse, lydighed som barn osv. Det blev allerede vist under læren om fornedrelsens stand, at og hvorfor Kristus måtte begynde sin forløsningsgerning meget tidligt: «Kristus gik gennem alle trin i menneskets alder for at helbrede vor urene undfangelse og fødsel fra grunden.» Særlig herligt taler Luther herom: «Det er den rette grund for frelsen, som forener Kristus og det troende hjerte sådan, at alt, hvad de har på begge sider, bliver fælles. Men hvad har de? Kristus har en ren, uskyldig, hellig fødsel; mennesket har en uren, syndig, fordømt fødsel, som David siger i Sl 51,7. Den kan ikke hjælpes uden ved Kristi rene fødsel. … Således tager Kristus vor fødsel fra os til sig og sænker den ned i sin fødsel og skænker os sin, så vi i den skulle blive rene og nye, som var den vor egen, så at enhver kristen kan glæde sig over og rose sig af denne Kristi fødsel ikke mindre, end om han også ligesom Kristus var født legemligt af Maria. Den, der ikke tror det eller tvivler, er ingen kristen.»⁹²⁷ Endvidere: «For sin egen person havde han ikke brug for omskærelsen, lige så lidt som han for sin egen persons skyld behøvede at være sin mor lydig eller at dø på korset. Han ville for sin egen person have haft ret og føje til ikke at være underlagt loven. Men han gør det for vor skyld. For vi har brug for en sådan mand, som var uden synd og opfyldte loven for os og således stillede Guds vrede, ellers må vi blive under lovens forbandelse evigt. Af den grund har han stillet sig under loven og med denne tjeneste og gerning vundet os frihed fra loven, sådan som Paulus siger i Gal 4,4–5: ‹Da tidens fylde kom, udsendte Gud sin søn, født af en kvinde, født under loven, for at han skulle løskøbe dem under loven, for at vi skulle få status som sønner.›»⁹²⁸

⁹²⁷ St. L. XI, 127.

⁹²⁸ XIII, 1534 f. – Jf. XI, 2022 f.

Den opfattelse, at Guds Søn ville være blevet menneske, også selv om menneskene ikke havde syndet, er en unyttig og farlig filosofisk spekulation. Skriften nævner intet andet formål med Guds Søns menneskevordelse end synderes frelse. Kristus Jesus kom til verden, ἁμαρτωλοὺς σῶσαι [for at frelse syndere]. Derfor må der heller ikke udtænkes noget andet formål.⁹²⁹ Augustins sætning: Si homo non periisset, Filius hominis non venisset [Hvis mennesket ikke var gået fortabt, var Menneskesønnen ikke kommet] er skriftmæssig. Man har som hoved- eller bihensigt med Guds Søns menneskevordelse antaget en fuldendelse af skabningen, særlig en forbedring af Guds billede i mennesket, en nødvendig udvikling i det guddommelige væsen eller dog i den guddommelige åbenbaring.⁹³⁰ Men om alle disse antagelser må der siges: 1. De er et ἄγραφον [noget uskrevet] og derfor principielt uteologiske. Quod non est biblicum, non est theologicum. [Hvad der ikke er bibelsk, er ikke teologisk.] 2. De er et ἀντίγραφον [noget, der skriver imod]; de modsiger det, Skriften fuldkommen klart og belærende udsiger om skabelse og forløsning. Den opfattelse nemlig, at formålet med menneskevordelsen skulle være skabningens forbedring, særlig forbedringen af Guds billede i mennesket, kommer på den ene side i modstrid med de udsagn i Skriften, hvor skabningen i almindelighed og mennesket i særdeleshed får vidnesbyrdet טָֹׁ֖וב מְאָֹׁ֑ד, «såre godt»,⁹³¹ på den anden side i modstrid med de udsagn i Skriften, hvor forløsningens gerning beskrives som en ødelæggelse af Djævelens gerninger og som en genoprettelse af det, der gik tabt ved syndefaldet. Endvidere: Skriften begrunder Sønnens komme til verden med Guds forunderlige kærlighed til synderverdenen, Οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν κόσμον [For således elskede Gud verden], og med Guds hjertelige barmhjertighed over menneskets syndenød: διὰ σπλάγχνα ἐλέους θεοῦ [for Guds inderlige barmhjertigheds skyld] har lyset fra det høje besøgt os.⁹³² Ved Guds Søns menneskevordelse for at frelse syndere har Gud åbenbaret sig som den største menneskeven, sådan som Luther så mægtigt udlægger det.⁹³³ Dette billede af Gud i Jesu Kristi ansigt forvrænger og skæmmer fortalerne for den nævnte teori om en menneskevordelse også uden det indtrufne syndefald. De sætter en nødvendighed i Gud i stedet for den frie guddommelige hengivenhed til en fortabt synderverden. Således rammes fortalerne for den nævnte teori 3. af den anklage, som kirkens lærere til alle tider har rejst imod dem: at de trykker både den guddommelige nådes storhed og syndens alvor ned. Endelig har fortalerne for den nævnte teori heller ikke kunnet modstå fristelsen til at søge dækning i Skriften for deres underlige menneskepåfund og i den hensigt at omtyde en række skriftsteder.⁹³⁴

⁹²⁹ 1 Tim 1,15; Matt 18,11; Gal 4,4–5.

⁹³⁰ Pelagianere, socinianere, Abelard, Rupert af Deutz, skotister, nogle reformerte (Zanchi), Andreas Osiander (imod ham Wigand, De Osiandrismo, s. 23 ff.). Om den nyere tid beretter Luthardt: «I nyere tid er denne sætning» (Guds menneskevordelse også uden menneskets synd) «meget udbredt, ikke blot i Baaders teosofiske skole og hos filosoffer som Steffens, Göschel, Chalybäus, Ph. Fischer, men også hos meget mange teologer som Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Dorner, Ebrard osv., for det meste på grundlag af Schleiermachers opfattelse af Kristus som den anden Adam og skabningens fuldender: menneskeheden ville være uden det forenende hoved.» (Dogmatik, 11. udg., s. 203.) Udførlig fremlæggelse af det historiske materiale hos Quenstedt II, 156 ff.; Baumgarten, Streitigk. II, 149 ff.; Thomasius, Dogmatik I, 180 ff.

⁹³¹ Det ser man navnlig også hos Martensen (Dogmatik, § 78, s. 139; Berlin 1870). Martensen vil på den ene side ikke holde med den «pelagianske dogmatik», som «forveksler uskylden med den dyriske råhed». På den anden side dadler han den «augustinske dogmatik», fordi den «tillægger det første menneske en viljens renhed, en erkendelsens klarhed, som kun kan tænkes som slutmålet for en fri selvudvikling». Den hegelianisme, der stadig rumsterer i hans indre, bevirker, at Martensen ikke ser modsigelsen mod 1 Mos 1 og 2.

⁹³² Joh 3,16; Luk 1,78; 1 Joh 4,9–10.

⁹³³ Til Tit 3,4: St. L. XII, 128 ff.; til Joh 3,16: St. L. XI, 1096 ff.

⁹³⁴ Kol 1,15; Rom 8,29; Hebr 2,10; Ef 4,24; Kol 3,10; Ef 1,10; Kol 1,20; 1 Kor 15,45 f. – I Kol 1,15 går πρωτότοκος πάσης κτίσεως [den førstefødte før al skabning] på Kristus efter den guddommelige natur; Rom 8,29: πρωτότοκος ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς loquitur de excellentia supra omnes fideles [«den førstefødte blandt mange brødre» taler om hans forrang over alle troende] (Quenstedt, Meyer). Også i Ef 4,24 og Kol 3,10 er der tale om genoprettelsen af det oprindelige gudsbillede (Calov; jf. Philippi, Glaubensl. II, 372 ff., imod Meyers uklarheder). Om Ef 1,10 og Kol 1,20 senere, når der skal tales om forløsningsgerningens forhold til englenes verden. Imod Andreas Osiander bemærker Quenstedt til 1 Kor 15,45: Si creationem hominis ordine praecessit forma humanae naturae in mente divina praeconcepta, ad cuius similitudinem Adam creatus fuerit, Christus primus potius Adam dicendus erat quam secundus. [Hvis den menneskelige naturs form, forud udtænkt i Guds sind, i rækkefølge gik forud for menneskets skabelse, så Adam blev skabt i lighed med den, så burde Kristus snarere kaldes den første Adam end den anden.] (II, 167.)

Til de nysgerrige spørgsmål (quaestiones curiosae) hører også spørgsmålet om, hvorfor Gud først sendte sin Søn til verden efter fire tusind år og ikke straks efter menneskenes fald. Ganske rigtigt bemærker Kromayer: Skønt man kan anføre grunde a posteriori [ud fra virkningerne] herfor («Gud ville først trykke sit folk ved loven, for at det desto mere skulle længes efter den lovede Messias»), må man dog til sidst svare, at det således har behaget Gud.⁹³⁵

⁹³⁵ Theol. pos.-pol. II, 64; hos Baier III, 102: Saepius quaeritur, cur Deus hoc vel illud faciat; cur mundum non prius creaverit; cur non statim post lapsum et promulgatum πρωτευαγγέλιον … promissum Redemptorem miserit. … Licet a posteriori rationes eiusmodi («Dulcia non sentit, qui non gustavit amara») a nobis afferantur probabiles, tutius tamen in voluntate divina, quae tota facti ratio est, acquiescamus. [Ofte spørges der, hvorfor Gud gør dette eller hint; hvorfor han ikke skabte verden tidligere; hvorfor han ikke straks efter faldet og forkyndelsen af det første evangelium … sendte den lovede Forløser. … Selv om vi ud fra virkningerne kan anføre sandsynlige grunde af den art («Den, der ikke har smagt det bitre, fornemmer ikke det søde»), er det dog sikrere at hvile i Guds vilje, som er hele grunden til det, der er sket.]

Kristi gerning i særdeleshed

Spørger vi, hvad Kristus i det enkelte gjorde og stadig gør for at frelse menneskene, så lader de pågældende udsagn i Skriften sig bekvemt ordne i tre grupper.⁹³⁶ Skriften nævner udtrykkeligt som formålet med Kristi sendelse: a. at lære menneskene, εὐαγγελίσασθαι πτωχοῖς [at bringe godt nyt til fattige];⁹³⁷ b. at forsone menneskene med Gud, θεὸς ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ [det var Gud i Kristus som forsonede verden med sig selv];⁹³⁸ c. at regere kirken som dens konge og hoved og at herske over universet, βασιλεύσει ἐπὶ τὸν οἶκον Ἰακὼβ εἰς τοὺς αἰῶνας [han skal være konge over Jakobs hus for evigt] – πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ αὐτὸν ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ [alt lagde han under hans fødder, og han gav ham som hoved over alt til menigheden].⁹³⁹ Derefter har man fra den tidligste tid i den kristne kirke⁹⁴⁰ skelnet mellem et tredobbelt embede eller en tredobbelt gerning hos Kristus: det profetiske, det ypperstepræstelige og det kongelige (munus sive opus Christi triplex: propheticum, sacerdotale, regium). I denne tredobbelte virksomhed er Kristus også allerede beskrevet i Det Gamle Testamente.⁹⁴¹ Hvad angår den formelle ordning af lærestoffet efter tre embeder, beretter Quenstedt, at den på hans tid blev fulgt af de fleste lutherske lærere. Men Quenstedt holder med rette ikke denne ydre ordning for væsentlig. Han peger på, at andre lutherske lærere kun skelner mellem et dobbelt embede, idet de forbinder det profetiske embede med det præstelige.⁹⁴² Der er også rejst betænkeligheder med hensyn til den sædvanlige rækkefølge i tredelingen. Man har mindet om, at det ypperstepræstelige embede burde stå først, da Kristi forsonende virksomhed begynder allerede med undfangelsen, mens den lærende først indtræder senere. Det er rigtigt. Men da embederne ikke helt igennem kan adskilles som noget, der følger efter hinanden, lader vi det blive ved den gamle ordning, hvor det profetiske embede sættes først. Således er Kristus, som det allerede er vist under læren om Kristi stande, også i fornedrelsens stand i sit kongelige embede. Kristus er en født konge, og også i fornedrelsens stand betegner han udtrykkeligt sig selv som konge.⁹⁴³ – At alle embedsgerninger tilkommer hele den gudmenneskelige person, det vil sige, at Kristus udfører dem i og efter begge naturer, blev allerede vist under den tredje art (genus) af meddelelsen af egenskaberne. Alle embedsgerninger er gudmenneskelige handlinger (operationes θεανδρικαί). Den, der benægter det, ophæver konsekvent formålet med Guds Søns menneskevordelse.

⁹³⁶ Jf. Ebrard, RE, 2. udg., VI, 675 ff.

⁹³⁷ Luk 4,18; Joh 1,18; Hebr 1,1; Luk 13,33. Det enestående ved denne lærevirksomhed skal fremhæves i det følgende afsnit.

⁹³⁸ 2 Kor 5,18–19; Matt 20,28; Rom 5,10; 1 Joh 2,2.

⁹³⁹ Luk 1,33; Ef 1,22; Joh 18,33.37.

⁹⁴⁰ Jf. Eusebius, Kirkehistorie I, 2, St. Louis-udg., s. 8: «Alle disse (profeterne) har altså en henvisning til den sande Kristus, det guddommelige og himmelske Ord (Logos), som alene er hele verdens ypperstepræst, alene hele skabningens konge og alene sin Faders øverste profet blandt alle profeter.»

⁹⁴¹ Profet: 5 Mos 18,15–19; konge, profet, præst: Sl 110; konge: Sl 2; 72.

⁹⁴² Syst. II, 304: Officium Christi alii triplex faciunt: propheticum, sacerdotale, regium; alii duplex, propheticum sacerdotali includentes …; cum sacerdotis non tantum sit sacrificare, orare, intercedere, benedicere, sed etiam docere (efter Mal 2,7). A plerisque tamen retinetur tripartita distinctio, quos et nos sequemur. [Nogle gør Kristi embede tredobbelt: det profetiske, det præstelige og det kongelige; andre dobbelt, idet de indbefatter det profetiske i det præstelige …, da det ikke blot tilkommer præsten at ofre, bede, gå i forbøn og velsigne, men også at lære. Af de fleste fastholdes dog tredelingen, og dem vil også vi følge.] – Calvin har tredelingen i Inst. II, 15, Heidelberg-katekismen i spørgsmål 31.

⁹⁴³ Es 9,5–6; Matt 2,2.11; Joh 18,37.

Kristi profetiske embede. 1. Udøvelsen af det profetiske embede i fornedrelsens stand

I fornedrelsens stand lærer Kristus i egen person (αὐτοπροσώπως) eller umiddelbart, mens han i ophøjelsens stand lærer gennem mellemmænd, som senere skal vises. I sin lærevirksomhed på jorden er Kristus den enestående profet, en profet, som der ikke har været før og heller aldrig mere vil komme. (Propheta κατ’ ἐξοχήν, propheta omnibus excellentior. [Profeten i ordets egentlige forstand, den profet, der overgår alle andre.]) Dette enestående består i, at Gud i Kristus er åbenbaret i kødet, og at Gud i egen person lærer på jorden. Til dette særlige ved Kristi lære henviser Hebr 1,1–2: «Efter at Gud for længe siden har talt mange gange og på mange måder til fædrene ved profeterne, har han ved afslutningen på disse dage talt til os ved sin søn.» Skriften angiver da også nærmere, at Kristus som profet adskiller sig fra alle profeter med hensyn til kilden til den viden, som han udøvede i sit profetiske embede. Det måtte allerede vises under læren om meddelelsen af egenskaberne.⁹⁴⁴ Her skal det følgende gentages: Mens alle profeter lærte ud fra den åbenbaring, der bliver mennesker på jorden til del, nemlig ved inspiration, og for så vidt talte «af jorden» (ἐκ τῆς γῆς), sådan som Johannes Døber i Joh 3,31 siger om sig selv og alle blot menneskelige profeter, lærte Kristus ud fra den hellige treenigheds råd, «hvad han har set og hørt» (ὃ ἑώρακεν καὶ ἤκουσεν), v. 32, nemlig som «den enbårne Søn, som er i Faderens favn» (ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός), Joh 1,18.⁹⁴⁵ Kristus øste altså i sin lære på jorden af en kilde, som intet menneske, heller ingen profet, kan øse af; for – siger Johannes for at beskrive det enestående ved Kristi lære – θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε [Ingen har nogensinde set Gud], Joh 1,18. Med andre ord: Kristus udøver i sit læreembede i fornedrelsens stand den guddommelige viden, som efter den guddommelige natur var hans i kraft af væsenet og efter den menneskelige natur i kraft af meddelelsen. Det kommer også til udtryk, når Skriften siger om Kristus efter den menneskelige natur, at Ånden er givet ham «ikke efter mål» (οὐκ ἐκ μέτρου), Joh 3,34, quod idem est, siger Baier, ac scientiam ac sapientiam immensam seu infinitam ei secundum humanam naturam, in qua locutus est, esse datam [hvilket er det samme, som at umålelig eller uendelig viden og visdom er givet ham efter den menneskelige natur, som han talte i].⁹⁴⁶ Man skal derfor ikke tale om en inspiration af Kristus med henblik på udøvelsen af læreembedet⁹⁴⁷ og heller ikke sammen med socinianerne fable om, at Kristus blev bortrykket til himlen for at blive belært. – Når Kristus kaldes en profet som Moses, 5 Mos 18,15, så er sammenligningspunktet formidlingen af en pagt. Ligesom Moses var mægler for den gamle, forgængelige pagt, således er Kristus mægler for den nye, blivende pagt, Hebr 12,18–28. At Kristus i øvrigt er større end Moses, siger allerede Moses selv i 5 Mos 18 så tydeligt som muligt; for Moses henviser folket fra sig selv til den profet, som Herren senere vil oprejse, v. 16–19.⁹⁴⁸

⁹⁴⁴ s. 179 ff.

⁹⁴⁵ At henføre ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός til den ophøjede Kristus blev allerede afvist som stridende mod sammenhængen (note 378).

⁹⁴⁶ Compend. III, 57.

⁹⁴⁷ Rigtigt siger A. H. Strong her: «Christ found the sources of all knowledge and power within Himself. The Word of God did not come to Him – He was Himself the Word.» [Kristus fandt kilderne til al viden og kraft i sig selv. Guds ord kom ikke til ham – han var selv Ordet.] Og efter Martensen: «The source of Jesus’ teaching was ‘not inspiration, but incarnation.’ Jesus was not inspired – He was the Inspirer.» [Kilden til Jesu lære var ‹ikke inspiration, men inkarnation›. Jesus var ikke inspireret – han var Inspiratoren.] (Systematic Theology, s. 389.) Philippi: «Kilden til hans [Kristi] profetgerning var ikke en inspiration, der kom udefra, men hele guddommens fylde boede legemligt i ham selv, Kol 2,9. Guds alvidenhed selv var blevet til mennesket Jesu alvidenhed.» Og forinden: «Ligesom hans undergerninger, således havde også hans lære og profeti sin kilde og oprindelse i ham selv. … Derfor er det hans helt egen viden, det, som han fra begyndelsen har skuet hos Faderen, som han har kundgjort os. For ingen har nogensinde set Gud. Den enbårne Søn, som er i Faderens favn, har forkyndt os det, Joh 1,18.» (Glaubenslehre IV, 2, s. 19. 18.)

⁹⁴⁸ Jf. Luther til 5 Mos 18,15. St. L. III, 1522 ff.

Hvad angår indholdet af Kristi lære i hans køds dage, så prædiker Kristus sig selv, ligesom apostlene siden kun prædiker ham.⁹⁴⁹ Med andre ord: Kristus viser ikke blot frelsen som nærværende,⁹⁵⁰ men som nærværende i sin person. Derfor opfordrer han alle til ved troen på ham at tage frelsen fra ham. Den, der tror på ham, er eo ipso [netop derved] i besiddelse af frelsen. Den, der nægter ham troen, er eo ipso udelukket fra frelsen. Det udtrykker han både med billedlige og med egentlige ord. Joh 6,33.35.40.47: «Guds brød er det, der stiger ned fra himlen og giver liv til verden. Jeg er livets brød. Den, som kommer til mig, skal ikke sulte, og den, som tror på mig, skal aldrig tørste. Dette er hans vilje, som sendte mig, at enhver, som ser Sønnen og tror på ham, skal have evigt liv, og jeg vil oprejse ham på den sidste dag. Den, som tror på mig, har evigt liv.» Kristus lader heller ingen tvivl tilbage om, at han er genstand for den frelsende tro, for så vidt som han bliver naglet til korset og derved betaler løsesummen for menneskenes synder (den stedfortrædende fyldestgørelse, satisfactio vicaria). Joh 3,14–16: «Ligesom Moses ophøjede slangen i ørkenen, således skal Menneskesønnen ophøjes, for at enhver, som tror på ham, ikke skal fortabes, men have evigt liv.» Matt 20,28: «Menneskesønnen er ikke kommet for at lade sig tjene, men for at tjene og give sit liv som løsesum i stedet for mange» (δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν). At Kristus i sin offerdød er genstand for den frelsende tro, indskærper han med stigende bestemthed netop også i Joh 6. Efter først at have sagt: «Jeg er livets brød», sætter han i v. 51 dette i stedet: Livets brød «er mit kød, som jeg vil give til liv for verden». Og da jøderne stredes (ἐμάχοντο) indbyrdes om det og sagde: «Hvordan kan han give os sit kød at spise?», kommer der fra Kristi mund ikke en mildnelse, men en skærpelse af hans udsagn, idet han i stedet for «kød» sætter «kød» og «blod»: «Hvis I ikke spiser Menneskesønnens kød og drikker hans blod, har I ikke liv i jer selv. Den, som spiser mit kød og drikker mit blod, har evigt liv.» Her er der ganske vist ikke tale om nadveren.⁹⁵¹ Men her prædiker Kristus så eftertrykkeligt som muligt sig selv i den forstand, at han, Guds menneskevordne Søn (ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς [han, som er steget ned fra himlen]), ved sin forsoningsdød er verdens liv.⁹⁵² At Kristus således prædiker sig selv, og det i sin forsoningsdød, som verdens liv, vækker knurren og modsigelse hos jøderne: σκληρός ἐστιν οὗτος ὁ λόγος [Dette er en hård tale], v. 60. Men Kristus fastholder, at man må tage livet fra ham, som giver sit liv i døden. Han lader det komme til brud på dette punkt, v. 66.⁹⁵³ I Joh 8,24 siger han det vældige ord: «Hvis I ikke tror, at jeg er den, jeg er, vil I dø i jeres synder.»⁹⁵⁴ Og ligesom apostlene siden,⁹⁵⁵ således lærer også Kristus i sit prædikeembede på jorden, at hele Det Gamle Testamentes skrift peger hen på ham som livets giver.⁹⁵⁶ På spørgsmålet om, i hvilket forhold loven og evangeliet står til hinanden i Kristi prædiken, må der svares: Når Kristus prædiker sig selv, og særlig sig selv i sin forsoningsdød, så er evangeliet eller nådeprædikenen hans egentlige embede. Det kommer til udtryk, når Kristus og Moses i Joh 1,17 stilles over for hinanden: «Loven blev givet ved Moses, nåden og sandheden kom ved Jesus Kristus.» I denne modsætning har den lutherske bekendelses sprogbrug sin grund: at Kristi egentlige embede er prædikenen af evangeliet, og at han lærer loven for evangeliets skyld (propter evangelium), det vil sige for gennem forkyndelsen af loven at komme til sit egentlige embede: εὐαγγελίσασθαι πτωχοῖς … κηρύξαι ἐνιαυτὸν κυρίου δεκτόν [at bringe godt nyt til fattige … at råbe et nådeår fra Herren ud].⁹⁵⁷ De romersk-katolske samt de gamle og nye unitarer gør Kristus til en ny lovgiver.⁹⁵⁸ Kristus skal have givet nye og vel at mærke fuldkomnere bud end Moses. Hensigten med denne lære er under Kristi navn at lære det modsatte af kristendommen, nemlig at retfærdiggørelse og frelse opnås ved lovens gerninger. Er Kristus en fuldkomnere lovlærer end Moses, så synes det at være klarlagt, hvorfor menneskene nok ikke kunne blive retfærdige og frelst ved de gerninger, Moses havde befalet, men vel kan nå dette mål ved de gerninger, som Kristus har lært, og som står moralsk højere.⁹⁵⁹ Herimod må det fastholdes: Kristus lærte ikke en ny lov, men alene Moses’ lov, som han selv udtrykkeligt erklærer.⁹⁶⁰ Også i Bjergprædikenen, Matt 5–7, argumenterer Kristus ikke imod Moses, men imod de skriftkloges forvrængning af Moses’ lov. Budet om kærlighed til næsten, som man har savnet i Det Gamle Testamente, er klart lært dér,⁹⁶¹ hvad også forstandige jøder, for eksempel den skriftkloge i Luk 10,27, meget vel vidste. Vore gamle teologer siger derfor rigtigt: Christus quidem fuit legis doctor, sed non legislator. [Kristus var ganske vist lovens lærer, men ikke lovgiver.] De romersk-katolskes «evangeliske råd» (consilia evangelica) – continentia (afholdenhed), forstået som cølibat, obedientia (lydighed), forstået som lydighed mod de kirkelige foresatte, og paupertas (fattigdom), forstået som afkald på privat ejendom – er en romersk opfindelse og tjener den vildfarelse, at et menneske kan gøre endnu mere end at opfylde Guds lov, og at man ved at følge de «evangeliske råd» kan opnå frelsen endnu lettere og sikrere.⁹⁶² Også arminianerne opfatter Kristus som en ny lovgiver og forstår ved den retfærdiggørende tro omnem illam obedientiam, quam Deus praescribit, quaeque per fidem praestatur [al den lydighed, som Gud foreskriver, og som ydes ved troen].⁹⁶³ I realiteten gør alle semipelagianere og synergister Kristus til en ny lovgiver, for så vidt som troen på evangeliet for dem delvis er en menneskelig præstation, og sagen derefter kommer til at stå sådan, at Moses kræver mange og Kristus færre gerninger for at opnå frelsen.

⁹⁴⁹ Paulus, 1 Kor 2,2: οὐ γὰρ ἔκρινά τι εἰδέναι ἐν ὑμῖν εἰ μὴ Ἰησοῦν Χριστὸν καὶ τοῦτον ἐσταυρωμένον [For jeg havde besluttet ikke at vide af noget andet blandt jer end Jesus Kristus og ham som korsfæstet]; 2 Kor 4,5: οὐ γὰρ ἑαυτοὺς κηρύσσομεν, ἀλλὰ Χριστὸν Ἰησοῦν κύριον [For vi forkynder ikke os selv, men Jesus Kristus som Herre].

⁹⁵⁰ Matt 4,17: ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν [for Himlenes rige er kommet nær].

⁹⁵¹ Således rigtigt også Meyer til Joh 6,51 ff. Ligeledes David Brown: «This discourse has nothing to do with the Sacrament of the Supper.» [Denne tale har intet med nadverens sakramente at gøre.]

⁹⁵² Med rette vender Meyer sig på stedet imod den blotte «hengivelse», «hvori døden kun var medindbefattet»: «Den hengivelse var allerede udsagt med ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος [jeg er brødet] osv.; men fremskridtet fra at være til at give kræver noget andet, nemlig en konkret handling, og den er hans forsonende død og blodsudgydelse.» Luther på stedet (St. L. VII, 2352): «Se, dér står det, dette og intet andet, at denne spisning af kødet og drikning af blodet giver det evige liv; det er jo ingen menneskelig gerning. Alligevel vil de pavelige ikke tåle det. … De gale narre løber fra Kristus til gerningerne.»

⁹⁵³ Alligevel siger Harnack: «Ikke Sønnen, men alene Faderen hører med i evangeliet, sådan som Jesus har forkyndt det.» (Wesen des Christentums; Leipzig 1902, s. 91.)

⁹⁵⁴ Luthardt til ὅτι ἐγώ εἰμι: «Ikke blot: Messias (fx Meyer) eller den, der kommer ovenfra (Weiss), men ganske enkelt: det, det drejer sig om, frelsen, livet, lyset osv. Svarer til Jehovas gammeltestamentlige אֲנִי ֙ הָּׁ֔וא, 5 Mos 32,39; Es 43,10.» Med ἐγώ εἰμι erklærer Kristus sig samtidig for at være Jehova selv. Jf. Luther, St. L. VIII, 188: «Jeg er Gud, og jeg er det hele. Gør, hvad I vil! Hvis I ikke tror, at jeg er det hele, så er I intet og må dø i jeres synder. Således må ingen profet, apostel eller evangelist prædike og sige: Tro på Gud, og tro også på mig, at jeg er Gud; eller gør I det ikke, så er alt tabt for jer. … Det betyder på et øjeblik at kaste alt bort, når det hedder: Den, der ikke tror på mig, at det er mig; for hos mig står det hele: liv og død, synd og retfærdighed, Gud og Djævel, himmel og helvede. Dermed kaster han alt ind under Kristus og skiller alt, hvad der i dette liv findes af hellighed og visdom, fra Herren Kristus.»

⁹⁵⁵ ApG 10,43.

⁹⁵⁶ Joh 5,39.45.46.

⁹⁵⁷ Konkordieformlen, s. 535, 10; s. 636, 12. Luk 4,18–22. Også Matt 22,34–46 hører sikkert hertil (imod Meyer). Jf. Luther, XI, 1710.

⁹⁵⁸ Trid., sess. 6, can. 19–21. – Catech. Racov.: De praeceptis Christi, quae legi addidit, spørgsmål 199 ff.; ed. Oeder, s. 404 ff. – Harnack, Wesen des Christentums; Leipzig 1902, s. 45 ff.

⁹⁵⁹ Jf. de fortrinlige udredninger hos Quenstedt II, 996 ff. Også Baumgarten, Streitigk. II, 240 f.

⁹⁶⁰ Da Kristus blev spurgt om det egentlige indhold af Guds lov, henviser han til Moses’ lov, Matt 22,34–40 (kærlighed til Gud og til næsten).

⁹⁶¹ 3 Mos 19,18.

⁹⁶² Således Arthur S. Barnes i Catholic Encycl. IV, 436: «The soul may indeed be saved and heaven attained without following the counsels; but that end will be reached more easily and with greater certainty if the counsels be accepted, and the soul does not wholly confine herself to doing that which is definitely commanded. … Christ’s advice is, if we would make sure of everlasting life, and desire to conform ourselves perfectly to the divine will, that we should sell our possessions, and give the proceeds to others who are in need, that we should live a life of chastity for the Gospel’s sake, and, finally, should not seek honors or commands, but place ourselves under obedience.» [Sjælen kan ganske vist blive frelst og himlen nås uden at følge rådene; men det mål vil blive nået lettere og med større sikkerhed, hvis rådene modtages, og sjælen ikke indskrænker sig helt til at gøre det, der er bestemt befalet. … Kristi råd er, hvis vi vil sikre os det evige liv og ønsker fuldkomment at rette os efter Guds vilje, at vi skal sælge vore ejendele og give udbyttet til andre, der er i nød, at vi skal leve et liv i kyskhed for evangeliets skyld, og endelig, at vi ikke skal søge ære eller magt, men stille os under lydighed.]

⁹⁶³ Limborch, Theol. christ. III, c. 16, § 10–16; c. 17, § 23. Jf. Schneckenburger, Kleinere Prot. Kirchenparteien, s. 21 f. Möhlers ros af arminianerne, Symbolik, 5. udg., s. 634 ff.

2. Udøvelsen af det profetiske embede i ophøjelsens stand

I ophøjelsens stand udøver Kristus det profetiske embede gennem mellemmænd. Også inden for den lutherske kirke har man begrænset Kristi profetiske embede til fornedrelsens stand og så henført den undervisning, der nu sker på jorden, under Kristi kongelige embede.⁹⁶⁴ Det er kun en formel forskel. Henfører man undervisningen under det kongelige embede, fremstilles Kristus som en konge, der også underviser gennem sine tjenere eller sendebud. Men de lutherske lærere, der med Gerhard og Quenstedt følger den fremstillingsmåde at tillægge Kristus det profetiske embede også i ophøjelsens stand, har god grund til det.⁹⁶⁵ Der er grund i Skriften til at opfatte den undervisning, der nu sker i kirken og gennem kirken, som en fortsættelse af Kristi undervisning på jorden. Joh 20,21: «Ligesom Faderen har udsendt mig, således sender også jeg jer.» I apostlen Paulus taler Kristus, som Paulus eftertrykkeligt minder om i 2 Kor 13,3: «I kræver et bevis på at Kristus taler i mig.»⁹⁶⁶ Det er dog en bisag, om man henfører Kristi undervisning i ophøjelsens stand under det profetiske eller det kongelige embede. Det skal derimod ubetinget fastholdes, at ved al den undervisning, der nu sker i kirken og gennem den, er det egentlig Kristus, der underviser. Alle menneskelige lærere – apostlene, prædikanterne, alle kristne – kommer kun i betragtning som Kristi redskaber. I kirken skal der indtil den yderste dag ikke læres noget menneskeord, men alene Kristi ord. Joh 8,31–32: Ἐὰν ὑμεῖς μείνητε ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ κτλ. [Hvis I bliver i mit ord osv.]; 1 Tim 6,3–6: Εἴ τις … μὴ προσέρχεται ὑγιαίνουσιν λόγοις τοῖς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ … τετύφωται [Hvis nogen … ikke holder sig til vor Herre Jesu Kristi sunde ord … er han opblæst]; 1 Pet 4,11: εἴ τις λαλεῖ, ὡς λόγια θεοῦ [Hvis nogen taler, skal han tale som Guds ord]. Hvordan har Kristus nu sørget for, at der også efter hans ophøjelse kun bliver lært hans ord på jorden? Han indgav apostlene sit ord, ikke blot til den mundtlige prædiken, men netop også til at blive skrevet ned.⁹⁶⁷ Således gjorde han sine apostle til ufejlbarlige lærere for hele jorden. Dernæst giver han kirken lærere og prædikanter indtil den yderste dag, Ef 4,11; men de er i deres undervisning bundet til apostlenes ufejlbarlige ord, altså til Kristi eget ord, Joh 17,20.⁹⁶⁸ Endelig fylder Kristus alle sine kristne med åndelig visdom og erkendelse, så de også kan undervise og formane hinanden, Joh 7,38–39; 4 Mos 11,29; men også denne undervisning og formaning sker ikke med et eget, uafhængigt ord, men gennem Kristi ord. «Lad Kristi ord bo rigt iblandt jer med al visdom!» Kol 3,16. Således er Kristus ved sit ord den eneste lærer i kirken og gennem kirken indtil den yderste dag. Derfor kaldes også det ord, som den kristne menighed forkynder i sit missionskald, ganske enkelt «Herrens ord». 1 Thess 1,8: «Fra jer har Herrens ord lydt» (ἀφ’ ὑμῶν γὰρ ἐξήχηται ὁ λόγος τοῦ κυρίου). Al undervisning, der ikke udelukkende er forkyndelse af Kristi ord, er vranglære, falsk profeti og i den kristne kirke ubetinget forbudt.⁹⁶⁹

⁹⁶⁴ Således Calov VII, 482. Baier udtaler sig vaklende, III, 107.

⁹⁶⁵ Gerhard, L. de persona et officio, § 322; Quenstedt, Syst. II, 313.

⁹⁶⁶ ἐπεὶ δοκιμὴν ζητεῖτε τοῦ ἐν ἐμοὶ λαλοῦντος Χριστοῦ.

⁹⁶⁷ Joh 14,26; 16,13–15; 2 Kor 13,3; 1 Kor 14,37; 2 Thess 2,15. Jf. læren om inspirationen.

⁹⁶⁸ Når Kristus her siger: «Jeg beder ikke kun for dem» (apostlene), «men også for dem, der ved deres» (apostlenes) «ord kommer til tro på mig», så betegner han det ufejlbarlige apostoliske ord som kilden til og grunden for kirkens tro indtil den yderste dag. Når sjæle nu kommer til tro ved prædikanternes tjeneste, så sker det, fordi og for så vidt som disse prædikanter forkynder apostlenes inspirerede ord.

⁹⁶⁹ Med vældig kraft taler Luther om dette punkt: «Vil nogen prædike, så skal han tie med sine egne ord og lade dem gælde i det verdslige styre og i husstyret; her i kirken skal han intet tale uden denne rige husbonds ord; ellers er det ikke den sande kirke. Derfor skal det hedde: Gud taler. Sådan må det jo gå til i denne verden: Vil en fyrste regere, så må hans stemme lyde i hans land og hus. Sker det nu i dette elendige liv, så skal vi meget mere lade Guds ord lyde i kirken og i det evige liv. … Og selv om man også laver megen snak uden for Guds ord, så er kirken dog ikke i den snak, og om de så skulle blive rasende; de råber bare ’Kirken, kirken’, man skal høre paven og biskopperne. … En kristen skal intet høre uden Guds ord. Ellers, i det verdslige styre, hører han noget andet: hvordan man skal straffe de onde og beskytte de fromme, og om husholdningen. Men her i den kristne kirke skal det være et hus, hvor alene Guds ord lyder. Lad dem bare råbe sig gale over det: ’Kirken, kirken’; uden Guds ord er det intet.» (XII, 1413 f.) Hvad Luther her siger mod de pavelige, gælder naturligvis også mod alt moderne sværmeri og mod den «videnskab», der gør krav på herredømmet i kirken. Hertil hører også Luthers kendte ord om, at en prædikant, hvis han er en ret prædikant, ikke skal søge syndernes forladelse for sin prædiken. Enhver prædikant må nemlig kunne sige: «Jeg har været Jesu Kristi apostel og profet i denne prædiken. Her er det ikke nødvendigt, ja, ikke godt at bede om syndernes forladelse, som om der var lært forkert; det er Guds ord og ikke mit ord, som Gud hverken skal eller kan tilgive mig, men stadfæste, rose, krone og sige: Du har lært ret, for jeg har talt gennem dig, og ordet er mit. Den, der ikke kan rose sig af det om sin prædiken, skal bare lade være med at prædike; for han lyver visselig og bespotter Gud.» (St. L. XVII, 1343 f.) Ligeledes rigtigt Strong: «All modern prophecy that is true is but the republication of Christ’s message – the proclamation and expounding of truth already revealed in Scripture.» [Al moderne profeti, som er sand, er kun en genudgivelse af Kristi budskab – forkyndelsen og udlægningen af sandhed, der allerede er åbenbaret i Skriften.] (L. c., s. 389.) Philippi: «Hvor der i den kristne kirke fra Montanus til Irving har villet gøre sig et nyt profetvæsen gældende, dér har det altid vist sig at være et falsk. … Der findes nu kun lærere og forkyndere af Guds ord, som Herren bruger til at opretholde sit én gang for alle fuldendte profetembede; og denne fortsatte opretholdelse af det profetiske ord og dets oplysende åndsvirkning kan til gengæld lige så vel betegnes som en fortsættelse af Jesu Kristi profetiske embede, som man vel også har kaldt conservatio mundi [verdens opretholdelse] for creatio continua [en fortsat skabelse].» (T. o., s. 22.)

Sandheden, at Kristus er den egentlige lærer i kirken, er af den største praktiske betydning. Deri ligger, som allerede antydet, den vældige formaning, at mennesker ikke må driste sig til at lære deres eget ord i kirken; for det er et indgreb i Kristi profetiske, henholdsvis kongelige embede, han som vil have alene sit ord forkyndt i kirken. Al vranglære er majestætsforbrydelse. Ikke blot de pavelige, men alle, der lærer «uden og imod Guds ord» i kirken, er i oprør mod Kristus. Alle vranglærere kaldes derfor i 1 Joh 2,18 ἀντίχριστοι [antikrister]. Det må holdes fast over for den moderne ringeagt for vranglæren. Dernæst ligger der i sandheden, at Kristus er den egentlige lærer i kirken, for alle, der hører og læser Guds ord, den store trøst, at Kristus selv handler med dem i dette ord, som kommer til dem gennem menneskelige redskaber, og ligeledes formaningen om ikke at foragte det Guds ord, der kommer til dem gennem mennesker, men tage imod det med al ærbødighed; for: «Den, som hører jer, hører mig, og den, som foragter jer, foragter mig», Luk 10,16.⁹⁷⁰

⁹⁷⁰ Luther klager over, «at den menneskelige natur er så ganske forvendt og fordærvet, at vi desværre ikke tror, at vi hører Guds ord, når han taler med os gennem et menneske. For vi vejer ordet efter størrelsen og anseelsen hos ham, der taler; det menneske, der taler, hører vi som et blot menneske og tænker, at det er et menneskes ord. Og derfor foragter vi det også og bliver kede af det, skønt vi dog burde takke Gud for, at han lægger sit guddommelige ord i munden på det menneske eller den tjener, som er os lig i alle måder, og som kan tale med os og trøste og opløfte os med Ordet. … Men nu er det ikke sognepræstens ord, heller ikke Sankt Peters eller nogen anden tjeners ord, men den guddommelige majestæts eget.» (II, 905.)

Til sidst skal der endnu peges på, at Guds Søn også allerede før sin menneskevordelse, i Det Gamle Testamente, er den person i den hellige treenighed, der talte til menneskene og formidlede samkvemmet med dem. Skriften bevidner a. at profeterne har talt ved Kristi Ånd, 1 Pet 1,11, b. at det var Guds Søn, der havde samkvem med menneskene, Es 6 (jf. Joh 12,41), og som handlede med Israel i ørkenen, 1 Kor 10,4.⁹⁷¹

⁹⁷¹ Jf. Luther II, 800. Endvidere den udførlige fremstilling i beretningen fra Missourisynodens Mellemdistrikt 1883 (referent: P. C. M. Zorn), især s. 59 ff. Her opstilles tesen: «Vor Herre Jesus Kristus er den person i den hellige treenighed, som i Den Gamle Pagt først og fremmest åbenbarer sig.» I udførelsen hedder det: «Når man slår op i Bibelen [Det Gamle Testamente] og læser: Gud talte, Gud gjorde dette, og spørger: Hvilken person menes der? så lyder svaret: Først og fremmest Gud Sønnen. Dermed skal det ikke være sagt, at ikke også Faderen og Helligånden er åbenbaret i Det Gamle Testamente. Tesen vil blot sige, at den guddommelige person, der i Det Gamle Testamente først og fremmest og hovedsagelig træder frem og optræder handlende og talende, den Jahve, der i første række åbenbarer sig, er vor Herre Jesus Kristus. Kristus har ikke alene åbenbaret sig ved særlige tilsynekomster i Det Gamle Testamente, men han er overhovedet Det Gamle Testamentes Gud, medmindre det fremgår af sammenhængen, at det nødvendigvis er Faderen eller Helligånden.» Luther siger: «Næsten alle steder i Det Gamle Testamente åbenbares Kristus for os under Guds navn.» (II, 853.) Hengstenberg: «Gennem hele Det Gamle Testamente går læren om HERRENS engel, hvis formidling overalt» (?), «hvor Gud træder i forhold til de dødelige, må tænkes med, også hvor den ikke udtrykkeligt nævnes. … Ved de to første af de anførte steder (1 Mos 16,13; 32,31) kan vi specielt påvise, at Gud blev skuet gennem sin engels formidling. I 1 Mos 16,7 går forud: ’Og HERRENS engel fandt hende.’ Og efter Hos 12 var det HERRENS engel, som Jakob havde samkvem med i Peniel. I øvrigt har ’den usynlige Gud’, 1 Tim 1,17, ikke en dobbelt formidling, under Den Gamle Pagt HERRENS engel, under Den Nye Pagt den enbårne Søn, … men i HERRENS engel fremstiller Logos sig selv i et forspil til sin menneskevordelse. Fra denne opfattelse går Det Gamle Testamente selv ud, idet det hos Zakarias og Malakias forkynder, at HERRENS engel skal fremtræde blandt sit folk i Messias. Og denne opfattelse følger Johannes, når han i Joh 1,11 siger, at Messias kom til sit eget, og i kap. 12,41, at Esajas har set Kristus.» (Kommentar zum Johannisev. I, 61 f.)

Kristi ypperstepræstelige embede

Den nåde, som Kristus forkynder som profet, har han erhvervet som præst. Denne nøje sammenhæng mellem det profetiske og det ypperstepræstelige embede må man have for øje fra første færd. Det ypperstepræstelige embede giver indholdet til det profetiske. Har Kristus i sit ypperstepræstelige embede kun tilvejebragt en kvasi-forsoning af menneskene med Gud, så har det profetiske embede også kun en kvasi-forsoning at forkynde. Har Kristus derimod ved sit stedfortrædende liv og sin stedfortrædende lidelse tilvejebragt en virkelig, fuldkommen, en objektiv forsoning af alle mennesker med Gud, så er evangeliet nu for alle mennesker et nådebudskab, som de blot skal tage imod ved troen for på deres side at komme i besiddelse af den nåde, Kristus har erhvervet. Man siger vel, at fx socinianerne, rationalisterne osv. ved deres benægtelse af Kristi stedfortrædende fyldestgørelse kun lader Kristi profetiske embede blive stående. Men det er ikke helt præcist sagt. Med benægtelsen af det ypperstepræstelige embede falder også det profetiske embede i bibelsk forstand bort. Kristus er da i sit profetiske embede ikke længere den, der skænker nåde til en synderverden, som ligger under lovens forbandelse, men kun en moralprædikant, der lærer og ansporer menneskene til selv at erhverve sig frelsen ved egne dydsbestræbelser. Så meget kommer an på den rette opfattelse af Kristi ypperstepræstelige gerning!

Hvori består nu Kristi ypperstepræstelige gerning?

Kristi ypperstepræstelige embede i fornedrelsens stand

Kristus, som Skriften i Det Gamle og Det Nye Testamente udtrykkeligt kalder «præst»,⁹⁷² har i fornedrelsens stand forsonet hele menneskeheden med Gud. 2 Kor 5,19: «Det var Gud i Kristus som forsonede (καταλλάσσων) verden med sig selv.» – Skriften beretter dog ikke blot om forsoningens kendsgerning, men beskriver frem for alt også forsoningens art og måde (modus reconciliationis) eller det middel, hvorved forsoningen er tilvejebragt (medium reconciliationis). Kristus har forsonet menneskene med Gud ved at bringe sig selv (seipsum) som sonoffer til Gud. Joh 17,19: «Jeg helliger mig selv for deres skyld»;⁹⁷³ 1 Tim 2,6: «som har givet sig selv som løsesum for alle»; 1 Joh 2,2: «Han er soning (ἱλασμός) for vores synder, og ikke alene for vores, men også for hele verden.» Deri består efter Skriften forskellen mellem den forbilledlige præstelige gerning i Det Gamle Testamente og Kristi enestående præstelige gerning i Det Nye Testamente: In Veteris Testamenti sacrificiis offerebantur victimae a sacerdotibus distinctae, Christus semetipsum sacrificavit. [I Det Gamle Testamentes ofre blev der ofret offerdyr, der var forskellige fra præsterne; Kristus ofrede sig selv.] (Baier.) I Det Nye Testamente er Kristus præst og offer på én gang, Hebr 7,27: ὃς οὐκ ἔχει καθ’ ἡμέραν ἀνάγκην, ὥσπερ οἱ ἀρχιερεῖς, πρότερον ὑπὲρ τῶν ἰδίων ἁμαρτιῶν θυσίας ἀναφέρειν, ἔπειτα τῶν τοῦ λαοῦ· τοῦτο γὰρ ἐποίησεν ἐφάπαξ ἑαυτὸν ἀνενέγκας [Han skal ikke ligesom ypperstepræsterne dagligt frembære ofre først for deres egne synder og dernæst for folkets, for dette har han gjort en gang for alle da han bragte sig selv som offer]. Men denne Kristi selvopofrelse omfatter efter Skriften to ting: Kristus har givet sig selv for os i sit hellige liv (obedientia activa [den aktive lydighed]), Hebr 9,14: «som … frembar sig selv uplettet for Gud» (ἑαυτὸν προσήνεγκεν ἄμωμον τῷ θεῷ);⁹⁷⁴ Hebr 7,26 osv., og i sin lidelse og død (obedientia passiva [den passive lydighed]), Ef 5,2: Kristus har «givet sig selv hen for os som en gave og et offer» (θυσία, slagtoffer). – Ved denne ypperstepræstelige gerning, som Kristus har fuldbragt på jorden, er Gud nu en gang for alle forsonet med menneskene, det vil sige: Guds nåde er blevet vendt mod menneskene, Hebr 9,12: διὰ τοῦ ἰδίου αἵματος εἰσῆλθεν ἐφάπαξ εἰς τὰ ἅγια, αἰωνίαν λύτρωσιν εὑράμενος [med sit eget blod gik han én gang for altid ind i helligdommen og opnåede en evig løskøbelse]. Det lærer Skriften om kendsgerningen og midlerne for verdens forsoning ved Kristi selvopofrelse. Det enkelte skal senere fremstilles nærmere.

⁹⁷² Jf. Sl 110,4: כֹּהֵן לְעוֹלָם [præst for evigt]; Zak 6,13: כֹּהֵן עַל־כִּסְאוֹ [præst på sin trone], og i overensstemmelse hermed i Det Nye Testamente ἱερεύς, ἀρχιερεύς, ἱερεὺς μέγας osv., Hebr 5,6; 8,4; 10,11; 2,17; 3,1; 4,14; 5,10.

⁹⁷³ Meyer til stedet: «ἁγιάζω ἐμαυτόν er den faktiske indvielse, som Kristus fuldbyrder på sig selv, idet han ved sin død frembærer sig selv som offer for Gud, så at ἁγιάζω er det samme som προσφέρω σοὶ θυσίαν [jeg frembærer dig et offer] (ἁγιάζειν, תַּקְדִּישׁ, et højtideligt ord om at ofre i Det Gamle Testamente, 5 Mos 15,19 ff.). – Kristus er præst og offer på én gang.»

⁹⁷⁴ Man må ikke lade begrebet «syndfrihed» blive udvandet. Syndfrihed er lydighed mod den guddommelige lov.

Hertil må der dog straks føjes følgende: Er menneskene ved det offer, Kristus har frembåret, forsonet med Gud, eller, hvad der er det samme, er menneskenes syndeskyld for Gud udslettet, så er menneskene ved dette offer også forløst fra alle syndeskyldens frygtelige følger: fra døden, fra Djævelens magt, fra syndens herredømme osv. Denne virkning af den forsoning, Kristus har udrettet, beskriver Skriften fra alle sider og meget udførligt. Dødens magt er tilintetgjort ved Kristus, 2 Tim 1,10: Kristus «tilintetgjorde døden og bragte liv og uforgængelighed for lyset».⁹⁷⁵ Djævelens magt, som han efter Guds tilskikkelse havde over menneskene, er ødelagt. Hebr 2,14: «Fordi børnene har del i blod og kød, fik han også på samme måde del deri for at han ved døden skulle ødelægge ham som har dødens kraft, det vil sige Djævelen.»⁹⁷⁶ Fra syndens herredømme er menneskene forløst ved Kristi sonoffer, Tit 2,14: «Han gav sig selv hen for os for at løskøbe os fra enhver lovløshed (ἀπὸ πάσης ἀνομίας) og for at rense sig et ejendomsfolk, som er ivrigt efter at gøre gode gerninger.»⁹⁷⁷ Alt dette skal med flid indskærpes på grundlag af Skriften, så det erkendes, at vi ved Kristus er forløst fra alt ondt, men således at udslettelsen af syndeskylden ved Kristi én gang frembårne offer altid bliver stående i forgrunden og læres som årsagen og kilden til forløsningen fra døden, fra Djævelen, fra syndens herredømme osv. Fordi vor syndeskyld for Gud er udslettet, derfor er vi også forløst fra døden osv.⁹⁷⁸

⁹⁷⁵ Det klassiske sted (locus classicus) for Kristi overvindelse og ophævelse af døden er 1 Kor 15.

⁹⁷⁶ Kristi sonedød er dommen over Djævelen og hans udstødelse af riget: νῦν ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου ἐκβληθήσεται ἔξω [nu skal denne verdens fyrste kastes ud], Joh 12,31; 14,30; 16,11; Kol 2,15.

⁹⁷⁷ 1 Pet 1,18–19; 2,24; især også Rom 7,1–6.

⁹⁷⁸ Ganske rigtigt siger Th. Harnack mod v. Hofmann: «Frelsen har sit midtpunkt og tyngdepunkt ikke i ophævelsen af døden, men i ophævelsen af Guds straffedom og af menneskets skyldtilstand, som er årsagen til og magten i døden, det egentlig dødbringende ved døden. Derfor går ophævelsen af skyldtilstanden, som også vor bekendelse lærer i overensstemmelse med Skriften, sagligt forud for ophævelsen af dødens herredømme.» (Das Bekenntnis der luth. Kirche von der Versöhnung osv., af dr. G. Thomasius, med efterskrift af dr. Th. Harnack, Erlangen 1857, s. 138 f.)

Den stedfortrædende fyldestgørelse

(Satisfactio vicaria. Vicarious Satisfaction.)

Et kirkeligt udtryk for Kristi ypperstepræstelige virksomhed i fornedrelsens stand er «stedfortrædende fyldestgørelse». Meningen med dette udtryk er, at Kristus stedfortrædende (i menneskenes sted) har ydet Gud, som var vred over menneskenes synder, det, hvorved Guds vrede over menneskene er forvandlet til nåde mod menneskene. Udtrykket står ikke i Skriften. Men den sag, som udtrykket betegner, er intet andet end Skriftens lære om forløsningen, der er sket ved Kristus. Dette kirkelige udtryk er ikke uden grund blevet stillet på linje med ὁμοούσιος. Ligesom Skriftens lære om Guds Søns sande guddom kommer kort til udtryk i ὁμοούσιος, således har vi i udtrykket «stedfortrædende fyldestgørelse» over for vranglæren et sammendrag af, hvad Skriften lærer om forløsningen ved Kristus.

Udtrykket satisfactio vicaria bringer følgende sandheder, som er klart åbenbaret i Skriften, til udtryk: I. Der er i Gud over for menneskene en uforanderlig retfærdighed, hvorefter han kræver af menneskene fuldkommen overensstemmelse med den lov, han har givet mennesket (iustitia legislatoria, normativa), og, hvor der ikke er overensstemmelse, vredes på menneskene i den grad, at han fælder dommen til evig fordømmelse over dem (iustitia vindicativa). Den lovgivende retfærdighed (iustitia legislatoria) udtrykker Kristus i Matt 22,37.39: «Du skal elske Herren din Gud med hele dit hjerte … Du skal elske din næste som dig selv.» Den straffende retfærdighed (iustitia vindicativa) ved overtrædelse bevidnes i Gal 3,10: «Forbandet enhver som ikke bliver i alt det som er blevet skrevet i lovens bog, og gør det!» At denne forbandelse rækker ind i evigheden, udtrykker Kristus således i Mark 9,48: «hvor deres orm ikke dør, og ilden ikke slukkes.» For at bekæmpe satisfactio vicaria skubber de nyere teologer Bibelens lære om iustitia legislatoria og dens følge, iustitia vindicativa, til side med den påstand, «at strafferetfærdigheden mere angår verdensstyrelsen i forsynets forstand, mildheden mere frelsesøkonomien». Guds retfærdighed skal ikke have «privatretlig» karakter.⁹⁷⁹ Det er antibibelske talemåder. Efter Skriften angår Guds lovgivende og straffende retfærdighed ikke blot verdensstyrelsen i almindelighed, men den er i så eminent grad «privatretlig», at den angår hvert eneste menneskelige individ, både hvad angår kravet, og hvad angår idømmelsen af straf og forbandelse: «Du skal elske Herren din Gud», og: «Forbandet enhver som ikke bliver i alt det som er blevet skrevet!» I denne forbindelse mellem den lovgivende og straffende retfærdighed og hvert individ i menneskeslægten har Skriftens videre dom sin grund: at alle mennesker, fordi de ikke svarer til kravet i Guds lov og heller ikke kan svare til det (Rom 8,7), er syndere, skyldige over for Gud og faktisk ligger under Guds vrede eller lovens forbandelse. Rom 3,9–18: jøder og hedninger er under synden; Rom 3,19: hele verden er skyldig over for Gud (ὑπόδικος, strafskyldig); Rom 5,10: menneskene er ἐχθροί, det vil sige hadet af Gud, underlagt hans vrede;⁹⁸⁰ Ef 2,3: af natur vredens børn, τέκνα φύσει ὀργῆς. – II. Gud har stillet Kristus, og Kristus har stillet sig selv, i menneskenes sted både under pligten og under straffen i den guddommelige lov, der er givet menneskene. At Kristus i menneskenes sted har opfyldt den lov, der er givet menneskene, bevidnes i Gal 4,4–5: «Gud udsendte sin søn, født af en kvinde, født under loven (γενόμενον ὑπὸ νόμον), for at han skulle løskøbe dem under loven.»⁹⁸¹ At Kristus stedfortrædende har lidt den straf, som menneskene var hjemfaldne til, fordi de ikke opfyldte loven, bevidnes i Gal 3,13: «Kristus løskøbte (ἐξηγόρασεν) os fra lovens forbandelse» (nemlig den lov, der er givet menneskene, v. 10), «ved at han blev en forbandelse i stedet for os»; 2 Kor 5,14: «Én er død i stedet for alle»; 1 Pet 3,18: «Kristus led engang for vores synder, en retfærdig for uretfærdige.» At Kristus kun skulle være trådt ind under lovens pligt og straf «til gavn for» menneskene, men ikke «i stedet for» dem (loco hominum), er en rationalistisk-dogmatisk omtydning af de anførte og andre af Skriftens udsagn.⁹⁸² – III. Skriften udtrykker også klart, at Guds vrede mod menneskene, eller – hvad der er det samme – Guds fordømmelsesdom over menneskene nu er fuldstændig ophævet ved Kristi stedfortrædende gøren og liden. Rom 5,18: «Ved den enes» (nemlig Kristi) «retfærdighed» (δικαίωμα, v. 19: ὑπακοή) «er retfærdiggørelse til liv kommet over alle mennesker»; Rom 5,10: «Vi er blevet forsonet med Gud ved hans søns død mens vi var fjender» (ἐχθροί, passivt: Deo invisi [forhadte af Gud]). Med rette bemærker Luthardt til det sidste sted: «Det drejer sig om en ændring af stillingen på Guds side.» At det ved verdens forsoning, som er sket ved Kristus, drejer sig om en ændring af sindelaget, ikke på menneskenes side, men på Guds side, siges jo også udtrykkeligt i 2 Kor 5,19, hvor κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ bestemmes nærmere ved μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν [forsonede verden med sig selv … og han tilregnede dem ikke deres fejltrin]. Menneskenes forsoning med Gud fuldbyrdedes ved, at Gud hos sig selv, i sit hjerte (in foro divino), ikke tilregnede menneskene deres synder, men tilgav dem og altså lod vreden over menneskenes synder få ende – ikke ved sin absolutte magtfuldkommenhed, men ved at Kristus trådte imellem som mellemmand (μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων), nærmere bestemt ved Kristi gøren og liden (δι’ ἑνὸς δικαιώματος, διὰ τῆς ὑπακοῆς τοῦ ἑνός – διὰ τοῦ θανάτου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, εἷς ὑπὲρ πάντων ἀπέθανεν [ved den enes retfærdighed, ved den enes lydighed – ved hans søns død; én er død i stedet for alle]). Det er Skriftens lære om verdens forsoning, som er tilvejebragt ved Guds Søn, der blev menneske. Og det er det, også vi fastholder mod de moderne bestridere af den stedfortrædende fyldestgørelse (vicarious satisfaction). Denne lære er heller ingen «teori», som Luthardt (Dogm., s. 266) kalder den, men en lære, som de kristne til alle tider har troet, også før udtrykkene satisfactio og satisfactio vicaria kom op, og som derfor også bekendes af den kristne kirke i dens salmer. Ikke blot «den underliggende idé» er rigtig, som man i vore dage ofte udtrykker sig, men selve sagen er fuldstændig rigtig, det vil sige skriftmæssig. Luthardts indvending, «at det, som Kristus har gjort og lidt, ikke i betydningen af en gensidig afregning fuldt ud dækker det, som vi skulle have gjort og lidt», beror på den moderne teologis opgivelse af Skriftprincippet. Hvis noget overhovedet er klart på grundlag af Skriften, så er det kendsgerningen, at den forløsning, der er sket ved Kristus, er fuldbyrdet «i betydningen af en gensidig afregning». Skriften fremlægger «den gensidige afregning» i alle dens faktorer. Kristus er med det, han har gjort og lidt, trådt ind for verden, for alle mennesker. Afregningen er altså fuldkommen i omfang (ekstensivt). Ved Kristi gøren og liden er verden faktisk blevet forsonet med Gud, det vil sige: Guds vrede mod verden er ophævet, μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν. Afregningen er altså fuldkommen i indhold (intensivt). Endelig har Gud selv kvitteret for regningen i betydningen af en fuldstændig «gensidig afregning» ved at oprejse Kristus fra de døde. For ligesom Kristus blev overgivet for vores synders skyld, således blev han også oprejst διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν [for vores retfærdiggørelses skyld]. Efter Guds regnskab, som er åbenbaret i Den Hellige Skrift, foreligger der altså ved det, Kristus har gjort og lidt, en fuldstændig «gensidig afregning» mellem Gud og den syndige menneskeverden.

⁹⁷⁹ Jf. Nitzschs udredning, Ev. Dogmatik 3, s. 468.

⁹⁸⁰ Således med rette Meyer og Philippi. Også Luthardt til stedet: «Ἐχθροὶ ὄντες, ikke aktivt (således fx Beck og Ritschl), men passivt: de, som Gud var fjendtlig mod, som stod under Guds vrede.»

⁹⁸¹ Indskrænkningen af νόμος til den israelitiske ceremonilov er lagt ind i teksten.

⁹⁸² Man må snarere sige: «til gavn for», netop fordi «i stedet for». Med rette skrev Kliefoth mod v. Hofmann: «Hele dette lange forhør af de apostolske udsagn gør intet andet end at forfølge ὑπέρ (’død for os’, ’givet for os’ osv.) og vil gøre os begribeligt, at det overalt ikke skal oversættes ’i stedet for os’, men ’til gavn for os’. Naturligvis kan det overalt oversættes ’til gavn for os’; for da det har været til gavn for os, at Herren er død i vort sted, så passer også ’til gavn for os’ overalt ind i sammenhængen. Dermed siger v. Hofmann os heller ikke noget nyt, for de gamle rationalister har allerede ofte sagt os det; spørgsmålet er kun, hvordan Herrens død har været til gavn for os, og om den ikke netop har været til gavn for os ved, at den er sket i vort sted.» (Der Schriftbeweis des D. v. Hofmann. Schwerin 1859, s. 482 f.) At ἀντί også har betydningen «i stedet for», burde man ikke nægte i betragtning af steder som Matt 20,28 og 1 Kor 11,15. Med rette siger Meyer til Matt 20,28: «At give sit liv betegner stedfortrædelsen. Det, som gives som løsesum, træder i stedet for dem, der løskøbes dermed. λύτρον er et ἀντίλυτρον (1 Tim 2,6), et ἀντάλλαγμα (Matt 16,26).» Også ὑπέρ har betydningen «i stedet for» på steder som 2 Kor 5,14: εἷς ὑπὲρ πάντων [én i stedet for alle], og 1 Pet 3,18: δίκαιος ὑπὲρ ἀδίκων [en retfærdig for uretfærdige]. Steiger bemærker træffende til det sidste sted: «Den skarpe modstilling af disse to prædikater lader ingen, der har sans for sprog, tvivle et øjeblik om, at ὑπέρ udtrykker et personskifte, at apostlens mening er, at vi er de uretfærdige, som ved deres synder har fortjent lidelser, mens Kristus intet har fortjent og dog har påtaget sig dem, nemlig ved at lide det, som synderne skulle have lidt, altså i stedet for dem og dermed til gavn for dem.» Luthardt gør en unødvendig og skriftstridig indrømmelse, når han bemærker (Dogmatik, s. 246): «Stedfortrædelsen kommer ikke direkte til udtryk, men ligger til grund for hele anskuelsen og fremstillingen.»

Hvad angår Luthers og dogmatikernes lære om den stedfortrædende fyldestgørelse, hører de udsagn hertil, som allerede er anført under afsnittet «Nåden i Kristus» (s. 19 ff.). Luther erklærer det for et kendetegn på hedenskabet («tyrkernes og jødernes» tro), hvis nogen ville mene, at Gud er menneskene nådig «uden omkostning» – og derved forstår han Kristi stedfortrædende fyldestgørelse. Alle de begreber, der hører til den stedfortrædende fyldestgørelse, kommer til udtryk hos Luther, for eksempel i hans udlægninger af Joh 3,16–21 (St. L. XI, 1084 ff.), Joh 1,29 (VII, 1716 ff.) og Gal 3,13 (IX, 367 ff.). Også Luthers skrifter mod antinomisterne hører hertil (XX, 1610 ff.), ligesom alle bekæmpere af den stedfortrædende fyldestgørelse da også er fanget i antinomismen.

Objektiv og subjektiv forsoning

Der er efter Skriften en objektiv forsoning af alle mennesker med Gud, det vil sige en forsoning, som ikke først skal virkes af menneskene, men som er virket ved Kristus for 1900 år siden. Forsoningen er der, den er til stede før al menneskenes gøren og uafhængigt af den. Den er en fuldbyrdet kendsgerning ligesom verdens skabelse. Rom 5,10: «Vi er blevet forsonet med Gud ved hans søns død»; altså dengang, da Kristus døde, blev vores forsoning med Gud til virkelighed. Ligesom Kristi død ligger bag os, sådan gør også tilvejebringelsen af vores forsoning det. 2 Kor 5,19: «Det var Gud i Kristus som forsonede» (nemlig dengang, da Kristus levede og døde på jorden) «verden med sig selv.» Καταλλάσσειν i Rom 5,10 og 2 Kor 5,19 betegner – det må der gang på gang peges på – ikke en ændring af sindet på menneskenes side, men noget, der foregår i Guds hjerte. Dengang, da Kristus frembar sit sonoffer, lod Gud sin vrede mod menneskene fare. Det er ikke en menneskelig forklaring, men apostlens egen, når han til ordene «Det var Gud i Kristus som forsonede verden med sig selv» føjer: μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν, idet han ikke tilregnede dem deres synder, det vil sige: dengang allerede i sit hjerte tilgav hele verden synden, retfærdiggjorde hele verden. For «ikke at tilregne synden» er efter Skriftens sprogbrug (Rom 4,6–8) det samme som «at tilgive synden», at «retfærdiggøre» synderne. Efter Skriften er endvidere den kendsgerning, at Kristus er oprejst fra de døde, en faktisk tilgivelse (absolution) eller en objektiv retfærdiggørelse af hele synderverdenen, Rom 4,25: ἠγέρθη διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν [han blev oprejst for vores retfærdiggørelses skyld].⁹⁸³ Så klart bevidner Skriften den objektive forsoning af alle mennesker med Gud, som Kristus har virket én gang for alle!⁹⁸⁴ Om denne objektive, skete forsoning er evangeliet budskabet, hvorfor det i 2 Kor 5,19 kaldes ὁ λόγος τῆς καταλλαγῆς [ordet om forsoningen]. Og derfor er det sådan, at menneskene nu for deres del, eller subjektivt, forsones med Gud ved intet andet end ved troen (sola fide). Eller sagt på en anden måde: Vi forsones nu ved troen med Gud, netop fordi forsoningen ved Kristi fyldestgørelse allerede er til stede og forkyndes og tilbydes i evangeliet. Til tro på den forsoning, der objektivt er til stede, opfordrer Paulus i 2 Kor 5,20 med ordene καταλλάγητε τῷ θεῷ [Forson jer med Gud], og i Rom 5,11 bekender han i alle kristnes navn, at vi ved Kristus «nu» – det vil sige, når vi kommer til tro, og i retfærdiggørelsen – «har modtaget forsoningen».⁹⁸⁵ I overensstemmelse med Skriften fremhæver også den lutherske bekendelse den sandhed, at der kun er én måde, hvorpå mennesket subjektivt forsones med Gud: ved troen på den forsoning eller syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet. Apologien: «Troen forsoner og gør os retfærdige for Gud, når og på hvilket tidspunkt vi griber løftet ved troen.» «Således forsones vi da med Faderen og modtager syndernes forladelse, når vi rejses op ved tillid til den barmhjertighed, der er lovet for Kristi skyld.» «Troen forsoner os med Gud» (fides nos Deo reconciliat), nemlig fordi den modtager syndernes forladelse (quia accipit remissionem peccatorum).⁹⁸⁶ At den objektive forsoning fastholdes, er af afgørende betydning for hele den kristne lære. Hvad der her tages fejl af, kan ikke senere gøres godt igen. Fastholdes det, at menneskeheden ved Kristi gøren og liden er fuldkommen forsonet med Gud, så er der ikke længere plads til den vranglære, der er dukket op i mange skikkelser, at menneskene helt eller delvis selv må virke deres forsoning med Gud. Al rationalistisk, romersk og moderne-teologisk gerningslære har mistet grunden under sig.⁹⁸⁷ Den objektive forsoning af alle mennesker med Gud, som Kristus har virket, gennemtvinger den rette forståelse af evangeliet og af troen. Evangeliet kan nu ikke være andet end forkyndelsen og tilbuddet af den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet,⁹⁸⁸ og den frelsende tro kan nu ikke være andet end den blotte modtagelse af den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet.⁹⁸⁹ Den omtydning af den frelsende tro til en menneskelig præstation, en god menneskelig adfærd osv., som gamle og nye vranglærere har forsøgt, erkendes i lyset af den objektive forsoning, som Kristus har virket, straks som vranglære.⁹⁹⁰ På den anden side: Er Skriftens lære om den fuldkomne forsoning ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse ikke erkendt, eller er den opgivet igen, så følger den rationalistiske, romerske, arminianske og moderne-teologiske gerningslære helt af sig selv. Har Kristus enten slet ikke eller dog kun delvis gjort fyldest for menneskene, så står det tilbage for mennesket at gøre, hvad Kristus har undladt at gøre. Så drejer det sig kun om gerningsretfærdighedens mængde og ydre tilsnit. Evangeliet er så ikke ὁ λόγος τῆς καταλλαγῆς, 2 Kor 5,19, ὁ λόγος τῆς χάριτος [hans nådes ord], ApG 20,32, osv., men synker ned til en anvisning på, hvordan menneskene selv ved mere eller mindre egen gøren kan stemme Gud fuldt ud nådig. Evangeliet bliver eo ipso til lov. Følgelig er troen så heller ikke den enkle modtagelse af den forsoning, Kristus har virket, men den menneskelige præstation, hvorved mennesket bringer sig i gunst hos Gud.

⁹⁸³ Jf. den nærmere udredning s. 380 og note 893.

⁹⁸⁴ Således med rette også Meyer i sin udlægning af 2 Kor 5,18–19: «Menneskene var på grund af deres ikke udslettede synd behæftet med Guds hellige vrede, ἐχθροὶ θεοῦ, Rom 5,10, Deo invisi; men ved at Gud lod Kristus … dø, virkede han udslettelsen af deres synder, hvorved Guds vrede altså ophørte. Den samme tanke findes i Rom 5,10, blot i passiv udtryksform. … Forsoningen af alle mennesker skete objektivt ved Kristi død.» Udførligt behandles dette emne i beretningen fra Missourisynodens sydlige distrikt osv. 1883, s. 20 ff. Dér hedder det: «Ved Kristi gerning er der virket en fuldkommen forsoning af Gud med menneskene. Den gerning, som Kristus udførte som ’mellemmanden’ (1 Tim 2,5) mellem Gud og menneskene, var Gud velbehagelig, sådan som der i Ef 5,2 siges om Kristus, at han ’har givet sig selv hen for os som en gave og et offer, Gud til en liflig duft’. Ligesom Gud i nåde gjorde Kristus, der ikke kendte synd, til synd for menneskene (2 Kor 5,21), det vil sige tilregnede Kristus menneskenes synder som hans egne, sådan så han også på den soning, Kristus har ydet, som om menneskene selv havde ydet den. Helligånden skriver ved Paulus i 2 Kor 5,14: ’Vi har sluttet dette: Én er død i stedet for alle, altså er alle døde.’ Ved Kristi lidelse og død er alle menneskers synder sonet så fuldkomment, som om alle de tusind millioner mennesker selv havde lidt helvedes evige straffe. Resultatet er nu: Gud er fuldkommen forsonet med alle mennesker og med hver enkelt af dem. Intet menneske behøver at gøre eller lide noget mere for at forsone Gud og opnå retfærdighed og frelse. Det bevidner Den Hellige Skrift da også udtrykkeligt. I 2 Kor 5,19 læser vi: ’Det var Gud i Kristus som forsonede verden med sig selv’, det vil sige: dengang for 1900 år siden, da Kristus opfyldte loven for menneskene og udholdt straffen for menneskenes overtrædelse af loven, forsonede Gud menneskene med sig. Vi må her fæste blikket på de enkle, klare ord og lade dem virke på os. Vi ved jo, hvad det vil sige at være forsonet med nogen. Vi siger om en person, at han er forsonet med en anden, når han har ladet al den vrede fare fra sit hjerte, som han før af en eller anden grund nærede mod den anden. Sådan har også Gud for Kristi gernings skyld ladet al vrede fare mod menneskene, som han var vred på på grund af deres synder. Det er udtalt i ordene: ’Gud forsonede verden med sig selv.’ I Kristus står Gud nu sådan over for menneskene, som om de aldrig havde krænket ham med synder, som om der aldrig var indtrådt et brud mellem Gud og menneskene. Her læres klart den såkaldte objektive retfærdiggørelse; for er Gud ved Kristus forsonet med menneskene, har han ikke længere noget imod dem, så har han i sit hjerte frikendt dem for deres synder, så ser han dem som retfærdige for Kristi skyld. … Således er der efter Skriften en forsoning af Gud med menneskene og en retfærdiggørelse af dem før troen. Det peger også omstændighederne ved Kristi død hen på: Kristi råb: ’Det er fuldbragt!’, mørket indtil den niende time, da Kristus døde (ved den niende time brød solen frem igen som et billede på nådens sol, der ved Kristi død igen er gået op for os), og forhænget i templet, der flængedes (for ved denne underfulde begivenhed har Gud faktisk erklæret, at nu har enhver synder fri adgang til ham).»

⁹⁸⁵ Med rette Philippi til Rom 5,11: «Καταλλαγή er til stede; vi modtager den ved troen, så at καταλλαγὴν λαμβάνειν = δικαιοῦσθαι [at modtage forsoningen = at blive retfærdiggjort]; jf. 2 Kor 5,20: καταλλάγητε τῷ θεῷ.»

⁹⁸⁶ Apologien (Müller), s. 144; s. 101, § 81; s. 108, § 114; s. 119, § 61.

⁹⁸⁷ Sådan argumenterer Luther mod den pavelige gerningslære simpelthen ud fra Kristi fuldkomne gerning. Han skriver: «Dér står den artikel, som børnene beder: Jeg tror på Jesus Kristus, korsfæstet, død osv. Der er jo ingen død for vores synd uden Jesus Kristus, Guds Søn, alene. Jesus, Guds Søn, alene – endnu en gang siger jeg: Jesus, Guds Søn, alene har forløst os fra synderne; det er vist og sandt og hele Skriften; og selv om alle djævle og verden skulle rives i stykker og sprænges, så er det dog sandt. Men er det ham alene, der tager synden bort, så kan vi ikke være det med vores gerninger.» (E. A. 25, 76.)

⁹⁸⁸ Luther til Luk 24,46–47: «For det andet skal man også prædike syndernes forladelse i hans [Kristi] navn; det er intet andet, end at man skal prædike evangeliet, som forkynder for hele verden, at hele verdens synd er opslugt i Kristus, og at han derfor er gået i døden for at tage synden bort fra os, og derfor er opstået for at æde den og udslette den.» (XI, 693.)

⁹⁸⁹ Luther: «Derfor hører der ikke gerninger til evangeliet, for det er ingen lov, men alene tro; for det er lutter blot løfte og tilbud om Guds nåde. Den, der nu tror på det, modtager nåden» osv. (XI, 84.) Videre: «Troen holder hænderne og sækken op og lader kun godt blive gjort mod sig. For ligesom Gud, giveren, skænker sådant ved sin kærlighed, sådan er vi modtagerne ved troen, som intet andet gør end at modtage en sådan gave. For det er ikke vores gøren og kan ikke fortjenes ved vores gerning; det er allerede skænket og givet; du skal blot åbne munden eller rettere hjertet og holde stille og lade dig fylde, Sl 81,11.» (XI, 1103 f.)

⁹⁹⁰ Walther minder om, at også modstanden mod tilgivelsen har sin grund i, at man ikke erkender den fuldkomne forløsning af hele synderverdenen, som er sket ved Kristus. Han skriver (Pastorale, s. 157): «Den, der rigtignok ikke tror, at Kristus allerede har forløst hele verden fuldkomment, og at evangeliets glade budskab derfor ikke er andet end en tilgivelse, der er grundet på denne allerede skete forløsning og skal bringes til hele verden, og som – for at den kan bære sin salige frugt – intet andet kræver end troen på den, eller med ét ord: modtagelse …, han vil rigtignok heller aldrig kunne overbevise sig om det private skriftemåls og den private tilgivelses kostbarhed.»

Således har dogmatikken, som skal fremstille den kristne lære i den sammenhæng, der er åbenbaret i Den Hellige Skrift, frem for alt til opgave at fremstille den objektive, fuldkomne forsoning, som Kristus har tilvejebragt, og at fastholde den mod al forvrængning og svækkelse. Læren mister straks sin kristne karakter og bliver til hedensk gerningslære, så snart den fuldkomne forsoning af alle mennesker ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse er opgivet. Også bliver hele læren straks praktisk ubrugelig, for ingen samvittighed, som Guds lov virkelig har ramt, kommer til ro, før den i troen grunder sig ene og alene på den forsoning, som Kristus har virket, og som evangeliet forkynder.

Indvendingerne mod den stedfortrædende fyldestgørelse

Med drøftelsen af disse indvendinger nærmer vi os det sørgeligste kapitel i hele menneskehedens historie. Menneskene kan ikke selv forsone sig med Gud. Af kærlighed til menneskene⁹⁹¹ har Gud taget forsoningen i sin egen hånd,⁹⁹² og det på den måde, at han heller ikke skånede sin egen Søn, men gav ham i menneskenes sted ind under forpligtelsen og forbandelsen i den lov, der var givet menneskene. Ifølge Rom 5 skal menneskene kunne sige, at de er blevet retfærdige ved Kristi blod (δικαιωθέντες ἐν τῷ αἵματι αὐτοῦ), at de er blevet forsonet med Gud ved hans Søns død (κατηλλάγημεν τῷ θεῷ διὰ τοῦ θανάτου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ). Ja, ved Jesus Kristus, ved hvem de har modtaget forsoningen, skal de kunne rose sig af Gud selv som deres nu nådige Gud og af håbet om Guds herlighed (καυχώμενοι ἐν τῷ θεῷ – καυχώμεθα ἐπ᾽ ἐλπίδι τῆς δόξης τοῦ θεοῦ). Men i stedet har menneskene kritiseret og kritiserer stadig Guds måde at forsone på som unødvendig, som Gud uværdig, som selvmodsigende og uretfærdig, som noget, der slet ikke dækker sagen, som for juridisk osv. De menneskelige indvendinger mod den forsoning, der er tilvejebragt ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, måtte allerede drøftes under læren om nåden, da det gjaldt om at beskrive den frelsende nåde som en nåde i Kristus eller for Kristi skyld.⁹⁹³ De følgende punkter skal her gentages og uddybes.

⁹⁹¹ Rom 5,8: συνίστησιν τὴν ἑαυτοῦ ἀγάπην εἰς ἡμᾶς ὁ θεός [Gud viser sin kærlighed til os].

⁹⁹² Fordi forsoningen ikke tilvejebringes af menneskene, men af Gud, derfor står der i 2 Kor 5,19 ikke: ἑαυτὸν καταλλάσσων τῷ κόσμῳ [idet han forsonede sig selv med verden], men: κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ [idet han forsonede verden med sig selv], sådan som det fremgår af v. 18: τὰ δὲ πάντα ἐκ τοῦ θεοῦ τοῦ καταλλάξαντος ἡμᾶς κτλ. [Men alt er fra Gud som forsonede os …].

⁹⁹³ Se s. 17–21.

I. Man har sagt, at Gud i kraft af sin magtfuldkommenhed kan forlade synd uden en fyldestgørelse, som Kristus har ydet for menneskene.⁹⁹⁴ Svar: At forhandle om, hvad Gud formår efter sin magtfuldkommenhed, er unyttigt og tåbeligt, eftersom Gud i Skriften har erklæret, at han kun på grundlag af den fyldestgørelse, som Kristus har ydet, forlader synderne deres synd: διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ [ved løskøbelsen i Kristus Jesus], Rom 3,24. Jf. Luthers barske afvisning af tåbeligheden hos dem, der filosoferer over, hvad Gud kan, skønt Skriften klart siger, hvad Gud faktisk gør og vil gøre.⁹⁹⁵ At ἀπολύτρωσις i Rom 3,24 osv. ikke betegner en befrielse i almindelighed (sådan som socinianerne og deres meningsfæller, også v. Hofmann, har indvendt), men en løskøbelse ved erlæggelse af en løsesum, fremgår blandt andet uimodsigeligt af, at Skriften udtrykkeligt nævner denne løsesum ved navn, nemlig Kristus selv, 1 Tim 2,6; Kristi liv, Matt 20,28; Kristi blod, 1 Pet 1,18–19.⁹⁹⁶

⁹⁹⁴ Således socinianerne osv. Note 45.

⁹⁹⁵ Note 56.

⁹⁹⁶ Note 46. Meyer til Rom 3,24: Ved ἀπολύτρωσις må det særlige begreb løskøbelse (Ef 1,7; 1 Kor 6,20; Gal 3,13) ikke omsættes til det almindelige begreb befrielse; for løsesummen, λύτρον eller ἀντίλυτρον (Matt 20,28; 1 Tim 2,6), som Kristus ydede, … var hans blod, der var det sonende offerblod. … Ganske vist kan ἀπολύτρωσις udtrykke det almindelige begreb befrielse, det vil sige i kristen forstand den messianske frelse (Rom 8,23); men hvor ordet står om virkningen af Jesu død, som her og Ef 1,7 osv., er det sonende offerblod tænkt som købesummen (mod Ritschl), sådan som det fremgår af Matt 20,28; 1 Kor 6,20; 7,23; Gal 3,13 osv. Den samme bevisførelse hos Quenstedt, Syst. II, 653 ff.

II. Man siger, at det er en uværdig forestilling om Gud at fremstille ham som så vred på det syndige menneske, at han kun kunne forsones ved Kristi stedfortrædende lidelse og død.⁹⁹⁷ Svar: Hvilke forestillinger om Gud der er værdige eller uværdige, kan mennesket kun lære af Guds åbenbaring, det vil sige af Den Hellige Skrift. Men ifølge Den Hellige Skrift er Gud efter sin retfærdighed vred på de syndige mennesker, Rom 1,18: «Guds vrede åbenbares fra himlen over al ugudelighed og uretfærdighed hos mennesker»; Gal 3,10: «Forbandet enhver som ikke bliver i alt det som er blevet skrevet i lovens bog, og gør det»; Rom 5,10: ἐχθροὶ ὄντες [mens vi var fjender].⁹⁹⁸ – At Gud er vred på menneskene på grund af deres synder, føler også ethvert menneske i sin samvittighed; alle filosofiske spekulationer over, at Guds vrede skulle være umulig, fornuftstridig osv., kan ikke berolige nogen samvittighed. – Guds vrede over menneskenes synd kommer også for dagen i den kendsgerning, at døden kommer over menneskene, Hebr 2,15. Men at denne faktisk eksisterende vrede fra Gud over menneskenes synd er gået ud over Kristus, er blevet brudt i Kristus og ved ham forvandlet til nåde, det lærer Gal 3,13 klart: «Kristus løskøbte os fra lovens forbandelse ved at han blev en forbandelse (κατάρα) i stedet for os.»

⁹⁹⁷ Denne indvending findes ikke kun hos socinianerne, de grove rationalister, Ritschl osv., men også hos mange amerikanske sektprædikanter i vor tid. Man er blevet bange for at tale til vor tids sarte slægt om Guds vrede over den syndige menneskeslægt.

⁹⁹⁸ Meyer til Rom 5,10 (ἐχθροὶ): «Det skal ikke opfattes aktivt, som fjendtlige mod Gud, for Kristi død udslettede ikke menneskenes fjendskab mod Gud. … Rigtig er kun den passive forklaring: Guds fjender, det vil sige sådanne, mod hvem Guds hellige ὀργή [vrede] er rettet på grund af synden, θεοστυγεῖς [forhadte af Gud], Rom 1,30; τέκνα ὀργῆς [vredens børn], Ef 2,3.» Jf. note 50.

III. Man siger: I den kendsgerning, at Kristus er død for menneskene, åbenbarer Guds kærlighed sig, Rom 5,8: «Gud viser (συνίστησι) sin kærlighed til os ved at Kristus døde for os, mens vi endnu var syndere»; altså kan der ikke være tale om, at Guds vrede er blevet forsonet ved Kristi død. Svar: Ifølge Skriften åbenbares begge dele i Kristi død: Guds kærlighed og Guds vrede. Det kommer netop også til udtryk på dette sted, Rom 5,8–11: ἐχθροὶ ὄντες (= Deo invisi, liggende under Guds vrede) κατηλλάγημεν τῷ θεῷ [blev vi forsonet med Gud]. Kærligheden bevæger Gud til at forsone os med sig selv ved sin Søns død, det vil sige til at fyldestgøre sin straffende retfærdighed. Ifølge Skriften forholder det sig sådan: Guds kærlighedsvilje udelukker ikke opgøret med Guds retfærdighed, men indeslutter det.⁹⁹⁹

⁹⁹⁹ Således med rette Meyer til stedet. Også Luthardt: «Dem, som Gud var fjendtlig imod, som stod under Guds ὀργή – trods ἀγάπη [kærligheden], v. 8 – κατηλλάγημεν – καταλλαγέντες, passivt: ’Vreden lader han vel fare.’» Calovs fremstilling af, hvordan både caritas og ira Dei [kærligheden og Guds vrede] åbenbares i Kristi sonedød, Socinism. proflig., s. 503. 392 ff.

IV. Man siger: Det indebærer en åbenbar uretfærdighed, hvis man antager, at den uskyldige Kristus er blevet straffet i de skyldige menneskers sted. Svar: Hvad Gud gør, er retfærdigt. Men nu bevidner Skriften udtrykkeligt: a. at Gud har tilregnet den uskyldige Kristus menneskenes skyld, Es 53,6; 2 Kor 5,21; Joh 1,29; Sl 69,6 osv.; b. at Gud faktisk har ladet den uskyldige Kristus lide i de skyldige menneskers sted, 1 Pet 3,18: «Kristus led engang for vores synder, en retfærdig for uretfærdige» (δίκαιος ὑπὲρ ἀδίκων); Gal 3,13: Kristus «blev en forbandelse i stedet for os». Derfor kan man være fuldkommen rolig, hvad angår retfærdigheden i denne fremgangsmåde. Over for den kendsgerning, som Skriften klart bevidner, må al menneskelig kritik, der lyder på uretfærdighed, tie. I øvrigt mangler der heller ikke på den naturlige anskuelses område eksempler på, at et menneske med det, han gør og lider, træder ind for andre og for et helt folk (Kodros, Decius, Zaleukos osv.). Men med sådanne eksempler må man ikke ville bevise over for den menneskelige fornuft, at Guds fremgangsmåde i Kristi straflidelse er retfærdig. Det eneste afgørende bevis lyder: «Der står skrevet.» Når man underkaster Kristi stedfortrædende straflidelse den menneskelige fornufts bedømmelse, vil den altid på ny rejse indvendinger. Det gælder også den begrundelse, at Kristus jo led frivilligt, og at den stedfortrædende straflidelse derfor ikke indebærer nogen uretfærdighed. Det er jo sandt: Kristus er ikke tvunget, men er frivilligt trådt i de skyldige menneskers sted, Joh 10,17–18; Ef 5,2; Joh 18,4–11. Men straks har den menneskelige fornuft den indvending parat, at vi ville erklære enhver jordisk dommer for uretfærdig, som i stedet for en forbryder, der er dømt til døden, ville erklære en uskyldig, der frivilligt tilbød sig, for skyldig og straffe ham med døden. Det sikreste er derfor, når det gælder retfærdigheden i Guds handling, da han ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse forsonede verden med sig selv, simpelthen at henholde sig til Guds åbenbarede vilje.¹⁰⁰⁰

¹⁰⁰⁰ Jf. «Lehre und Wehre» 1883, s. 354–356. Også Philippi gør sig (Glaubenslehre IV, 2, 24 ff.) alt for store anstrengelser for at opnå en nådig dom fra den menneskelige fornuft over den stedfortrædende fyldestgørelse. Derfor er kritikken fra Nitzsch-Horst Stephan (Ev. Dogm. 1912, s. 587 ff.) ikke helt uberettiget.

V. Man siger, at Kristus faktisk ikke har lidt det, som alle mennesker skulle lide, nemlig evige helvedesstraffe; dermed falder begrebet om den stedfortrædende straflidelse bort. Også Luthardt mangler her, som vi allerede så, modet til at træde i skranken for den bibelsk-kirkelige lære. Han mener, at Kristi fyldestgørelse ikke skal opfattes «i betydning af en gensidig afregning». Luthardt citerer også Frank, der endog betegner det som en «vildfarelse», «når man lod Kristus have udstået den straf, som det faldne menneske som uforløst ville have måttet udstå».¹⁰⁰¹ Herimod må det siges: Skriften lærer klart og tydeligt, at Kristus blev ramt af nøjagtig den straf, som skulle ramme menneskene på grund af deres synder. Menneskene ligger på grund af deres synder under Guds forbandelse, ifølge Gal 3,10: «Forbandet enhver som ikke bliver» osv. Og denne forbandelse har ikke delvis, men helt ramt Kristus, når Skriften videre siger: «Kristus løskøbte os fra lovens forbandelse ved at han blev en forbandelse i stedet for os», v. 13. Mod den stedfortrædende fyldestgørelse gælder heller ikke den indvending, at Kristi lidelse jo kun var tidsbegrænset, mens menneskene skal rammes af evig lidelse. Med vilje fremhæver Skriften, når den beskriver værdien af Kristi lidelse, at Kristi lidelse var Guds Søns lidelse, 1 Joh 1,7: «Jesu, hans Søns, blod renser os fra al synd»; ApG 20,28: Guds «eget blod». De «ortodokse teologers» lære, at Kristi tidsbegrænsede lidelse som Guds Søns lidelse var lige så meget værd som alle menneskers evige lidelse, er ikke en dogmatisk konstruktion, men Skriftens lære.¹⁰⁰² I Kristi lidelse foreligger altså virkelig «tilsvarende straffe». «Afregningen» stemmer ganske nøjagtigt, ja endog «aritmetisk» nøjagtigt, når man – som det dog er rimeligt – lader Guds dom gælde. Det er den teologslægt, der er belæsset med egen visdom og måler guddommelige ting med sin egen alen, som gør indsigelse mod den adækvate karakter af Kristi fyldestgørelse.

¹⁰⁰¹ Luthardt, Dogmatik, s. 255.

¹⁰⁰² Dorscheus (hos Baier III, 87): Quod apud homines aeternum fuisset, ipsa maiestate et excellentia personae [Christi] compensatum est [Hvad der hos menneskene ville have været evigt, er blevet opvejet ved selve [Kristi] persons majestæt og ophøjethed].

VI. Man har sagt og siger navnlig også i vor tid, at hele denne opfattelse, hvorefter Gud ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse har forsonet menneskene med sig selv, er for «juridisk» og for lidt «etisk». Svar: Det lader sig ikke godt ændre, hvis vi vil blive ved Skriften. Ifølge Skriften er forløbet i verdens forsoning nu engang juridisk i alle sine faktorer. Afgjort juridisk af art og natur er Guds lov, idet den kræver fuldkommen lydighed af menneskene, Matt 22,37 ff. Uforfalsket juridisk er også lovens forbandelse, der går ud over lovens overtrædere, Gal 3,10. Rent juridisk er det, at Kristus blev stillet under den lov, der var givet menneskene, Gal 4,4–5, fordi Kristus for sin egen person stod over loven, Matt 12,8. Rent juridisk er Guds overførelse af menneskenes skyld og straf til Kristus, fordi Gud gjorde ham til synd, som for sin egen person ikke kendte til nogen synd, 2 Kor 5,21. Rent juridisk er fuldbyrdelsen af straffen på Kristus, fordi Kristus for sin egen person ikke havde fortjent nogen straf, men i ham led den retfærdige for de uretfærdige, 1 Pet 3,18. Rent juridisk eller en uforfalsket actus forensis [retslig handling] er den guddommelige handling, hvorved Gud dengang, da han ved Kristus forsonede verden med sig selv, ikke tilregnede menneskene deres synd, μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν [og han tilregnede dem ikke deres fejltrin], 2 Kor 5,19,¹⁰⁰³ og hvorved det ved den ene Kristi retfærdighed kom til livets retfærdiggørelse for alle mennesker, Rom 5,18. Af rent juridisk art er derfor også «ordet om forsoningen» (ὁ λόγος τῆς καταλλαγῆς, 2 Kor 5,19), nemlig om den forsoning, der allerede er tilvejebragt ved Kristus – det ord, som forkynder nåde eller Guds forladelse af synderne blandt alle folk (Luk 24,47) og kun venter på at blive modtaget ved troen. I evangeliets rent juridiske karakter, hvor det forkynder nåde eller syndernes forladelse, er det begrundet, at evangeliet virker tro i mennesket (ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς [troen kommer af det som høres], Rom 10,17), og at mennesket ved troen (sola fide [ved troen alene]), uden nogen egen retfærdighed (μὴ ἔχων ἐμὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμου [ikke ved min egen retfærdighed på grund af loven], Fil 3,9), subjektivt bliver retfærdiggjort for Gud. På disse rent juridiske forløb – sådan belærer Skriften os videre – beror nu også al menneskelig etik, som modstanderne af det juridiske begreb om verdens forsoning er så bekymrede for. Først efter at mennesket er blevet retfærdigt på rent juridisk vis, det vil sige ved troen på Gud, der erklærer den ugudelige retfærdig (ἐπὶ τὸν δικαιοῦντα τὸν ἀσεβῆ, Rom 4,5), elsker det Gud og næsten og begynder dermed at opfylde Guds lov. Alle, der vil omdanne den rent «juridiske» karakter af forsoningen og retfærdiggørelsen «etisk», gør både retfærdiggørelsen umulig (ὅσοι γὰρ ἐξ ἔργων νόμου εἰσὶν ὑπὸ κατάραν εἰσίν [For alle de med lovgerninger er forbandede], Gal 3,10) og berøver helliggørelsen dens fundament (ἁμαρτία γὰρ ὑμῶν οὐ κυριεύσει· οὐ γάρ ἐστε ὑπὸ νόμον ἀλλ᾽ ὑπὸ χάριν [For synden skal ikke herske over jer, for I er ikke under lov, men under nåde], Rom 6,14). Således står vi over for det resultat, at alle, der med deres kritik vil skyde den juridiske karakter af verdens forsoning og dens tilegnelse til side, bevidst eller ubevidst er i færd med det sørgelige foretagende at skaffe hele den kristne lære, sådan som den er åbenbaret i Den Hellige Skrift, af vejen. Da v. Hofmann i sin tid fornægtede den stedfortrædende fyldestgørelse og polemiserede mod dens «juridiske» karakter, skrev Theodosius Harnack meget rigtigt: «Hvis den [den lutherske bekendelses forsoningslære] skulle bebrejdes, at den med begrebet fyldestgørelse (satisfaktion) har givet adgang for en juridisk betragtning af verdens forsoning, så falder denne bebrejdelse, for så vidt den er begrundet, tilbage på Skriften. … Fremstillingen i vore bekendelsesskrifter kan derfor kun skaffes af vejen, efter at man forinden har fjernet begreberne om Guds retfærdighed og hellighed, om loven og samvittigheden, om skylden, straffen og dommen, om mellemmanden, løsesummen og tilregnelsen fra Skriften.»¹⁰⁰⁴ Al polemik mod den «juridiske opfattelse» af verdens forsoning ophører, så snart man bedømmer dette forløb efter Skriften.

¹⁰⁰³ Meyer til stedet: «Dette er det forandrede dommerlige forhold, som Gud er trådt ind i og står i over for menneskenes synder.»

¹⁰⁰⁴ Das Bekenntnis d. luth. K. v. d. Versöhnung usw., Erlangen 1857, s. 139 f.

Historisk oversigt over læren om den stedfortrædende fyldestgørelse

Den stedfortrædende fyldestgørelse er i tidens løb dels blevet helt fornægtet, dels indskrænket og lemlæstet.

Den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) fornægtes helt af alle, der fornægter Kristi guddom, fra apostlenes tid (1 Joh 4,2 ff.; 1,1 ff.; 5,20; Joh 1,1 ff.) og frem til vor tid (Eliot [Harvard], Ritschl, A. Harnack). Det er ganske konsekvent. Ethvert blot menneske har selv brug for sin retfærdighed, hvor «absolut», «ubetinget», «enestående» eller hvordan ellers han end står under Guds «indvirkning». Til den stedfortrædende fyldestgørelse hører ifølge Skriften (Gal 4,4–5; Rom 5,10; 1 Joh 1,7) guddommens vægt. Alle, der fornægter Kristi guddom, tillægger kun Kristi liv og lidelse den betydning, at menneskene derved tilskyndes til egne bestræbelser efter dyd og på den måde selv forsoner sig med Gud. – Blandt dem, der fornægter den stedfortrædende fyldestgørelse, må også Abelard († 1142) regnes. Der må især peges på Abelard, fordi han med sin fornægtelse af Skriftens lære er blevet et forbillede. Ifølge Abelard er Guds Søn ikke kommet i kødet for at fyldestgøre Guds retfærdighed, men for ved lære og eksempel (navnlig også ved sin død) at give menneskene det højeste bevis på Guds kærlighed og således vække genkærlighed i dem. Ved den kærlighed til Gud, der således er vakt, bliver menneskene så forsonet med Gud og retfærdige. Læren om, at Gud er forsonet med verden ved den uskyldige Kristi blod, kalder Abelard «grusom og uretfærdig».¹⁰⁰⁵ Til Abelards lære om en åbenbaring af Guds kærlighed ved Kristus uden en stedfortrædende fyldestgørelse af Kristus slutter Albrecht Ritschl († 1889) sig nøje i vor tid.¹⁰⁰⁶ Ritschl lærer: I Gud er der ingen vrede over menneskenes synd. Derfor er der heller ikke brug for nogen stedfortrædende fyldestgørelse fra Kristi side. Det, Kristus gør og lider, har til formål at åbenbare Guds faderlige sindelag for menneskene og således bibringe dem den overbevisning, at de ikke behøver at frygte Gud på grund af deres synder. Er menneskene nået til denne overbevisning, så er deres forsoning tilvejebragt. Den objektive forsoning er her fuldstændig omsat til en subjektiv. Træffende siger Böhl for at karakterisere Ritschls forsoningslære: «Ved Ritschls hånd befinder vi os i den behagelige situation ikke længere at kende nogen Guds vrede.»¹⁰⁰⁷ Böhl kalder Ritschl «Socinus redivivus» [en genopstanden Socinus].¹⁰⁰⁸ Til den klasse, der indskrænker Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, hører alle dem, der frakender Kristi fyldestgørelse dens indre, uendelige værdi, idet de lærer, at det, Kristus gjorde og led, ikke i sig selv (ex interna sua perfectione [i kraft af sin indre fuldkommenhed]) var en fuldkommen løsesum for menneskenes synder, men kun blev antaget som sådan af Gud (per liberam Dei acceptationem, per gratuitam Dei acceptationem [ved Guds frie antagelse, ved Guds uforskyldte antagelse]). Således blandt skolastikerne navnlig scotisterne. Anselm († 1109) lærte ganske vist i sit skrift «Cur Deus homo» med al bestemthed, at Kristus, Gudmennesket, ved at give sit liv har ydet den guddommelige retfærdighed fuld fyldestgørelse for menneskenes synd, som er en krænkelse af den guddommelige majestæt og derfor indebærer en uendelig skyld.¹⁰⁰⁹ Duns Scotus († 1308) lærte derimod, at Kristi fortjeneste kun har en endelig værdi og i kraft af friheden i Guds almægtige vilje er blevet antaget af Gud som en uendelig.¹⁰¹⁰ Det gælder ikke kun de egentlige scotister, men også teologer, der ellers regnes for thomister, som Durandus († 1333). Til denne acceptationsteori havde ganske vist allerede Thomas selv († 1274) trods sin «satisfactio superabundans» [overstrømmende fyldestgørelse] lagt grunden, når han lærte, at Gud, fordi han er den Allerhøjeste, også kunne forlade synden uden fyldestgørelse.¹⁰¹¹ – Acceptationsteorien¹⁰¹² er så senere blevet genoptaget af arminianerne.¹⁰¹³ – Også Calvin bliver ved sin falske lære om prædestinationen kastet tilbage på acceptationsteorien. Calvin lader nemlig Kristi fortjeneste, som et menneskes fortjeneste, først få tilstrækkelig værdi ved prædestinationen.¹⁰¹⁴ – De romerske indskrænker Kristi stedfortrædende fyldestgørelse på mangfoldig vis. De påstår, at menneskene selv må afsone den timelige straf for de synder, der er begået efter dåben, enten i dette liv eller dog i skærsilden. De fornægter altså, at Kristi fortjeneste dækker hele skylden for menneskenes synder. Dernæst: Hvad de endnu lader stå tilbage af Kristi fortjeneste, skal kun komme menneskene til gode på grundlag af deres egen forbedring og helliggørelse. Dermed gør de faktisk hele Kristi fortjeneste ubrugelig for synderen. Endvidere er det romerske messeoffer, hvor Kristi legeme og blod angiveligt bestandig må frembæres for Gud som offer på ublodig vis, en fornægtelse af Kristi fuldkomne offer, der er frembåret én gang. Den udflugt, at messeofferet er et middel til at tilegne sig Kristi fuldgyldige offer, holder ikke, eftersom frugten af Kristi offer uddeles ved evangeliet og sakramenterne og modtages af menneskene ved troen. Ganske vist taler de romerske om en «overskydende fortjeneste» hos Kristus (satisfactio superabundans). Men denne «overskydende fortjeneste» giver de paven i forvaring, og han uddeler af den til menneskene på de betingelser, han selv stiller. Desuden stiller de pavelige Marias og de helliges fortjenester ved siden af Kristi fortjeneste på den måde, «at de hellige befrier os fra syndernes timelige straffe, også fra skærsildens straffe».¹⁰¹⁵ Således fornægtes Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio Christi vicaria) på mangfoldig vis af pavekirken. Pavedømmet er og bliver den store antikristelige institution, hvorved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse under ydre kristent flitterstads skaffes af vejen og gøres til spot.

¹⁰⁰⁵ Abelard siger i sin udlægning af Romerbrevet: Nobis videtur quod in hoc iustificati sumus in sanguine Christi et Deo reconciliati, quod per hanc singularem gratiam nobis exhibitam, quod Filius suus nostram susceperit naturam et in ipsa nos tam verbo quam exemplo instituendo usque ad mortem perstitit, nos sibi amplius per amorem astrinxit, ut tanto divinae gratiae accensi beneficio, nil iam tolerare propter ipsum vera reformidet caritas. … Redemptio itaque nostra est illa summa in nobis per passionem Christi dilectio, quae nos non solum a servitute peccati liberat, sed veram nobis filiorum Dei libertatem acquirit, ut amore eius potius quam timore cuncta impleamus, qui nobis tantam exhibuit gratiam, qua maior inveniri, ipso attestante, non potest [Det forekommer os, at vi er retfærdiggjort i Kristi blod og forsonet med Gud derved, at han ved denne enestående nåde, der er vist os – at hans Søn har antaget vor natur og i den har holdt ud indtil døden i at undervise os både ved ord og ved eksempel – har knyttet os fastere til sig ved kærlighed, så at den sande kærlighed, optændt af en så stor velgerning af den guddommelige nåde, ikke længere frygter for at tåle noget for hans skyld. … Vor forløsning er derfor den højeste kærlighed i os ved Kristi lidelse, som ikke blot befrier os fra syndens trældom, men vinder os Guds børns sande frihed, så at vi opfylder alt mere af kærlighed til ham end af frygt, til ham, som har vist os en så stor nåde, at ingen større kan findes, sådan som han selv bevidner]. Mod den stedfortrædende fyldestgørelse siger han: Quam crudele et iniquum videtur, ut sanguinem innocentis in pretium aliquod quis requisierit aut ullo modo ei placuerit innocentem interfici, nedum Deus tam acceptam Filii sui mortem habuerit, ut per ipsam universo reconciliatus sit mundo? [Hvor grusomt og uretfærdigt synes det ikke, at nogen skulle have krævet en uskyldigs blod som en løsesum, eller at det på nogen måde skulle have behaget ham, at en uskyldig blev dræbt – endsige at Gud skulle have fundet sin Søns død så velbehagelig, at han ved den blev forsonet med hele verden?] (Hos Schmid, Dogmengesch., 4. opl., s. 259. 258.)

¹⁰⁰⁶ Nitzsch-Stephan, Dogm., s. 566.

¹⁰⁰⁷ Dogmatik, s. 412. Strong (Syst. Theol., s. 734): «Ritschl regards the sense of guilt as an illusion which it is the part of Christ to dispel» [Ritschl betragter skyldfølelsen som en illusion, som det er Kristi opgave at fordrive].

¹⁰⁰⁸ Ritschl karakteriserer hele sin lære, når han til forklaring af titlen på sit hovedværk «Christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung» [Den kristne lære om retfærdiggørelsen og forsoningen] siger: «Rækkefølgen af de to begreber er ganske vist usædvanlig. Man venter at se dem anført i den omvendte orden, forsoning og retfærdiggørelse, idet man tænker på Guds forsoning ved Kristus og i overensstemmelse hermed på retfærdiggørelse fra synder ved ham. … Titlen Retfærdiggørelse og forsoning har den mening, at den rette fremstilling af sagen er tænkt i den linje, som udelukker antagelsen af, at Gud ved Kristus er blevet stemt om fra vrede til nåde.» (1, 2.) Jf. L. Fürbringers udførlige fremstilling og bedømmelse af Ritschls lære i «Lehre und Wehre» 1894, s. 218 ff.; 1895, s. 97 ff.

¹⁰⁰⁹ Vides igitur, quomodo vita haec [nemlig Gudmenneskets] vincat omnia peccata, si pro illis detur [Du ser altså, hvordan dette liv overvinder alle synder, hvis det gives for dem]. (II, 14.) Og umiddelbart forinden: Anselmus: Cogita etiam, quia peccata tantum sunt odibilia, quantum sunt mala; et vita ista tantum amabilis est, quantum est bona. Unde sequitur, quia vita ista plus est amabilis quam sint peccata odibilia. Boso: Non possum hoc non intelligere. Anselmus: Putasne tantum bonum tam amabile posse sufficere ad solvendum, quod debetur pro peccatis totius mundi? Boso: Imo plus potest in infinitum [Anselm: Tænk også på, at synderne er lige så hadværdige, som de er onde, og at dette liv er lige så elskværdigt, som det er godt. Heraf følger, at dette liv er mere elskværdigt, end synderne er hadværdige. Boso: Det kan jeg ikke andet end forstå. Anselm: Mener du, at et så stort og så elskværdigt gode kan være nok til at betale det, der skyldes for hele verdens synder? Boso: Ja, det kan uendelig meget mere]. Om Anselms fornægtelse af den aktive lydighed (obedientia activa) vil der blive talt senere under behandlingen af Kristi obedientia activa.

¹⁰¹⁰ Duns Scotus siger Sent. III, d. 19: Quantum attinet ad meriti sufficientiam, fuit profecto illud finitum, quia causa eius finita fuit, videlicet voluntas naturae assumtae et summa gloria illi collata. Non enim Christus quatenus Deus meruit, sed in quantum homo. Proinde si exquiras, quantum valuerit Christi meritum secundum sufficientiam, valuit procul dubio quantum fuit a Deo acceptatum. Siquidem divina acceptatio est potissima causa et ratio omnis meriti [Hvad fortjenestens tilstrækkelighed angår, var den sandelig endelig, fordi dens årsag var endelig, nemlig den antagne naturs vilje og den højeste herlighed, der var skænket den. For Kristus fortjente ikke, for så vidt han er Gud, men for så vidt han er menneske. Spørger du derfor, hvor meget Kristi fortjeneste var værd med hensyn til tilstrækkelighed, så var den uden tvivl så meget værd, som den blev antaget af Gud. For den guddommelige antagelse er den vigtigste årsag og grund til al fortjeneste]. (Hos Schmid, anf. st., 1. opl., s. 103.)

¹⁰¹¹ Note 45. H. Schmidt i RE, 2. udg., XVI, 383.

¹⁰¹² Af de gamle teologer sædvanligvis kaldt acceptilationsteorien.

¹⁰¹³ Limborch polemiserer således mod satisfactio plenaria [den fuldstændige fyldestgørelse]: Satisfactio Christi dicitur, qua pro nobis poenas omnes luit peccatis nostris debitas, easque perferendo et exhauriendo divinae iustitiae satisfecit. Verum illa sententia nullum habet in Scriptura fundamentum. Mors Christi vocatur sacrificium pro peccato; atqui sacrificia non sunt solutiones debitorum neque plenariae pro peccatis satisfactiones; sed illis peractis conceditur gratuita peccati remissio [Kristi fyldestgørelse kaldes den, hvorved han for os har udstået alle de straffe, som vore synder havde fortjent, og ved at bære og udtømme dem har fyldestgjort den guddommelige retfærdighed. Men den mening har intet grundlag i Skriften. Kristi død kaldes et syndoffer; men ofre er ikke betalinger af gæld og heller ikke fuldstændige fyldestgørelser for synder; men når de er frembåret, gives der en uforskyldt forladelse af synden]. (Theol. christ. III, 21, 6.) Kristi offer er tilstrækkeligt: primo, respectu voluntatis divinae, quae ad generis humani liberationem nihil ultra requisivit, sed in unica hac victima acquievit [for det første med hensyn til den guddommelige vilje, som ikke krævede mere til menneskeslægtens befrielse, men slog sig til ro med dette ene offer]. (22, 5.)

¹⁰¹⁴ Ordene lyder i sammenhæng, Inst. II, 17, § 1: Equidem fateor, si quis simpliciter et per se Christum opponere vellet iudicio Dei, non fore merito locum, quia non reperietur in homine [Calvin nestorianiserer her ganske som Scotus] dignitas, quae possit Deum promereri. … Quum ergo de Christi merito agitur, non statuitur in eo principium, sed conscendimus ad Dei ordinationem, quae prima causa est, quia mero beneplacito mediatorem statuit, qui nobis salutem acquireret. … Nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam mereri potuit. Sed quia ad hoc destinatus erat, ut iram Dei sacrificio suo placaret suaque obedientia deleret transgressiones nostras, in summa, quando ex sola Dei gratia (quae hunc nobis constituit salutis modum) dependet meritum Christi, non minus apte quam illa humanis omnibus iustitiis opponitur [Jeg indrømmer ganske vist, at hvis nogen ville stille Kristus simpelthen og i sig selv over for Guds dom, ville der ikke være plads for fortjeneste, for i et menneske vil der ikke findes en værdighed, som kunne fortjene noget hos Gud. … Når der altså er tale om Kristi fortjeneste, sættes begyndelsen ikke i ham, men vi stiger op til Guds forordning, som er den første årsag, fordi han af lutter velbehag har indsat en mellemmand, der skulle erhverve os frelsen. … For Kristus kunne ikke fortjene noget uden af Guds velbehag. Men fordi han var bestemt til at formilde Guds vrede ved sit offer og udslette vore overtrædelser ved sin lydighed – kort sagt: da Kristi fortjeneste afhænger af Guds nåde alene (der har fastsat denne frelsesvej for os), stilles den lige så passende som denne nåde op imod al menneskelig retfærdighed]. Herimod må det siges: Ganske vist har Gud ikke af tvang, men udelukkende af fri barmhjertighed givet verden Kristus til Frelser. Men at ville slutte heraf, at Kristi fortjeneste ikke i sig selv har tilstrækkelig værdi, men først får værdi ved Guds velbehag eller forordning, er spekulation, der strider mod Skriften. Når Skriften siger, at Kristi blod som Guds Søns blod renser os fra al synd (1 Joh 1,7; ApG 20,28 osv.), så tillægger den Kristi blod uendelig værdi i sig selv.

¹⁰¹⁵ Således Bellarmin. Jf. Quenstedt, Systema II, 661. Kort og træffende svarer Quenstedt: Solus [Christus] ita nos redemit, ut castigatio sit super ipsum, et nos pacem habeamus, Es 53,5. Ergo etiam redemit nos a poenis peccatorum nostrorum temporalibus. Nisi enim et hae essent per Christum solutae et sublatae, nondum pacem haberemus cum Deo. Quidquid enim iustificatis hominibus immittitur afflictionis, id non amplius est maledictio et τιμωρία, sed castigatio et paterna δοκιμασία [[Kristus] alene har forløst os sådan, at straffen ligger på ham, og vi har fred, Es 53,5. Altså har han også forløst os fra de timelige straffe for vore synder. For hvis ikke også de var betalt og taget bort ved Kristus, havde vi endnu ikke fred med Gud. For hvad der end påføres de retfærdiggjorte mennesker af trængsel, er ikke længere forbandelse og straf (τιμωρία), men tugt og faderlig prøvelse (δοκιμασία)]. At i øvrigt forskellen mellem timelige og evige straffe i den romerske praksis meget ofte helt falder bort, og at syndernes forladelse ganske enkelt grundes på de helliges fortjenester og forbøn, er almindelig kendt.

I Amerika har også Hugo Grotius’ teori fundet udbredelse. Ifølge Grotius († 1645) har Gud straffet den uskyldige Kristus i de skyldige menneskers sted, ikke for at fyldestgøre sin hellighed, men for at statuere et strafeksempel på Kristus, således opretholde lovens autoritet over for menneskene og afskrække menneskene fra synden.¹⁰¹⁶ Denne teori er kendt her under navnet «Governmental Theory» [styrelsesteorien] og er navnlig blevet optaget af «New England-teologien».¹⁰¹⁷ Mens der i denne teori endnu er opretholdt et svagt skin af en fyldestgørelse, som Kristus har ydet – Grotius selv beholder udtrykket satisfactio –, gik andre videre til at fornægte enhver fyldestgørelse, der er ydet den guddommelige retfærdighed, og til alene at sætte forsoningens væsen i den moralske indflydelse, som Kristi lære og eksempel øver på menneskene («moral-power view of atonement», «moral-influence theory»).¹⁰¹⁸ Kristi lære og eksempel bestemmes nærmere forskelligt af de forskellige, for eksempel også sådan: Kristus har som menneskenes repræsentant fuldkomment bekendt og angret menneskenes synder¹⁰¹⁹ og derved gjort Gud villig til at forlade menneskene synderne, når menneskene følger Kristus i syndsbekendelsen og angeren.¹⁰²⁰ Det er unødvendigt at fremstille afvigelserne fra den kristne forsoningslære videre i enkeltheder. Også her er, som ved læren om Kristi person, kun en todeling på sin plads. Der findes kun to væsensforskellige lærer om Kristi person. Lærer man den personlige forening (unio personalis), det vil sige foreningen af Gud og menneske til ét jeg, så lærer man kristent. De så talrige og forskellige lærebygninger, hvorved den personlige forening fornægtes, hører alle sammen til én ubibelsk og ukristelig klasse.¹⁰²¹ Således må todelingen også her ved læren om Kristi forsoningsværk fastholdes: Man lærer enten en objektiv forsoning, eller man lærer den ikke. Så snart det ligger åbent for dagen, at den objektive forsoning af alle mennesker ved Kristi stedfortrædende liv, lidelse og død fornægtes, er den kristne læres fundament opgivet. Man kan så forme og benævne sin opfattelse af forsoningen, som man vil: Altid tilskrives menneskenes gøren helt eller delvis det, som dog Kristus alene har fuldbragt. Så er det én gang for alle forbi med at blive frelst af nåde, for Kristi skyld, ved troen, med Kristi ære som Frelser og med visheden om nåden og frelsen!

¹⁰¹⁶ Grotius siger: Deus … cruciatibus et morte Christi uti voluit, ad statuendum exemplum grave adversus culpas immensas nostrum omnium, quibus Christus erat coniunctissimus natura, regno, vadimonio [Gud … ville bruge Kristi pinsler og død til at statuere et alvorligt eksempel mod den umådelige skyld hos os alle, som Kristus var nøje forbundet med ved natur, herredømme og kaution]. (De satisfactione IV, § 18.) Dertil forinden: Poenas infligere et a poenis aliquem liberare … non est nisi rectoris qua talis primo et per se: ut, puta, in familia patris; in republica regis, in universo Dei [At pålægge straffe og at befri nogen fra straffe … tilkommer først og i sig selv kun styreren som sådan: således for eksempel i familien faderen, i staten kongen, i universet Gud]. (II, 1.)

¹⁰¹⁷ Hopkins, den yngre Edwards, E. A. Park fra Andover m.fl. Hugo Grotius’ «regentforanstaltning» findes i det væsentlige også hos de tyske supranaturalister Stäudlin, Flatt, Reinhard osv. Heller ikke Storr kommer ud over den. «Formildelsen af Guds vrede» ved Kristi liv og lidelse kalder han en «falsk indbildning»; «derimod skulle derved» (ved straffen for synden på Kristus) «den meget sande og ikke blot for mennesker, men også for de reneste og mest indsigtsfulde ånder yderst gavnlige mening om lovens hellighed – støttes». (Lehrbuch d. christl. Dogmatik, udg. Flatt, 1803, § 91, anm. 9.)

¹⁰¹⁸ Således især også Horace Bushnell († 1876) i Vicarious Sacrifice. Bushnell siger: «His [Christ’s] work terminates, not in the release of penalties by due compensation, but in the transformation of character, and the rescue, in that manner, of guilty men from the retributive causations provoked by their sins» [Hans [Kristi] gerning ender ikke i en eftergivelse af straffe ved en tilbørlig erstatning, men i en forvandling af karakteren og i, at skyldige mennesker på den måde reddes fra de gengældende følger, som deres synder har fremkaldt]. (Hos Hodge, Syst. Theol., II, 568.) Men Bushnell indrømmer, at hans «moralske anskuelse» af forsoningen ikke øver nogen virkning på menneskene, hvis man ikke klæder den i «alterudtrykkene», det vil sige fremstiller Kristus som et offer for vor synd. Hodge siger derfor om Bushnell: «Toward the end of his book, however, he virtually takes it all back» [Mod slutningen af sin bog tager han dog i realiteten det hele tilbage]. I et senere skrift, Forgiveness and Law, siger Bushnell, at Gud ikke kan forlade synd uden at lade det koste sig selv noget («by making cost to Himself»). Derfor lader Gud det koste sig sin Søns lidelse. Men ikke i den forstand, at hans retfærdighed skulle kræve en fyldestgørelse, men på samme måde som et menneske først rigtig af hjertet kan tilgive den, der har fornærmet ham, når han har ofret sig for ham. Med rette sagde en kritiker af Bushnell i sin tid, at han teologiserede, som om «Gud var skabt i menneskets billede».

¹⁰¹⁹ «Christ is the great Penitent» [Kristus er den store angrende] (Macleod Campbell). Jf. Strong, Syst. Theol., s. 734.

¹⁰²⁰ Jf. min udførlige fremstilling og gendrivelse af denne lære i «Lehre und Wehre» 1883, s. 349 ff. (mod D. Graves i Baptist Quarterly Review).

¹⁰²¹ Jf. note 250.

Nærmere beskrivelse af moderne forsoningsteorier

Ser vi på, hvordan sagen står i vore dage, må det desværre med rette siges,¹⁰²² at heller ikke «nutidens konservative teologi», heller ikke den, der kalder sig luthersk, er vendt tilbage til «den gammelprotestantiske kirkes lære» om den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), det vil sige til Den Hellige Skrifts lære.¹⁰²³ «Ingen af de nyere dogmatikere», refererer Kirn, «tænker på en overførelse af straffen i fuld forstand, skyldfølelsen medregnet, til Forløserens person.¹⁰²⁴ Det, der fuldbyrdes på ham, er enten verdens had eller lovens dom» (som om loven ikke var udtryk for Guds krævende og straffende retfærdighed) «eller det onde, der for syndens skyld er lagt på menneskeheden.»¹⁰²⁵ Ganske vist må man på den positive side og i mellempartiet indrømme: «Talrige repræsentanter for den» (moderne) «nytestamentlige videnskab indrømmer i dag, at der hos Paulus findes en juridisk tolkning af Jesu død og en stedfortrædende straf.»¹⁰²⁶ Især har Holtzmann påvist, at apostlen Paulus helt åbenlyst lærer den stedfortrædende fyldestgørelse («Guds Søns fyldestgørende præstation», «en fyldestgørelse ydet Guds retfærdighed»), og at den «moderne-positive teologi», som benægter det, gør sig skyldig i «voldsom omtolkning og bortforklaring» af Paulus’ udsagn.¹⁰²⁷ Holtzmann har i den forbindelse også appelleret til de moderne positive teologers videnskabelige æresfølelse ved at minde dem om: «Det religiøse tankelivs frihed vokser ikke frem af voldsom omtolkning og bortforklaring, men kun af at man anerkender og historisk forstår kendsgerningen.» Den stedfortrædende fyldestgørelse – siger Holtzmann – er nu engang «nerven i alle Paulus’ soningstanker» og danner grundlaget for «retfærdigerklæringen af syndere», altså for læren om retfærdiggørelsen. Holtzmann har også påpeget, at Skriftens udsagn som Gal 3,13; Kol 2,14–15; Rom 3,25–26; 2 Kor 5,21 er blevet forstået og udlagt rigtigere af den ældre ortodoksi end af den moderne positive teologi.¹⁰²⁸ Men den moderne «positive» teologi har ikke ladet sig bringe bort fra sin modstand mod den stedfortrædende fyldestgørelse af den grund. Tværtimod sætter den hele sin kraft ind på at afvise satisfactio vicaria som en angiveligt alt for «juridisk» og alt for lidt «religiøs-moralsk» opfattelse af Kristi forsoningsværk – ved stadig at omtolke Skriftens udsagn, ved at karikere Skriftens og kirkens lære og ved rigelig brug af en uklar fraseologi, der dels lyder lærd, dels from. Herom skal der siges mere senere. Samtidig erklærer denne teologi sig også villig til at betale den nødvendige pris for at forkaste den stedfortrædende fyldestgørelse. Prisen er, at man opgiver den kristne lære om retfærdiggørelsen. For sagen må nødvendigvis stille sig sådan: Er mennesket ikke blevet fuldkommen forsonet med Gud ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, så findes der heller ikke noget λόγος τῆς καταλλαγῆς [ordet om forsoningen] (2 Kor 5,19) eller λόγος τῆς χάριτος [nådens ord] (ApG 20,32), ved hvis modtagelse i tro mennesket for sit vedkommende (subjektivt) forsones med Gud. Så må mennesket i stedet ved egen «religiøs-moralsk» godhed, fornyelse og helliggørelse fuldende sin forsoning med Gud og bringe den afgørende til afslutning. Således sammenfatter Kirn udtrykkeligt det positive udbytte af kampen mod satisfactio vicaria: «Vi er henvist til også at optage menneskehedens omdannelse i begrebet om forsoningsværket.»¹⁰²⁹ Det vil sige: Vi er henvist til at klæde den kristne lære af dens kristne karakter og forvandle den til romersk-hedensk dyds- eller gerningslære.

¹⁰²² Nitzsch-Stephan, Ev. Dogmatik 3, s. 588 ff.

¹⁰²³ s. 407 ff.

¹⁰²⁴ Om kendsgerningen, at Kristus bar skyldfølelse, se s. 370 ff.

¹⁰²⁵ RE, 3. udg., XX, 573.

¹⁰²⁶ Nitzsch-Stephan, anf. st., s. 601, anm.

¹⁰²⁷ Neutestamentl. Theologie II, 105 ff.

¹⁰²⁸ Holtzmann giver anf. st. en af de bedste korte fremstillinger af den kristne forsoningslære, som han kalder den paulinske. Man må blot se bort fra nogle karikaturer, der sniger sig ind hos ham, fordi han ikke anser apostlen Paulus for en apostel for Jesus Kristus, i hvem Kristus selv taler (2 Kor 13,3), men for en repræsentant for «den senere jødedom».

¹⁰²⁹ RE, 3. udg., XX, 574. Ligeså Ev. Dogmatik 3, s. 118.

Dette gælder alle de forsoningsteorier, man i vor tid stiller op mod satisfactio vicaria. Det ligger klart for dagen ved den såkaldte «deklaratoriske» teori,¹⁰³⁰ ifølge hvilken der slet ikke skal være nogen Guds vrede over menneskenes synd, og at Gud uden nogen fyldestgørelse ved Kristus erklærer menneskene sin kærlighed. Fortalere for denne teori, som Ritschl og Adolf Harnack, lægger kristendommens væsen helt og holdent i den menneskelige moral, som Kristus har vakt. Men de andre moderne teorier drives også hen imod det samme standpunkt uden for kristendommen – de teorier, der vil «supplere» og «uddybe» den «ortodokse» lære om den stedfortrædende fyldestgørelse ved at optage «menneskehedens omdannelse», indplantningen i Kristus, menneskets fornyelse og helliggørelse i begrebet om Kristi forsoningsværk. Også her kommer retfærdiggørelsen eller syndernes forladelse afgørende til at hvile på menneskets helliggørelse og menneskets gøren, og dermed rives hjertet ud af kristendommen. Lad os derfor se på nogle flere moderne surrogater for satisfactio vicaria.

¹⁰³⁰ Kirn, Dogmatik, s. 115: «Deklaratoriske teorier, som erklærer, at Guds syndstilgivelse også er mulig uden en mellemmands præstation, og derfor kun lader Kristi profetiske embede tilbage.»

Hofmann og de, der følger hans vej, sætter i stedet for Kristi stedfortrædende fyldestgørelse den tanke, at en ny, hellig menneskehed er sat i Kristi person.¹⁰³¹ Om dette surrogat må der siges: Ganske vist var en ny menneskehed sat i Kristi person. Kristus var jo det eneste syndfri menneske siden syndefaldet. Denne nye, syndfri menneskehed i Kristi person var også en nødvendig forudsætning for den forsoning, der skulle udvirkes ved Kristus. En sådan ypperstepræst måtte vi have, som var «hellig, uskyldig, ubesmittet, adskilt fra syndere», Hebr 7,26. Men det var ikke ved det, Kristus var i sin person, men ved det, denne enestående person har gjort og lidt til gavn for menneskeheden og i dens sted, at menneskene blev forsonet med Gud. Ypperstepræsten skulle ikke blot være «hellig» osv., men også ofre sig selv til Gud som slagtoffer (θυσία) for menneskene (Ef 5,2); ved sit eget blod (διὰ τοῦ ἰδίου αἵματος) måtte han gå ind i helligdommen (Hebr 9,12); ved hans Søns død (τῷ θανάτῳ) er vi blevet forsonet med Gud; vi er forløst ved Kristi dyrebare blod (αἵματι) som et uskyldigt og ubesmittet lams (1 Pet 1,19), løskøbt ved hans lydighed under den lov, der var givet menneskene (Gal 4,4–5). Denne lære i Skriften, at forsoningen er kommet i stand ved Kristi stedfortrædende gøren og lidelse, skyder Hofmann helt til side med sin nye menneskehed, sat i Kristi person. Derfor sker syndernes forladelse eller retfærdiggørelsen efter Hofmann heller ikke ved troen, for så vidt troen griber den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, og som tilbydes i evangeliet, men ved troen, for så vidt den udvirker indføjelsen eller indplantningen i den nye menneskehed. Dorner siger rigtigt om Hofmanns teori: «Altså har vi forsoning ved en helliggørelse, i det mindste en principiel.»¹⁰³² Meyer bemærker imod Hofmanns forsoningslære: 2 Kor 5,18–21 «indeholder det stik modsatte af Hofmanns påstand, at forsoningen ikke så meget er sket ved Kristus som snarere i Kristus, for så vidt nemlig et nyt forhold mellem menneskeheden og Gud skulle være genoprettet i hans person.» «Nej, Jesu død virkede som ἱλαστήριον [soning] (Rom 3,25; Gal 3,13), altså ved at udslette Guds hellige fjendskab, ὀργὴ θεοῦ [Guds vrede], så at han nu ikke tilregnede menneskene synden (v. 19) og på den måde, actu forensi [ved en retslig handling], forsonede dem med sig selv (v. 21), hvorved troen alene er den subjektive betingelse for tilegnelsen fra menneskets side. Taknemligheden, det nye mod, det hellige liv osv.» (også unio mystica eller indplantningen i Kristi legeme) «er først en følge (consequens) af den forsoning, der tilegnes i troen, ikke en del af den.» Og Kliefoth skrev imod Hofmann: «Ligesom den stakkels naturforsker, der gennemspejdede himmel og jord, men kun Gud kunne han ikke finde, sådan gennemforsker v. Hofmann hele Den Hellige Skrift, men forståelsen af det enfoldige troesord: ’givet og udgydt til forladelse for mine synder’ kan han ikke finde i den.» Hofmanns teori angriber «kernen og stjernen ikke blot i vor kirkes lære, men i kristendommen overhovedet».¹⁰³³

¹⁰³¹ Hofmann, Schutzschriften, 2. Stück, s. 102 ff. – Nitzsch-Stephan, s. 562 ff.; Baier-Walther III, 117; Kirn, RE, 3. udg., XX, 569 f.; H. Schmidt, RE, 2. udg., XVI, 393 f.; Dorner, Glbslehre 2 II, 586 ff.; Thomasius og Th. Harnack, Das Bekenntnis der luth. K. von der Versöhnung (Erl., 1857).

¹⁰³² Glaubenslehre II, 587. Vi sagde andetsteds (Christi Werk, 1898, s. 39 f.) om virkningen af Hofmanns forsoningslære på læren om retfærdiggørelsen: Efter Hofmann er evangeliets umiddelbare indhold og dermed også troens umiddelbare genstand ikke den syndernes forladelse, Kristus har erhvervet, men et stykke historie, nemlig dette, at Kristus holdt fast ved sit samfund med Gud indtil enden og derved i sin person satte begyndelsen til en ny, hellig menneskehed. Syndeskyld og syndernes forladelse træder her i første omgang helt i baggrunden. Det ændrer naturligvis også arten af den retfærdiggørende og frelsende tro: Den er ikke modtagelsen af den syndernes forladelse, som Kristus har bragt for dagen, men at mennesket lader sig sige menneskehedens genoprettelse og fuldendelse ved «det urbilledlige verdensmål» (Kristus). Syndernes forladelse kommer her først til syne på grundlag af, at man er flyttet ind i det nye livsfællesskab, som Kristus har grundlagt; den er ikke troens umiddelbare genstand. I øvrigt ligger der også en skriftstridig opfattelse af synden til grund for Hofmanns forsoningslære. Synden er efter Hofmann ikke så meget et oprør mod Gud og derfor skyld over for Gud som snarere det, at mennesket fortaber sig i den legemlige verden og derfor er fanget under et onde. Når det gælder forløsningen, er det derfor for Hofmann ikke så meget et spørgsmål om at ophæve skyld- og straffedommen som om at overvinde syndens magt. Han behøver derfor ingen Frelser, som i menneskenes sted erfarer Guds vrede og straf og ophæver Guds skyld- og straffedom over menneskene. I stedet konstruerer han i samklang med sin lære om synden en Forløser, der bryder syndens magt i sin person ved at bestå prøven også under syndens yderste følger og derved sætter begyndelsen til en ny, hellig menneskehed og således leder menneskehedens strøm tilbage til Gud. Slægtskabet mellem Hofmanns teologi og Menkens og Schleiermachers teologi kan ikke benægtes: Dens væsen består i «den mystiske udskiftning af den objektive forsoning med den subjektive forløsning». Hase bemærker imod de moderne afvigelser fra kirkens forsoningslære: «Den dybeste følelse af syndighed ved siden af den højeste tillid til Guds uendelige barmhjertighed er udtalt i kirkens lære. De nyere indvendinger beror mest på det overfladiske begreb om synden; den, der ikke har overvejet, hvor stor hans skyld er, har let ved at argumentere imod Forsoneren. … Men den, der er sig bevidst, at det er umuligt at forløse sig selv fra det onde ved egen kraft, han vil taknemligt gribe den guddommelige Forsoners fortjeneste.» (Hutterus red. 6, s. 251.)

¹⁰³³ Der Schriftbeweis v. Hofmanns, s. 472.

Det samme gælder den teori, man har kaldt «kautions-» eller «garantiteorien», og som for eksempel Nitzsch-Stephan¹⁰³⁴ fremfører med disse ord: «Middelbart beror forsoningen dog selv på, at det lykkes frelsesmidleren at vinde efterfølgelse, på sejren over syndens herredømme; for ved at han over for Faderen går i borgen for, at dette vil lykkes, og for at livet i enhed med Gud bliver sikret i en menighed under Guds herredømme, som han skal grundlægge, tilvejebringer han den nødvendige soning. Men forsoningen består snarere netop i denne kautionsydelse, ikke i selve den moralsk-religiøse nyskabelse.» Også denne teori giver det stik modsatte af Skriftens lære. Ganske vist har vi i Kristi gerning en «kaution», og det endda den eneste kaution eller «sikring af livet i enhed med Gud». De «ortodokse» teologer udtrykte det sådan: Lex praescribit, evangelium inscribit [Loven foreskriver, evangeliet indskriver]. Loven kræver ganske vist «liv i enhed med Gud», helliggørelsen, at Guds bud holdes, men den virker det ikke; det gør derimod alene evangeliet om syndernes forladelse for Kristi skyld. For at skrive menneskene sin lov i hjertet har Gud afskaffet lovens pagt og i dens sted sat pagten om syndernes forladelse, sådan som det allerede er bevidnet i Jer 31,31 ff. Og Paulus lærer: «Synden skal ikke herske over jer, for I er ikke under lov, men under nåde», og: «Men da I nu er blevet befriet fra synden og er blevet tjenere for Gud, har I jeres frugt til helligelse», Rom 6,14.22. Kun de, der tilhører Kristus, korsfæster deres kød sammen med dets lidenskaber og lyster, Gal 5,24; kun de er ivrige (zeloter) efter gode gerninger, Tit 2,14. Men denne virkning af Kristi forløsningsværk på menneskene, dette «liv i enhed med Gud», har ikke det mindste at gøre med verdens forsoning. Verdens forsoning er hverken helt eller delvis kommet i stand ved en «kautionsydelse» fra «frelsesmidlerens» side, men helt og fuldt ved, at frelsesmidleren selv har ydet det, Gud krævede, og selv har betalt gældsregningen fuldt og helt, «aritmetisk-juridisk» udregnet, og derfor ved sin opvækkelse fra de døde har fået kvittering fra Gud – vel at mærke en kvittering, der er udstedt i menneskenes navn: Kristus blev jo, ligesom han blev overgivet i døden for vore synders skyld, også oprejst til vor retfærdiggørelse (εἰς δικαίωσιν ἡμῶν), Rom 4,25. Den betalte og kvitterede regning kundgør Gud nu i verden ved evangeliet. Evangeliet fremkalder ved Helligåndens virkning (Joh 16,14) tro hos menneskene (ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς [troen kommer af det som høres], Rom 10,17), og derfor sker det nu, at et menneske bliver retfærdigt for Gud sola fide [ved troen alene], med udelukkelse af gerningerne (χωρὶς ἔργων νόμου [uden lovens gerninger]), uden hensyn til «menneskehedens omdannelse». Troen tilregnes nu af Gud til retfærdighed, ikke for så vidt den går i borgen for eller garanterer et «liv i enhed med Gud» – hvad den ganske vist også gør, og endda alene –, men for så vidt den tror den betalte og kvitterede regning, nemlig tror, at Gud oprejste ham («frelsesmidleren») fra de døde (ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν), Rom 10,9, og at Gud, når man ser på menneskets beskaffenhed, ikke erklærer den «omdannede» retfærdig, men «erklærer den ugudelige (τὸν ἀσεβῆ) retfærdig» (Rom 4,5). «Kautions-» eller «garantiteorien», som lader menneskenes forsoning «middelbart bero» «på, at det lykkes frelsesmidleren at vinde efterfølgelse, på sejren over syndens herredømme», altså på helliggørelsen og gerningerne, står i direkte modstrid med den kristne lære. Meyer siger rigtigt til Rom 3,24: «Befrielsen fra syndens princip [fra dets herredømme] er ikke selve løskøbelsens (ἀπολύτρωσις) væsen, men dens følge ved Ånden, når den er tilegnet i troen. Enhver opfattelse, som ikke fører forløsningen og syndernes forladelse tilbage til den virkelige soning ved Kristi død, men subjektiverende til det at dø med og leve op med ham, som denne død borger for og virker (Schleiermacher, Nitzsch, Hofmann), er imod Det Nye Testamente og en sammenblanding af retfærdiggørelsen og helliggørelsen.»

¹⁰³⁴ Ev. Dogmatik 3, s. 597. Kirn forfægter samme teori, Dogmatik, s. 118. Ligeledes går alt, hvad Schleiermacher siger om forsoningen, ud på det samme, Der christl. Gl. II, § 125. Også Hofmanns lære har samme mening. Hos dem, der benægter satisfactio vicaria, har vi i grunden altid med den samme sag at gøre. Kun udtrykkene skifter.

Fordi professor Ihmels (Leipzig) i vide kredse gælder for at være den mest konservative repræsentant for den moderne lutherdom, synes det rigtigt at sige endnu nogle ord særskilt om Ihmels’ standpunkt. Hos Nitzsch-Stephan findes den dom om Ihmels, at han «hidtil endnu ikke har givet en nøjere gennemførelse af sine tanker». Men hvis de umiddelbart følgende ord, som det synes, også skal gælde Ihmels: «Når holdningen er så almen og erfaringsbestemt, træder forskellen fra Ritschls teologi kun lidt frem», så kræver sagen, at denne dom begrænses. Mens det er væsentligt for Ritschls standpunkt at opfatte Guds vrede og dermed også menneskets skyldbevidsthed som en fejlagtig menneskelig indbildning, siger Ihmels, at menneskets skyldbevidsthed ikke er nogen indbildning, men at den svarer til «en objektiv virkelighed i Gud».¹⁰³⁵ Ud fra det, Ihmels siger om Kristi gerning i sine «Zentralfragen»,¹⁰³⁶ vil vi dømme, at Ihmels også her, ligesom i læren om Kristi person,¹⁰³⁷ gør alvorlige forsøg på at vende tilbage til Skriftens og kirkens lære. Men dér som her og her som dér er det umuligt for ham at nå det mål, han stræber efter, fordi han i sin teologi har opgivet Skriftprincippet. Fordi han ikke uden videre anser Skriften for Guds ord¹⁰³⁸ og derfor ikke står på Skriftens ord, men i modsætning dertil på «virkelighedens indtryk» og «oplevelsen»,¹⁰³⁹ glider han trods al sin stræben efter Skriftens lære gang på gang tilbage i subjektivismens hav, nærmere bestemt i Schleiermachers, Hofmanns og Ritschls farvand. Ihmels’ standpunkt er vaklende i læren om Kristi gerning, ligesom i læren om Kristi person, og derfor nødvendigvis selvmodsigende. På den ene side findes hos ham nogenlunde hele kataloget af de talemåder, som kun giver mening, når man som Ritschl og de gamle rationalister benægter Guds krævende og dømmende retfærdighed, Guds vrede og en forsoning ved Kristi gerning. Hertil hører hans tale imod den «juridiske» opfattelse og alle «retskategorier» ved Kristi gerning, hans afvisning af «den tinglige forståelse af Jesu død», især hans afvisning af den tanke, «at Kristus skulle have lidt det, som den fortabte menneskehed ellers uden ham måtte have lidt». Og «at tale om en omstemning af Gud i Kristi gerning» erklærer han for «ikke blot ubehændigt, men vildledende». På den anden side taler han imidlertid sådan, at de afviste begreber, den juridiske opfattelse osv., alligevel sættes igen. Om mennesket siger han, at det i sin samvittighed erfarer Guds dom over sin synd, og at menneskets skyldbevidsthed ikke blot er indbildning, men svarer til en objektiv virkelighed i Gud (altså Guds krævende og straffende retfærdighed). Og om Kristus siger han, at Kristus i sin person har stået under Guds dom over menneskehedens synd, ja, at det i Kristi død «er kommet til det bevis på Guds dømmende» (altså «juridiske») «retfærdighed, som menneskehedens synd krævede» (s. 125). Således genindsætter Ihmels den afviste «juridiske» opfattelse og «retskategorierne». Og hvad angår den så energisk afviste «omstemning af Gud i Kristi gerning» (s. 122), så genindsætter han i realiteten også den igen i lejlighedsvise udredninger. Han gør nemlig rede for, at der i det sted i Korinterbrevet («Gud forsonede verden med sig selv») ikke er tale om en ændring i verdens sindelag, men i Guds. «Principielt set knytter Paulus forsoningen til Kristi historiske gerning i betydningen af en ændring af Guds forhold og Guds adfærd over for verden.» Ihmels taler her kun om en ændring af Guds forhold eller stilling. Men han påpeger dernæst rigtigt, at en ændring i Guds sindelag ikke lader sig skille fra en ændring i Guds stilling til menneskene. Han siger: «Ganske vist er der i det sted i Korinterbrevet i første omgang alene tale om et nyt forhold mellem Gud og menneskene;¹⁰⁴⁰ men når dette nye forhold indeslutter en ændring i Guds stilling til menneskeheden, er det så muligt at skelne mellem Guds stilling og Guds sindelag? Ville det ikke nødvendigvis på en eller anden måde komme ud på at antage en usandfærdighed i Gud? Og når det forhold til menneskeheden, som var bestemt af Guds vrede, dér når sin ende, indeslutter det så ikke nødvendigvis også en ændring af sindelaget?» Og positivt siger han: «Således er det Guds evige kærlighed, som i Kristi historiske gerning fører det forhold» (inklusive Guds sindelag) «til menneskeheden, der var bestemt af den hellige vrede, over i et forhold» (inklusive sindelag) «af forsonethed.» Holder man denne påståede «ændring af Guds sindelag» over for menneskeheden i Kristi gerning op imod den afviste «omstemning af Gud i Kristi gerning», ligger det åbent for dagen, at Ihmels i høj grad formår at sige både ja og nej om den samme sag i samme henseende.¹⁰⁴¹ Psykologisk forklares denne ja-og-nej-stilling imidlertid af et dobbelt mål, han stræber efter. Ihmels vil på den ene side blive i samklang med den moderne teologi, som Schleiermacher indledte, og som nu engang vil stå på virkelighedens indtryk og oplevelsen i stedet for på Skriftens ord; på den anden side føler han dog også trang til at stræbe efter harmoni med Skriftens udsagn og til at «indordne» det, der er oplevet under historiske «indtryk», under Skriftens vidnesbyrd. Resultatet er, at ingen af de to principper rigtig kommer til sin ret. Det falske princip har sejret hos Ihmels på det punkt, hvor det drejer sig om anvendelsen af Kristi forsoningsværk på troen og menneskets retfærdiggørelse. Her er Skriftens sandhed skudt helt til side. Efter Skriften opstår og består troen på Kristus som bekendt kun ved Ordet om Kristus. Den kendsgerning, at Gud i Kristus forsonede menneskene med sig selv og ikke tilregnede dem deres synder, det vil sige erklærede menneskene retfærdige, har Gud indfattet i λόγος τῆς καταλλαγῆς, i ordet om den fuldbragte forsoning. Dette ord lyder nu i verden efter Guds befaling, for at menneskene skal tro det og ved troen for deres vedkommende blive forsonet med Gud. Denne tro opstår ikke ved noget andet end ved selve det ord, der bliver kendt, sådan som Paulus bevidner i Rom 10,17: ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς, og Kristus siger i Joh 17,20, at alle troende skal tro på ham ved deres, apostlenes, ord (διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν). Men at troen på Kristus opstår alene ved Ordet om Kristus, det bekæmper Ihmels. Han siger: «De første disciples tro er ikke opstået sådan. Den er snarere vokset frem af virkelighedens indtryk, som disciplene dagligt stod under. Også i dag er kun den tro en virkelig tro på Kristus, som påtvinges mennesket af hans» (Kristi) «egen fremtræden. Man kan slet ikke udtale alvorligt nok, at hvis Jesus virkelig er den, som kirken bekender ham som, så må han også selv være i stand til ved sin virkelighed at overbevise om denne virkelighed.» Det er sandelig forunderlige ord. Spørgsmålet er ikke, om Kristus vel ville være i stand til ved sin fremtræden eller ved kraftige historiske indtryk (det sidste er her vel ment med Kristi «fremtræden») at overbevise om sin «virkelighed», ja, også om, at Gud er forsonet. Luther plejer at sige, når han kommer til dette punkt: Hvem vil sætte grænse for, hvad Gud kan? Kristus kunne vel gøre alle mennesker troende på sig klokken tolv om natten og i ét øjeblik ved historiske, fysiske og andre «indtryk». Men det drejer sig ikke om, hvad Kristus «er i stand til» at gøre, men om, hvad han vil gøre, og hvilken måde han har udvalgt til at gøre menneskene troende på sig. Og dér siger han, at alle skal tro på ham ved apostlenes ord, og at de, der bliver i hans ord (ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ), skal kende sandheden. Ingen har endnu «oplevet» forsoningen med Gud på anden måde, og ingen vil heller indtil den yderste dag opleve den på anden måde end ved troen på ordet om den forsoning, der er sket. Alt, hvad man siger om en umiddelbar «oplevelse» af Kristus før og uden for Kristi ord, er sværmeri. Det er den entusiasme, som De Schmalkaldiske Artikler med rette siger om: Den er al kætteris, også pavedømmets og muhammedanismens, ophav, kraft, liv og magt. Derfor skal vi standhaftigt fastholde, at Gud ikke vil handle med os på anden måde end ved det mundtlige ord og sakramenterne, og at alt, hvad der uden Ordet og sakramenterne roses som ånd, er Djævelen selv. (III, 8.) For så vidt en som Ihmels kæmper for, at troen på Kristus opstår uden Ordet om Kristus, har han ikke blot delvis, men helt glemt, hvad Skriften lærer om forsoningen ved Kristus, om forsoningsbudskabet, evangeliet, om troen og om retfærdiggørelsen. Med en tro, der i stedet for alene at grundes på evangeliets ord grundes på oplevede «indtryk», er retfærdiggørelse og helliggørelse principielt blandet sammen.

¹⁰³⁵ Zentralfragen, s. 130 f.: «Er menneskets skyldbevidsthed kun en indbildning? Eller svarer der til den en objektiv virkelighed i Gud? Ville Gud kalde synderen, der gerne ville flygte fra ham, tilbage og forsikre ham om, at flugten fra hans hellighed ikke var andet end indbildning, at han slet ikke var vred på mennesket? Eller er vor Gud, som Skriften siger, over for synden nødvendigvis en fortærende ild? Sagt uden billede: Må den hellige Gud udelukke synden og dermed synderen fra sig? Samvittighedens svar er ikke tvivlsomt; den kan her i alt kun give Skriftens vidnesbyrd ret.»

¹⁰³⁶ Zentralfragen, 5. forelæsning, s. 104–133.

¹⁰³⁷ s. 122 ff.

¹⁰³⁸ Zentralfragen, s. 68 ff.

¹⁰³⁹ Anf. st., s. 89 f.

¹⁰⁴⁰ Det er bestemt ikke tilfældet. καταλλάσσων [forsonede] betegner ikke et forhold, men en handling, og det umiddelbart følgende μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν betegner ligeledes en handling: Gud tilregnede ikke menneskene deres synd, det vil sige, han erklærede menneskene retfærdige, tilgav dem deres synder (Rom 4,6–8) = den objektive retfærdiggørelse af hele synderverdenen.

¹⁰⁴¹ «Omstemningen af Gud» ved Kristi forsoningsværk har bragt mangen teolog i forlegenhed. Ihmels mener: «Udtrykket ville nødvendigvis vække den forestilling, at forsoningen var aftvunget Gud; og næsten endnu mere pinligt er det indtryk, ordet må fremkalde, at Gud skulle være underlagt skiftende stemninger.» Ihmels’ første grund beror på en urigtig fremstilling af Skriftens og kirkens lære. På den tanke, at forsoningen skulle være «aftvunget» Gud, kan man virkelig ikke komme ud fra Skriftens og kirkens lære, fordi Gud efter Skriftens og kirkens lære ikke udefra, men af sin egen kærlighed er blevet bestemt til ad den stedfortrædende fyldestgørelses vej at lade sin vrede mod τέκνα ὀργῆς [vredens børn] fare. Således Joh 3,16; Rom 5,8; 1 Joh 4,9–10. Til ἀμνὸς τοῦ θεοῦ, Joh 1,29, bemærker Luther: Guds lam er «det offer, som Gud selv har forordnet for verdens synd». Ihmels’ anden grund er en direkte kritik af Helligåndens tale i Skriften. Vel bevidner Den Hellige Skrift Guds «evige uforanderlighed» (Sl 102,25–28), og den må ubetinget fastholdes. Men fordi vi mennesker på grund af vor fatteevnes endelighed ikke kan omspænde Guds «evige uforanderlighed», men alle vore tanker nødvendigvis bevæger sig i tid og rum, så leder Skriften selv os til at tænke tingene i den uforanderlige Gud som før og efter hinanden. Guds vrede mod menneskene må vi på Skriftens grund tænke os ikke før, men efter menneskenes synd, og syndernes forladelse må vi i vore tanker (in puncto rationis) lade følge efter forsoningen ved Kristus. Skriften taler overalt om, at både Guds vrede og Guds nåde begynder og ophører. Det sker i guddommelig nedladelse til vor menneskelige fatteevne. Og når vi mennesker under påberåbelse af Guds «evige uforanderlighed» ikke vil gå ind på disse forestillinger, som Gud selv har givet os, så unddrager vi os Guds åbenbaring i Skriften, der er afpasset efter vor fatteevne, og farer vild. De gamle teologer har på Skriftens grund gennemarbejdet «problemet» om Guds evighed og uforanderlighed på den ene side og «Guds indgåen i historien» på den anden side meget nøje. De sammenfatter resultatet således: In Deo non dantur causae formaliter causantes [I Gud findes ingen årsager, der virker formelt] (det er Gud i hans uforanderlige majestæt, som vi ikke kan fatte); dantur tamen causae virtualiter sive in puncto rationis (begrebsmæssigt) causantes [dog findes der årsager, der virker virtuelt eller i fornuftens betragtning] (det er Gud, sådan som han fremstiller sig for menneskets opfattelse i Skriften). Jf. Baier, Kompendium II, 33; Joh. P. Reusch, Annotationes, s. 175 ff. Således må vi på den ene side på Skriftens grund fastholde, at rådslutningen om verdens forsoning ved Kristus hører den uforanderlige evighed til; på den anden side leder Skriften os til at tænke på en omstemning af Gud eller en forvandling af hans vrede til nåde, som er udvirket ved Kristi gøren og lidelse i tidens fylde for 1900 år siden. Skriften fremstiller i nedladelse til vor menneskelige fatteevne sagen sådan: Dengang da den retfærdige led og døde for de uretfærdige, blev vi forsonet med Gud ved hans Søns død. Dengang da Kristus blev sat under Guds lov, som var givet menneskene, og opfyldte den i menneskenes sted, kom det ved den enes retfærdighed for alle mennesker til livets retfærdiggørelse. Dengang da Gud ved Kristus forsonede verden med sig selv, tilregnede han (Gud) ikke menneskeverdenen dens synd, det vil sige, han lod hos sig selv, «for sin domstol», nåden træde i vredens sted over for menneskeverdenen. Den, der som Ihmels under påberåbelse af Guds uforanderlighed kalder disse tanker «vildledende», ja endog føler sig «pinligt» berørt af sådanne tanker, giver dermed afkald på skriftmæssige tanker om den forløsning, der er sket i tidens fylde ved Kristus.

Men også i forbindelse med denne sørgelige tilstand i den nyere teologi vil vi igen minde om den kendsgerning, at ikke alle, der offentligt i deres skrifter lærer ukristeligt, også for deres egen person og i deres hjerte tror ukristeligt. Sagen er nemlig den, at alle gamle og nye forsoningsteorier, hvormed man benægter den «juridisk» opfattede forsoning af hele synderverdenen, som er kommet i stand ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, er fuldstændig ubrugelige i praksis. De har allesammen den egenskab, at de ikke kan bringe nogen samvittighed til ro, som Guds lov har ramt. Det gør alene «Kristi blod og retfærdighed», det vil sige Kristi satisfactio vicaria. Når Ritschl i halvtreds år lærer og prædiker, at Gud er menneskene nådig uden Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, så bringer han dermed ikke et eneste menneske til tro, fordi Helligånden ikke giver sig af med at overbevise om usandheder, men kun herliggør Kristus i menneskenes hjerter, det vil sige den korsfæstede Kristus, Kristus i hans stedfortrædende fyldestgørelse (ἐκεῖνος – τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας – ἐμὲ δοξάσει [han, sandhedens Ånd, skal herliggøre mig], Joh 16,13–14). Lige så genstridig stiller Helligånden sig over for de mere «positivt» indrettede teorier, hvormed man vil «supplere» og «uddybe» den «ortodokse» lære om den stedfortrædende fyldestgørelse på den måde, at også «menneskehedens omdannelse» (menneskets fornyelse, helliggørelse, indplantning i Kristi person, i Kristi legeme, i kirken osv.) optages i Kristi «fuldbragte frelsesværk» og tænkes som «medbegrundende for dets værdi for Gud».¹⁰⁴² Heller ingen af disse teorier bringer nogen samvittighed til ro, fordi de ikke grunder samvittighederne alene på Kristi gerning, men afgørende på menneskets egen gøren og menneskets «religiøs-moralske» beskaffenhed. Også den teologiske lærer, som bærer den tro i hjertet, som Helligånden har virket ved evangeliet, eller som endnu før sin død kommer til denne tro, lader derfor sin «supplering» og «uddybning» af den «ortodokse» forsoningslære blive ved studerebordet og grunder sig i sit hjerte og for Gud på satisfactio vicaria alene. Også Ihmels kan her tjene som eksempel. Efter at han redeligt og – som han nok selv mærker – forgæves har anstrengt sig med den «religiøs-moralske» forbedring af den stedfortrædende fyldestgørelse, slutter han med forsikringen om, at han kun har villet sikre det, der kommer til udtryk i den gamle passionssalme: «Al synd har du båret, ellers måtte vi fortvivle.» Men i disse ord fra passionssalmen kommer hverken mere eller mindre til udtryk end den «juridisk» opfattede satisfactio vicaria, som Ihmels har afvist i teorien. – Skyldbevidstheden i menneskets hjerte er en frygtelig realitet. Den er et anklageskrift, skrevet i hjertet, og bag den står hele vægten af Guds retfærdighed og hellighed: I skal være hellige, for jeg er hellig; forbandet er enhver, som ikke bliver i alt det, der står skrevet i lovens bog, så han gør det!¹⁰⁴³ Gældsbrevet kan ikke slettes ved nogen menneskelige tankeoperationer og anstrengelser. Ligesom Rocky Mountains og Himalaya har deres tilværelse ved Guds almagt, sådan har skyldbevidstheden i menneskets hjerte sin tilværelse ved vægten af Guds retfærdighed, når den virker ved at kræve af mennesket eller fordømme det. Skyldbevidstheden viger kun, når ordet om det gældsbrev (χειρόγραφον), som Kristus har naglet til korset og taget bort, kommer til mennesket, og Helligånden virker troen på dette ord og således i menneskets hjerte sætter Guds benådningsdom i stedet for Guds fordømmelsesdom. At erklære fordømmelsesdommen i samvittigheden for indbildt eller dog at ville fjerne den ved at kalde menneskehedens omdannelse, indplantningen i Kristus, fornyelsen og helliggørelsen til hjælp, er teologisk barnagtighed og bedrag af en selv og af verden.

¹⁰⁴² Kirn, Dogmatik, s. 118.

¹⁰⁴³ Hertil hører Luthers vældige disputatser imod antinomisterne, St. L. XX, 1628 ff.

Med hensyn til, at alle forsoningsteorier, der på en eller anden måde træder i modsætning til Skriftens lære om den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), er ubrugelige i praksis, beretter Strong historisk (Syst. Theol., s. 739 f.): «It is interesting to note that some of the greatest advocates of the Moral Influence theory have reverted to the older faith when they came to die. In his dying moments, as L. W. Munhall tells us, Horace Bushnell said: ‘I fear what I have written and said upon the moral idea of the atonement is misleading, and will do great harm’; and, as he thought of it further, he cried: ‘O Lord Jesus, I trust for mercy only in the shed blood that Thou didst offer on Calvary!’ Schleiermacher, on his death-bed, assembled his family and a few friends, and himself administered the Lord’s Supper. After praying and blessing the bread, and after pronouncing the words: ‘This is My body, broken for you,’ he added: ‘This is our foundation!’ As he started to bless the cup, he cried: ‘Quick, quick, bring the cup! I am so happy!’ Then he sank quietly back, and was no more. (See Life of Rothe, by Nippold, 2, 53. 54.) Ritschl, in his History of Pietism (2, 65), had severely criticised Paul Gerhardt’s hymn: ‘O Haupt voll Blut und Wunden’ as describing physical suffering; but he begged his son to repeat the two last verses of that hymn: ‘O Sacred Head How Wounded!’ when he came to die. And in general, the convicted sinner finds peace most quickly and surely when he is pointed to the Redeemer, who died on the cross, and endured the penalty of sin in his stead.» [Det er værd at lægge mærke til, at nogle af de største fortalere for teorien om den moralske påvirkning er vendt tilbage til den gamle tro, da de skulle dø. I sine sidste øjeblikke sagde Horace Bushnell ifølge L. W. Munhall: ’Jeg frygter, at det, jeg har skrevet og sagt om den moralske opfattelse af forsoningen, er vildledende og vil gøre stor skade’; og da han tænkte videre over det, råbte han: ’O Herre Jesus, jeg stoler alene på det udgydte blod, som du ofrede på Golgata, for at finde nåde!’ Schleiermacher samlede på sit dødsleje sin familie og nogle få venner og uddelte selv nadveren. Efter at have bedt og velsignet brødet og udtalt ordene: ’Dette er mit legeme, brudt for jer’, tilføjede han: ’Dette er vores grundvold!’ Da han begyndte at velsigne bægeret, råbte han: ’Hurtigt, hurtigt, kom med bægeret! Jeg er så lykkelig!’ Så sank han stille tilbage og var ikke mere. (Se Life of Rothe, by Nippold, 2, 53. 54.) Ritschl havde i sin History of Pietism (2, 65) skarpt kritiseret Paul Gerhardts salme ’O Haupt voll Blut und Wunden’, fordi den skildrer legemlig lidelse; men da han skulle dø, bad han sin søn om at fremsige de to sidste vers af netop den salme, ’O hoved, højt forhånet’. Og i det hele taget finder den overbeviste synder hurtigst og sikrest fred, når han bliver henvist til Forløseren, som døde på korset og udstod syndens straf i hans sted.] Heller ikke Grotius døde i tillid til sin regentforanstaltning, det vil sige ikke til Kristus som strafeksempel og afskrækkelsesmiddel,¹⁰⁴⁴ men til Kristus som sin forsoner med Gud. Han døde under den lutherske teolog Johann Quistorps sjælesorg.¹⁰⁴⁵

¹⁰⁴⁴ Note 1016.

¹⁰⁴⁵ Johann Quistorp d. æ., † 1648. – Trench har i sine Notes on the Parables of Our Lord til Luk 18,9–14 en interessant beretning herom: «Grotius, returning in 1645 from Sweden to Holland, where he proposed to pass the evening of his days, was wrecked on the coast of Pomerania. He made his way with difficulty to Rostock, where mortal illness, brought on by the hardships and dangers he had undergone, acting on a body already infirm, overtook him. Being made aware of his danger, he summoned Quistorp, a high Lutheran theologian, not unknown in the history of the Lutheran Church, to his side. I will leave to this latter to tell the remainder of the story in his own words: ‘I drew nigh, and found the sick man almost in his last agony. I spoke to him, and told him that nothing would have pleased me more than to have met him in health and held conversation with him. To this he replied, “God has willed it thus.” I then proceeded to admonish him to prepare himself for his blessed journey, to acknowledge himself a sinner, and to grieve for his misdeeds, and as in my talk I touched upon the publican who confessed himself a sinner, and prayed that God would have mercy upon him, he made answer, “I am that publican.” I then went on, and committed him unto Christ, besides whom there is no salvation, and he rejoined, “All my hope is placed in Christ alone.” With a clear voice I then recited in German that German prayer which begins: “Herr Jesu Christ, wahrer Mensch,” etc.; and folding his hands, he followed me under his breath. When I had ended, I asked if he had understood me. He replied, “I understood well.” I then went on to recite from the Word of God such things as are wont to be recalled to the memories of those on the point of death, and asked if he understood me. He replied, “I hear your voice, but find it hard to understand the words.” When he had said this, he fell into complete silence, and a little while afterwards gave up the ghost.’ When one thinks of all which must have divided Grotius, the Arminian, and Quistorp, the Lutheran, each, too, a foremost leader in his own camp, it is deeply interesting to note how in that supreme moment everything which kept them apart falls out of sight, alike on one side and on the other» [Grotius, der i 1645 vendte tilbage fra Sverige til Holland, hvor han agtede at tilbringe sine sidste år, led skibbrud ud for Pommerns kyst. Med besvær nåede han frem til Rostock, hvor en dødelig sygdom overmandede ham, fremkaldt af de strabadser og farer, han havde været igennem, og som ramte et legeme, der i forvejen var svageligt. Da han blev gjort opmærksom på faren, kaldte han Quistorp til sig, en højluthersk teolog, der ikke er ukendt i den lutherske kirkes historie. Jeg vil lade ham selv fortælle resten af historien med sine egne ord: ’Jeg trådte nærmere og fandt den syge næsten i dødskampen. Jeg talte til ham og sagde, at intet ville have glædet mig mere end at have mødt ham ved godt helbred og talt med ham. Hertil svarede han: »Gud har villet det således.« Derefter formanede jeg ham til at berede sig til sin salige rejse, at erkende sig som synder og at angre sine misgerninger; og da jeg i min tale kom ind på tolderen, som bekendte sig som synder og bad om, at Gud ville være ham nådig, svarede han: »Jeg er den tolder.« Jeg fortsatte og befalede ham til Kristus, uden hvem der ikke er frelse, og han svarede: »Hele mit håb er sat til Kristus alene.« Med klar stemme bad jeg derefter på tysk den tyske bøn, der begynder: »Herr Jesu Christ, wahrer Mensch« osv.; og han foldede hænderne og bad sagte med. Da jeg var færdig, spurgte jeg, om han havde forstået mig. Han svarede: »Jeg forstod det godt.« Så fortsatte jeg med at fremsige sådanne ord af Guds ord, som man plejer at minde de døende om, og spurgte, om han forstod mig. Han svarede: »Jeg hører din stemme, men har svært ved at forstå ordene.« Da han havde sagt dette, blev han helt tavs, og lidt efter opgav han ånden.’ Når man tænker på alt det, der må have skilt arminianeren Grotius og lutheraneren Quistorp – hver af dem tilmed en af de førende i sin egen lejr – er det dybt interessant at se, hvordan alt, hvad der holdt dem adskilt, i dette højeste øjeblik forsvinder ud af syne, på den ene side som på den anden] (men således, at arminianeren Grotius, der hidtil havde drevet stærkt i indifferentistisk romersk farvand [Walch, Bibl. theol. II, 220. 353 f.], opgiver sit standpunkt og træder over på lutheraneren Quistorps bibelske standpunkt, sådan som Trench også beretter i det følgende). «In Christ, and in His free grace as the one hope of sinners, they are at one. To this, and to this only, the one [Quistorp] points; in this, and in this only, the other [Grotius] rests. Quistorp’s letter (which is not addressed to Calov, as I stated in some former editions, relying on second-hand information which betrayed me here into more than one inaccuracy, but to Elias Taddel, Professor of Theology at Rostock) is reprinted in Krabbe’s Aus dem kirchl. und wissenschaftl. Leben Rostocks, 1863, p. 383.» [I Kristus og i hans frie nåde som synderes eneste håb er de ét. Herpå og alene herpå peger den ene [Quistorp]; heri og alene heri hviler den anden [Grotius]. Quistorps brev (der ikke er stilet til Calov, som jeg skrev i nogle tidligere udgaver, hvor jeg byggede på oplysninger fra anden hånd, som her førte mig til mere end én unøjagtighed, men til Elias Taddel, professor i teologi i Rostock) er genoptrykt i Krabbes Aus dem kirchl. und wissenschaftl. Leben Rostocks, 1863, s. 383.]

Men den kendsgerning, at Helligånden i sin store trofasthed formår at bevare lærere i deres hjerte for den vildfarelse, som de fremfører med munden og i skrifter, må ikke holde den kristne kirke tilbage fra at bekæmpe sådanne lærere med al alvor. De er og bliver farlige fjender af den kristne kirke. Og det ud fra en hel række synspunkter: 1. Som det er udførligt påvist, bygger de gennem de surrogater, som de vil sætte i stedet for den stedfortrædende fyldestgørelse, i en eller anden form forsoningen med Gud på menneskelig gøren og gør dermed den kristne tro umulig, for så vidt deres lære kommer i betragtning. Kliefoth sagde ikke for meget, da han fremholdt, at det ved Hofmanns vildfarende lære om forsoningen gjaldt kristendommen som sådan. Uden den fuldkomne forsoning af menneskeverdenen med Gud, som Kristi satisfactio vicaria har tilvejebragt, er der intet evangelium, ingen tro, ingen retfærdiggørelse, ingen fornyelse og helliggørelse, ingen kirke, intet nytestamentligt embede, intet evigt liv. 2. De udgiver deres surrogater for Skriftens lære. De ville ikke være så farlige, hvis de, som fx Adolf Harnack, åbent bekendte deres modsætning til Den Hellige Skrift.¹⁰⁴⁶ Men de fleste af de mere eller mindre «positive» teologer påstår, at de fremfører Skriftens lære. 3. De dækker omtydningen og bortforklaringen af de bibelske sandheder til med et skin af dybere teologisk lærdom. Således udgiver de i almindelighed indblandingen af den menneskelige fornyelse i Kristi forsoningsværk – altså den fuldstændige ophævelse af det bibelske sonebegreb (αὐτὸς – nemlig Kristus – ἱλασμός ἐστιν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν [han er soning for vores synder, 1 Joh 2,2]) – for et «uddybet sonebegreb». Men skinnet af højere teologisk lærdom er i høj grad egnet til at gøre et forførende indtryk på den studerende ungdom. 4. De opdrager til logisk uklarhed, idet de fx vejleder den studerende ungdom til på den ene side at afvise enhver «juridisk» opfattelse af Kristi forsoningsværk, men på den anden side alligevel at opfatte Kristi død som et bevis på Guds «dømmende retfærdighed». Det er at forføre den studerende ungdom til en uordnet tankehusholdning, som kun vanskeligt lader sig fjerne igen, sådan som erfaringen til overmål lærer. 5. De opdrager til indre usandfærdighed, idet de vejleder den studerende ungdom til at omtyde Skriftens ord¹⁰⁴⁷ og til at fordreje de «ortodokse» teologers lærestandpunkt og derved vække uvilje (odium) imod det.¹⁰⁴⁸ Kliefoth sagde i sin tid om Hofmann, hvad der passer på stort set alle moderne fornægtere af satisfactio vicaria: «Hvis von Hofmann, dér hvor han afviger fra kirkens lære, også ligeud sagde, at og hvordan han afviger, så ville kirken, som i vore dage må bære meget, også kunne bære hans system. Men det gør han ikke; han nøjes ikke engang med at lære afvigende uden at gøre opmærksom på sin afvigelse, men gør krav på at være i overensstemmelse med kirkens lære, ja, på at videreudvikle og fremme den ved sin teologi. … Dette er en usandhed, som uhelbredeligt forvirrer sindene, navnlig i de yngre generationer; og hvis den lutherske kirkes teologi ikke længere har lyst eller evne til at sprede disse tåger, så er den ikke længere sit navn værd, og den lutherske kirke har oplevet sin sidste time.»¹⁰⁴⁹

¹⁰⁴⁶ Ifølge Harnack har apostlen Paulus på uforsigtig vis lært den «objektive forløsning». (Wesen des Christentums, s. 114 f.)

¹⁰⁴⁷ Jf. Holtzmanns ovenfor anførte kritik af de moderne positive teologer. Også Grimm siger om Hofmann: Inter eos, qui pro Gnesiolutheranis haberi volunt, I. Chr. K. Hofmannus (in libro Der Schriftbeweis), Iesum patiendo moriendoque vicarias poenas dedisse negans earumque notionem e sacris libris exegetica arte exterminare tentans, maxime ethicam eorum, quae Christus passus est, vim et potestatem praedicavit. [Blandt dem, der vil regnes for gnesiolutheranere, har J. Chr. K. Hofmann (i bogen Der Schriftbeweis), idet han benægter, at Jesus ved sin lidelse og død har udstået stedfortrædende straf, og med eksegetisk kunst forsøger at udrydde forestillingen om den fra de hellige bøger, især prist den etiske kraft og virkning af det, Kristus led.] (Institutio theol. dogmaticae 2, s. 382.)

¹⁰⁴⁸ Læren om den stedfortrædende fyldestgørelse deler i denne henseende skæbne med læren om inspirationen og læren om Kristi person. Således hedder det hos Nitzsch-Stephan (s. 597 f.): «Det var en fejl ved den ortodokse lære, at grundordningen for forholdet mellem Gud og menneske blev tænkt i kategorier, der var hentet fra statens retsområde.» En sådan fremgangsmåde har «de ortodokse» naturligvis aldrig tænkt på; de har tværtimod, som Holtzmann minder om, deres lære fra apostlen Paulus. Men påstanden om, at de ortodokse skulle have tænkt sagen i «kategorier, der var hentet fra statens retsområde», må stemme den studerende ungdom imod «de ortodokse», skønt den (påstanden) er en historisk usandhed.

¹⁰⁴⁹ Der Schriftbeweis von Hofmanns, s. 559 f.

Kristi aktive lydighed (obedientia Christi activa).

Til den stedfortrædende fyldestgørelse, som Kristus har ydet, hører også, som det allerede er lært i det foregående, at Kristus har holdt den guddommelige lov, der er givet menneskene, i menneskenes sted (loco hominum). Med andre ord: For at gøre Guds retfærdighed fyldest har Kristus ikke blot båret straffen for menneskenes overtrædelse af loven, men også med sit hellige liv ydet den guddommelige lov den lydighed, som menneskene er skyldige at yde, men ikke yder. Ligesom vor menneskelige skyld, således er også vor menneskelige pligt over for Gud blevet tilregnet Kristus (γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα – γενόμενον ὑπὸ νόμον, ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, Gal 3,13; 4,4–5 [idet han blev en forbandelse i stedet for os – født under loven, for at han skulle løskøbe dem under loven]). – Vi lader her endnu følge en særlig drøftelse af dette stykke af den stedfortrædende fyldestgørelse, fordi det i fremstillingen af læren om forløsningen dels er trådt i baggrunden, dels ligefrem er blevet fornægtet. Således a. også af Anselm, når han i Cur Deus Homo II, 11 siger, at Kristi livslydighed ikke hører med til den fyldestgørelse, der er ydet for menneskene, fordi Kristus, ligesom enhver fornuftig skabning, selv var skyldig denne lydighed;¹⁰⁵⁰ b. af Georg Karg, generalsuperintendent i Ansbach († 1576), som dog tilbagekaldte det i 1570;¹⁰⁵¹ c. af en del af de reformerte teologer, navnlig af Joh. Piscator († 1625); d. af nyere teologer, som vil indskrænke Kristi aktive lydighed til, at Kristus villigt hengav sig til sit «frelserkald» og også villigt led det, som «frelserkaldet» midt i en syndig menneskehed førte med sig, men som benægter, at Kristus har opfyldt den lov, der er givet menneskene, i menneskenes sted.¹⁰⁵² «Kaldslydigheden» i modsætning til den lydighed, som Kristus yder den lov, der er givet menneskene, og yder den i menneskenes sted, er blevet et πρῶτον ψεῦδος [en grundvildfarelse] i den moderne teologi. Klart og skarpt udtaler Konkordieformlen (s. 612 f.) sig om obedientia Christi activa som en integrerende del af Kristi fyldestgørende præstation, når den siger: «Da Kristus ikke blot er menneske, men Gud og menneske i én udelt person, var han lige så lidt under loven» (det vil sige forpligtet til at holde loven, legi subiectus), «– for han er lovens Herre – som han for sin egen persons skyld skulle lide og dø. Derfor tilregnes hans lydighed os til retfærdighed – ikke blot hans lydighed i lidelse og død, men også det, at han frivilligt i vores sted satte sig under loven og opfyldte den med en sådan lydighed –, så at Gud for hele denne lydigheds skyld, som han for os har vist sin himmelske Fader i gerning og lidelse, i liv og død, tilgiver os synden, regner os for fromme og retfærdige og frelser os for evigt.» Her er indskrænkningen af obedientia Christi activa til «den spontane overtagelse af lidelsen» udtrykkeligt afvist. Konkordieformlens lære er Skriftens klare lære. I Gal 4,4–5 ligger to ting klart for dagen: 1. at der her tales om den guddommelige lov, der er givet menneskene; «loven» betyder her ikke Guds «frelsesvilje», som kun angår Kristus; 2. at Kristus er sat under denne lov, der er givet menneskene, og har opfyldt den til menneskenes forløsning.¹⁰⁵³ Når nyere teologer i beskrivelsen af Kristi gerning stiller opfyldelsen af Guds lov og opfyldelsen af Guds «frelsesvilje» op som modsætninger, rummer det en eklatant petitio principii [at man forudsætter det, der skal bevises]. Det gælder jo først at fastslå ud fra Skriften, hvad den «frelsesvilje», som Kristus skulle udføre, indebærer. Men ifølge Skriften lyder denne frelsesvilje ikke blot på lidelseslydighed, men også på stedfortrædende livslydighed, på positiv lovopfyldelse i menneskenes sted. – Ud fra Skriften skal derfor følgende fastholdes om Kristi livsretfærdighed: Kristi livsretfærdighed er for os ikke blot et forbillede – hvad den ganske vist også er, for så vidt som vi skal følge i Kristi spor, 1 Pet 2,21 –; den er heller ikke blot en forudsætning for den lidende lydighed – hvad den ganske vist også er, for så vidt som kun en fuldkommen helligs død har sonende kraft, 1 Pet 1,19 –, men den er også en integrerende del af den præstation, som Kristus stedfortrædende har bragt den retfærdige Gud til menneskenes forsoning. Dette er Skriftens lære på de anførte skriftsteder, og at erkende og fastholde det er også af den største betydning for praksis, nemlig for det kristne troesliv, sådan som det fremgår af følgende udredning hos Luther. Efter at Luther om Kristi stedfortrædende lovopfyldelse har sagt: «Loven gjorde han fyldest, han har opfyldt loven helt og holdent; for han har elsket Gud af hele sit hjerte, af hele sin sjæl, af alle sine kræfter, af hele sit sind og sin næste som sig selv» osv., fortsætter han: «Derfor, når loven kommer og anklager dig for, at du ikke har holdt den, så vis den hen til Kristus og sig: Dér er manden, som har gjort det; ham hænger jeg ved, han har opfyldt den for mig og skænket mig sin opfyldelse; så må den tie stille.» (E. A. 13, 61. 63.) Vi har også ovenfor allerede peget på, hvordan Anselm ved sit troesliv blev ført ud over sin teoretiske fornægtelse af obedientia Christi activa.

¹⁰⁵⁰ Philippi gør dog opmærksom på, at Anselm i sit troesliv greb ud over sin skolastiske teori og i sine betragtninger og bønner fx siger: «Mens jeg ikke ville adlyde, sonede du med din lydighed min ulydighed; jeg svælgede, du tørstede» osv., og altså udtrykkeligt regner Kristi aktive lydighed med til den stedfortrædende fyldestgørelse. Anselms forkerte fremstilling i Cur Deus Homo lyder: Anselmus: Quaerendum est nunc, cuiusmodi haec datio debebit esse. Dare namque se non poterit Deo aut aliquid de se quasi non habenti, ut suus sit, quoniam omnis creatura Dei est. Boso: Sic est. Anselmus: Sic ergo intelligenda est haec datio, quia aliquo modo ponet se ad honorem Dei aut aliquid de se, quo modo debitor non erit. Boso: Ita sequitur ex supra dictis. Anselmus: Si dicimus, quia dabit seipsum ad obediendum Deo, ut perseveranter servando iustitiam subdat se eius voluntati, non erit hoc dare, quod Deus ab illo non exigat ex debito. Omnis enim rationalis creatura debet hanc obedientiam Deo. Boso: Hoc negari nequit. Anselmus: Alio itaque modo oportet ut det seipsum Deo aut aliquid de se. Boso: Ad hoc nos impellit ratio. Anselmus: Videamus, si forte hoc sit vitam suam dare sive ponere animam suam sive tradere seipsum morti ad honorem Dei. Hoc enim ex debito Deus non exiget ab illo; quoniam namque non erit peccatum in illo, non debebit mori, ut diximus. [Anselm: Nu må vi undersøge, hvordan denne gave skal være. For han vil ikke kunne give sig selv eller noget af sig selv til Gud, som om Gud ikke havde det, så at det blev hans; for enhver skabning tilhører Gud. Boso: Sådan er det. Anselm: Denne gave må altså forstås sådan, at han på en eller anden måde vil sætte sig selv eller noget af sig selv ind for Guds ære på en sådan måde, at han ikke er skyldner. Boso: Sådan følger det af det, vi har sagt ovenfor. Anselm: Hvis vi siger, at han vil give sig selv til at adlyde Gud, så at han ved standhaftigt at bevare retfærdigheden underlægger sig hans vilje, så vil det ikke være at give noget, som Gud ikke kræver af ham som skyldighed. For enhver fornuftig skabning skylder Gud denne lydighed. Boso: Det kan ikke benægtes. Anselm: Altså må han give sig selv eller noget af sig selv til Gud på en anden måde. Boso: Dertil driver fornuften os. Anselm: Lad os se, om det måske er at give sit liv eller sætte sin sjæl til eller overgive sig selv til døden til Guds ære. For dette vil Gud ikke kræve af ham som skyldighed; for da der ikke vil være synd i ham, vil han ikke være skyldig at dø, som vi har sagt.] Således udelukker Anselm klart Kristi aktive lydighed fra den stedfortrædende fyldestgørelse. Den største fejl ved Anselms skrift (Cur Deus Homo) er i øvrigt, at det ikke fremstiller læren om forsoningen enfoldigt ud fra Den Hellige Skrift, men vil udvikle den efter fornuften. Dermed hænger også den tunge tankegang sammen, som gør sig så ubehageligt bemærket i dette skrift. Den Hellige Skrifts så enkle og klare lære er spændt på den teologiske spekulations pinebænk. For de teologistuderende skal Anselms metode ikke holdes frem som mønster, men snarere som et afskrækkende eksempel. Man må heller ikke overvurdere det anselmske skrifts betydning for eftertiden. Den gængse påstand, at grundtankerne i Anselms teori blev overtaget af reformationen, er vildledende. Luther har læst Anselm. Han kalder ham «monachissimus monachus» [den mest munkeagtige af alle munke] (Exeg. opp. lat., Erl. XXI, 233). Men nogen særlig indflydelse fra Anselm på Luther må man ikke antage. Det, der er rigtigt i Anselms Cur Deus Homo, havde man nærmere og bedre i Den Hellige Skrift.

¹⁰⁵¹ Georg Karg (Parsimonius), en filippist, gik ud fra sætningen: «Loven forpligter enten til lydighed eller til straf, ikke til begge dele på én gang.» På hvilken måde denne sætning kan misforstås, vil snart blive vist; men Karg sluttede af denne sætning: «Fordi Kristus har lidt straffen for os, har han ydet lydigheden for sig selv.» Den modsigelse fra alle sider, som straks rejste sig mod denne lære hos Karg, beviser, hvor klart man inden for den lutherske kirke havde erkendt den sandhed, at obedientia activa er en del af den fyldestgørelse, som Kristus har ydet. Karg blev suspenderet. Han rejste til Wittenberg, blev dér overbevist om sin vildfarelse, bevæget til at tilbagekalde det og indsat i sit embede igen. Fordi en tilbagekaldelse er noget sjældent hos højtstående personer i kirken, meddeler vi den her. Tilbagekaldelsen lyder: «Efter at jeg hidtil i den højst vigtige artikel i vor hellige kristne tro om synderens retfærdiggørelse for Gud har været i strid med nogle om talen om tilregnelsen af Kristi, vor eneste mellemmands, retfærdighed og lydighed, men nu af de ærværdige og sagkyndige herrer teologer og doktorer i Wittenberg velvilligt er blevet underrettet og vist til rette om, at hans uskyld og retfærdighed i guddommelig og menneskelig natur i mellemmandens embede ikke kan og skal adskilles fra lydigheden i lidelsen og i hele Guds Søns, vor Herres og Forløsers Jesu Kristi, fornedrelse, eftersom hans død og offer jo holdes dyrebar og kostbar hos Gud Fader for den værdigheds, helligheds og retfærdigheds skyld, som tilhører personen, der er Gud og menneske og uskyldig: så takker jeg Gud, vor Herres Jesu Kristi evige Fader, tillige med hans enbårne Søn og Helligånden, og også de ærværdige herrer doktorer for en sådan faderlig vejledning, og jeg lover af hjertet for Gud, at jeg herefter vil lade en sådan disputats falde og ved Guds nåde og hjælp sammen med andre kristne lærere bruge og føre almindelige, gængse og med Guds Ånd stemmende talemåder i overensstemmelse med den aftale, der er truffet mellem de nævnte herrer doktorer og mig i Wittenberg. Den 10. august 1570.»

¹⁰⁵² Jf. «Lehre und Wehre» 1896, s. 137; om den moderne «kaldslydighed» Nitzsch-Stephan, s. 557 ff.

¹⁰⁵³ Philippi har sikkert ret, når han til Gal 4,4–5 bemærker: «Israel var … underlagt Nomos' (lovens) forskrifter, der krævede opfyldelse; i overensstemmelse hermed skal også Guds Søns forløsningsværk betragtes som stedfortrædende lovopfyldelse.» (IV, 2, 300.) Ligeledes Stöckhardt: «Den lov, Israel stod under, er summen af alle Guds krav til mennesket, specielt til Israel, alt hvad Gud vil have, at menneskene skal gøre og lade. Og netop denne lov er også Kristus underlagt, og han har påtaget sig den, altså opfyldt alle Guds bud. Og netop denne lydighed tjente til vor forløsning.» (L. u. W. 1896, s. 137.) Desuden fastholder vi med de fleste gamle teologer Matt 5,17 som et bevissted for obedientia Christi activa. Udtrykket τὸν νόμον πληρῶσαι, «at opfylde loven», tåler ikke at blive indskrænket til opfyldelse «ved lære». – Det er også vilkårligt i Rom 5,18 at indskrænke Kristi δικαίωμα til Kristi blotte lidelseslydighed. Over for Adams παράπτωμα, overtrædelsen, står her δικαίωμα, Kristi retfærdighedsgerning, det, hvorved Kristus – til forskel fra Adam – har vist sig som retfærdig: Kristi lydighed (ὑπακοή, v. 19) uden indskrænkning. Klart og skarpt siger Quenstedt: Δικαίωμα opponitur παραπτώματι. Ut ergo παράπτωμα est ἀνομία, ita δικαίωμα vi oppositionis est ἐννομία … actio ἔννομος seu activa Christi obedientia. [δικαίωμα står i modsætning til παράπτωμα. Ligesom altså παράπτωμα er lovløshed, således er δικαίωμα i kraft af modsætningen lovmæssighed … en lovmæssig handling eller Kristi aktive lydighed.] Der er derfor sagt for lidt, når Philippi ad h. l. mener, at her kun er givet «grundlaget» for dogmet om obedientia activa.

Tilbage står det at belyse de indvendinger, som man har bekæmpet Kristi aktive lydighed med som en del af hans stedfortrædende fyldestgørelse. Man har indvendt:

I. Kristus har selv haft brug for sin aktive lydighed, da han som sandt menneske var forpligtet til at opfylde loven. Svar: Med denne påstand er den personlige forening (unio personalis) af Gud og menneske i Kristus fornægtet. I kraft af den personlige forening hører den menneskelige natur jo til Guds Søns person. Men Guds Søns person er ikke under loven; følgelig heller ikke Kristi menneskelige natur, der hører til denne person. Ved at Guds Søn antog en menneskelig natur, kom han ikke under loven; tværtimod løftede han denne menneskelige natur op over loven, idet han optog den i sin guddommelige person. At Kristus alligevel kom under loven (γενόμενος ὑπὸ νόμον), skete som følge af en særlig akt, der, skønt den tidsmæssigt falder sammen med menneskevordelsen, dog i Skriften er sagligt adskilt fra den. Gud satte sin Søn – og Sønnen gav sig selv – under loven for menneskene og til deres forløsning, Gal 4,4–5; Sl 40,7–9. Således er der kommet en lovlydighed i stand (δικαίωμα, ὑπακοή, Rom 5,18–19), som Kristus kan og vil give videre til menneskene. Også i fornedrelsens stand erklærer Kristus udtrykkeligt sig selv for en, der for sin egen persons vedkommende stod over loven, Matt 12,8.¹⁰⁵⁴

¹⁰⁵⁴ Quenstedt (II, 407): Obiicit Piscator: Christus ut verus homo tenebatur obedire Deo Creatori, pro se igitur activam obedientiam legi praestitit. Eodem modo Socinus L. 3. de Christo Servatore, c. 5., ait: Christum ut verum hominem iure creationis pro seipso debuisse Deo obedientiam vitae totius plenam, quapropter illa nihil nobis promeruisse. Respondeo: 1. Filius hominis est Dominus Sabbathi, Matt 12,8, et sic etiam totius legis. 2. Si Christus esset ψιλὸς ἄνθρωπος, obstrictus fuisset legi, iam vero in unitate personae est verus Deus, proinde sui ratione non fuit legi obstrictus. Πρῶτον ψεῦδος huius argumenti, adeoque erroris huius universi consistit in eo, quod actiones et passiones Christi considerantur, ac si essent tantum naturae humanae actiones et passiones; atqui persona est, quae agit et patitur. Obedientia Christi non est naturae tantum humanae actio, sed Christi θεανθρώπου, qui ut nobis natus et datus, Es 9,5, ita et pro nobis sub lege factus, Gal 4,4. [Piscator indvender: Kristus var som sandt menneske forpligtet til at adlyde Gud, Skaberen; altså ydede han loven den aktive lydighed for sig selv. På samme måde siger Socinus (De Christo Servatore, bog 3, kap. 5), at Kristus som sandt menneske i kraft af skabelsen for sig selv skyldte Gud et helt livs fulde lydighed, og at denne derfor intet har fortjent for os. Jeg svarer: 1. Menneskesønnen er Herre over sabbatten, Matt 12,8, og således også over hele loven. 2. Hvis Kristus var et blot menneske, ville han have været bundet af loven; men nu er han i personens enhed sand Gud, og derfor var han for sit eget vedkommende ikke bundet af loven. Grundfejlen i dette argument og dermed i hele denne vildfarelse består i, at Kristi handlinger og lidelser betragtes, som om de kun var den menneskelige naturs handlinger og lidelser; men det er personen, der handler og lider. Kristi lydighed er ikke kun den menneskelige naturs handling, men gudmennesket Kristi, som ligesom han er født og givet os, Es 9,5, således også er sat under loven for os, Gal 4,4.]

II. Skriften tilskriver menneskenes forløsning udgydelsen af Kristi blod, altså obedientia passiva. Svar: Men ikke udelukkende! Når obedientia passiva på steder som 1 Pet 1,19; Kol 1,14 osv. stilles i forgrunden, så er der også skriftsteder, hvor forløsningen tilskrives obedientia activa, Rom 5,18–19; Sl 40,7–9. Hverken de første eller de sidste steder skal altså forstås eksklusivt.¹⁰⁵⁵

¹⁰⁵⁵ Gerhard (De iustif., § 55 ff.): Quamvis in pluribus Scripturae dictis morti et effusioni sanguinis Christi redemptionis opus tribuatur, id tamen haudquaquam exclusive accipiendum, ac si sancta Christi vita ab opere redemptionis per hoc excludatur; sed ideo illud fieri existimandum, quia nusquam illuxit clarius, quod nos dilexit ac redemit Dominus, quam in ipsius passione, morte ac vulneribus, ut loquuntur pii veteres; et quia mors Christi est velut ultima linea ac complementum, τέλος, finis et perfectio, totius obedientiae, sicut apostolus inquit Fil 2,8. Quid? Quod plane ἀδύνατον est, activam obedientiam a passiva in hoc merito separare. [Selv om forløsningsværket i flere af Skriftens udsagn tilskrives Kristi død og udgydelsen af hans blod, må det dog ingenlunde forstås eksklusivt, som om Kristi hellige liv derved blev udelukket fra forløsningsværket; man må tværtimod mene, at det sker, fordi det intetsteds har lyst klarere frem, at Herren har elsket og forløst os, end i hans lidelse, død og sår, som de fromme gamle siger; og fordi Kristi død så at sige er den sidste streg og fuldendelsen, målet, enden og fuldkommenheden af hele lydigheden, som apostlen siger Fil 2,8. Ja, mere end det: Det er ganske umuligt at adskille den aktive lydighed fra den passive i denne fortjeneste.] – Quenstedt (II, 351 f.): Agendo culpam, quam homo iniuste commiserat, expiavit, et patiendo poenam, quam homo iuste perpessurus erat, Christus sustulit. … Quia enim non tantum ab ira Dei, iusti iudicis, liberandus erat homo, sed et, ut coram Deo posset consistere, iustitia ei opus erat, quam, nisi impleta lege, consequi non poterat: ideo Christus utrumque in se suscepit et non tantum passus est pro nobis, sed et legi in omnibus satisfecit, ut haec ipsius impletio et obedientia in iustitiam nobis imputaretur. [Ved at handle har Kristus sonet den skyld, som mennesket uretfærdigt havde pådraget sig, og ved at lide har han borttaget den straf, som mennesket retfærdigt skulle have udstået. … For da mennesket ikke alene skulle befries fra Guds, den retfærdige dommers, vrede, men også, for at kunne bestå for Gud, behøvede en retfærdighed, som det ikke kunne opnå, uden at loven blev opfyldt, derfor påtog Kristus sig begge dele og har ikke alene lidt for os, men også gjort loven fyldest i alt, for at netop hans opfyldelse og lydighed skulle tilregnes os til retfærdighed.]

III. Ved obedientia passiva er der sket Guds retfærdighed fuldt fyldest. Gud ville kræve for meget, hvis han ikke blot lod Kristus betale straffen for lovens overtrædelse, men også krævede en positiv opfyldelse af loven. Lex obligat vel ad obedientiam vel ad poenam [Loven forpligter enten til lydighed eller til straf]. Svar: Denne indvending, som vil behandle sagen efter fornuften og ser bort fra de skriftudsagn, det drejer sig om, yder ikke engang den menneskelige fornuft retfærdighed. Også efter menneskelig ret er det at lide straffen for lovens overtrædelse endnu ingen lovopfyldelse, ingen overensstemmelse med loven (conformitas cum lege). En tyv, som har lidt den lovbestemte straf for sit tyveri, er derved endnu ikke et menneske, der har holdt loven, det vil sige ikke har stjålet. Langt mindre er det at lide straffen for overtrædelsen af Guds lov en lovopfyldelse for Gud. Hvem vil sige om de fordømte i helvede, som lider straffen for deres overtrædelse af loven, at de dermed opfylder Guds lov, hvis sum er: at elske Gud af hele hjertet og næsten som sig selv? Sætningen Lex obligat vel ad obedientiam vel ad poenam er på sin plads, når det gælder at indskærpe, at intet menneske ustraffet kan undlade at adlyde loven, altså når der ikke er tale om en allerede sket overtrædelse af loven. Men gælder det at fremstille, hvad loven kræver af det faldne menneske, så må man sige: Lex obligat et ad poenam et ad obedientiam [Loven forpligter både til straf og til lydighed].¹⁰⁵⁶

¹⁰⁵⁶ Quenstedt siger (II, 407 f.): Lex obligat vel ad poenam vel ad obedientiam, nimirum creaturas rationales nondum in peccatum prolapsas, v. g. sanctos angelos obligat tantum ad obedientiam, non vero ad poenam. Adamum in statu innocentiae tantum obligavit ad obedientiam, non autem simul ad poenam (nisi sub conditione). Ubi enim nulla est transgressio, ibi poena locum non habet. Sed creaturas rationales in peccatum prolapsas lex obligat ad poenam et ad obedientiam: ad obedientiam, quia sunt creaturae rationales; ad poenam, quia sunt in peccatum prolapsae. Iuri obligationis ad obedientiam per lapsum nihil quidquam decessit, quin potius nova obligatio, videlicet ad poenam propter peccatum sustinendam, eidem accessit. Christus igitur et Adae et nostrum omnium loco sese sistens, legem perfecte implevit et poenas peccatorum nostrorum in se recepit. [Loven forpligter enten til straf eller til lydighed, nemlig de fornuftige skabninger, som endnu ikke er faldet i synd; fx forpligter den de hellige engle alene til lydighed, men ikke til straf. Adam i uskyldighedens stand forpligtede den alene til lydighed, men ikke samtidig til straf (undtagen på betingelse). For hvor der ingen overtrædelse er, har straffen ingen plads. Men de fornuftige skabninger, som er faldet i synd, forpligter loven til straf og til lydighed: til lydighed, fordi de er fornuftige skabninger; til straf, fordi de er faldet i synd. Forpligtelsen til lydighed er ved faldet ikke blevet det mindste formindsket; tværtimod er der kommet en ny forpligtelse til, nemlig til at udstå straf for synden. Idet Kristus altså trådte i både Adams og alle vores sted, opfyldte han loven fuldkomment og tog vore synders straffe på sig.]

IV. Ved læren om, at Kristus stedfortrædende for alle mennesker har opfyldt loven, tager moralen skade, da ingen så længere for alvor vil stræbe efter at opfylde loven.¹⁰⁵⁷ Svar: Efter denne måde at argumentere på kunne man også fornægte Kristi stedfortrædende straflidelse, obedientia passiva, med den påstand, at menneskene ikke længere ville forfærdes over helvede og omvende sig, når de hørte, at Kristus allerede har udstået syndernes straffe.¹⁰⁵⁸ Indvendingen afslører et fuldstændigt ukendskab til kristendommen, til «oplevelsen», efter Rom 6,1 ff.: οἵτινες ἀπεθάνομεν τῇ ἁμαρτίᾳ, πῶς ἔτι ζήσομεν ἐν αὐτῇ; [Hvordan kan vi som er døde i relation til synden, fortsat leve i den?]

¹⁰⁵⁷ Således dadler Adolf Harnack også apostlen Paulus for ved sin lære om den «objektive forsoning» at have «skjult religionens alvor for hele generationer». (Wesen des Christentums, s. 115.)

¹⁰⁵⁸ Gerhard (De iustif., § 63): Argumentum petitum ex schola Samosatenianorum, qui itidem verentur, ne per doctrinam de satisfactione Christi frigescat studium bonorum operum. [Et argument hentet fra samosatenernes skole, som ligeledes frygter, at iveren efter gode gerninger skal blive kold ved læren om Kristi fyldestgørelse.]

Den bebrejdelse, som nyere teologer retter mod de gamle teologer, at disse mekanisk har stillet obedientia activa og passiva ved siden af hinanden eller revet dem fra hinanden, hører til de gængse falske fremstillinger af de gamle teologers lære.¹⁰⁵⁹

¹⁰⁵⁹ Jf. ovenfor Gerhard (De iustif., § 55): Quid? Quod plane ἀδύνατον est, activam obedientiam a passiva in hoc merito separare. [Ja, mere end det: Det er ganske umuligt at adskille den aktive lydighed fra den passive i denne fortjeneste.] Således især også Quenstedt II, 407.

Kristi offer og Det Gamle Testamentes sonofre

Skriften erklærer udtrykkeligt, at Det Gamle Testamentes sonofre var forbilleder på Kristi offer. I Hebr 10,1 hedder det om Det Gamle Testamentes årlige og daglige sonofre: «Loven er en skygge» (σκιάν = skitse, afbildning) «af de kommende goder og ikke tingenes virkelighed» (οὐκ αὐτὴν τὴν εἰκόνα τῶν πραγμάτων = ikke tingenes virkelige fremstilling). Hvad der her skal forstås ved «skygge» og «virkelighed», efterlader de følgende vers ingen tvivl om. For i v. 1b–14 forklares det, at den virkelige soning af synderne ikke blev tilvejebragt ved de gammeltestamentlige ofre, men først ved Kristi selvofring. V. 4: «Det er umuligt for blod af tyre og bukke at borttage synder»; det samme gælder v. 11. Derimod er synderne borttaget «ved ofringen af Jesu Kristi krop én gang for alle», v. 10; det samme gælder v. 12.14. Forstået efter Skriften var de gammeltestamentlige ofre derfor kun afbilleder af Kristi offer. I dem blev den objektive soning af synderne ikke fuldbragt, men de var en faktisk henvisning til den objektive soning, som er tilvejebragt ved Kristi offer. Man har med rette kaldt de gammeltestamentlige ofre en «realprofeti», det vil sige: ligesom menneskenes forsoning ved Kristus er forudsagt i mange skriftord i Det Gamle Testamente, sådan ligger den samme profeti i den handling, hvorved dyr på Guds befaling blev frembåret som sonofre. I de gammeltestamentlige ofres forbilledlige, profetiske karakter ligger den væsentlige forskel mellem disse ofre og hedningernes offerkult. Hedningerne tillagde deres ofre en reel sonende kraft; ofrene i Israel havde deres betydning i, at de var en profeti om Kristi offer. Hvad angår de gammeltestamentlige sonofres kraft, findes der i Skriften udsagn, som tilsyneladende modsiger hinanden. Mens det i Hebr 10,4 hedder: «Det er umuligt for blod af tyre og bukke at borttage synder», læser vi i 3 Mos 17,11 osv.: «Jeg har givet jer det» (nemlig dyrenes blod) «til alteret, for at jeres sjæle skal forsones dermed; for blodet er forsoningen for livet.» Løsningen ligger lige for. Offerdyrenes blod sonede ikke, nemlig ikke i sig selv; men det sonede typisk, det vil sige: det afbildede for israelitterne Kristi sonoffer og tilbød dem derfor, som et nådemiddel ordnet af Gud, den soning, som skulle tilvejebringes ved Kristus. Således fik den troende israelit syndernes forladelse ved den rette brug af de gammeltestamentlige sonofre.¹⁰⁶⁰

¹⁰⁶⁰ Kromayer (Theol. pos.-pol. I, 775): Φαινομένη contradictio inter Mosen et apostolum facile tollitur; cum enim Moses Lev. 17, 11 inquit: ’Sanguis hircorum expiat peccata’, Paulus Ebr. 10, 4 inquit: ’Sanguis hircorum non expiat peccata’: non expiat in se, sed typice, quatenus Christi sacrificium ἱλαστικόν pro peccatis mundi adumbrat [Den tilsyneladende modsigelse mellem Moses og apostlen hæves let; for når Moses i 3 Mos 17,11 siger: ’Bukkenes blod soner synderne’, og Paulus i Hebr 10,4 siger: ’Bukkenes blod soner ikke synderne’, så soner det ikke i sig selv, men typisk, for så vidt som det afskygger Kristi sonende offer for verdens synder]. – Quenstedt om den dobbelte brug (duplex usus) af Det Gamle Testamentes ofre: lovens brug (legalis: erindring om synderne) og evangeliets brug (evangelicus: forudfremstilling af Kristi offer). (Syst. II, 943 f. Baier III, 108.) De nyere opfattelser af Det Gamle Testamentes ofre beror væsentlig på den vildfarelse, at mennesket selv må forsone sig med Gud «religiøst-etisk». (Jf. Luthardt, Dogm., s. 243; H. Schmidt og v. Orelli i RE, 2. udg., XVI, 363 ff. 410 ff.) Holtzmann (Neutest. Theol. II, 111 ff.) stiller sig i opfattelsen af «offerbegrebet» væsentlig på de gamle teologers side; anderledes Nitzsch-Stephan, s. 600 f. Udlægningen af de enkelte dele af det gammeltestamentlige offerceremoniel går ud over et dogmatisk kompendiums opgave. Dog skal det her nævnes, at den stedfortrædende fyldestgørelse, som Kristus har ydet, i alle sine hovedtanker er klart afbildet i ordningen af Det Gamle Testamentes sonofre. Vi har ovenfor sammenfattet, hvad Skriften lærer om Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, i tre hovedpunkter: 1. Gud kræver efter sin ukrænkelige retfærdighed af menneskene, at de opfylder hans lov, og de, der overtræder den, har forspildt livet. 2. Kristus træder i menneskenes sted og gør den guddommelige retfærdighed fyldest ved sin aktive og passive lydighed. 3. Ved Kristi stedfortrædende gøren og lidelse er Gud nu forsonet med menneskene. Alt dette kommer klart til udtryk i Det Gamle Testamentes sonofre, især i ceremoniellet på den store forsoningsdag. 1. Guds ukrænkelige hellighed og retfærdighed kommer til udtryk ved, at Gud ved overtrædelser af sin lov krævede sonofre af overtræderne; de blev dræbt, og deres blod skulle bringes frem for ham (nemlig til alteret, på den store forsoningsdag ind i Det Allerhelligste). 2. At der her kun var tale om en stedfortrædelse, det vil sige, at egentlig det syndende menneske og ikke offerdyret skulle dø, kom til udtryk ved, at den, for hvem offeret blev frembåret, skulle lægge sine hænder på det lydefri offerdyr, bekende sin synd og således overføre den på offerdyret. 3. At Gud lod det frembårne offer gælde som sonoffer, fremgår af, at han kalder offerdyrets blod forsoningens blod, 3 Mos 17,11: «Jeg har givet jer det [blodet] til alteret, for at jeres sjæle skal forsones dermed. For blodet er forsoningen for livet.» Den forsoning, der var sket, blev også afbildet ved ydre handlinger, fx på den store forsoningsdag ved, at den levende buk, efter at folkets misgerning var bekendt over den og lagt på dens hoved, blev ført ud i ørkenen og sluppet løs dér.

Hvem Kristus har ydet fyldestgørelse, og for hvem

Spørgsmålet om, hvem Kristus har ydet fyldestgørelse, er allerede besvaret tilstrækkeligt i det foregående, nemlig Gud, for så vidt som hellighed og retfærdighed tilkommer Gud. Fyldestgørelsen er ydet den guddommelige retfærdighed, som det er påvist ovenfor. Og da den guddommelige retfærdighed ikke findes tre gange, men den ene, i tal ene guddommelige retfærdighed tilkommer Faderen, Sønnen og Helligånden, har de gamle lærere ikke uret, når de siger, at Kristus også har ydet sig selv fyldestgørelsen. Baier: «For så vidt som Kristus ydede fyldestgørelsen, betragtes han som mellemmand; for så vidt som han selv også krævede fyldestgørelsen, må han ses som Gud, som lovens ophav og hævner, der efter sit væsen er absolut retfærdig ligesom Faderen og Helligånden.»¹⁰⁶¹ Det er en skriftmæssig tanke, at den, der tilvejebringer fyldestgørelsen, og den, der modtager fyldestgørelsen, er én og den samme, 2 Kor 5,19: θεὸς ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ [det var Gud i Kristus som forsonede verden med sig selv]. Man må afvise den underlige idé hos Origenes m.fl., der smager af dualisme, at Kristus skulle have betalt løsesummen til Djævelen.¹⁰⁶² Herimod gør Quenstedt gældende: Djævelen er ved Guds straffedom kun menneskenes fangevogter, ikke deres herre og dommer, som der skulle have været betalt en løsesum til. Soli Deo, non diabolo, λύτρον persolvendum erat [Til Gud alene, ikke til Djævelen, skulle løsesummen betales].¹⁰⁶³

¹⁰⁶¹ Kompendium III, 120.

¹⁰⁶² Origenes spørger til Matt 20,28: Τίνι δὲ ἔδωκε τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν; [Men til hvem gav han sit liv som løsesum i stedet for mange?] og svarer: Οὐ γὰρ δὴ τῷ θεῷ [Jo ikke til Gud]. Han spørger så videre: Μή τι οὖν τῷ πονηρῷ; [Mon da til den onde?] og svarer: Οὗτος γὰρ ἐκράτει ἡμῶν, ἕως δοθῇ τὸ ὑπὲρ ἡμῶν αὐτῷ λύτρον, ἡ τοῦ Ἰησοῦ ψυχή osv. [For han havde magten over os, indtil løsesummen for os var givet ham, Jesu liv]. Men at det er en stor vildfarelse, når man gør denne lære hos Origenes til kirkens egentlige lære helt frem til Anselm, er påvist i «Lehre und Wehre» 1883, s. 308 ff. Selv Origenes taler ikke blot om en løskøbelse af menneskene ved, at løsesummen blev overgivet til Djævelen, men lærer ved siden af også en forsoning af Gud, som skulle være sket ved, at Kristus ved sit legemes offer stemte Gud nådig over for menneskene. Således i udlægningen af Rom 3,23. (Jf. Thomasius, Dogmengesch. I, 388.) Fejlen hos de kirkefædre, der er behæftet med den underlige origenistiske idé, ligger i, at de føjede en rationalistisk slutning til en skriftsandhed. Af den skriftsandhed nemlig, at synderne ved Guds retfærdige dom er givet hen i Djævelens vold (1 Kor 5,5; Hebr 2,14 osv.), sluttede de, at Djævelen for sit eget vedkommende havde fået en ret over synderne og derfor kunne kræve en løsesum.

¹⁰⁶³ Syst. II, 648 ff.

På spørgsmålet om, for hvem Kristus har ydet fyldestgørelse, må der svares: a. Ikke for sig selv, fordi Skriften overalt bevidner, at Kristus for sit eget vedkommende var uden synd; den synd (ἁμαρτία), som Kristus bar (Joh 1,29) og sonede (1 Joh 2,2; 4,10), var menneskenes synd, som ved en retslig handling (actu forensi) var overført på ham (2 Kor 5,21; Joh 1,29 osv.). At Kristus heller ikke ydede den aktive lydighed (obedientia activa) for sig selv, men for menneskene, er netop blevet påvist. b. Ikke for englene, hverken for de gode, for at fuldstændiggøre deres retfærdighed (således nogle reformerte),¹⁰⁶⁴ eller for de onde (således Origenes og andre fortalere for alt-genoprettelsen, apokatastasis),¹⁰⁶⁵ men c. for menneskene, og det for alle mennesker. At den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) gælder for alle mennesker, er allerede drøftet fra alle sider under den almindelige nåde (gratia universalis).¹⁰⁶⁶ Det, Skriften lærer om fyldestgørelsens fuldkommenhed, kan kort sammenfattes således: Den fyldestgørelse, som Kristus har ydet, er fuldkommen både intensivt og ekstensivt. Den er intensivt fuldkommen, for så vidt som Gud ved Kristi gøren er fuldt forsonet med menneskene, og der derfor på menneskenes side ikke længere kræves nogen gøren og nogen egen godhed (afvisning af den moderne garantiteori og den «uddybede» soningsteori), men alene troen, for at de for deres del kan blive forsonet med Gud. Men den er også ekstensivt fuldkommen, for så vidt som den fuldkomne forsoning i samme grad omfatter alle mennesker, ikke kun dem, der faktisk bliver frelst (de udvalgte), men også dem, der faktisk går fortabt.

¹⁰⁶⁴ Ganske vist har ifølge Kol 1,20 og Ef 1,10 «virkningen af Kristi forsoningsdød også strakt sig til englene» (Nitzsch, s. 294), men gennem menneskenes forsoning. Efter Skriften udgør menneskene og de engle, som er blevet i fællesskabet med Gud, én hellig familie. Derfor hedder det om de mennesker, der er kommet til tro på Kristus, at de er kommet (προσεληλύθατε) til det himmelske Jerusalem og til englenes tusinder (μυριάσιν ἀγγέλων πανηγύρει [til tusinder af engle, en festforsamling], Hebr 12,22–23), og at englene i himlen glæder sig over hver ny tilvækst til familien i skikkelse af en synder, der omvender sig (Luk 15,10). Ved at menneskene blev syndere, faldt de ud af den hellige familie. Ved at Kristus igen forsonede synderne med Gud, εἰρηνοποιήσας διὰ τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ [da han stiftede fred ved blodet fra hans kors], bliver de genindsat i den himmelske familie. Meyer og andre, som afviser enhver begrænsning af τὰ πάντα [alt] og vil henføre det til alt «eksisterende», overser, at der i selve teksten foreligger en begrænsning. Τὰ πάντα får sin nærmere bestemmelse og dermed sin begrænsning ved den tilføjede vending εἴτε τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, εἴτε τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς, «hvad enten det er det på jorden eller det i himlen» (der befinder sig). Men Skriften beskriver ikke alle skabninger som himlens beboere; den himmelske skare udgøres af de hellige engle, de førstefødtes menighed og de fuldkommengjorte retfærdiges ånder (Hebr 12,22–23).

¹⁰⁶⁵ Hvad der skal forstås ved ἀποκατάστασις πάντων [genoprettelsen af alt], ApG 3,21, forklarer Kristus, når han i Matt 17,11 siger om Johannes Døberens virksomhed: ἀποκαταστήσει πάντα [han genopretter alt]. Genoprettelsen af alt (ἀποκατάστασις πάντων) sker altså ved vidnesbyrdet om Kristus blandt Israel og i hedningeverdenen og fuldbyrdes faktisk på de mennesker, der tager imod vidnesbyrdet om Kristus. Derved bliver alt bragt i den stand, som Gud vil have det i sit rige, og som det også er forudsagt af profeterne. Med rette hedder det hos Nitzsch-Stephan (s. 733), at der i ApG 3,19–21 slet ikke er tale om de ugudeliges endelige skæbne, men at «genoprettelse» betegner «virkeliggørelsen af alle gamle guddommelige profetier».

¹⁰⁶⁶ s. 21 ff.

Ved drøftelsen af, om den fyldestgørelse, Kristus har ydet, er tilstrækkelig, har man også behandlet spørgsmålet, om en eneste lille dråbe af Kristi blod ville have været en tilstrækkelig løsesum for verdens synder. De pavelige har besvaret dette spørgsmål bekræftende for at drive handel med Kristi «overskydende» fortjeneste.¹⁰⁶⁷ Lutheranere har besvaret spørgsmålet bekræftende for så vidt, som Kristi blod er Guds Søns blod og derfor også i hver mindste del har uendelig værdi. Ikke mængden, men beskaffenheden af det blod, Kristus udgød, som Guds Søns blod, giver det dets uendelige forløsningsværdi. Dog er den rigelige udgydelse af blodet ikke af den grund overflødig; den må betegnes som svarende til Guds vilje og råd.¹⁰⁶⁸ Quenstedt minder ved hele denne drøftelse rammende om grundsætningen: Solus Deus optime novit, quantum ad plenam perfectamque pro peccatis nostris satisfactionem requiratur, et cur Filium suum unigenitum tot plagas, nec plures, nec pauciores, pati, nec minus sanguinis ac fuit effusum, effundi voluerit. … Quantum iustitia Dei acceptare debuerit, non ex nostra phantasia, sed ex Dei verbo depromendum est [Gud alene ved bedst, hvad der kræves til en fuld og fuldkommen fyldestgørelse for vore synder, og hvorfor han ville, at hans enbårne Søn skulle lide så mange slag, hverken flere eller færre, og at der ikke skulle udgydes mindre blod, end der blev udgydt. … Hvor meget Guds retfærdighed skulle tage imod, må ikke hentes ud fra vor fantasi, men ud fra Guds ord]. Kort sagt: vi holder hele Kristi gøren og lidelse, som den er beskrevet i Skriften, for den løsesum, hvorved den guddommelige retfærdighed er gjort fyldest. Når vi tilskriver en del af forløsningsværket forløsningen, sådan som også Skriften gør (Rom 5,10), skal det ikke forstås som udelukkende (exclusive), men som indbefattende (inclusive) de øvrige dele.

¹⁰⁶⁷ Quenstedt II, 467–470. Her er samlet et rigt dogmehistorisk materiale, som til dels gengives af Philippi IV, 2, s. 95–98.

¹⁰⁶⁸ Luther IX, 995. B. Meisner hos Baier-Walther III, 121 f. – Joh. Heermanns salme «Wo soll ich fliehen hin», St. L. Gesangbuch, nr. 230, v. 9: «Dein Blut, der edle Saft» [Dit blod, den ædle saft] osv.

Til udøvelsen af Kristi ypperstepræstelige embede i fornedrelsens stand hører efter gammeltestamentligt forbillede (2 Mos 30,7–8; 3 Mos 16,12–13¹⁰⁶⁹ osv.) også frembæringen af forbøn for menneskene. I Es 53,12 nævnes i beskrivelsen af Kristi gerning ved siden af fyldestgørelsen (satisfactio) også forbønnen (intercessio): «Han har båret manges synd og bedt for overtræderne.» Men Kristus går i forbøn a. for alle mennesker, også for de ugudelige, ligesom han også har båret deres synder. Eksempel: Luk 23,34 (den almindelige forbøn, intercessio generalis); b. især, som kirkens hoved, for de troende. Eksempel: Joh 17 (den særlige forbøn, intercessio specialis). Forbønnens formål er at tildele syndernes forladelse og at bevare dem i den, som det fremgår af de anførte eksempler. Den tilsyneladende modsigelse mellem Luk 23,34 og Joh 17,9 er udlignet i 1 Tim 4,10.

¹⁰⁶⁹ Philippi IV, 2, s. 340: «Røgofringen er i Skriften overalt et symbol på bønnen.» Sl 141,2; Åb 5,8.

Det ypperstepræstelige embede i ophøjelsens stand

Kristi præsteembede er ikke ophørt med fornedrelsens stand. Skriften tillægger udtrykkeligt Kristus præsteembedet også i ophøjelsens stand. Ifølge Hebr 7,24 har Kristus «et permanent præstedømme» (ἀπαράβατον ἔχει τὴν ἱερωσύνην). Og deraf sluttes der i v. 25: «Derfor kan han også fuldkomment (εἰς τὸ παντελές) frelse dem som kommer til Gud ved ham.»

Men hvori består Kristi ypperstepræstelige virksomhed i ophøjelsens stand? Ikke i en gentagelse af det sonende offer, hvad Skriften udtrykkeligt afviser, Rom 6,9–10; Hebr 9,12.26; 7,27 (Kristi forbøn i ophøjelsens stand er ikke fyldestgørende, intercessio Christi in statu exaltationis non est satisfactoria), men i at han træder ind for de forløste for at gøre dem delagtige i den frelse, der er vundet én gang for alle (ἐφάπαξ) (Kristi forbøn i ophøjelsens stand er tilegnende, intercessio Christi in statu exaltationis est applicatoria). Det lærer Skriften tydeligt i Hebr 7,25: ἐντυγχάνειν ὑπὲρ αὐτῶν [at gå i forbøn for dem], nemlig (scil.) for dem, som kommer til Gud ved ham; 1 Joh 2,1: παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν πατέρα, Ἰησοῦν Χριστόν [vi har en talsmand hos Faderen, Jesus Kristus]; Rom 8,34: ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἡμῶν [går i forbøn for os]. Forbønnen har altså at gøre med kirkens indsamling og bevarelse. Baier vil¹⁰⁷⁰ lade det stå åbent, om Kristi indtræden for de forløste kommer til udtryk i ord og bønner – naturligvis himmelske ord og bønner – (intercessio verbalis), eller om den kun består i, at Kristus ved den fortjeneste, han vandt i fornedrelsens stand, bestandig bevæger Gud til at være os nådig (intercessio realis). Men det er her som overalt ikke rådeligt at gå bort fra Skriftens ordlyd. Efter Skriftens ordlyd er det imidlertid Kristus selv, der taler, ikke blot hans fortjeneste, Hebr 7,25: «Han lever altid for at gå i forbøn for dem», πάντοτε ζῶν εἰς τὸ ἐντυγχάνειν ὑπὲρ αὐτῶν; Rom 8,34 (ordret oversat): «som også er ved Guds højre hånd, som også går i forbøn for os»;¹⁰⁷¹ 1 Joh 2,1: «vi har en talsmand (παράκλητον) hos Faderen, Jesus Kristus». At denne forbøn (intercessio) ikke er «en bøn på knæ» osv., siger sig selv, da det er forbønnen fra ham, «som er ved Guds højre hånd», Rom 8,34. Men man går ned under Skriften, når man ikke lader Kristus selv, men kun Kristi fortjeneste tale. Det rette over for de forskellige former for svækkelse af Skriftens lære finder man hos Quenstedt.¹⁰⁷² Hvad socinianerne og deres meningsfæller angår, så benægter de jo fuldstændigt Kristi ypperstepræstelige embede i fornedrelsens stand (frembæringen af et sonoffer ved stedfortrædende fyldestgørelse). De flytter Kristi ypperstepræstelige embede over i ophøjelsens stand, men forstår derved kun den hjælp, som Kristus yder menneskene i deres værk med at frelse sig selv, ved at han gennem sit ord og eksempel holder dem fra synder og tilskynder dem til et fromt liv.¹⁰⁷³ Det siger sig selv, at også alle moderne modstandere af den stedfortrædende fyldestgørelse afskaffer Kristi ypperstepræstelige funktion i ophøjelsens stand i sociniansk retning. Efter Skriften beror Kristi ypperstepræstelige virksomhed i ophøjelsens stand ene og alene på den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), der blev ydet i fornedrelsens stand. At vi, når vi synder, i den ophøjede Kristus παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν πατέρα (1 Joh 2,1), har sin begrundelse i, at Jesus Kristus er δίκαιος [retfærdig] og samtidig (καὶ αὐτός) ἱλασμός ἐστι περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν … καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου [er soning for vores synder … og for hele verden]. Den samme begrundelse gives for Kristi virkningsfulde forbøn for os (ἐντυγχάνειν ὑπὲρ ἡμῶν), der gør enhver anklage til skamme, Rom 8,34: Χριστὸς ὁ ἀποθανών, μᾶλλον δὲ καὶ ἐγερθείς [Kristus er den som døde, ja mere end det, som er blevet oprejst], hvortil Meyer rigtigt bemærker: «hvor hans død ved disse prædikater skal tænkes som forsoningsdød, hans opvækkelse som sket διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν [for vores retfærdiggørelses skyld] (4,25) …». Ved at indføje «menneskehedens omdannelse» i Kristi forsoningsværk (ved den moderne «uddybede» soningsteori, garantiteorien) reduceres talsmanden (παράκλητος) til en, der «vækker» moralsk forbedring i mennesket. Sådan tyder Grotius forsoningen i 1 Joh 2,2: Sensus est, (Christus) vires praestat, ne peccemus in posterum [Meningen er: (Kristus) giver kræfter, så vi ikke synder herefter]. – De pavelige forfalsker læren om Kristi ypperstepræstelige embede i ophøjelsens stand a. ved den såkaldte «ublodige» gentagelse af Kristi offer i messeofferet, hvorved de benægter Skriftens «én gang for alle» (ἐφάπαξ, Hebr 7,27; 9,12; Rom 6,10; Hebr 10,14); b. ved at de lader Maria og helgenerne med deres fortjenester¹⁰⁷⁴ træde ind for menneskene og således sætter dem ved siden af Kristus som forbedere.

¹⁰⁷⁰ Compendium III, 126 f., nota d.

¹⁰⁷¹ Det dobbelte ὃς καί adskiller med eftertryk forbønnen fra det at sidde ved Guds højre hånd og fremstiller det sidste som en særskilt handling.

¹⁰⁷² Systema II, 470 f. Det samme siger Meyer mod Düsterdieck: «Düsterdieck benægter uden eksegetisk begrundelse, at forbønnen er vocalis et oralis [udtalt med røst og mund]» (til Rom 8,34).

¹⁰⁷³ Catechesis Racoviensis, spørgsmål 476–479. Spørgsmål 479 lyder: Qui [på hvilken måde] expiationem peccatorum nostrorum Iesus in coelis peragit? [Hvordan fuldfører Jesus i himlen soningen af vore synder?] og svaret: Primum a peccatorum poenis nos liberat, dum virtute et potestate, quam a Patre plenam et absolutam consecutus est, perpetuo nos tuetur et iram Dei interventu suo quodammodo a nobis arcet, quod Scriptura exprimit, dum ait, eum pro nobis interpellare. Deinde ab ipsorum peccatorum servitute nos liberat, dum eadem potestate ab omni flagitiorum genere nos retrahit et avocat: id vero in sua ipsius persona nobis ostendendo, quid consequatur is, qui a peccato desistit: vel etiam alia ratione nos hortando et monendo, nobis opem ferendo, ac interdum puniendo, a peccati iugo exsolvit [Først befrier han os fra syndernes straffe, idet han ved den kraft og magt, som han fuldt og ubetinget har fået af Faderen, bestandig beskytter os og ved sin mellemkomst på en vis måde holder Guds vrede borte fra os, hvilket Skriften udtrykker, når den siger, at han går i forbøn for os. Dernæst befrier han os fra selve syndernes trældom, idet han ved den samme magt drager og kalder os bort fra enhver slags skændselsgerning: dette sker ved, at han i sin egen person viser os, hvad den opnår, som holder op med synden; eller også løser han os fra syndens åg på anden måde, ved at formane og påminde os, hjælpe os og undertiden straffe os].

¹⁰⁷⁴ Bellarmin hos Quenstedt II, 1444: Sancti ex meritis praecedentibus impetrare possunt et sibi et aliis id, quod orando petunt [Helgenerne kan ud fra deres forudgående fortjenester udvirke både for sig selv og for andre det, som de beder om].

Om spørgsmålet, hvorvidt Kristus også efter den yderste dag beder for sine, har også de gamle lutherske teologer forhandlet indbyrdes.¹⁰⁷⁵ Feurborn svarede nej på spørgsmålet, Calov ja. Calovs mening deles også af Quenstedt. Men de skriftsteder, som handler om Kristi forbøn, forudsætter de forhold, der gælder før den yderste dag, nemlig kirkens indsamling og bevarelse. Derfor mangler skriftbeviset for Calovs og Quenstedts opfattelse. Når man henviste til Hebr 7,25, hvor det hedder om Kristus: «han lever altid for at gå i forbøn for dem», så bemærker Gottfried Hoffmann derimod: «Dette [forbønnen] synes dog netop på dette sted ved de umiddelbart foregående ord at blive begrænset til det at komme til Gud, nemlig så længe dette varer ved omvendelse og tro.»¹⁰⁷⁶ Man må give Hoffmann ret.

¹⁰⁷⁵ Feurborn, Calov hos Baier-Walther III, 127.

¹⁰⁷⁶ Synopsis Theologiae, s. 540.

Kristi kongelige embede

Skriften åbenbarer den kendsgerning, at Kristus, menneskenes forløser, også har fået overgivet herredømmet over menneskene og universet. Skriften er meget optaget af at fremhæve det universelle præg ved Kristi herredømme og af at afvise enhver tanke om et blot delvist eller territorialt begrænset herredømme for Kristus: Πάντα μοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ Πατρός μου [Alt er blevet overgivet mig af min Far] (Matt 11,27); πᾶσα ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς [al magt i himlen og på jorden] (Matt 28,18); πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ [alt lagde han under hans fødder] (Sl 8,7; Ef 1,22; 1 Kor 15,27); idet han har lagt alt under ham, οὐδὲν ἀφῆκεν αὐτῷ ἀνυπότακτον [lod han intet være uafhængigt af ham] (Hebr 2,8). Dette πάντα bliver nærmere specificeret i Dan 7,13–14 (alle folk, folkeslag og tungemål), Sl 8,8–9 (hvad der rører sig på jorden, i luften og i havet) og Sl 110,2 (Kristi fjender). Heri, at altet er underlagt Kristus og regeres af ham, består Kristi kongelige embede (officium Christi regium).

At dette herredømme tilkommer Kristus efter begge naturer, efter den guddommelige natur væsensmæssigt, efter den menneskelige natur ved meddelelse, men med skelnen mellem standene, og videre, at Kristus også efter den menneskelige natur ikke hersker fraværende (in absentia), men nærværende (praesens) i universet – alt dette er udførligt fremstillet under genus maiestaticum og genus apotelesmaticum og under læren om standene.

Det er skriftmæssigt at inddele Kristi altomfattende herredømme efter undersåtternes forskellige beskaffenhed og den dermed givne forskellige måde at regere på¹⁰⁷⁷ i magtens, nådens og herlighedens rige. De vantro mennesker, som ikke har taget imod hans evangelium, og ligeledes den frafaldne engleverden og de fornuftløse skabninger, som evangeliet ikke er til for, regerer Kristus med sin almagt (regnum potentiae); de troende mennesker, som har taget imod evangeliet om nåden (τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος, ApG 20,24), regerer han i nåde ved sit åbenbarede ord (regnum gratiae); de mennesker, som i dette liv var hans undersåtter i nåderiget, fylder han i det andet liv med sin afdækkede herlighed (regnum gloriae). I denne betydning siger dogmatikerne: Regium Christi officium triplex est: regnum potentiae, gratiae et gloriae [Kristi kongelige embede er tredobbelt: magtens, nådens og herlighedens rige]. Til Kristi magtrige hører hele universet, alle skabninger som sådanne. Skriftens udsagn herom er netop anført: οὐδὲν ἀνυπότακτον. Til nåderiget hører kun de mennesker, som tror evangeliet og er retfærdiggjort ved troen. Nåderiget og Guds kirke på jorden (den stridende kirke, ecclesia militans) er synonymer. Rom 5,1–2: Δικαιωθέντες ἐκ πίστεως εἰρήνην ἔχομεν πρὸς τὸν Θεόν, … τὴν προσαγωγὴν ἐσχήκαμεν τῇ πίστει εἰς τὴν χάριν ταύτην ἐν ᾗ ἑστήκαμεν [Da vi er blevet erklæret retfærdige på grund af tro, har vi fred med Gud … på grund af troen har vi fået adgang til den nåde vi står i]; ApG 5,14: προσετίθεντο (nemlig τῇ ἐκκλησίᾳ) πιστεύοντες τῷ Κυρίῳ [der kom flere til (nemlig til kirken), som troede på Herren]. I de vantro, i τοῖς υἱοῖς τῆς ἀπειθείας [ulydighedens børn], er Djævelen ὁ ἐνεργῶν [den, der virker], Ef 2,2.¹⁰⁷⁸ Herlighedens rige er nåderigets evige fortsættelse. Kun de mennesker, som var lemmer af den stridende kirke (membra ecclesiae militantis, Rom 8,17), men også de ganske bestemt, skal være lemmer af den sejrende kirke (membra ecclesiae triumphantis), Rom 5,2: καυχώμεθα ἐπ’ ἐλπίδι τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ [vi er stolte over håbet om Guds herlighed]. Til herlighedens rige hører også de hellige engle efter Hebr 12,22–23 osv.¹⁰⁷⁹ Det skal her erindres, at man i undervisningen og i den offentlige prædiken ikke skal indskrænke sig til blot at nævne de tre riger og give en skitsemæssig beskrivelse af dem, men ved behandlingen af dette emne – som en af vore fædre plejede at sige – skal «trække alle registre». Det skal naturligvis ikke være egne registre, men Den Hellige Skrifts registre, for Skriften er jo meget udførlig i sine skildringer her. Især skal man også beskrive regnum potentiae med den specificering, Skriften giver, og regnum gloriae – ligeledes på grundlag af Den Hellige Skrift – sådan, «at der i de kristne vækkes lyst til at komme ind i himlen».

¹⁰⁷⁷ Pro diversa ratione (beskaffenhed) eorum, quos rex Christus sibi subiectos respicit et diversimode gubernat [Efter den forskellige beskaffenhed hos dem, som kongen Kristus ser som sine undersåtter og regerer på forskellig måde]. (Baier III, 128.)

¹⁰⁷⁸ Der foreligger ingen saglig forskel, når nogle af de gamle lutherske lærere lader nåderiget strække sig kun over de troende, mens andre i en vis henseende lader det strække sig over alle mennesker. Således Quenstedt (II, 384). Quenstedt blander dermed ikke naturens rige og nåderiget sammen på samme måde som de, der lader Kristi nåderige strække sig også over ærbare hedninger; han vil derimod give udtryk for, at nåden og nådemidlerne er universelle: Imo extendit Messias regnum gratiae suae in totum terrarum orbem habitabilem. Nam sceptrum evangelicae potentiae e Zione emittens, Sl 110,2, longe lateque per universum mundum dominio admirabili derivavit [Ja, Messias udstrækker sit nåderige over hele den beboede jord. For idet han udsender den evangeliske magts scepter fra Zion, har han med et forunderligt herredømme ført det vidt og bredt ud over hele verden].

¹⁰⁷⁹ Herredømmet over de fordømte henfører dogmatikerne under regnum potentiae eller også under regnum gloriae, quo alias opposita ad eandem facultatem referri solent [ligesom modsætninger ellers plejer at henføres til den samme evne]. (Baier, l. c., s. 133.) Fordømmelsen opfattes som bagsiden af herliggørelsen (δόξασις).

Rigernes enhed. Både rigernes enhed og deres forskellighed skal fastholdes på grundlag af Skriften. Disse riger er ét rige, for så vidt som Kristus er den ene og eneste Herre i dem alle og regerer dem fuldkomment ensartet, det vil sige gennemtrænger og styrer dem efter sin vilje og med sin guddommelige magt og majestæt. Skriftens udsagn som Ef 1,21–23 peger meget eftertrykkeligt hen på denne enhed: ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς — καὶ πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ, καὶ αὐτὸν (et eundem, og netop ham) ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ [højt over enhver magt … og alt lagde han under hans fødder, og han gav ham som hoved over alt til menigheden]. At holde sig denne enhed for øje er af stor praktisk betydning. Det er nemlig en overmåde trøstefuld kendsgerning, at sol, måne og stjerner, luft, ild og vand, djævlene og alle fjender ikke er Kristus mindre underlagt end hans kirke og de hellige engle. Og hvad den ensartede styrelse angår, åbenbarer Skriften klart og tydeligt, at Kristus regerer universet i nåderigets eller kirkens interesse.¹⁰⁸⁰ Udtrykt på endnu en anden måde: Alt i himlen og på jorden må tjene til at samle og bevare kirken. Denne verdens riger er «et stillads til kirkens bygning». Matt 28,18–19: «Mig er blevet givet al magt i himlen og på jorden. Gå derfor hen (πορευθέντες οὖν) og gør alle folk til mine disciple.»¹⁰⁸¹ Med rette minder dogmatikerne også om, at man ikke må adskille rigerne sådan, som om fx brugen af den guddommelige almagt var udelukket fra nådens og herlighedens rige. Begge slags riger forudsætter tværtimod den almægtige konge, som efter sin guddommelige natur er almægtig væsensmæssigt og efter sin menneskelige natur ved meddelelse. Meget klart lærer Skriften, at kirkens samling og bevarelse er en gerning af den guddommelige almagt lige så vel som af den guddommelige nåde. Den guddommelige almagt træder i virksomhed med hensyn til kirken a. for at frembringe og bevare troen i kirkens enkelte lemmer. Ef 1,19: «… os, som tror på grund af hans store styrkes virkekraft»; 1 Pet 1,5: Vi «bevares ved Guds kraft ved troen til en frelse»; den stærkeres (ἰσχυρότερος) magt må komme over den stærke (ἰσχυρός), hvis nogen skal blive et lem i Kristi rige, Luk 11,21–22; b. for at beskytte kirken udadtil. Matt 16,18: «Dødsrigets porte skal ikke få magt over den.» (Jf. Luthers «Vor Gud han er så fast en borg».)

¹⁰⁸⁰ Quenstedt: Regnum potentiae ad regnum gratiae est ordinatum [Magtriget er ordnet til nåderiget]. (Systema II, 383.)

¹⁰⁸¹ Rom 8,28: τοῖς ἀγαπῶσιν τὸν Θεόν (det er kirkens lemmer) πάντα συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν [alt virker sammen til det gode for dem der elsker Gud]. At verden kun består endnu for kirkens skyld, siger Kristus i Matt 24,14. Det samme er sagt med hensyn til alle ydre ordninger i 1 Kor 15,24–25. (Jf. Luther til stedet, VIII, 1166 ff.)

Rigernes forskellighed. Også rigernes forskellighed skal fastholdes på grundlag af Skriften. Således adskiller Kristus meget eftertrykkeligt sit nåderige fra denne verdens riger, når han i Joh 18,36 siger: «Mit rige er ikke af denne verden. Hvis mit rige var af denne verden, ville mine tjenere have kæmpet for, at jeg ikke blev udleveret til jøderne. Men nu er mit rige ikke herfra» (ἐντεῦθεν = ἐκ τοῦ κόσμου τούτου). «Kristi kirke er i verden, men ikke af verden», det vil sige: Skønt kirken har sit ydre herberg i denne verdens riger (Joh 17,11.15; 1 Tim 2,2 osv.), har den dog ikke denne verdens rigers beskaffenhed¹⁰⁸² og bygges og regeres ikke på disse rigers måde. Denne verdens riger opretholder Kristus ved den verdslige øvrigheds ordning og alt, hvad der hører til dette område (ydre retskaffenhed, ydre magt, også forældremyndigheden, overhovedet forholdet mellem over- og underordning på det sociale område); men sin kirke samler, bevarer og regerer han ved sit ord og sakramenterne. Alene ved disse midler, hvori Helligånden er virksom (nådemidlerne), virker og bevarer han i menneskene troen på evangeliet. Dertil giver han sine gaver i kirken, og især har han også indstiftet det offentlige prædikeembede. (Dette stof må tages op igen under læren om kirken.¹⁰⁸³) Alle, som vil bruge andre midler til at bygge kirken end Ordet og sakramenterne, handler imod Kristi befaling og er udprægede tåber, eftersom de med de selvvalgte midler alligevel ikke bygger kirken, men kun ødelægger den. – Men ikke alene verdensriget og nåderiget skal efter Skriften adskilles. Også nåderiget, som i en række skriftsteder er forbundet med herlighedens rige til en enhed (Joh 5,24; 3,36; Kol 3,3; Gal 4,26; Matt 4,17 osv.), bliver i en anden række skriftsteder skarpt adskilt fra herlighedens rige. Således fx 1 Joh 3,2: οὔπω ἐφανερώθη τί ἐσόμεθα [det er endnu ikke blevet åbenbaret hvad vi skal blive]; Rom 8,24–25: τῇ γὰρ ἐλπίδι (med trykket på ἐλπίδι) ἐσώθημεν [For i håbet blev vi frelst]. Den vældige forskel mellem de to riger består a. i måden, hvorpå de guddommelige ting erkendes. I nåderiget formidles al erkendelse gennem Ordet og troen (cognitio abstractiva), mens skuen træder i stedet i herlighedens rige (cognitio intuitiva). 1 Kor 13,12: «For vi ser nu gennem et spejl, i en gåde (ἐν αἰνίγματι), men da skal vi se ansigt til ansigt» (πρόσωπον πρὸς πρόσωπον). Jf. v. 9–10. Og det er af stor praktisk betydning strengt at fastholde denne forskel. Forsøgene på allerede i dette liv at komme ud over Ordet og troen og vandre i skuen er en rig kilde til vranglære, således fx til calvinismen på den ene side og synergismen på den anden side og til hele den moderne konstruktionsteologi. Den vældige forskel mellem nådens og herlighedens rige består b. i den forskellige ydre tilstand for disse rigers lemmer. I nåderiget er der kun ringe kår, kors og trængsel at vente; først i herlighedens rige bliver de ringe kår forvandlet til herlighed, ApG 14,22: διὰ πολλῶν θλίψεων δεῖ ἡμᾶς εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ [Vi må gå gennem mange trængsler for at komme ind i Guds rige]. Er noget klart bevidnet af Skriften, så er det dette.¹⁰⁸⁴ Den, der i denne henseende blander herlighedens og nådens rige sammen, forvrænger de kristnes håb og havner i kiliastiske drømme.

¹⁰⁸² Phrasis «ex mundo» notat id, quod est mundanae indolis [Udtrykket «af verden» betegner det, som er af verdslig art]. (A. Osiander hos Baier III, 129.)

¹⁰⁸³ Over spørgsmålet, om indstiftelsen (og forvaltningen) af prædikeembedet skal henregnes til det profetiske eller til det kongelige embede, bør man ikke ivre sig op, som allerede bemærket ovenfor. Prædikeembedet hører til begge embeder, fordi Kristus gennem det lærer i kirken og netop derved (eo ipso) regerer. Langt vigtigere er det at fastholde, at Kristus er den eneste lærer og regent i sin kirke, fordi prædikanterne kun kommer i betragtning som tjenende årsag (causa ministerialis), det vil sige ikke har deres eget, men kun Kristi ord at forkynde. 1 Pet 4,11: εἴ τις λαλεῖ, ὡς λόγια Θεοῦ [Hvis nogen taler, skal han tale som Guds ord]. Matt 28,20. Prædikanterne skal hverken lære eller regere kirken ud fra deres eget hoved. Luther formaner derfor alle prædikanter til flittigt at studere Skriften, især pastoralbrevene, «så det ikke skal være nødvendigt at regere de kristne ud fra egen menneskelig indbildskhed». (E. A. 63, 148.)

¹⁰⁸⁴ Fil 3,20–21: ἡμῶν τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει κτλ. [vores borgerskab har vi i himlene osv.]. Hvilen (ἄνεσις) kommer ὑμῖν τοῖς θλιβομένοις [til jer som lider trængsel] – ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ [på den dag], 2 Thess 1,5–10; Matt 5,10–12; Rom 8,18 ff.

Kristi kongelige embede som trosartikel. At Kristi tredobbelte rige eksisterer, er en trosartikel og skal derfor på grundlag af Den Hellige Skrift bestandig indskærpes med den største flid. Hvad magtriget angår, er dets genstande ganske vist synlige, i det mindste delvis, men Kristi herredømme over dem ser vi ikke. Hebr 2,8: «Men nu ser vi endnu ikke at alt er lagt under ham.» Kristi altomfattende herredømme er skjult for det naturlige øje. Det ser tværtimod ofte ud, «som om ikke Kristus, men Djævelen sad i regeringen».¹⁰⁸⁵ Men netop derfor indskærper Skriften så vældigt og med skildringer, der går i enkeltheder (engle og djævle, Kristi fjender, den fornuftløse skabning osv.), Kristi regnum potentiae, for at vi skal tro det til vor trøst. – Hvad nåderiget angår, er de midler, hvormed Kristus samler og bevarer sig dette rige, nemlig nådemidlerne, ganske vist hørlige og synlige. Men selve riget er usynligt; det er inden i hjerterne hos de mennesker, som ved Helligåndens virkning tror på Kristus, Luk 17,20–21: Οὐκ ἔρχεται ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ μετὰ παρατηρήσεως — ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν [Guds rige kommer ikke således, at man kan vise derpå … Guds rige er inden i jer]; 1 Pet 2,5: οἶκος πνευματικός [et åndeligt hus]. Men Skriften bevidner, at der på jorden altid skal være og blive en kristen kirke trods modstanden fra Djævelen (Matt 16,18), vranglærerne (2 Tim 2,17–19) og verden (Joh 16,33), og på grundlag af Skriftens vidnesbyrd tror vi, at kirken er til. – Hvad herlighedens rige angår, gælder ordet: «Det er endnu ikke blevet åbenbaret hvad vi skal blive», 1 Joh 3,2. Herlighedens rige er genstand for de kristnes håb (ἐλπίς), som de skal vente på med udholdenhed (δι’ ὑπομονῆς), Rom 5,2; 8,24–25. Efter Skriften hører det til den rette skikkelse af et kristenliv her på jorden, at de kristnes blik bestandig er rettet mod herlighedens rige. Dem, der er kommet til tro på Kristus, karakteriserer Skriften som ἀπεκδεχόμενοι τὴν ἀποκάλυψιν τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ [som venter på åbenbaringen af vores Herre Jesus Kristus] ved verdens ende, 1 Kor 1,7–8. Derfor skal en kirkens tjener, som der allerede er mindet om ovenfor, ikke blot nævne herlighedens rige i forbifarten ved slutningen af de offentlige prædikener, men på grundlag af de mange skriftsteder, der handler om det evige liv, behandle det udførligt og stille det for øje, så at de kristnes daglige liv kan blive et liv i det kristne håb, til trøst i trængslen og til at vække og bevare det himmelske sind.¹⁰⁸⁶

¹⁰⁸⁵ Jf. Luther til Sl 129. (St. L. IV, 2016.)

¹⁰⁸⁶ Hertil hører skriftafsnit som Rom 5,2–11; 8,17–39.

Vranglærer. Følgende forgriber sig på Kristi kongelige embede: I. Alle nestorianiserende vranglærere. De halverer Kristus som konge, idet de udelukker hans menneskelige natur fra det allestedsnærværende herredømme i magtriget og nåderiget. Således de romersk-katolske, de reformerte og de reformerte sekter. Dette er udførligt fremstillet under læren om egenskabernes meddelelse. II. De moderne kenotikere. De udelukker Kristus efter den guddommelige natur fra det kongelige embede, idet de lader ham i fornedrelsens stand også efter den guddommelige natur være uden almagt, allestedsnærværelse og alvidenhed og dermed også i denne tid træde tilbage fra verdensstyrelsen. Guds Søn skal efter den guddommelige natur have givet afkald på den «guddommelige måde at være og virke på», skønt Guds Søn tydeligt bevidner det modsatte. Dette er udførligt fremstillet under læren om Kristi stande. III. Subordinatianerne. De lader Kristus efter den guddommelige natur være underordnet Faderen («Gud i ordets anden betydning»). Hermed hænger det da også sammen, at de fratager Guds Søn herredømmet i herlighedens rige. Til sagen skal det her fastholdes: Skriften tillægger på den ene side Kristus et evigt herredømme, Luk 1,33; Ef 1,21. På den anden side taler den om en overgivelse af riget til Faderen på den yderste dag, 1 Kor 15,24. Denne overgivelse af riget er sagligt set forvandlingen af det timelige rige, hvor Kristus har regeret skjult ved Ordet og ved ydre midler, til det evige rige, som gennemstråles af den afdækkede guddommelige herlighed, der er fælles for de tre personer. Derfor hedder det i 1 Kor 15,28 efter overgivelsen af riget heller ikke: «for at Faderen (ὁ πατήρ) kan være alt i alle»,¹⁰⁸⁷ men: «for at Gud (ὁ Θεός) kan være alt i alle».¹⁰⁸⁸ IV. Alle de, som i en eller anden form vil oprette menneskeherredømme i kirken. Kirken er et strengt monarki (Matt 23,8: «Én er jeres lærer, Kristus; men I er alle brødre»), hvor Kristus alene vil regere ved sit ord. Det prædikeembede, Kristus har indstiftet, har alene Guds ords magt, det vil sige, det kan kun befale, hvad der er befalet i Guds ord. De ting, som ikke er befalet i Guds ord (mellemtingene), ordner de kristne selv ved indbyrdes overenskomst. Det mest forfærdelige indgreb i Kristi kongelige embede har vi i pavedømmet (Antikrist i særlig forstand, κατ’ ἐξοχήν, 2 Thess 2,4). Men imod Kristi eneherredømme i kirken sætter sig også a. i almindelighed alle falske lærere, for så vidt som de søger at skaffe deres eget ord gyldighed i kirken (derfor kaldes de ἀντίχριστοι, antikrister, 1 Joh 2,18); b. alle protestantiske kirkesamfund med romaniserende tendenser, for så vidt som de de iure eller de facto vil underlægge de kristnes samvittigheder et kirkestyre ud over Guds ord. Således ikke alene reformerte sekter, men også alle romaniserende lutheranere og statskirkefolkene.¹⁰⁸⁹ V. Alle de, som blander verdensriget og nåderiget, henholdsvis kirke og stat, sammen. Hertil hører a. de, som gør kirken til et verdsligt rige, idet de vil bygge kirken, ikke ved Guds ord, men med alle slags jordiske midler, der hører til denne verdens riger (ydre magt, naturlig moral, kultur osv.), og dermed (eo ipso) tager fra kirken dens egenart; b. de, som søger at gøre staten til et åndeligt rige, idet de vil regere staten, ikke ud fra fornuften, men med Guds ord, efter «kristne principper» osv.; c. de gamle og nye vranglærere, som drømmer om en nådevirkning af Helligånden uden for nådemidlerne, lader hedningerne blive frelst uden evangeliet osv. og derved blander natur og nåde, magtrige og nåderige sammen. Således blandt de nyere teologer også Hofmann.¹⁰⁹⁰ VI. Kiliasterne. Kiliasternes tusindårsrige hører hverken til nåderiget eller til herlighedens rige, men er en karikatur af begge; det hører til fantasiens rige. Det forvrænger de kristnes håb, idet det i stedet for mod den evige herlighed i himlen (1 Kor 1,7; Fil 3,20–21; Joh 17,24 osv.) retter det mod en drømt herlighed her på jorden. Mere herom under læren om kirken. VII. Alle moderne bekæmpere af den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) er netop derved (eo ipso) bekæmpere af Kristi rige, fordi Kristi kirke på jorden er fællesskabet af dem, der tror evangeliet, det vil sige budskabet om den forløsning (ἀπολύτρωσις, frikøbelse), som er sket ved Kristus. Efter dem, der bekæmper den stedfortrædende fyldestgørelse, samler og bevarer Kristus ikke sit rige ved evangeliet og ved at virke og bevare troen ved hjælp af evangeliet og på evangeliet, men ved at tilskynde til en «religiøs-moralsk omdannelse af menneskeheden». De, der står længst til venstre, definerer Kristi rige rent hedensk som menneskenes forbindelse under rene dydslove, der fremstilles som Guds bud, som fx Kant. (Luthardt, Dogmatik, s. 271.) Ligeså Ritschl og Adolf Harnack. Efter Ritschl er Guds rige «fællesskabet af moralsk handlen ud fra kærlighedens motiv». (Rechtf. u. Versöhnung III, 274.) Efter Adolf Harnack «hører ikke Sønnen, men alene Faderen ind i evangeliet», og evangeliet er «vejledningen til den rette livsførelse». (Wesen des Christentums, s. 91–92.) Således alle unitarer, som ved at fornægte Kristi guddom fornægter alle Kristi tre riger, selv om de kalder deres rige af den «rette livsførelse», som Kristus har tilskyndet til, for regnum gratiae.¹⁰⁹¹ Kirn kan gælde som en gennemsnitlig repræsentant for den «positive» moderne teologi, når han om forsoningen med henblik på kirkens historiske samling siger: «Forsoningen er historisk fuldendt, for så vidt som Kristi fuldbragte gerning for altid moralsk muliggør og indestår for syndernes benådning» (garantiteorien); «men den er samtidig en fortløbende proces, for så vidt som den én gang skete stiftelse af frelsen bærer kraften i sig til at præge menneskehedens liv om til dets gudsvarende skikkelse. Hvad der således udfolder sig i historien, er for Guds dom medsat i den fuldbragte frelsesgerning, og denne dens virksomme kraft er med til at begrunde dens værdi for Gud.» (Dogmatik, s. 118.) Det er sagligt præcis den romerske tro, formet af kærligheden eller gerningerne (fides caritate sive operibus formata), og anvendt på den kristne kirke på jorden er det dens fuldstændige ødelæggelse; for κατηργήθητε ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ, οἵτινες ἐν νόμῳ δικαιοῦσθε· τῆς χάριτος ἐξεπέσατε [I er kommet bort fra Kristus, I som søger at blive erklæret retfærdige ved loven, I er faldet ud af nåden] (Gal 5,4). At der, når regnum gratiae er opgivet, heller ikke er noget regnum gloriae, siger sig selv.

¹⁰⁸⁷ Således omtolkede Kahnis engang ordene til fordel for sin arianisme. (Dogmatik, 1. udg., III, 208.)

¹⁰⁸⁸ Det er ikke «de ældre», der her har «lagt dogmatik ind», som Meyer mener til stedet, men det er de nyere teologer, Meyer inklusive, der her lægger deres subordinatianske dogmatik ind. Den subordinatianske tolkning af ordene τότε καὶ ὁ υἱὸς ὑποταγήσεται τῷ ὑποτάξαντι αὐτῷ τὰ πάντα [da vil også Sønnen underlægge sig ham som har underlagt ham alt] gendriver sig selv, fordi ordene handler om en underlæggelse, som først indtræder efter den yderste dag, mens subordinatianismen dog går ud på et væsensforhold, der består forud. Om at give og tilbagegive riget taler Skriften således: Før den yderste dag har Faderen overgivet Sønnen πάντα (Matt 11,27), og det så fuldstændigt, at Faderen heller ikke dømmer nogen (Joh 5,22) og fuldbyrder verdensdommen ἐν ἀνδρί, ved en mand (ApG 17,31). På den yderste dag overgiver Sønnen igen τὴν βασιλείαν τῷ Θεῷ καὶ πατρί [riget til Gud og Faderen] (1 Kor 15,24). Men ligesom den overgivelse af riget til Sønnen, der finder sted før den yderste dag, lader det trinitariske forhold helt urørt med hensyn til det guddommelige væsen og virke (jf. ἐγὼ καὶ ὁ Πατὴρ ἕν ἐσμεν, Joh 10,30; ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός, Joh 1,18; ἐγὼ ἐν τῷ Πατρὶ καὶ ὁ Πατὴρ ἐν ἐμοί, Joh 14,11; ἃ γὰρ ἂν ἐκεῖνος [Faderen] ποιῇ, ταῦτα καὶ ὁ υἱὸς ὁμοίως ποιεῖ, Joh 5,19 [Jeg og Faderen, vi er ét – som er i Faderens favn – jeg er i Faderen, og Faderen er i mig – for det han gør, det samme gør også Sønnen]), således har naturligvis heller ikke den tilbagegivelse af riget til Faderen, der finder sted på den yderste dag, det mindste med det trinitariske forhold at gøre. Alle de, der fornægter den numeriske enhed af det guddommelige væsen og virke i Faderen, Sønnen og Helligånden, som Skriften så klart bevidner, og som kan tale om en ændring af det trinitariske forhold ved Sønnens menneskevordelse, er så forudindtagede af deres ukristelige «dogmatik», at de ved steder som 1 Kor 15,24–28 ikke kan udlægge, men kun indlægge. De har deres standpunkt uden for det kristne, ja også uden for det naturlige gudsbegreb, som allerede tidligere gentagne gange er påvist. De famler fuldstændig i mørke. Ved vort sted overser de, at apostlen udtrykkeligt beskriver overgivelsen af riget som en afskaffelse af alle herredømmer, magter og kræfter (v. 24) og i overensstemmelse hermed positivt bestemmer den nye tingenes orden således, at «Gud (ὁ Θεός) kan være alt i alle» (v. 28). Derfor må vi vel blive ved Luthers og Melanchthons udlægning: Før den yderste dag hersker Kristus, som alt er overgivet, med guddommelig magt (Matt 28,18 osv.), men usynligt, ved midler, ved et herskerapparat. Efter den yderste dag er dette herskerapparat afskaffet, og den klare guddom gennemtrænger umiddelbart alt. Melanchthon (hos Meyer): Deus … immediate se ostendens, vivificans et effundens in beatos suam mirandam lucem, sapientiam, iustitiam et laetitiam [Gud … som umiddelbart viser sig, levendegør og udøser sit forunderlige lys, sin visdom, retfærdighed og glæde over de salige]. (Luthers udførlige udlægning af 1 Kor 15,24 ff., St. L. VIII, 1166 ff.) Meyer selv siger til sidst også det rigtige, hvad ordene angår: «for at Gud kan være det eneste og umiddelbare, alt bestemmende princip i alle medlemmer af det rige, som hidtil er blevet behersket af Kristus». Hvad der holder subordinatianerne borte fra den sagligt rigtige forståelse af stedet, er den omstændighed, at de på forhånd (a priori) ikke holder Guds Søn for den ene sande Gud, men for en underordnet, anden gud (ἕτερος θεός). Hvad Sønnens underlæggelse efter den yderste dag angår, gælder den ikke Sønnen i hans trinitariske forhold, hvorefter han er ét med Faderen, Faderen i ham og han i Faderen, er i Faderens favn og virker i numerisk enhed med Faderen, men Sønnen, for så vidt som han udgør en enhed med kirken, som ganske vist også efter den yderste dag forbliver under Gud. En nøjere forestilling herom (nemlig om Kristi og kirkens ene mystiske legeme, unum corpus mysticum, før og efter den yderste dag) er os nægtet i dette liv, fordi den nærmere åbenbaring i Skriften mangler. Rigtigt forstår Gerhard (efter at have prøvet en række udlægninger) underlæggelsen om det mystiske legemes underlæggelse (de subiectione corporis mystici). Gerhards begrundelse vidner om nøje iagttagelse af Skriftens sprogbrug: Scriptura enim duplex corpus Christo tribuit, personale, quod in Λόγου ὑπόστασιν assumsit, et spirituale sive mysticum, quod spiritus sui vinculo sibi copulavit, cuius corporis membra sunt omnes vere credentes. De hoc mystico corpore apostolus proprie loquitur, quando Christum Patri suo in die novissimo subiiciendum asserit [For Skriften tillægger Kristus et dobbelt legeme: det personlige, som han har optaget i Ordets hypostase, og det åndelige eller mystiske, som han har knyttet til sig med sin Ånds bånd, og hvis lemmer alle sandt troende er. Om dette mystiske legeme taler apostlen egentlig, når han siger, at Kristus på den yderste dag skal underlægges sin Fader]. (De iud. extremo, § 112.) På grund af Sønnens sammenslutning med kirken i det ene mystiske legeme (corpus mysticum) kaldes kirken i 1 Kor 12,12 ligefrem Kristus selv (ὁ Χριστός), og om Kristus hedder det i samme henseende i 1 Kor 3,23: Kristus tilhører Gud, Χριστὸς δὲ Θεοῦ.

¹⁰⁸⁹ Jf. den udførlige fremstilling i mit foredrag «Kirche und Kirchenregiment» (Kirke og kirkestyre), Delegatsynoden 1896, beretning, s. 33 ff.

¹⁰⁹⁰ Schriftbeweis 2, I, 570 f. Jf. hele antitesen hos Baier II, 201 f.

¹⁰⁹¹ Således Nitzsch-Stephan (anf. st., s. 561): «Endelig har Kristus vist sig som konge ved at grundlægge sit samfund og give det love (bestemt til at have blivende gyldighed). Men kun menneskets indre er det umiddelbare område for hans herredømme. Det begyndte ikke først efter hans ophøjelse over jorden; i øvrigt indskrænker det sig i det væsentlige til regnum gratiae. Skulle Logos tillige tillægges regnum potentiae (magt over verden på samme måde som den almindelige guddommelige styrelse), ville det være udtryk for en viden uden kristelig-religiøs betydning. Den, der blev kød, har i hvert fald ikke gjort krav på det. Kun for ved sit bud at drage verden ind i forløsningens område har han middelbart også villet udøve en magt over verden. Også læren om regnum gloriae må skaffes af vejen. Potentia og gloria er kun attributter ved regnum gratiae.»

Afsluttende bemærkning

Hele læren om Kristi gerning lader sig i sine hovedpunkter sammenfatte således: Kristus er i sit profetiske embede menneskenes eneste lærer til frelse. Al lære, der forkyndes i kirken og af kirken og dog ikke er Kristi ord, er falsk profeti. Kristus er i sit ypperstepræstelige embede menneskenes eneste forsoner, som ved sin stedfortrædende fyldestgørelse fuldkomment har forsonet alle mennesker med Gud. Al forsoning, som menneskene endnu vil tilvejebringe ved egen gerning, er falsk forsoning. Kristus er i sit kongelige embede, ligesom han er hele verdens Herre, således især det ene hoved for sin kirke, som han regerer som enehersker ved sit ord. Al styrelse af kirken, som ikke sker med Kristi ord, men også binder de kristnes samvittigheder til menneskeord, er falsk styrelse.