Nådemidlerne

Nådemidlerne

De mediis gratiae.

Ligesom Gud forsonede verden med sig selv ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse uden at rådføre sig med menneskene om denne særegne forsoningsmetode, sådan har han også, uden at spørge menneskene til råds, fastsat de midler, hvorved han ufejlbarligt kundgør menneskene sit nådige sindelag, eller, hvad der er det samme, hvorved han både tilbyder menneskene den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, og virker troen på den tilbudte forladelse og styrker troen, hvor den allerede er til stede. Disse midler, som Gud har ordnet, kaldes i kirkens sprogbrug med rette nådemidlerne.⁴⁸² Sådanne nådemidler er, som det skal vises nærmere i det følgende, evangeliets ord samt dåben og nadveren. Ifølge Skriften har disse midler en dobbelt kraft: 1. en tilbydende eller givende kraft (vis exhibitiva, dativa, collativa), 2. en virkende kraft, som er grundet i den første (vis effectiva sive operativa). Den tilbydende kraft består i, at de tilbyder menneskene den syndernes forladelse, som foreligger i kraft af Kristi forsoningsgerning, altså nåde i betydningen Guds nådige sindelag (favor Dei).⁴⁸³ Med andre ord: Nådemidlerne er de midler, hvorved Gud åbenbarer menneskene sit fuldt forsonede hjerte ved Kristus, eller hvorved han for Kristi gernings skyld giver menneskene en kærlighedserklæring, som menneskene skal tro. Nådemidlernes virkende kraft består i, at Gud ved disse midler – fordi de tilsiger syndernes forladelse eller åbenbarer Guds nådige hjerte eller er en guddommelig kærlighedserklæring – også frembringer troen på den tilbudte syndernes forladelse og styrker den, hvor den allerede er til stede.⁴⁸⁴ Man skulle tro, at menneskene ville lade de nådemidler, som Gud selv har ordnet, være i fred. Men det er ingenlunde tilfældet. Ligesom den menneskelige kritik har erklæret Guds metode til verdens forsoning for uværdig for Gud og for mennesket, sådan har den også anfægtet de nådemidler, som Gud har ordnet. Nogle er, som Zwingli, af den bestemte mening, at det er uværdigt for Gud at binde sin åbenbaring og sin virksomhed til så ydre midler som Ordet og sakramenterne, og at Helligånden ikke behøver nogen vogn til sin virksomhed.⁴⁸⁵ Med andre ord: Zwingli og den store skare af hans fæller erklærer de nådemidler, som Gud har ordnet, for unødvendige og til hinder for den sande fromhed. Andre – og det gør især de romerske – laver selv nådemidler⁴⁸⁶ og foretager rettelser i dem, som Gud har ordnet.⁴⁸⁷ Det er grunden til, at dogmatikken må beskæftige sig udførligt med den kristne lære om nådemidlerne. Det vil også vise sig, at når man forkaster de nådemidler, som Gud har ordnet, eller ændrer dem på nogen måde, så angriber man den kristne læres hovedartikel, artiklen om retfærdiggørelsen ved troen uden lovens gerninger. Når nådemidlerne forkastes og ændres, kommer opnåelsen af frelsen hver gang til at hvile på menneskelige gerninger i stedet for på Kristi stedfortrædende fyldestgørelse.

⁴⁸² Media gratiae, instrumenta gratiae [nådens midler, nådens redskaber]. Konkordieformlen, s. 602, 58: «Helligåndens redskaber», instrumenta sive media Spiritus Sancti.

⁴⁸³ Konkordieformlen, s. 602, 57: «Kristus tilbyder alle mennesker sin nåde i Ordet og de hellige sakramenter»; Christus omnibus hominibus clementiam suam [sit nådige sindelag] in verbo et sacramentis offert.

⁴⁸⁴ Konkordieformlen, s. 602, 56: «Guds ord, som prædikes og høres, er Helligåndens embede og værk (ministerium et organon), hvorved han visselig er kraftig i vore hjerter og virker (vere efficax est et operatur).» Den Augsburgske Bekendelse, art. 5: «For at vi kan opnå en sådan tro [som tilregnes til retfærdighed], har Gud indstiftet prædikeembedet og givet evangeliet og sakramenterne, hvorved han som ved midler (tamquam per instrumenta) giver Helligånden, som virker (efficit) troen, hvor og når han vil, i dem, der hører evangeliet.»

⁴⁸⁵ Fidei Ratio, s. 24 (Niemeyer).

⁴⁸⁶ Om de romerske syv sakramenter senere.

⁴⁸⁷ Om tilbageholdelsen af kalken i læren om nadveren.

Nådemidlerne i almindelighed

Det er rigtigt bemærket: «Den dogmatiske forståelse af nådemidlerne tager sit udgangspunkt i det forhold, de har til Kristi gerning.»⁴⁸⁸ Men desværre er der sagt lidt med udtrykket «Kristi gerning», for så vidt som dette udtryk før og nu bruges i meget forskellig betydning. Nogle lader ikke Kristi gerning være ekstensivt fuldkommen, idet de kun lader den gælde for en del af menneskeheden.⁴⁸⁹ Andre giver ganske vist Kristi forsoningsgerning en relation til alle mennesker, men frakender den den intensive fuldkommenhed. De påstår, at Kristi gerning ikke er nok til frelse, men at der desuden må komme aliquid in homine [noget i mennesket] til – en menneskelig præstation, en godhed, som hænger ved mennesket, troen som moralsk præstation, selvbestemmelse, troen som spiren til gode gerninger, det nye liv og selve de gode gerninger osv. – hvis Kristi gerning eller den nåde, han har erhvervet, skal gavne mennesket til frelse. Ved disse besynderlige opfattelser af «Kristi gerning» kommer alt muligt andet ud af det, bare ikke det skriftmæssige begreb om nådemidlerne. Nådemidlerne er ikke længere nådemidler, men midler til at anspore menneskelige dydsbestræbelser under forskellige navne og i forskellig grad.

⁴⁸⁸ R. Seeberg i RE, 3. udg., VI, 726.

⁴⁸⁹ Således alle calvinistiske reformerte.

Når læren om nådemidlerne skal fremstilles, må man gå ud fra den almindelige objektive forsoning eller retfærdiggørelse. Sådan finder vi det i Skriften. Skriften forbinder det, den lærer om Guds meddelelse af den nåde, som Kristus har erhvervet, umiddelbart med den kendsgerning, at hele synderverdenen er objektivt forsonet eller retfærdiggjort. Her må vi gentage og i de enkelte dele udfolde nærmere, hvad der allerede er sagt i den sammenfattende fremstilling af tilegnelsen af frelsen. Den forsoning, som Kristus har tilvejebragt, er en historisk fuldbyrdet kendsgerning, som ligger bag os (θεὸς ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ [Gud var i Kristus og forsonede verden med sig selv]), som angår hele menneskeverdenen og har en helt igennem objektiv karakter. Den består nemlig ikke i en sindsændring eller «moralsk omdannelse» hos menneskene, men i, at Gud hos sig selv, i sit hjerte, ikke tilregnede menneskeverdenen dens synder, men tilgav den.⁴⁹⁰ Med denne beretning om den almindelige objektive forsoning, som er sket, forbinder apostlen straks den videre belæring, at Gud har oprettet ordet om den skete forsoning blandt os, καὶ θέμενος ἐν ἡμῖν τὸν λόγον τῆς καταλλαγῆς [og han satte ordet om forsoningen blandt os], for at menneskene skal få del i den forsoning, som er sket.

⁴⁹⁰ 2 Kor 5,19: μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν [han tilregnede dem ikke deres fejltrin].

Nådemiddel er derfor for det første ordet om forsoningen eller evangeliets ord. Fra begrebet «nådemiddel» må Guds lov, som også står i Skriften, udelukkes, fordi loven ikke tilsiger de mennesker, der har overtrådt den – og det gælder alle mennesker – syndernes forladelse eller nåden, men tværtimod forkynder Guds vrede og fordømmelsen. Loven kaldes derfor udtrykkeligt ἡ διακονία τῆς κατακρίσεως,⁴⁹¹ mens evangeliet i modsætning hertil er ἡ διακονία τῆς δικαιοσύνης.⁴⁹² Her må der mindes om to ting. For det første: Evangeliet er nådemiddel, ikke blot i den forstand, at det belærer os om syndernes forladelse, men netop også i den forstand, at hver gang evangeliet kommer til os mennesker, fuldbyrdes fra Guds side handlingen, hvorved den enkelte eller de enkelte løses fra synderne. Hertil hører Luthers ord: «Evangeliet selv er en almindelig tilgivelse (absolution); for det er et løfte, som alle og enhver især skal tage til sig efter Guds befaling og bud.»⁴⁹³ For det andet: Et sådant nådemiddel er evangeliet i alle de former, hvori det bevidnes: som prædiket,⁴⁹⁴ skrevet og læst,⁴⁹⁵ udtalt i form af tilgivelsen,⁴⁹⁶ udtrykt i tegn,⁴⁹⁷ bevæget i hjertet⁴⁹⁸ osv. Også nyere lutherske teologer har for at bekæmpe Den Hellige Skrifts inspiration fremsat og forfægtet den besynderlige mening, at ikke det læste, men kun det prædikede ord er nådemiddel.⁴⁹⁹ Hvad angår tilbuddet om nåden og det, at troen virkes, stiller Skriften det læste og det prædikede Guds ord på lige fod, som det allerede fremgår af de skriftsteder, der er anført ovenfor. Mod henvisningen til Rom 10,17 har allerede Gerhard sagt det nødvendige: «Når der står i Rom 10,17: ’Troen kommer af det som høres’, skal det ikke forstås eksklusivt, så at det at høre det prædikede ord sættes op imod det at læse det skrevne ord, men inklusivt, så at Gud ikke blot ved det hørte, men også ved det læste ord er virksom til tro og frelse, eftersom det er og bliver et og samme ord, hvad enten det prædikes og høres eller skrives og læses. Derfor siger Johannes betegnende om den skrevne evangeliske historie og dermed om hele Skriften, Det Gamle og Det Nye Testamente: ’Dette er skrevet for at I skal tro’, Joh 20,31, og: ’Dette skriver vi for at jeres glæde må blive fuld’, 1 Joh 1,4. Derfor kan troen og den åndelige glæde og følgelig også frelsen også øses af Guds skrevne ord, når det tages i brug ved læsning og eftertanke.»⁵⁰⁰ – Når man har fremsat den mening,⁵⁰¹ at «Skriftens ord, mangfoldiggjort ved trykken, over for tusinder og atter tusinder får karakter af en virkning på afstand (actio in distans), både i rumlig og i tidslig henseende», så er det ikke Skriftens ords skyld, men læsernes, som ikke regner Skriftens ord for Guds ord, og navnlig også de teologiske professorers skyld, som udbreder sådanne fejlagtige tanker om Skriften blandt folket. Men den, som regner Skriften for Guds eget ord, sådan som den selv kræver,⁵⁰² tænker ikke på en «virkning på afstand, både i rumlig og i tidslig henseende», når han læser Skriften. Han opfatter situationen sådan, at hver gang han læser Bibelen, taler Gud selv med ham: Gud, som ved lovens ord overbeviser ham om hans synd og om, at han har fortjent fordømmelsen, og som ved evangeliets ord tilsiger ham syndernes forladelse og frelsen og byder ham at tro dette evangeliets ord. Ligesom Kristus byder, at man skal kende lovens krav ud fra den skrevne lov: «Hvad er der skrevet i loven, hvad læser du?»,⁵⁰³ og lærer, at man skal kende ham selv som Frelseren ud fra det skrevne evangelium: «Ransag Skrifterne, for I mener at have evigt liv i dem, og det er dem, der vidner om mig»⁵⁰⁴ og: «For hvis I havde troet Moses, ville I have troet mig, for han har skrevet om mig»,⁵⁰⁵ sådan stiller også Konkordieformlen evangeliets hørte og læste ord på lige fod som nådemiddel, når den siger:

«Gud vil ved dette middel og ikke på anden måde, nemlig ved sit hellige ord, når man hører det prædikes eller læser det, og ved at sakramenterne bruges efter hans ord, kalde menneskene til frelse, drage dem til sig, omvende, genføde og hellige dem.»⁵⁰⁶

⁴⁹¹ Luther: «det embede, som prædiker fordømmelsen»; Meyer: «den tjeneste, som formidler domfældelsen».

⁴⁹² 2 Kor 3,9. Luther: «det embede, som prædiker retfærdigheden»; Meyer: «den tjeneste, som formidler retfærdigheden». At δικαιοσύνη her skal forstås juridisk som syndernes forladelse eller retfærdiggørelse, fremgår af modsætningen til κατάκρισις. Meyer til stedet: «Læg mærke til modsætningen mellem κατάκρισις og δικαιοσύνη! Den første er en actus forensis [retslig handling]; således beror også den sidste på tilregnelse. Dette mod Hofmann, Schriftbeweis I, 627 f.»

⁴⁹³ St. L. XXI b, 1849.

⁴⁹⁴ Mark 16,15–16: Κηρύξατε τὸ εὐαγγέλιον — ὁ πιστεύσας — σωθήσεται [forkynd evangeliet … Den som tror … vil blive frelst]. Luk 24,47: ἔδει κηρυχθῆναι — ἄφεσιν ἁμαρτιῶν [der skal prædikes … syndernes forladelse].

⁴⁹⁵ Joh 20,31: Ταῦτα δὲ γέγραπται, ἵνα πιστεύσητε ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ Χριστός [Men dette er skrevet for at I skal tro at Jesus er Kristus]. 1 Joh 1,3–4: «Det, som vi har set og hørt, forkynder vi for jer … og dette skriver vi til jer, καὶ ταῦτα γράφομεν ὑμῖν, for at jeres glæde må blive fuld.»

⁴⁹⁶ Joh 20,23: Ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας, ἀφίενται αὐτοῖς [Hvis I tilgiver nogen deres synder, bliver de tilgivet]. Udtrykket «hvis I tilgiver nogen deres synder» viser, at evangeliet her er tænkt i sin anvendelse på bestemte personer, altså i form af den individuelle tilgivelse.

⁴⁹⁷ For eksempel ved et krucifiks eller et andet billede, Joh 3,14–15. Luther minder ofte om, at mange døende i pavedømmet er blevet mindet om Kristi stedfortrædende fyldestgørelse ved et krucifiks, som blev holdt frem for dem, og at de således er døde salige. St. L. XIII, 2575: «Sådan tror jeg også, at vor kære Gud i pavedømmets store mørke har bevaret mange af vore forfædre. For i den samme blindhed og det samme mørke er dog det blevet tilbage, at man har holdt krucifikset frem for de døende, og at nogle lægfolk har sagt til den døende: Se på Jesus, som er død for dig på korset. Derved har mangen døende igen vendt sig til Kristus, selv om han før også havde troet de falske jærtegn og hængt ved afgudsdyrkelsen.» Lignende St. L. VIII, 183; XI, 528; XXII, 471.

⁴⁹⁸ Rom 10,8: «Ordet er dig nær, i din mund og i dit hjerte.» På dette sted er der tale om evangeliets ord til forskel fra lovens ord (v. 5–7). Den, der bevæger et evangeliets ord i sit hjerte, har i det ord, han således beskæftiger sig med, Guds tilgivelse for alle sine synder (jf. II, 613 ff.), og det gælder kun om at tilegne sig tilgivelsen ved troen. Også Konkordieformlen (s. 601, 54) peger på Ordet, der bevæges i hjertet, som nådemiddel: Per annuntiationem ac meditationem evangelii de gratuita et clementissima peccatorum remissione in Christo scintillula fidei in corde ipsius [hominis] accenditur, quae remissionem peccatorum propter Christum amplectitur et sese promissione evangelii consolatur et hoc modo Spiritus Sanctus, qui haec omnia operatur, in cor mittitur [Ved forkyndelsen og betragtningen af evangeliet om den uforskyldte og overmåde nådige syndernes forladelse i Kristus tændes en lille gnist af tro i (menneskets) hjerte; den griber syndernes forladelse for Kristi skyld og trøster sig ved evangeliets løfte, og på den måde sendes Helligånden, som virker alt dette, ind i hjertet].

⁴⁹⁹ Sådan især Dorpat-teologerne i begyndelsen af firserne i forrige århundrede. Volck, «Die Bibel als Kanon», s. 14: «Hvad er det da, der bringer den enkelte til troen på Kristus og således gør ham til kristen? Måske læsningen af Bibelen? Nej! men kirkens vidnesbyrd om Kristus, som i den ene eller anden form kommer til ham. ’Troen kommer af prædikenen’, siger Paulus. Hvis den blev vakt ved læsningen af Bibelen, så var missionens opgave enkel. Den skulle så blot sende bibler på deres eget sprog til de forskellige hedenske folk, forudsat at de kan læse.» Mod Dorpat-professorerne skrev flere baltiske præster. Således F. Neerling, «Die Bibel als Heilsoffenbarung», Reval 1886.

⁵⁰⁰ Loci, De Scriptura s., § 365.

⁵⁰¹ Således A. von Öttingen, Luth. Dogmatik II ii, s. 335.

⁵⁰² 2 Tim 3,16; 2 Pet 1,21 (der er tale om προφητεία γραφῆς); 1 Kor 14,37 osv.

⁵⁰³ Luk 10,26–28; Matt 22,35–40.

⁵⁰⁴ Joh 5,39.

⁵⁰⁵ Joh 5,46.

⁵⁰⁶ Konkordieformlen, s. 600, 50. Ligeledes s. 601, 53.

Men Gud har også knyttet løftet om syndernes forladelse til visse ydre handlinger,⁵⁰⁷ som han har ordnet, nemlig til dåben og til nadveren. Skriften siger udtrykkeligt, at dåben sker «til syndernes forladelse» eller til at «vaske synderne bort».⁵⁰⁸ Ligeledes giver Kristus i nadveren sit legeme som givet hen (διδόμενον) og sit blod som udgydt (ἐκχυνόμενον) «til syndernes forladelse».⁵⁰⁹ Derfor hører også dåben og nadveren til nådemidlerne. På grund af synligheden af de handlinger, som tilsagnet om syndernes forladelse er knyttet til, har man til forskel fra evangeliets blotte ord kaldt dem «verbum visibile» [det synlige ord] og «sakramenter».⁵¹⁰

⁵⁰⁷ Actiones circa elementum quoddam externum et visibile occupatae [handlinger, som har med et bestemt ydre og synligt element at gøre].

⁵⁰⁸ ApG 2,38: Βαπτισθήτω ἕκαστος ὑμῶν ἐπὶ τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν [hver af jer skal lade sig døbe i Jesu Kristi navn til syndernes forladelse]. ApG 22,16: Βάπτισαι καὶ ἀπόλουσαι τὰς ἁμαρτίας σου [lad dig døbe og få dine synder vasket bort]. Meyer til det sidste sted: «Også her er dåben det, hvorved syndernes forladelse indtræder for de synder, som er begået i livet før kristendommen. Jf. 2,38; Ef 5,26; 1 Kor 6,11. Forbehold hos Calvin for ikke at lade nåden være knyttet til sakramentet.»

⁵⁰⁹ Luk 22,19–20; Matt 26,26–28.

⁵¹⁰ Apologien, s. 202, 5: «Ligesom Ordet går ind i ørerne, sådan er det ydre tegn stillet for øjnene for indvendig at tilskynde og bevæge hjertet til tro. For Ordet og det ydre tegn virker det samme i hjertet, som Augustin har sagt et fint ord om. Sakramentet, siger han, er et synligt ord (verbum visibile). For det ydre tegn er et maleri (quasi pictura), hvorved det samme betegnes (idem significans), som prædikes ved Ordet. Derfor udretter begge det samme.»

Alle nådemidler har det samme formål og den samme virkning

Til det skriftmæssige begreb om nådemidlerne hører, at alle nådemidler har det samme formål og den samme virkning, nemlig at tilbyde syndernes forladelse og derved at frembringe og styrke troen. Det forholder sig ikke sådan, at syndernes forladelse kommer for den første tredjedels vedkommende ved evangeliets ord, for den anden tredjedels ved dåben og for den sidste tredjedels ved nadveren. Vi så allerede ovenfor, at Skriften uden nogen begrænsning tilskriver både evangeliets ord og dåben og nadveren syndernes forladelse. Derfor har også alle nådemidler den virkende kraft (vis effectiva) til at vække og styrke troen.⁵¹¹ Og hvor der er syndernes forladelse, der er også liv og salighed sammen med fylden af Guds gaver. Især nyere teologer vil tillægge de forskellige nådemidler forskellige virkninger. Dåben vil de til forskel fra evangeliets ord tilskrive genfødslen, og nadveren til forskel fra evangeliet og dåben en særlig fysisk virkning, for eksempel at opstandelseslegemet plantes.⁵¹² Men det sker uden grund i Skriften. Så vist som dåben er et middel til genfødsel, λουτρὸν παλιγγενεσίας καὶ ἀνακαινώσεως πνεύματος ἁγίου [genfødslens og fornyelsens bad ved Helligånden],⁵¹³ så vist virker også evangeliets ord genfødslen, ἀναγεγεννημένοι … διὰ λόγου ζῶντος θεοῦ [I er genfødte … ved Guds levende … ord].⁵¹⁴ Og så vist som Kristus i nadveren ikke blot giver afbilleder af sit legeme og blod, men selve legemet og blodet,⁵¹⁵ så vist er det også, at han som formål med denne underfulde gave ikke nævner en særlig fysisk virkning, men kun forsikringen eller vidnesbyrdet om, at Gud er nådig mod dem, der spiser og drikker, for Kristi hengivne legemes og udgydte blods skyld. Anderledes kan ordene ikke forstås: τὸ σῶμά μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον· τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν [mit legeme, som gives for jer. Gør dette til ihukommelse af mig];⁵¹⁶ og: τὸ αἷμά μου, τὸ τῆς καινῆς διαθήκης, τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν [mit blod, pagtens, som udgydes for mange til syndernes forladelse].⁵¹⁷ Sådan lærer også den lutherske bekendelse. Den understreger med stort eftertryk, at sakramenterne ikke har noget andet endemål end evangeliets ord, nemlig at bevidne og række syndernes forladelse og at vække og styrke troen på syndernes forladelse. Således hedder det i Apologien: «Så er da de rette sakramenter dåben og Herrens nadver og tilgivelsen. For disse har Guds befaling, de har også løftet om nåden, som egentlig hører til Det Nye Testamente og er Det Nye Testamente. For dertil er de ydre tegn indstiftet, at hjerterne derved skal bevæges, nemlig ved Ordet og de ydre tegn på samme tid, til at tro, når vi bliver døbt, når vi modtager Herrens legeme, at Gud i sandhed vil være os nådig ved Kristus, som Paulus siger: ’Troen kommer af det som høres.’ Men ligesom Ordet går ind i ørerne, sådan er det ydre tegn stillet for øjnene for indvendig at tilskynde og bevæge hjertet til tro. For Ordet og det ydre tegn virker det samme i hjertet, som Augustin har sagt et fint ord om. Sakramentet, siger han, er et synligt ord. For det ydre tegn er et maleri, hvorved det samme betegnes, som prædikes ved Ordet; derfor udretter begge det samme, est quasi pictura verbi, idem significans quod verbum. Quare idem est utriusque effectus [det er så at sige et maleri af Ordet, som betegner det samme som Ordet. Derfor er begges virkning den samme].» Ligeledes bestemmes sakramenternes formål i Den Augsburgske Bekendelse sådan, «at de er tegn og vidnesbyrd om Guds vilje mod os til derved at vække og styrke vor tro», ut sint signa et testimonia voluntatis Dei erga nos ad excitandam et confirmandam fidem in his, qui utuntur, proposita [at de skal være tegn og vidnesbyrd om Guds vilje mod os, fremsat for at vække og styrke troen hos dem, der bruger dem].⁵¹⁸ Denne terminologi i Den Augsburgske Bekendelse, at sakramenterne er «tegn og vidnesbyrd om Guds» (nemlig nådige) «vilje mod os» og derfor vækker og styrker troen, hviler på den almindelige objektive forsoning og må anerkendes som klassisk.

⁵¹¹ Den Augsburgske Bekendelse, art. 5 og 13.

⁵¹² RE, 2. udg., XIII, 298 f. En kort fremstilling af de nyere formålsbestemmelser for dåben og for nadveren hos Luthardt, Dogmatik¹¹, s. 373. 386 f. Jf. Nitzsch-Stephan, «Ev. Dogmatik», s. 646 ff. Walther anfører i sin udgave af Baiers Kompendium (III, 526 f.) et længere citat af Georg König († 1654), hvoraf det fremgår, at også de gamle lutherske teologer indgående beskæftigede sig med spørgsmålet, om man også skal tilskrive nadveren en slags fysisk virkning. König besvarer spørgsmålet benægtende, idet han ikke blot modsiger folk som Weigel, men også nogle «ex nostratibus» [af vore egne]. König skriver i Casus consc., s. 484 ff. 494 f.: An per rectam conscientiam statui queat, interventu communionis effici unionem Christi nobiscum essentialem? Nolumus hic controvertere cum aliis, nisi cum solo Weigelio, qui putat, ex communione, h. e., usu coenae Domini, qua mediante pane corpus Christi, mediante calice eiusdem sanguis distribuatur, sequi essentialem corporis et sanguinis nostri cum corpore et sanguine Christi coniunctionem. Placeat propria illius audire verba. … Clarissime mentem explicat part. I. postillae suae, p. 214 [Kan man med en ret samvittighed fastslå, at der ved nadverens mellemkomst bevirkes en væsensforening mellem Kristus og os? Vi vil her ikke strides med andre end Weigel alene, som mener, at der af nadverfællesskabet, det vil sige brugen af Herrens nadver, hvor Kristi legeme uddeles ved brødet og hans blod ved kalken, følger en væsensmæssig forbindelse af vort legeme og blod med Kristi legeme og blod. Lad os høre hans egne ord. … Allerklarest forklarer han sin mening i første del af sin postil, s. 214]: «Kristus», siger han, «giver os himmelbrødet ikke alene i troen åndeligt uden brød og vin, men også i nadveren med brød og vin; ikke sådan at det synlige brød og vin åbenlyst er Kristi legeme og blod, men i dem er han givet os. For himmelbrødet er hans ord, og han er Ordet, og Ordet er i brødet, og dette usynlige brød fra himlen eller Ordet bliver i os kød og blod og lægger sig til vort kød og blod. Derfor, når vi modtager en sådan ihukommelsens spise, så bliver vi forenet med Kristi korsfæstede legeme og er legemligt forenet med ham.» … Haec Weigelii assertio ita comparata est, ut bona cum conscientia nullum ei possimus praebere assensum propter sequentes rationes: 1. Quod nullum habet fundamentum in Scriptura. … Ubi enim Christus dixit: Accipite et bibite, ut corpus et sanguis meus in communem vobiscum transmutetur substantiam? Ubi dixit: Accipite, edite et bibite; haec sumta et hausta efficient in vobis communem mecum essentiam? Ubi dixit: Edite; hic est panis invisibilis de coelo, ex quo in vobis fiet caro et sanguis et agglutinabitur vestrae carni ac sanguini? Ubi dixit: Edite, ut crucifixo meo corpori substantialiter uniamini? … 2. Id in sacramento nobis confertur, quod in verbo promissum est. Nam sacramenta sunt verbi sigilla, sigilla autem non plus confirmant, quam literae, quibus appensa sunt, continent. At verbis Scripturae nuspiam nobis promissum est, quod, vel intra communionem, vel extra eam, Christum nobiscum essentialiter uniri debeat. … 3. Si communicantes nudo coenae Domini usu uniuntur Christo essentialiter, etiam impii huius unionis reddentur participes. Ratio est, quia et illi utuntur coena Domini, eaque integra. Nam nihil interest, cum de sacramenti integritate et sanctitate tractatur, quid credat aut quali fide imbutus sit ille, qui accipit sacramentum. Interest quidem plurimum ad salutis viam, sed ad sacramenti quaestionem nihil interest. Fieri enim potest, ut homo integrum habeat sacramentum, et perversam fidem, inquit Aug. l. 3. contra Donat. c. 14; vide eundem l. 4. c. 24. At consequens est absurdum. Etenim hac ratione 1. coadunarentur essentia purissima et impurissima, Filius Dei et filius diaboli, Christus et Belial, contra manifestam Scripturam, 2 Cor. 6, 15. … [Denne påstand af Weigel er af en sådan art, at vi ikke med god samvittighed kan give den noget bifald, af følgende grunde: 1. Den har intet grundlag i Skriften. … For hvor har Kristus sagt: Tag og drik, for at mit legeme og blod kan forvandles til én substans sammen med jer? Hvor har han sagt: Tag, spis og drik; det, der er taget og drukket, skal i jer bevirke et væsen fælles med mig? Hvor har han sagt: Spis; dette er det usynlige brød fra himlen, hvoraf der i jer skal blive kød og blod, og som skal klæbe sig til jeres kød og blod? Hvor har han sagt: Spis, så I bliver substantielt forenet med mit korsfæstede legeme? … 2. I sakramentet gives der os det, som er lovet i Ordet. For sakramenterne er Ordets segl, men segl stadfæster ikke mere, end brevet, som de er hængt ved, indeholder. Men intetsteds i Skriftens ord er det lovet os, at Kristus skal forenes væsensmæssigt med os, hverken i nadveren eller uden for den. … 3. Hvis nadvergæsterne ved den blotte brug af Herrens nadver forenes væsensmæssigt med Kristus, så får også de ugudelige del i denne forening. Grunden er, at også de bruger Herrens nadver, og det en hel og ubeskåret nadver. For når der handles om sakramentets fuldstændighed og hellighed, gør det ingen forskel, hvad den, der modtager sakramentet, tror, eller hvilken tro han er opfyldt af. Det gør nok den største forskel for frelsens vej, men for spørgsmålet om sakramentet gør det ingen forskel. For det kan ske, at et menneske har sakramentet helt og har en forkert tro, siger Augustin, Mod donatisterne, bog 3, kap. 14; se ligeledes bog 4, kap. 24. Men følgen er absurd. For på den måde ville 1. det reneste og det ureneste væsen blive forenet, Guds Søn og Djævelens søn, Kristus og Belial, imod Skriftens klare ord, 2 Kor 6,15. …] Dices, an igitur praeter spiritualem non erit statuenda sacramentalis quaedam unio inter Christum et fideles, fluens ex participatione corporis et sanguinis Christi? Sunt, qui ita statuant etiam ex nostratibus, dari talem sacramentalem unionem, quae promanet vi et efficacia communionis et tam dignis, quam indignis aeque communis sit? … [Du vil sige: Skal man da ikke ud over den åndelige forening antage en vis sakramental forening mellem Kristus og de troende, som udspringer af delagtigheden i Kristi legeme og blod? Der er også nogle af vore egne, som antager, at der gives en sådan sakramental forening, som udspringer af nadverens kraft og virkning og er fælles for de værdige og de uværdige i lige grad. …] Mihi, ut dicam quod res est, aliter videtur et hoc salva veritate nec asseri nec defendi posse existimo: I. quia hoc modo terminus unionis in manifestum abusum trahitur. Nam unio sacramentalis simpliciter hactenus dicta fuit illa, quae intercedit rei terrenae cum coelesti, ex qua etiam deductae fuere propositiones sacramentales, uti personales ex unione personali. Iam nova accederet sacramentalis unio, quam tamen Scriptura prorsus ignorat, nec ullum eius fundamentum suppeditat. Paulus sane 1 Cor. 10, 16. 17. duplicis saltem communionis facit mentionem, quae locum habet vi eucharistiae: 1. sacramentalis, spectantis symbola euchar. collata cum re coelesti; 2. mysticae, quae spectat corpus Christi mysticum, eiusque membra; uti vero hypocritae corporis illius mystici membra non sunt, nisi aequivoce, ita putandum non est, proprie dictam aliquam unionem, ex eucharistia oriundam, eosdem spectare aut ipsis cum Christo intercedere, sive illa iam sacramentalis vocitetur, sive aliter. II. Unio illa sacramentalis, sicunde potest ortum trahere, faciet id, nonnisi ex manducatione corporis et bibitione sanguinis. At aliud est, impios manducare corpus Christi et bibere sanguinem Christi, aliud, eosdem uniri cum Christo mystice vi sacramenti. Illud necessario admittimus ob unionem vere sacramentalem, quae intercedit inter rem terrestrem et coelestem, et ab auctoritate instituentis, non a conditione manducantis dependet. Hoc contra necessario reiicimus ob deficientem conditionem, a manducante et bibente requisitam, quae est fides. In quem itaque non cadit fides, ad illum etiam effectus sacramenti salutaris, cuius circulo etiam includi debet unio cum Christo, nullatenus spectare potest, idque nisi concesserimus, sequetur, eucharistiae tribuendum effectum aliquem salutarem ex opere operato sine bono motu utentis; quae sententia scholasticorum quorundam veterum ab ipsis etiam novellis Iesuitis ut plurimum deseritur. III. Obstat instituta collatio cum baptismo adultorum. Quem, quaeso, spiritualem effectum habet ille fidelibus et hypocritis communem? Nullum plane, qui quidem salutem respiciat; sed externam solum communionem ecclesiae, quod utrique per baptismum intra ecclesiae pomoeria sint recepti. Eadem et hic ratio est et non alia. Negare quidem non possumus, patres de effectu eucharistiae interdum duriuscule fuisse locutos, … nam multa sic sunt comparata, ut facile ad ipsos hypocritas possint detorqueri, sed talia cum grano salis legi debent. [Mig forekommer det, for at sige sagen, som den er, anderledes, og jeg mener, at dette hverken kan påstås eller forsvares, uden at sandheden lider skade: I. fordi begrebet forening på denne måde drages ind i et åbenlyst misbrug. For sakramental forening har hidtil ganske enkelt været betegnelsen for den forening, som består mellem den jordiske og den himmelske ting, og som også de sakramentale udsagn er afledt af, ligesom de personlige udsagn er afledt af den personlige forening. Nu ville der komme en ny sakramental forening til, som Skriften dog slet ikke kender og ikke giver noget grundlag for. Paulus nævner i 1 Kor 10,16–17 i hvert fald kun et dobbelt fællesskab, som finder sted i kraft af nadveren: 1. det sakramentale, som angår nadverens tegn forbundet med den himmelske ting; 2. det mystiske, som angår Kristi mystiske legeme og dets lemmer. Men ligesom hyklerne kun i en uegentlig betydning er lemmer på dette mystiske legeme, sådan må man ikke mene, at nogen egentlig forening, der udspringer af nadveren, angår dem eller består mellem dem og Kristus, hvad enten den nu kaldes sakramental eller noget andet. II. Hvis denne sakramentale forening overhovedet kan få sin oprindelse noget sted fra, kan den kun få den fra spisningen af legemet og drikningen af blodet. Men det er én ting, at de ugudelige spiser Kristi legeme og drikker Kristi blod, og en anden ting, at de i kraft af sakramentet forenes mystisk med Kristus. Det første indrømmer vi nødvendigvis på grund af den virkelig sakramentale forening, som består mellem den jordiske og den himmelske ting, og som afhænger af indstifterens myndighed, ikke af den spisendes beskaffenhed. Det sidste forkaster vi derimod nødvendigvis, fordi det mangler, som kræves hos den, der spiser og drikker, nemlig troen. Den, hos hvem der ikke findes tro, kan derfor på ingen måde få del i sakramentets frelsende virkning, som også foreningen med Kristus må regnes med til. Indrømmer vi ikke dette, vil det følge, at man må tilskrive nadveren en frelsende virkning i kraft af den udførte handling (ex opere operato) uden god bevægelse hos den, der bruger den – en mening hos visse gamle skolastikere, som selv de nyere jesuitter for det meste har opgivet. III. Sammenligningen med de voksnes dåb står i vejen. Hvilken åndelig virkning, spørger jeg, har den, som er fælles for de troende og hyklerne? Slet ingen, som angår frelsen, men kun det ydre fællesskab med kirken, idet begge ved dåben er optaget inden for kirkens mure. Her er grunden den samme og ingen anden. Vi kan ganske vist ikke nægte, at fædrene undertiden har talt noget hårdt om nadverens virkning, … for meget er af en sådan art, at det let kan fordrejes til at gælde selve hyklerne; men sådant må læses med et gran salt.]

⁵¹³ Tit 3,5.

⁵¹⁴ 1 Pet 1,23.

⁵¹⁵ Det nærmere i læren om nadveren.

⁵¹⁶ Luk 22,19. Luther X, 2188: «Jeg håber, det ikke er nødvendigt her at lære længe om, hvad det vil sige: Kristi ihukommelse; det har vi andre steder ofte og meget lært om, nemlig at det ikke er den betragtning af lidelsen, hvormed nogle vil have tjent Gud og opnået nåde som med en god gerning og går og sørger over Kristi bitre lidelse osv., men det er Kristi ihukommelse, når man lærer og tror hans lidelses kraft og frugt. Altså at vore gerninger og fortjeneste intet er, at den frie vilje er død og tabt, men at vi alene ved Kristi lidelse og død bliver fri for synder og fromme, at det er en lære eller ihukommelse om Guds nåde i Kristus og ikke en gerning, som vi har gjort.»

⁵¹⁷ Matt 26,28. Luther XX, 275: «Derfor har Luther lært ret, at den, der har en ond samvittighed af synder, skal gå til sakramentet og hente trøst, ikke i brødet og vinen, ikke i Kristi legeme og blod, men i Ordet, som i sakramentet tilbyder, skænker og giver mig Kristi legeme og blod som givet og udgydt for mig.»

⁵¹⁸ Den Augsburgske Bekendelse, art. 13. Müller, s. 41.

Nyere lutheranere skulle aldrig have rejst den indvending, at sakramenternes værdi bliver nedsat, når man lærer, at deres formål alene er at meddele og bekræfte syndernes forladelse. For det første er det Guds sag at fastsætte sakramenternes formål, for det er ham, der har indstiftet dem, og det tilkommer ikke os mennesker at forsyne Guds formålsbestemmelse med formentlige forbedringer. Dernæst forholder det sig sådan, at syndernes forladelse er det egentlige gode og «hovedgodet», «det nye testamente», så intet menneske, der har syndernes forladelse, kommer til kort. Skriften sætter alt, hvad de kristne ellers får del i af åndelige goder og virkninger, som noget, der følger efter syndernes forladelse: nådestanden, Helligåndens inderbolig, unio mystica, helliggørelsen, kærligheden til Gud og næsten, lemskabet i den kristne kirke og de privilegier, der er forbundet dermed.⁵¹⁹ Holder vi os derfor til den guddommelige formålsbestemmelse af sakramenterne, at de er midler til syndernes forladelse og derved også midler til at vække og styrke troen, så er dermed også modtagelsen af alle andre goder og gaver sikret. Særligt er der så også sørget for legemets opstandelse på den yderste dag. Den menneskelige tanke, at opstandelseslegemet skulle plantes ved nydelsen af Kristi legeme og blod i nadveren, er unødvendig. Alle, der tror syndernes forladelse for Kristi skyld, har legemets opstandelse garanteret ved Guds løfte,⁵²⁰ også selv om de af visse grunde ikke har nydt Kristi legeme og blod i nadveren, som for eksempel de troende børn inden for den lutherske kirke og de, der tror på Kristus i de reformerte samfund.⁵²¹ Man har også påberåbt sig Luther for en fysisk meddelelse af opstandelseslegemet ved nadveren. Ganske vist lærer Luther, at håbet om legemets opstandelse også styrkes ved nadveren. Men det lader han ikke ske derved, at den legemlige spisen med munden skulle øve en fysisk virkning på den kristnes legeme, men derved, at den kristne forbinder den legemlige spisen med den åndelige, nemlig med troen på tilgivelsesordet (absolutionsordet): «Givet og udgydt for jer til syndernes forladelse.» Luther skriver: «Ordene kan jo ingen jage gennem halsen ned i maven; han må fatte dem gennem ørerne ind i hjertet. Men hvad fatter han ind i hjertet ved ordene? Intet andet end det, de lyder, nemlig ’legemet givet for os’, og det er den åndelige spisen. Og vi har videre sagt, at den, der spiser sakramentet legemligt uden disse ord eller uden en sådan åndelig spisen, for ham er det ikke alene til ingen nytte, men også skadeligt, som Paulus siger i 1 Kor 11,27: ’Den som spiser brødet uværdigt, er skyldig over for Herrens legeme.’ Derfor havde I ikke behøvet at lære os, at legemlig spisen ikke er til nytte.» Dertil føjer Luther den tanke, at den kristne også må have det håb, at Kristus på den yderste dag vil oprejse det legeme, som han her på jorden har fundet værdigt til at komme i fællesskab med sit legeme ved den legemlige spisen i nadveren. Luther tilføjer nemlig: «Munden, der legemligt spiser Kristi kød, ved jo ikke, hvad den spiser, eller hvad hjertet spiser deri; for den selv ville det heller ikke være til nogen nytte, for den kan hverken fatte eller opfatte ordene. Men hjertet ved godt, hvad munden spiser. For det fatter ordene og spiser åndeligt det, som munden spiser legemligt. Men fordi munden er hjertets lem, må den» (munden og dermed også hele legemet) «til sidst også leve i evighed for hjertets skyld, som lever evigt ved Ordet, fordi den her også legemligt spiser den samme evige spise, som dens hjerte åndeligt spiser med den.»⁵²²

⁵¹⁹ Bd. II, s. 483 ff.

⁵²⁰ Joh 5,24: «Sandelig, sandelig siger jeg jer: Den som hører mit ord og tror ham som har sendt mig, ἔχει ζωὴν αἰώνιον καὶ εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται, ἀλλὰ μεταβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν» [har evigt liv og kommer ikke til fordømmelsen, men er gået over fra døden til livet]. Ligeså Joh 11,25–26: ὁ πιστεύων εἰς ἐμέ, κἂν ἀποθάνῃ, ζήσεται … οὐ μὴ ἀποθάνῃ εἰς τὸν αἰῶνα [Den, der tror på mig, skal leve, selv om han dør … skal aldrig i evighed dø].

⁵²¹ Luther, St. L. XVII, 2212.

⁵²² St. L. XX, 831.

Det er heller ingenlunde en uskyldig spekulation, når vi også tilskriver sakramenterne en fysisk virkning. Dermed havner vi i den romersk-katolske lejr, nemlig i læren om en sakramentsvirkning ex opere operato sine bono motu utentis [i kraft af den udførte handling uden en god bevægelse hos den, der bruger det]. Vi farer vild i en meddelelse af nåde uden troens modtagende hånd på menneskets side. Den frelsende nåde tænkes så ikke længere som syndernes forladelse eller Guds nåde for Kristi skyld (favor Dei propter Christum), men som indgydelse af et nådestof. Syndernes forladelse og troen eller, hvad der er det samme, retfærdiggørelsen ved troen er så skubbet til side, og dermed er kristendommen angrebet i sit fundament. Det er grunden til, at den lutherske bekendelse så bestemt kræver, at man holder fast ved, at Ordet og sakramenterne har den samme virkning (idem effectus), nemlig at de byder Guds nådige sindelag frem og vækker og styrker troen. Derfor tilføjer bekendelsen følgende polemiske udredning: «Vi må frit fordømme hele flokken af skolastikere (scholastici) og straffe deres vildfarelse, at de lærer, at de, der bruger sakramenterne slet og ret, opnår Guds nåde ex opere operato [i kraft af den udførte handling], når blot de ikke sætter en hindring (obex), selv om hjertet så ikke har nogen god tanke. Men det er ligefrem en jødisk vildfarelse, når de mener, at vi skulle blive retfærdige og hellige ved en gerning og en udvortes ceremoni uden tro, og selv om hjertet slet ikke er med. Og denne skadelige lære prædikes og læres dog vidt og bredt, alle vegne i hele pavens rige og pavens kirke. Paulus råber imod det og siger, at Abraham blev retfærdig for Gud, ikke ved omskærelsen, men at omskærelsen var et tegn til at øve og styrke troen. Derfor siger vi også, at til den rette brug af sakramenterne hører troen, som tror Guds løfte og modtager den lovede nåde, der bydes frem ved sakrament og ord. Og dette er en sikker, ret brug af de hellige sakramenter, som et hjerte og en samvittighed tør vove sig på og forlade sig på. For Guds løfte kan ingen fatte uden alene ved troen … og vi taler her om den tro, hvor jeg selv med vished tror, at mine synder er mig forladt, ikke alene om den almindelige tro (fides generalis), hvor jeg tror, at der er en Gud. Denne rette brug af sakramenterne trøster ret og vederkvæger samvittighederne. Men hvilket misbrug og hvilken vildfarelse den hæslige, skændige, ugudelige lære om opus operatum har indført – hvor de lærer, at når jeg bruger sakramenterne, så gør den udførte gerning mig from for Gud og opnår nåde for mig, selv om hjertet ikke har nogen god tanke dertil – det kan ingen tænke, skrive eller sige tilstrækkeligt om. For derfra er også det usigelige, utallige, grufulde misbrug af messen kommet. … Augustin siger ligefrem imod det, at det er troen i brugen af sakramentet, ikke sakramentet, der gør os fromme for Gud.»⁵²³

⁵²³ Apologien, s. 204, 18–23.

Heller ikke den indvending skulle man nogen sinde have rejst: hvorfor det skulle være nødvendigt på flere måder at byde de kristne kun den samme syndernes forladelse frem og bekræfte den for dem. Skrift og erfaring lærer, at intet falder de mennesker, der har erkendt deres synder, sværere end at tro, at deres synder er forladt. Således svarer den gentagne og mangfoldige bevidnelse af syndernes forladelse ved nådemidlerne til et praktisk behov hos de kristne. Det gør også den lutherske bekendelse opmærksom på: «Evangeliet giver ikke kun én måde, ét råd og én hjælp mod synden; for Gud er overstrømmende rig i sin nåde. For det første ved det mundtlige ord, hvori der prædikes syndernes forladelse i hele verden, hvilket er evangeliets egentlige embede. For det andet ved dåben. For det tredje ved alterets hellige sakramente. For det fjerde ved nøglemagten og også ved brødrenes indbyrdes samtale og trøst (per mutuum colloquium et consolationem fratrum), Matt 18: Ubi duo fuerint congregati [Hvor to er forsamlede].»⁵²⁴

⁵²⁴ De Schmalkaldiske Artikler, s. 319, art. 4: Om evangeliet.

Sakramenternes antal

Om sakramenternes antal bør man ikke strides, før man er nået til enighed om begrebet sakrament. Det er ikke blot ugudeligt, men også tåbeligt, når Tridentinerkoncilet forbander alle, der antager «enten flere eller færre end syv» sakramenter.⁵²⁵ Sakramenternes antal afhænger af, hvordan begrebet «sakrament» bestemmes. Forstår vi ved sakrament en handling, der ikke blot har Guds befaling og løftet om syndernes forladelse, men også et synligt element, som Gud har foreskrevet, så er der kun to sakramenter, dåben og nadveren. Apologien regner også tilgivelsen blandt sakramenterne, idet den ikke optager det synlige, af Gud ordnede element i begrebet «sakrament», men definerer sakramenterne som «ritus, qui habent mandatum Dei, et quibus addita est promissio gratiae» [ritualer, som har Guds befaling, og som nådens løfte er føjet til].⁵²⁶ Dette begreb passer også på tilgivelsen. Ved siden af gør Apologien også opmærksom på det snævrere sakramentsbegreb og regner så kun med to sakramenter, dåben og nadveren.⁵²⁷ De romerske og grækerne regner syv sakramenter, nemlig ud over dåben og nadveren også konfirmationen, boden, den sidste olie, præstevielsen og ægteskabet. For det, som de romerske og grækerne forstår ved konfirmation,⁵²⁸ bod,⁵²⁹ sidste olie⁵³⁰ og præstevielse,⁵³¹ mangler Guds befaling (mandatum Dei). Ægteskabet er vel en guddommelig ordning, men det har ikke løftet om syndernes forladelse, men løftet om menneskeslægtens forplantning.⁵³²

⁵²⁵ Trid., sess. 7, can. 1. – Kristeligt og fornuftigt taler Apologien om sakramenternes antal, s. 204, 17: «Ingen forstandig mand vil gøre stor strid om, hvorvidt der regnes syv eller flere sakramenter, dog kun for så vidt Guds ord og befaling ikke beskæres.» Men netop det sidste – at skaffe det guddommelige ord og den guddommelige befaling af vejen og at etablere sin egen magt – er det, Rom er ude efter, når det dekreterer syvtallet af sakramenter, som det fremgår af den karakteristik af de romerske sakramenter, der følger nedenfor. – Om brugen af ordet «sakrament» i forskellige betydninger i staten og i kirken jf. Gerhard, De sacramentis, § 3 ff.; Baier III, 402. Drøftelserne af ordets afledning og brug hos hedninger og kristne har naturligvis ingen værdi for besvarelsen af spørgsmålet, om og i hvilken forstand dåben og nadveren er nådemidler. Fordi det ikke drejer sig om en benævnelse, som Skriften foreskriver, men om et kirkeligt udtryk (vox ecclesiastica), bruger vi i kristen frihed (jf. Luther mod Karlstadt XX, 205 ff.) ordet sakrament som betegnelse for sådanne handlinger, som har Guds befaling, guddommeligt bestemte udvortes tegn og løftet om syndernes forladelse. I denne betydning siger vi så, at kun dåben og nadveren er Det Nye Testamentes sakramenter. – Gerhard, L. de sacramentis, § 5: Quamvis vox sacramenti in latina bibliorum versione occurrat, proprie tamen et specifice non usurpatur de externis illis ac visibilibus invisibilis gratiae signis, de quibus hoc loco agimus, sed a scriptoribus ecclesiasticis ad ea demum translata est [Selv om ordet sakrament forekommer i den latinske bibeloversættelse, bruges det dog ikke egentlig og specifikt om de udvortes og synlige tegn på den usynlige nåde, som vi handler om her, men er først af de kirkelige forfattere blevet overført til dem]. – Om den vaklende brug af ordet «sakrament» Luthardt, Dogm., 11. udg., s. 387 ff. Jf. Hauck, RE, 2. udg., XIII, 264 ff.; Kattenbusch, RE, 3. udg., XVII, 349 ff.; Nitzsch-Stephan, Ev. Dogm., s. 642 ff.

⁵²⁶ Müller, s. 202, 4.

⁵²⁷ Anf. st. Luther i Den Store Katekismus, Müller, s. 485, 1.

⁵²⁸ Trid., sess. 7, De confirm., can. 1 og 2. Om barnagtigheden med det åndelige slægtskab mellem den, der firmer, og den firmede sess. 24, De reform. matrimonii, cap. 2. Om character indelebilis [det uudslettelige præg] sess. 23, De sacramento ordinis, cap. 4. – Om konfirmationen af børn som en prisværdig kirkelig, ikke guddommelig ordning jf. Walther, Pastorale, s. 261 ff.

⁵²⁹ Ved bod forstår de romerske ikke den omvendelse, som Skriften befaler, og som omfatter anger og tro, men de tre menneskegerninger contritio cordis (selvgjort, fortjenstfuld anger), confessio oris (øreskriftemål) og satisfactio (bodsgerninger, som præsten pålægger). Om den romerske bods antikristelige vederstyggelighed bd. II, s. 563 f. 605.

⁵³⁰ Trid., sess. 14, De sacram. extr. unct. Smets, s. 75 f. – Salvingen med olie, som der tales om i Mark 6,13, var en undergave til helbredelse af legemlige sygdomme. Jakob taler i Jak 5,14 om den almindeligt brugte salving til vederkvægelse og styrkelse af legemet og tilskriver ikke helbredelsen salvingen, men troens bøn.

⁵³¹ Trid., sess. 23, De sacr. ordinis. Præstevielsen skal være en handling, som kun biskoppen kan udføre, som indpræger et uudsletteligt præg og giver magt til at ofre Kristi legeme og blod. – Efter den kristne lære har kaldelsen af personer, der er dygtige til at lære, til det offentlige læreembede, som Kristus har indstiftet, ganske vist guddommelig befaling. Men den offentlige udskillelse af disse personer under visse ceremonier er kun en apostolisk-kirkelig ordning. Apologien, s. 203, 7–13: «Ved ordenens eller præsteskabets sakramente forstår modstanderne ikke prædikeembedet og embedet at række og uddele sakramenterne, men de forstår det om præster, der er indsat til at ofre. … Men ville man kalde ordenens sakramente et sakramente om prædikeembedet og evangeliet, så ville det ikke volde nogen betænkelighed at kalde ordinationen et sakramente. For prædikeembedet har Gud indstiftet og befalet, og det har herlige løfter fra Gud.»

⁵³² Apologien, s. 204, 5: «Skulle ægtestanden alene derfor kaldes et sakramente, fordi Gud har indstiftet og befalet den, så måtte de andre embeder og stænder, som også går i Guds ord og befaling, også kaldes sakramenter, såsom øvrigheden eller magistraten.»

De vildfarende lærer om nådemidlerne

Vi gentager først: Kirkesamfundenes eller de enkelte personers lære om nådemidlerne svarer hver gang til deres lære om Kristi forsoningsgerning. Ethvert fradrag, man tillader sig i Skriftens lære om menneskeverdenens fuldkomne forsoning ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, gør også Skriftens lære om nådemidlerne umulig på forhånd. Nådemidlerne holder op med at være retfærdiggørelsens midler (media iustificationis) og bliver til midler, der skal tilskynde til sådanne indre og ydre forvandlinger i mennesket og sådanne præstationer fra menneskets side, hvorved mennesket helt eller dog afgørende gøres til sin egen forsoner.

Den romerske kirkes lære om nådemidlerne

Den romerske kirke lærer ganske vist, at Kristus har erhvervet nåde for menneskene. Udtrykkeligt forkastes den lære, at mennesket bliver retfærdigt og frelst «uden Guds nåde ved Kristus».⁵³³ Også calvinismen, som begrænser Guds nåde i Kristus til en del af menneskene, forkastes.⁵³⁴ Men den nåde, Kristus har erhvervet, vil Rom have forstået sådan, at den bevæger Gud til at indgyde mennesket så megen nåde, det vil sige helliggørelse og gode gerninger (gratia infusa), og at indgyde den under menneskets stadige medvirken,⁵³⁵ så mennesket bliver sat i stand til selv i sandhed at fortjene (vere mereri)⁵³⁶ retfærdiggørelsen og frelsen, enten de congruo eller de condigno [som en passende eller som en fuldgyldig fortjeneste]. Efter romersk lære har Kristus fortjent så megen nåde for menneskene, at de selv kan fortjene sig frelsen. Derfor er nådemidlerne efter romersk lære ikke de midler, hvorved Gud byder syndernes forladelse og den frelse, som Kristus fuldstændigt har erhvervet, frem for troen, så den kan tage imod dem, og ved dette tilbud også vækker troen i mennesket og, hvis den allerede er der, styrker den. De er derimod midler til under romersk ledelse at tilskynde til og støtte sådanne dydsbestræbelser i mennesket, hvorved mennesket lidt efter lidt og i stadig højere grad⁵³⁷ vender Guds nåde til sig selv. Men fordi det – det gør Rom selv opmærksom på – bliver ved stykværk med dydsbestræbelserne, undtagen hos en lille elite, og syndernes forladelse eller retfærdiggørelsen dog skal afhænge af denne indgydte nåde (gratia infusa), bliver nådemidlerne til midler til at holde mennesket i uvished om Guds nåde. Efter Tridentinerkoncilet hører det jo til den sande fromhed, at den kristne, når han ikke har modtaget en særlig åbenbaring fra Gud, bliver i tvivl om, hvorvidt han har opnået Guds nåde.⁵³⁸ Men fordi tvivlen er det modsatte af troen og udelukker fra syndernes forladelse, bliver nådemidlerne i Roms hånd til midler, hvorved menneskene effektivt holdes borte fra den nåde og frelse, som er til stede ved Kristus. I stedet bindes de til pavedømmets ordninger, idet pavedømmet med sine indretninger fremstiller sig som den anstalt, der formidler nåden. Korstogenes uvæsen, pilgrimsrejserne, afladen, klosterlivet osv. tjente og tjener til at holde menneskene borte fra den nåde, som Kristus har erhvervet og uddeler ved evangeliets ord og ved sakramenterne. Dette formål tjener også Roms forøgelse af sakramenterne. Ved sine mange sakramenter, som vel ikke alle er lige vigtige, men dog skal være nødvendige til frelse,⁵³⁹ lægger Rom på mange måder syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet for menneskene, under lås og slå. For, som Winer rigtigt bemærker, forstår det ved den frelsende nåde ikke syndsforladelsens nåde, der gribes ved troen og derved er vis for mennesket, men indgydelsen af gode egenskaber, som man dog i sidste ende ikke kan stole på.⁵⁴⁰ At Rom ved den nåde, sakramenterne formidler, forstår indgydelsen af et nådestof, fremgår også af påstanden om, at sakramenterne giver del i nåden også uden tro på menneskets side. Det siger sig selv, at alle de meddelelser af nåde, som tilskrives sakramenterne sine bono motu utentis [uden en god bevægelse hos den, der bruger dem], hører hjemme i fantasiens verden og i hvert fald ikke hører med til den kristne religion. For efter Skriften optræder alle kristne dyder kun som følge og virkning af troen, der griber forladelsen alene for Kristi fortjenestes skyld.

⁵³³ Trid., sess. 6, can. 1, 2, 3, 10, 22.

⁵³⁴ Trid., sess. 6, can. 17.

⁵³⁵ Trid., sess. 6, can. 4.

⁵³⁶ Trid., sess. 6, can. 32.

⁵³⁷ Trid., sess. 6, cap. 16, can. 32.

⁵³⁸ Trid., sess. 6, cap. 9 og can. 13.

⁵³⁹ Trid., sess. 7, can. 3 og 4.

⁵⁴⁰ Winer, Komparative Darstellung, 3. udg., s. 117: «Selv om både den romerske og den evangeliske kirkes sakramenter er nådemidler, afviger de dog igen fra hinanden i bestemmelsen af den nåde, som sakramenterne formidler; den evangeliske kirke lærer nemlig, at syndsforladelsens nåde bydes frem ved sakramenterne. Samtidig betegner den troens levendegørelse og styrkelse som deres virkning.» (At dette kun gælder den lutherske, ikke den reformerte kirke, vil fremgå af det følgende.) «Den romerske kirke betragter derimod sakramenterne overhovedet som kanaler, gennem hvilke den helliggørende og retfærdiggørende nåde» (altså gratia infusa) «strømmer til i sin rige mangfoldighed.»

De calvinistiske reformertes lære om nådemidlerne

Da den frelsende nåde i Kristus efter de calvinistiske reformertes lære er partikulær, findes der heller ingen nådemidler for den del af menneskene, som Guds nåde og Kristi fortjeneste ikke strækker sig til. Tværtimod har nådemidlerne for denne del af menneskene det formål at være fordømmelsesmidler, som Calvin udtrykkeligt lærer: «Der findes et almindeligt kald, hvorved Gud ved den ydre forkyndelse af Ordet indbyder alle ligeligt til sig, også dem, som han forelægger det som en lugt til død og som stof til en hårdere fordømmelse.»⁵⁴¹ Når Calvin alligevel også taler om nådemidler med hensyn til de forkastede, idet han siger, at disse ved at foragte den nåde, der også tilbydes dem, dobbelt fortjener fordømmelsen, så hører det til de selvmodsigelser, som den calvinistiske teologi bevæger sig i, når den lærer om tilegnelsen og forkastelsen af frelsen.⁵⁴² Konsekvent kan calvinisterne ikke tale om, at de forkastede foragter nåden, for efter deres lære er der for disse ulykkelige ingen nåde til stede, og den kan derfor heller ikke foragtes af dem. På denne åbenlyse selvmodsigelse er der i gammel og ny tid med rette blevet peget.⁵⁴³ Kort sagt: Efter den calvinistiske lære, at der for en del af menneskene ingen nåde og ingen Kristi fortjeneste findes, findes der for denne del af menneskene heller ingen nådemidler. Hvor Calvin og hans fæller stadig taler om nådemidler også over for de forkastede og ugudelige (reprobi og impii) og tillægger disse en foragt for Guds nåde, er det en tilpasning til Skriftens og den kristne kirkes sprogbrug, og når man holder fast ved læren om den partikulære nåde (gratia particularis), mangler den enhver saglig berettigelse.

⁵⁴¹ Inst. III, 24, 8: Est universalis vocatio, qua per externam verbi praedicationem omnes pariter ad se invitat Deus, etiam quibus eam in mortis odorem et gravioris condemnationis materiam proponit.

⁵⁴² Se de udførlige belæg II, 25 ff.

⁵⁴³ Således fx af Gerhard, L. de elect., § 68, citeret II, 51. Steitz-Hauck, RE, 2. udg., XIII, 294: «De troende er efter sammenhængen i hans [Calvins] system de udvalgte, de forudbestemte; kun disse erfarer (Inst. III, 24, 15 og især Consens. Tigur., c. 16) Åndens indre kraft og modtager ud over tegnene også sakramentets sag eller kraft (res eller virtus sacramenti). Derfor er det i grunden kun en tom frase, når han siger, at løftet også er tilbudt den vantro; ja, det lyder som ironi, når han råber til ham: Du behøver blot i troen at gribe det ord, som er indstiftet i tegnet, så har du med tegnet også sagen [virkningen].» Når Steitz-Hauck i forbigående mener, at Calvin for så vidt lærer en «objektivitet i nådemidlerne», som han som determinist overhovedet ikke tilkender «subjektiviteten» nogen berettigelse, må man huske på, at man ved nådemidlernes «objektivitet» dog almindeligvis forstår den beskaffenhed ved nådemidlerne, at Gud ved nådemidlerne uden forskel tilbyder alle, der bruger dem, syndernes forladelse og er virksom i dem alle til at virke, henholdsvis styrke, troen.

Men de calvinistiske reformerte har heller ingen nådemidler for de udvalgte. Calvin giver udtrykkeligt de troende den anvisning, at de ikke skal dømme om deres udvælgelse ud fra det ydre ord, altså ikke ud fra det almindelige kald (universalis vocatio), der sker ved det ydre ord (per externam praedicationem), men ud fra det særlige kald (specialis vocatio), som skal bestå i Helligåndens indre oplysning. Og det er fuldstændig konsekvent ud fra Calvins standpunkt. De troende kan ikke erkende deres udvælgelse ud fra evangeliets ydre ord, fordi Gud efter Calvins mening ved det ydre ord ikke blot indbyder de udvalgte, men også dem, som han forelægger indbydelsen som en lugt til død og som stof til en hårdere fordømmelse. Så har de fromme eller udvalgte (pii eller electi) ikke andet tilbage end at give slip på evangeliets ydre ord, fordi det lige så vel kan være et kald til fordømmelse som til frelse, og trække sig tilbage til det særlige kald eller Helligåndens indre oplysning (interior Spiritus illuminatio). Men også med denne «indre oplysning» af de udvalgte forholder det sig efter calvinistisk lære sådan, at den ikke sker ved de ydre nådemidler, men kommer i stand ved en umiddelbar virkning af Helligånden. Det indskærper også nyere reformerte meget bestemt. Hos Hodge finder man udsagn som disse: «In the work of regeneration all second causes are excluded.» [I genfødselens gerning er alle mellemårsager udelukket.] «Nothing intervenes between the volition of the Spirit and the regeneration of the soul.» [Intet træder ind mellem Åndens vilje og sjælens genfødsel.] «The infusion of a new life into the soul is the immediate work of the Spirit.» [Indgydelsen af et nyt liv i sjælen er Åndens umiddelbare gerning.] «The truth [in the case of adults]» – hermed menes, at evangeliets sandhed forelægges ved det ydre ord – «attends the work of regeneration, but is not the means by which it is effected.» [Sandheden (hos voksne) ledsager genfødselens gerning, men er ikke det middel, hvorved den udvirkes.]⁵⁴⁴ Således er den konsekvente calvinisme uden nådemidler også med hensyn til de udvalgte, for det første hvad angår tilbuddet om Guds nådige vilje, og derfor for det andet også hvad angår den frelsende tros opståen og genfødselens virkning. Hvordan skulle også troen og dermed genfødslen til det åndelige liv opstå ved et ord, der efter calvinistisk lære er højst tvetydigt og efter Guds hensigt lige så vel kan formidle vrede som nåde! Man kan ikke tillade sig så voldsomt et indgreb i Guds åbenbaring som det, der foreligger i benægtelsen af den almindelige nåde (gratia universalis), og dog beholde de nådemidler, Gud har indstiftet. Med benægtelsen af gratia universalis forsvinder konsekvent også nådemidlerne. At der findes nådemidler, som er «tegn og vidnesbyrd» (signa et testimonia) om Guds nådige vilje mod os og derfor også ved Helligåndens virkning vækker og styrker troen,⁵⁴⁵ har som nødvendig forudsætning den kendsgerning, at hele menneskeverdenen, uden at et eneste individ er undtaget, er forsonet med Gud ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria). Det er derfor kun en tilpasning til Skriftens og de kirkelige omgivelsers sprogbrug, når de calvinistiske reformerte kalder Ordet og sakramenterne «tegn», «symboler», «segl» (signa, symbola, tesserae, sigilla) for Guds nåde.⁵⁴⁶ Forudsat at de virkelig holder fast ved gratia particularis, mangler de enhver saglig berettigelse for denne sprogbrug. For i så fald – nemlig når man holder fast ved gratia particularis – kan Ord og sakramente lige så vel være vredens som nådens tegn. Men tvetydige tegn er slet ingen tegn; de lader den sag, der skal betegnes, stå hen i det uvisse (in dubio). De er heller ikke tegn for Helligåndens «indre oplysning» (interior illuminatio), for Helligånden virker angiveligt ikke denne indre oplysning ved de ydre nådemidler, men umiddelbart.

⁵⁴⁴ Systematic Theology, II, 684 f.

⁵⁴⁵ Den Augsburgske Bekendelse, art. 13 og 5.

⁵⁴⁶ Conf. Helv. II, c. 19: Sunt sacramenta symbola mystica – quibus [Deus] promissiones suas obsignat, et quae ipse nobis interius praestat, exterius repraesentat ac veluti oculis contemplanda subiicit adeoque fidem nostram, Spiritu Dei in cordibus nostris operante, roborat et auget, quibus denique nos ab omnibus aliis populis et religionibus separat sibique soli consecrat et obligat et quid a nobis requirat, significat. [Sakramenterne er mystiske symboler …, hvormed (Gud) besegler sine løfter, og hvormed han udvortes fremstiller og ligesom stiller for øjnene til betragtning, hvad han selv indvortes giver os, og således styrker og øger vor tro, idet Guds Ånd virker i vore hjerter; hvormed han endelig adskiller os fra alle andre folk og religioner, helliger og forpligter os til sig alene og tilkendegiver, hvad han kræver af os.] – Conf. Belgica, art. 33: Sunt sacramenta signa ac symbola visibilia rerum internarum et invisibilium, per quae, ceu per media, Deus ipse virtute Spiritus Sancti in nobis operatur. [Sakramenterne er synlige tegn og symboler på indre og usynlige ting, hvorved Gud selv, som ved midler, virker i os ved Helligåndens kraft.]

Når man benægter gratia universalis og dermed antager, at troen opstår ved umiddelbar guddommelig virkning, kan heller ikke det skriftmæssige begreb om den frelsende tro og den frelsende nåde fastholdes. Den tro, der ikke kommer af evangeliets ydre ord, er ikke tro i Skriftens forstand. Troen i Skriftens forstand opstår og består altid kun over for (vis-à-vis) sit korrelat, det vil sige evangeliets ord.⁵⁴⁷ Den tro, der, løsrevet fra sit objekt, skal opstå ved umiddelbar guddommelig magtvirkning, er en følelse, der er gydt ind i mennesket, og den frelsende nåde er ikke længere Guds nådige sindelag i Kristus (favor Dei propter Christum), men bliver til den indgydte nåde (gratia infusa), til en god egenskab, der er nedlagt i mennesket. Ad udvortes forskellige veje mødes Rom og de calvinistiske reformerte igen i punktet gratia infusa. Efter romersk opfattelse er den frelsende nåde en strøm, der gennem de mangfoldige romerske nådemidler strømmer ind i mennesket, når mennesket «ikke skyder slåen for» (obicem non ponit). Efter calvinistisk opfattelse er den frelsende nåde en strøm, der ikke gennem ydre nådemidler, men umiddelbart og derfor uimodståeligt (som gratia irresistibilis) strømmer ind i sjælen. Begge opfatter den frelsende nåde (gratia salvifica) ikke som Guds barmhjertighed eller Guds nådige sindelag i Kristus, men som en god egenskab, der er indgydt i mennesket. Ganske vist definerer de calvinistiske reformerte ofte den frelsende nåde helt rigtigt som Guds nådige sindelag i Kristus eller som syndernes forladelse,⁵⁴⁸ men ved at benægte den almindelige nåde og dermed også, at nåden tildeles ved evangeliets ord og sakramenterne, drives de ud i det romerske farvand med den «indgydte nåde» som grundlag for syndernes forladelse. Derfor har de også den samme nød med deres «nåde» som de romerske. Den indgydte nåde eller «den indre oplysning» viser sig i praksis at være en ufuldkommen størrelse og er underlagt skiften. Vi minder igen om eksemplet med Oliver Cromwell.⁵⁴⁹ For den vakte samvittighed er den indgydte nåde på grund af sin ufuldkommenhed ikke en grund til ro, men til uro. I denne forlegenhed er teorien om den utabelige tro blevet føjet ind i det calvinistiske system, hvorved troen på Guds nådige sindelag atter løsrives fra nådemidlerne og stilles på sig selv, nemlig grundes på sin formodede eller virkelige tidligere eksistens. Således er det en kendsgerning, at den konsekvente calvinisme med sin benægtelse af den almindelige objektive forsoning ikke giver plads for Skriftens lære om nådemidlerne. At der i praksis hos de calvinistiske reformerte på dette punkt findes en lykkelig inkonsekvens, og at man mod Calvins advarsel alligevel grunder troen på det almindelige kald (universalis vocatio) og dermed på det ydre ord, der tilsiger alle mennesker nåde, er allerede gentagne gange blevet indrømmet. Også Schneckenburger har gjort opmærksom på, at den reformerte praksis, hvis den vil have fremgang, især når den skal vejlede dem, der mener at have begået synden mod Helligånden, må stille sig på det lutherske standpunkt.⁵⁵⁰

⁵⁴⁷ Rom 10,14; Mark 1,15; 16,15–16.

⁵⁴⁸ II, 10, note 27.

⁵⁴⁹ Se s. 108.

⁵⁵⁰ Vergleichende Darstellung I, 260 ff.

Synergisternes lære om nådemidlerne

Vi har set, at den calvinistiske benægtelse af gratia universalis gør det af med Bibelens lære om nådemidlerne. Det samme sker ved den synergistiske benægtelse af sola gratia, hvorefter troen på evangeliet eller omvendelsen til Gud ikke skal opstå alene ved Guds nådevirkning, men også afhænge af menneskets rette adfærd. Alle, der nemlig tillægger mennesket en medvirken til omvendelsen eller til troens opståen, idet de lader troen komme i stand ved menneskelig «selvafgørelse», «selvbestemmelse», «selvsætning», «ret adfærd», «undladelse af den forsætlige modstræben», en «neutralitetsstilling» osv. – alle disse opfatter ikke nådemidlerne som de midler, hvorved Gud tilbyder den nåde, Kristus har erhvervet, det vil sige syndernes forladelse, og ved dette tilbud fremkalder troen uden menneskelig medvirken, men som midler, hvorved mennesket, for at få del i nåden, tilskyndes (excitatur) til en præstation fra sin side, nemlig til de netop nævnte og lignende ting: til den personlige selvsætning eller selvbestemmelse, til den rette adfærd, til neutralitetsstillingen, til den rette brug af «den frihed, som nåden har ladet ham», til «det egne afgørende valg» (own decisive choice), til udøvelse af den «fri moralske handleevne» (free moral agency) osv. Kort sagt: For synergisterne af alle afskygninger er nådemidlerne ikke alene formidlere af Guds nåde, der er til stede ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), men tilskyndelsesmidler til en menneskelig præstation med forskellige navne, hvorved mennesket først kan og skal komme i besiddelse af Guds nåde. Derfor finder vi også hos synergisterne, hvad enten de står i den reformerte eller den lutherske lejr, den udtrykkelige erklæring, at nådemidlerne ikke er nok til at opnå nåden og frelsen. Arminianerne, som kan gælde som typiske repræsentanter for de reformerte synergister, kalder udtrykkeligt den nåde, der tilbydes og er virksom i nådemidlerne, en «delvis kraft» (vis partialis), der uden den menneskelige viljes medvirken forbliver uden virkning (non posse exire [vim gratiae] in actum sine cooperatione liberae voluntatis humanae ac proinde ut effectum habeat pendere a libera voluntate).⁵⁵¹ I samme betydning nøjedes også den senere Melanchthon og hans tilhængere ikke med to årsager til omvendelsen, evangeliets ord og Helligånden, det vil sige med nådemidlerne, men føjede som tredje årsag til «den menneskelige vilje, der samtykker og ikke strider imod» (humana voluntas assentiens nec repugnans verbo Dei).⁵⁵² I vor tid er den mening, at den nåde, der tilbydes og er virksom i nådemidlerne, ikke er tilstrækkelig til omvendelse og frelse, blevet udtrykt sådan: «According to the revealed order of salvation the actual final result of the means of grace depends not only on the sufficiency and efficacy of the means themselves, but also upon the conduct of man in regard to the necessary condition of passiveness and submissiveness under the Gospel-call.» [Efter den åbenbarede frelsesorden afhænger nådemidlernes faktiske endelige resultat ikke alene af midlernes egen tilstrækkelighed og virkekraft, men også af menneskets adfærd med hensyn til den nødvendige betingelse: passivitet og underkastelse under evangeliets kald.]⁵⁵³ Synergismen degraderer altså virkelig nådemidlerne, hvis karakter består i, at de tilbyder Guds nåde i Kristus for intet, χωρὶς ἔργων νόμου [uden lovens gerninger], og derved frembringer og styrker troen, til tilskyndelsesmidler for sådanne menneskelige præstationer, som skal bevæge Gud til at tilvende det enkelte menneske syndernes forladelse. Ganske vist kalder ikke alle, som fx Luthardt,⁵⁵⁴ udtrykkeligt troen en menneskelig præstation. Heller ikke alle taler, som Seeberg,⁵⁵⁵ om en «personlig selvsætning» eller, som Keyser,⁵⁵⁶ om udøvelse af den «fri moralske handleevne» (free moral agency), for at menneskets nådefællesskab med Gud kan komme i stand. Mest yndet i den synergistiske lejr er vel den fremstilling, at tilvendelsen af Guds nåde afhænger af menneskets «forskellige», det vil sige «rette adfærd». Til nådemidlerne skal der, for at de kan få fremgang, på menneskets side blot komme «den nødvendige betingelse: passivitet og underkastelse» (necessary condition of passiveness and submissiveness). Men meningen med de forskellige talemåder er dog den, at den nåde, der tilbydes og er virksom i nådemidlerne, ikke slår til for virkelig at give mennesket del i Guds nåde. «Hvis menneskenes omvendelse i ingen forstand også afhang af noget andet end af nåden og ligeledes … af nådemidlerne, så ville jo alle blive omvendt og frelst.»⁵⁵⁷ Med benægtelsen af sola gratia er det som med benægtelsen af universalis gratia. Man kan ikke tillade sig så groft et indgreb i Bibelens lære som det, der foreligger i benægtelsen af sola gratia, og dog beholde de nådemidler, Gud har indstiftet. Med benægtelsen af sola gratia forsvinder også det skriftmæssige begreb om nådemidlerne. Det er derfor kun en tilpasning til den kirkelige sprogbrug, når synergismens repræsentanter stadig taler om nådemidler. Om nådemidlernes karakter må man holde fast: De nådemidler, Gud har indstiftet, er ikke lov, men evangelium, rent og klart evangelium, der ikke er betinget af nogen som helst menneskelig præstation eller god beskaffenhed. De kræver derfor ikke af mennesket selvbestemmelse, selvsætning, en neutralitetsstilling, selvafgørelse for eller imod nåden, ret adfærd eller nogen anden menneskelig præstation, men kun tro. Luther siger: «Evangelium er græsk og betyder på tysk et glædeligt budskab, fordi der i det forkyndes den frelsende lære om livet ud fra Guds løfte, og nåde og syndernes forladelse tilbydes. Derfor hører der ikke gerning til evangeliet, for det er ikke lov, men alene tro, for det er det rene og skære løfte og tilbud om Guds nåde. Den, der nu tror på det, han modtager nåden og Helligånden.»⁵⁵⁸ Og denne tro, der alene er et modtagemiddel (medium ληπτικόν, instrumental) og «hører til evangeliet», virker Helligånden ved evangeliet selv, uden menneskelig medvirken, «i dem, som hører evangeliet»;⁵⁵⁹ for troen kommer af det, som høres.⁵⁶⁰ – Det synergistiske begreb om nådemidlerne er også overordentlig farligt. Et «evangelium», som der angiveligt hører menneskelig selvsætning, ret adfærd, selvafgørelse for eller imod nåden til, er ikke noget evangelium, og ligesom det ikke er det, frembringer det heller ikke den kristne tro, «der bygger på lutter nåde», men nærer en tillid til egen kraft og egen formåen, der effektivt lukker sig for den nåde, der tilbydes og er virksom i nådemidlerne. Så længe et menneske er fanget i den indbildning, at det selv stadig kan eller må gøre noget for at opnå nåden, opnår det ikke nåden.⁵⁶¹ Troen på nåden er ikke noget, man først nøje overvejer, idet man tager for og imod i betragtning og indretter sin adfærd over for nåden derefter; nej, troen på nåden virker Helligånden, «hvor og når han vil, i dem, som hører evangeliet»,⁵⁶² og det under forudgående samvittighedsrædsler (terrores conscientiae), hvor alle tanker om «personlig selvsætning», «fri moralsk handleevne», «forskellig adfærd» og lignende fortæres som strå af ilden.⁵⁶³ Vi mindede allerede ved læren om omvendelsen om,⁵⁶⁴ at det er særegent for synergismen ikke at se menneskets vending om til Gud i troen på evangeliet, det vil sige i troen på den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet og evangeliet tilbyder, men at tænke den i retning af den «moralske handling» eller menneskets moralske tagen sig sammen og dermed flytte den over på lovens område. Det træder også frem igen i den synergistiske lære om nådemidlerne, hvorefter disse stiller moralske krav til mennesket, som «ret adfærd» og «selvsætning», hvis mennesket vil få del i Guds nåde. Men med omvendelsen til Gud forholder det sig sådan, at den efter sit væsen er omvendelse til evangeliet og altså består i troen på Kristus (ApG 11,21), som Luther kort udtrykker det: «At omvende sig til Gud vil sige at tro på Kristus, at han er Mægleren.»⁵⁶⁵ Omvendelsen til at gøre det, der behager Gud, eller til loven, som i en uopløselig forbindelse (nexu indivulso) er forbundet med omvendelsen til evangeliet, er, nøje talt, en følge af troen på evangeliet, som den lutherske bekendelse minder om.⁵⁶⁶ I baggrunden også for den synergistiske nådemiddellære, der er indstillet på menneskelig præstation, ligger benægtelsen af den fuldkomne forsoning af verden ved Kristi forløsningsgerning. Den, som for alvor mener, at han ved ret adfærd eller nogen menneskelig præstation må hjælpe den nåde, der tilbydes og er virksom i nådemidlerne, til dens resultat (final result), har sikkert glemt den fuldkomne forsoning af verden ved Guds Søns blod. Luther siger: «Disse ord: ’_Guds Søn_ … har givet sig selv hen for mig’ er lutter tordenslag og ild fra himlen mod lovens retfærdighed og læren om gerningerne. Så stor ondskab, så stor vildfarelse, mørke og uvidenhed var der i min vilje og forstand, at jeg kun kunne befries ved så usigeligt stor en løsesum. … Derfor er det en utålelig og forfærdelig gudsbespottelse, når du digter dig en eller anden gerning, hvormed du formaster dig til at forsone Gud, da du ser, at han ikke kan forsones på anden måde end ved denne umålelige og uendelige skat, nemlig ved hans Søns død og blod.»⁵⁶⁷

⁵⁵¹ Apol. Conf. Remonstr., s. 162; hos Winer, Kompar. Darst.³, s. 81 f.

⁵⁵² Loci, ed. Detzer, I, 72 ff.

⁵⁵³ Luth. Standard, 28. februar 1891.

⁵⁵⁴ Dogmatik¹¹, s. 284.

⁵⁵⁵ RE, 3. udg., II, 544.

⁵⁵⁶ Election and Conversion, s. 67.

⁵⁵⁷ Kirchenzeitung, 18. april 1891.

⁵⁵⁸ St. L. XI, 84.

⁵⁵⁹ Den Augsburgske Bekendelse, art. 5.

⁵⁶⁰ Rom 10,17.

⁵⁶¹ Luther, Opp. v. a. VII, 154.

⁵⁶² Den Augsburgske Bekendelse, art. 5.

⁵⁶³ Apologien, s. 90, 20.

⁵⁶⁴ II, 544 ff. 549 f.

⁵⁶⁵ St. L. XIII, 1101.

⁵⁶⁶ Apologien, s. 171, 28.

⁵⁶⁷ St. L. IX, 236 f.

Læren om nådemidlerne hos alle, der fornægter den stedfortrædende fyldestgørelse

Ifølge Skriften er evangeliets ord og sakramenterne kun derved nådemidler, at de uden noget moralsk krav tilsiger den syndernes forladelse, som ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) foreligger hos Gud (i Guds hjerte, in foro divino), og derved vækker og styrker troen. Det er påvist, både for evangeliets ord og for dåbens og nadverens sakramenter.⁵⁶⁸ Derfor er det en selvfølge, at alle, der fornægter satisfactio vicaria, fornægter nådemidlerne i Skriftens forstand. Når de stadig taler om nådemidler, er det kun en tilpasning til kirkens sprogbrug. De forstår da ved nådemidler midler, der skal tilskynde til de moralske bestræbelser, som skal træde i stedet for Kristi satisfactio vicaria eller dog fuldstændiggøre den. Det gælder for det første de erklærede unitarer i gammel og ny tid, som afviser satisfactio vicaria, fordi de fornægter Kristi væsensguddom, og som sætter kristendommens væsen i den menneskelige moral, som Kristi lære og eksempel tilskynder til.⁵⁶⁹ Bestræbelsen på at føre et «liv i enhed med Gud» eller at «holde Guds bud» (trying to keep the commandments) på grundlag af den intellektuelle, psykologiske og moralske tilskyndelse, der udgår fra Kristi person (moral influence theory), træder i nådemidlernes sted, og dermed er nådemidlerne som media remissionis peccatorum sive iustificationis [midler til syndernes forladelse eller retfærdiggørelsen] helt afskaffet.⁵⁷⁰ Men det gælder også alle de nyere teologer,⁵⁷¹ som angiveligt kun vil «uddybe» oldkirkens «fyldestgørelsesbegreb», nemlig ved at optage menneskehedens omformning eller omdannelse, altså helliggørelsen og de gode gerninger, i menneskenes forsoning med Gud. Forholder det sig virkelig, som Kirn mener: «Vi er henvist til også at optage menneskehedens omformning i begrebet om [Kristi] forsoningsgerning»,⁵⁷² så er nådemidlerne ikke længere midler til syndernes forladelse, men bliver til midler, der skal tilskynde til «menneskehedens omformning». Endnu tydeligere kommer det for dagen, når garanti- eller kautionsteorien udtrykkeligt sættes i stedet for satisfactio vicaria. Ifølge denne besynderlige teori består Kristi forsoningsgerning i, at Kristus har «kautioneret» over for Faderen eller lovet ham, at menneskene «i en menighed under Guds herredømme, som han skulle grundlægge», ville lægge vind på moralen (føre et «liv i enhed med Gud»). Med andre ord: Kristus har forsonet menneskene med Gud ved at udstede en veksel på dem, som de selv skal indfri. Kautionsteoriens fortalere opfatter derfor ikke nådemidlerne som tegn og vidnesbyrd om den Gud, der ved Kristus er nådig, eller som en bekræftelse af den kendsgerning, at Gud for Kristi skyld ikke længere har noget imod menneskene, men som midler til at inddrive en forfalden veksel, som en formaning og et krav rettet til menneskene om at betale eller dog efterbetale det, som Kristus endnu ikke har betalt. Det siger sig selv, at nådemidler af den art ikke er i stand til at «vække og styrke» den kristne tro, nemlig troen på syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, men tværtimod hører hjemme på den romersk-hedenske vildvej, som Skriften karakteriserer med ordene: «I er kommet bort fra Kristus, I som søger at blive erklæret retfærdige ved loven, I er faldet ud af nåden.»⁵⁷³ Det gælder enhver forsoningsteori, der rører ved satisfactio vicaria. Også Hofmanns. Hofmann ville lade sættelsen af en ny menneskehed i Kristi person træde i stedet for Kristi stedfortrædende gerning og lidelse og den syndernes forladelse, der følger deraf. Men af den kendsgerning, at der i Kristus var en ny, hellig menneskehed, og at der fremdeles indtil den yderste dag skal blive en ny, hellig menneskehed, opstår ingen kristen tro. Den kristne tro vil have den syndernes forladelse til genstand, som Kristus har erhvervet, og som tilbydes i evangeliet, Ef 1,7: ἐν ᾧ [Χριστῷ] ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ, τὴν ἄφεσιν τῶν παραπτωμάτων [I ham har vi løskøbelsen ved hans blod, tilgivelsen af synderne].⁵⁷⁴

⁵⁶⁸ S. 123 ff.

⁵⁶⁹ RE, 3. udg., XX, 573. Harnack, Wesen des Christentums, 3. udg., s. 92.

⁵⁷⁰ Den rakowske katekismus nægter derfor udtrykkeligt (spørgsmål 337–338), at synden forlades og troen styrkes ved nadveren. Nadveren er efter den ikke til for at modtage noget, men for at gøre Gud en tjeneste.

⁵⁷¹ Jf. II, 429 ff., afsnittet «Nærmere beskrivelse af moderne forsoningsteorier».

⁵⁷² RE, 3. udg., XX, 574.

⁵⁷³ Gal 5,4.

⁵⁷⁴ Den Augsburgske Bekendelse, art. 20, s. 45, 23.

Nådemidlerne og entusiasterne

Den kristne lære om nådemidlerne bliver ryddet af vejen af alle entusiaster, det vil sige af alle dem, der antager, at Helligånden åbenbarer og virker uden for og ved siden af de nådemidler, Gud har indstiftet. Vi har allerede set, at de calvinistiske reformerte som følge af deres fornægtelse af den almindelige nåde (gratia universalis) hverken har nådemidler for alle mennesker eller for de udvalgte. Ikke for de første, fordi nåden angiveligt ikke er til for alle mennesker; ikke for de sidste, fordi den nåde, der er til for de udvalgte, angiveligt virker uden midler. Zwingli kan stå som typen på adskillelsen af nåden fra nådemidlerne med sin kendte påstand, at Helligånden ikke har brug for nogen «vogn» (vehiculum). Og det siger han ikke kun om sakramenterne,⁵⁷⁵ men også om evangeliets ord. Zwingli påstår meget bestemt, at troen ikke kommer af det prædikede ord, men ved Helligåndens umiddelbare virkning: ipse tractus internus (hvorved vi kommer til Gud) immediate operantis est Spiritus [selve den indre dragning er Åndens værk, idet han virker umiddelbart].⁵⁷⁶ De senere reformerte tilpasser sig i højere grad den lutherske nådemiddellæres sprogbrug uden i sagen at komme ud over Zwingli.⁵⁷⁷ Også nyere calvinister påstår, som vi allerede har set, meget bestemt, at den guddommelige nådevirksomhed, der faktisk frelser, ikke sker ved nådemidlerne.⁵⁷⁸ᵃ Mest konsekvent gennemført er adskillelsesprincippet hos kvækerne. Kvækerne mener, at Helligånden på den hjemsøgelsens dag, han har fastsat, oplyser mennesket umiddelbart uden Ordet og først derved gør mennesket i stand til at fatte Skriftens ord, som ellers er et dødt bogstav. Kvækerne har derfor såkaldte «tavse forsamlinger». Om disse forsamlinger siger deres teolog Robert Barclay († 1690): «Når man kommer sammen, burde det store arbejde for enhver og for alle være at vente på Gud og, idet man trækker sig tilbage fra sine egne tanker og forestillinger, føle Herrens nærhed. … Dér begrænser intet menneske Guds Ånd, og ingen fremfører sit eget udenadlærte og sammensankede stof, men enhver fremfører det, som Herren giver i hans hjerte. Det kan forekomme iblandt os, og det er ofte forekommet, at mange forsamlinger har fundet sted, uden at der blev talt et ord, og dog er vore sjæle blevet meget opbyggede og vederkvægede og vore hjerter overvældet af den hemmelige følelse af Guds Ånd og kraft, som uden ord blev rakt fra det ene kar til det andet.»⁵⁷⁸ᵇ Og dog er kvækerne heller ikke helt konsekvente med hensyn til deres tavse forsamlinger. Schneckenburger bemærker med rette: «Efter disse [kvækeriske] grundsætninger skulle man egentlig slet ikke vente nogen fælles gudsdyrkelse, eftersom tid og sted allerede er noget, der er bestemt efter eget valg.»⁵⁷⁹ – Til entusiasterne eller sværmerne hører også alle de nyere teologer, som ligesom Ihmels afviser, at troen på Kristus opstår alene ved Ordet om Kristus, og påstår, at troen fremkaldes i mennesket ved Kristi person, Kristi historiske virksomhed eller fremtræden osv. Ihmels siger jo: «Også i dag er kun den tro virkelig tro på Jesus Kristus, som påtvinges mennesket af hans fremtræden selv.»⁵⁸⁰

⁵⁷⁵ Fidei Ratio; hos Niemeyer, s. 24.

⁵⁷⁶ Zwinglii Opera (Schultheß) IV, 125.

⁵⁷⁷ Winer, Kompar. Darst., 3. udg., s. 117. Mere herom i afsnittet «Samlet bedømmelse af den reformerte nådemiddellære».

⁵⁷⁸ᵃ S. 141.

⁵⁷⁸ᵇ Hos Günther, Symbolik, 4. udg., s. 273.

⁵⁷⁹ Kleine Religionsparteien, s. 90.

⁵⁸⁰ Zentralfragen, s. 89.

Stiller vi de argumenter sammen, som anføres for en frelsende virksomhed fra Helligåndens side uden for de nådemidler, Gud har indstiftet, er det fortrinsvis følgende: For det første mener man, at nådemidlerne er overflødige, fordi Helligånden også kan virke uden middel (vehiculum). Dernæst mener man, at det er Gud uværdigt at binde sin nådeåbenbaring og nådevirksomhed til de ydre nådemidler. Endvidere mener man ud fra den kendsgerning, at troen ikke opstår hos alle, der hører evangeliet, at kunne slutte, at Helligånden skiller sin virksomhed, der sigter mod at frembringe den frelsende tro, fra Ordet.⁵⁸¹ Men samtlige argumenter beror på rationalistiske menneskelige overvejelser. Hvad angår den mening, at nådemidlerne er overflødige, må det fastholdes: Det drejer sig slet ikke om, hvorvidt Gud ikke også på det åndelige område kan virke uden midler. Spørgsmålet er alene, om Gud i sit åbenbarede ord siger, at han vil virke ved midler, han selv har bestemt, og har henvist os mennesker til disse midler. I teologien gælder det ikke om at gøre muligheder gældende mod de kendsgerninger, Gud har åbenbaret i sit ord. Zwinglis indvending, at Helligånden ikke har brug for nogen vogn, er allerede en principiel teologisk afsporing. Det samme gælder Ihmels’ argument: «Man kan slet ikke sige det alvorligt nok, at hvis Jesus virkelig er den, som kirken bekender ham som, må han også være i stand til ved sin virkelighed at overbevise om denne virkelighed.»⁵⁸² Aldeles uteologisk er også det argument, at en virksomhed, der er bundet til ydre midler, skulle være Gud uværdig. Hvad der er Gud værdigt eller uværdigt, ved vi mennesker ikke a priori; det må vi lære a posteriori af Guds åbenbarede ord, da vi a priori ikke er tilstrækkeligt bevandrede i den guddommelige etiks lovbog.⁵⁸³ Og hvad angår den slutning, at Gud må have løsrevet sin virksomhed fra det ydre ord, fordi ikke alle, der hører Ordet, kommer til tro, så beror den på vildfarelsen om den uimodståelige nåde (gratia irresistibilis). Efter Skriften findes der en guddommelig virkning til tro og frelse, som sker ved evangeliet som middel, også i dem, der forbliver vantro og går fortabt.⁵⁸⁴ Men denne virkning kan man modstå, netop fordi den ikke sker i Guds afdækkede majestæt, men ved midler. I direkte modstrid med Skriften står også den påstand, at evangeliets ord kun kommer i betragtning som «en ledsagende omstændighed» («an attending circumstance») ved genfødslen, og at det, der går forud for genfødslen og følger efter den, vel virkes ved Ordet, men ikke genfødslen selv.⁵⁸⁵ Når Skriften siger: ἀναγεγεννημένοι … διὰ λόγου ζῶντος θεοῦ [genfødte … ved Guds levende … ord],⁵⁸⁶ og: διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν εἰς ἐμέ [πιστεύοντες] [der ved deres ord kommer til tro på mig],⁵⁸⁷ og: ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς [troen kommer af det som høres],⁵⁸⁸ så betegnes evangeliets ord ikke som «an attending circumstance», men som midlet: det er ved det, at genfødslen kommer i stand, henholdsvis at troen virkes. Der tales heller ikke i disse skriftudsagn om ting, der går forud for genfødslen og følger efter den, men om genfødslen selv. Hvad angår stedet Joh 3,8: «Vinden blæser, hvor den vil, og du hører dens susen, men du ved ikke, hvorfra den kommer, og hvor den går hen; således er det med enhver, som er blevet født af Ånden»,⁵⁸⁹ så beskrives genfødslen i dette Kristi ord ganske vist som en «hemmelighedsfuld» proces, som vi ikke kan «fatte og forklare rationelt», fordi den ikke virkes af os. Men udtrykkeligt siges det også på dette sted, at genfødslen sker «af vand og Ånd», ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος. Det er altså et misbrug af stedet, når det bruges som bevis for, at genfødslen virkes umiddelbart.⁵⁹⁰ Men ligesom entusiasternes «uden for» (extra enthusiasticum) er imod Skriften, savner det også enhver naturlig, fornuftig mening. Dette extra er behæftet med en åbenlys selvmodsigelse. Luthers karakteristik i De Schmalkaldiske Artikler er fuldt ud træffende: «Vore entusiaster fordømmer det ydre ord og tier dog ikke selv, men snakker og skriver verden fuld, ligesom om Ånden ikke kunne komme gennem apostlenes skrift eller mundtlige ord, men måtte komme gennem deres skrift og ord. Hvorfor lader de da ikke også deres prædiken og skrift fare, indtil Ånden selv kommer til folk uden og før deres skrift, sådan som de roser sig af, at han er kommet til dem uden Skriftens prædiken?»⁵⁹¹ Men hovedskaden er, at enhver løsrivelse af Guds nådeåbenbaring og nådevirkning fra det ydre ord nødvendigvis driver ud i romersk farvand: Den grunder nemlig visheden om nåden (certitudo gratiae) på den indgydte nåde (gratia infusa) i stedet for på Guds nådige sindelag, som er til stede ved Kristus og tilsagt i nådemidlerne, og lader derfor en forceret følelsesvished træde i stedet for troens vished om retfærdiggørelsen – en følelsesvished, der dog svigter i alvorlig samvittighedsnød. Ved adskillelsen af nåden fra nådemidlerne kommer alle entusiaster dertil, at de opfatter den frelsende nåde som et indgydt åndeligt stof, hvis tilegnelse fra menneskets side heller ikke kræver troen som en handling, der griber nåden (actualis apprehensio gratiae). På denne opfattelse af nåden beror Dordrecht-beslutningernes påstand, at den frelsende nåde stadig er til stede i mennesket, også når mennesket ved grove synder mister troens udøvelse (exercitium fidei). Den frelsende nåde og den frelsende tro opfattes som en god egenskab, der hæfter ved mennesket og hviler i det. Kun indgydningsprocessen er forskellig hos Rom og hos sværmerne, for så vidt som den på sværmernes side sker uden de nådemidler, Gud har indstiftet, og på romersk side fortrinsvis ved de nådemidler, som «kirken» har lavet.

⁵⁸¹ Således allerede Zwingli, Opp. IV, 125: Sic esse (nemlig at troen opstår ved Åndens umiddelbare virkning), etiam usu deprehenditur, quum quotidie videmus, quosdam evangelii praedicationem audire quidem, sed nihilo magis credere [At det forholder sig således, ser man også af erfaringen, idet vi dagligt ser, at nogle vel hører evangeliets prædiken, men alligevel ikke tror].

⁵⁸² Zentralfragen, s. 89.

⁵⁸³ 1 Tim 6,16.

⁵⁸⁴ Matt 23,37; ApG 7,51; 13,46. Jf. afsnittet «Omvendelsen kan forhindres af mennesket», II, 557 f.

⁵⁸⁵ Hodge, System. Theol., II, 685.

⁵⁸⁶ 1 Pet 1,23.

⁵⁸⁷ Joh 17,20.

⁵⁸⁸ Rom 10,17.

⁵⁸⁹ Også Zwingli anfører dette sted for Helligåndens umiddelbare virksomhed. Fidei Ratio; hos Niemeyer, s. 25.

⁵⁹⁰ Med rette bemærker Hengstenberg til Joh 3,8, at sammenligningspunktet (tertium comparationis) er ubegribeligheden.

⁵⁹¹ De Schmalkaldiske Artikler, s. 322, 5–6.

Fornægtelsen af nådemidlerne i de kristnes personlige praksis

Skal vi bevare den rette ydmyghed, når vi bestemt afviser alle vildfarende opfattelser af nådemidlerne, må vi huske på, at også de kristne, som lærer rigtigt om nådemidlerne og for det meste også tror rigtigt, meget ofte glemmer nådemidlerne i deres egen personlige praksis. Det sker, hver gang de vil grunde visheden om nåden eller om syndernes forladelse på følelsen af nåden eller på gratia infusa i stedet for på Guds tilsagn i de objektive nådemidler. Vi er allesammen fødte sværmere. I stedet for at høre og tro Guds kærlighedserklæring i evangeliet, det vil sige i de nådemidler, han har indstiftet – eller sagt på en anden måde: i stedet for at se hen til Guds forsonede hjerte, som, Gud ske tak, er til stede ved Kristus, og som Gud åbenbarer for os og bringer os i møde i evangeliet og i sakramenterne – ser vi ind i vort eget hjerte og vil måle Guds sindelag over for os efter vort eget hjertes tanker og stemninger. Men det er en praktisk fornægtelse af den kendsgerning, at Gud har forsonet os med sig selv ved Jesus Kristus, og dermed også en praktisk fornægtelse af nådemidlerne, hvori Gud lader os vide, at vi er forsonede. Vi står her ved et punkt i det åndelige liv, som den kristne må lære på hele sit liv. Kristendommen er en ganske egenartet religion. Den ligger hinsides den menneskelige horisont og det begreb om religion, som er os medfødt. Medfødt er os lovens mening (opinio legis), lovens religion. Når vi ser dyd hos os selv, holder vi Gud for nådig. Når vi ser synd hos os selv, og vor samvittighed fordømmer os for den, mener vi, at Gud vil forkaste os. Men i den kristne religion forholder det sig således, at Gud er nådig for Kristi skyld «uden lovens gerninger», altså uden hensyn til, om vi har holdt eller overtrådt Guds lov. Den retfærdighed, det kommer an på for Gud, ligger «uden for os», som Konkordieformlen siger.⁵⁹² Det er Kristi retfærdighed, eller hvad der er det samme: det er syndernes forladelse, som Gud tilsiger os for Kristi skyld i nådemidlerne. Vi fører derfor kun vort åndelige liv på det rette grundlag og i samklang med den kristne religions egenart, når vi, for at tale med Luther, «farer ud af os selv» og grunder vor tro på Guds nåde på de nådemidler, der ligger uden for os: på evangeliets ord og dets segl, dåben og nadveren. Ganske vist har gratia infusa – når ordet bruges i den rette betydning om den sande kristne helliggørelse og livets retfærdighed – også til opgave at være tegn og vidnesbyrd (signum et testimonium) om Guds nåde.⁵⁹³ Men gratia infusa er altid behæftet med en mangel. Den består ikke prøven, hverken for ens egen samvittighed eller for Guds åbenbarede lov. Derfor må det blive ved den praksis, som Luther beskriver således: «Der er dog intet andet råd, end at du uden for dig selv og al menneskelig trøst overgiver dig alene til hans ord.»⁵⁹⁴ Dette skal drøftes nærmere i det følgende afsnit.

⁵⁹² Konkordieformlen, s. 622, 55.

⁵⁹³ Apologien, s. 135, 154–155.

⁵⁹⁴ St. L. XI, 455.

Betydningen af den kristne lære om nådemidlerne

Adolf Harnack tillader sig følgende kritik af Luther: «Den kristne lever, som Luther selv vidste bedst, ikke af nådemidlerne, han lever ved den personlige forbindelse med Gud, som han oplever i Kristus.»⁵⁹⁵ Af disse ord fremgår det, at Harnack stiller den kristnes liv af nådemidlerne i modsætning til den personlige forbindelse med Gud. Harnack mener, at den, der vil opleve den personlige forbindelse med Gud i Kristus, altså blive inderligt eller sandt from, frem for alt må undgå nådemidlerne i den forstand, at nåden skulle gives ved dem. Denne metode til at opleve Gud i Kristus skulle Luther have overset, skønt han egentlig vidste bedre, og dermed have ført reformationen ind på et forkert spor. Dermed, siger Harnack udtrykkeligt, «trådte Luther tilbage i middelalderens forladte, snævre kredse».⁵⁹⁶ Harnacks kritik stemmer nøjagtig overens med den kritik, som Karlstadt, Zwingli og deres fæller rettede mod Luther. Som bekendt blev heller ikke de trætte af at afsløre Luthers vildveje i læren om nådemidlerne. Ved at insistere på det ydre ord og sakramenterne som nådemidler skadede Luther efter deres mening den personlige fromhed og hindrede Ånden, fordi Ånden og den personlige fromhed ikke kom ved så udvortes ting. Zwingli sagde jo: «Jeg tror, ja, jeg ved, at alle sakramenter er så langt fra at meddele nåde, at de ikke engang bringer eller uddeler den (Credo, imo scio omnia sacramenta tam abesse, ut gratiam conferant, ut ne adferant quidem aut dispensent). Heri vil jeg, mægtigste kejser, måske forekomme dig for dristig. Men sådan forholder det sig. For ligesom nåden kommer (fit) eller gives af den guddommelige Ånd (jeg tager nemlig efter latinsk sprogbrug ordet nåde om tilgivelse, overbærenhed og en velgerning, der gives for intet), sådan når denne gave alene frem til ånden. Men Ånden behøver ingen fører eller vogn, for han er selv kraften og bæreren, som alt bæres af, og som ikke behøver at blive båret; og vi har aldrig læst i Den Hellige Skrift, at ting, der falder i sanserne (sensibilia), sådan som sakramenterne er, med sikkerhed bringer Ånden med sig.»⁵⁹⁷ Samme standpunkt indtager også nyere reformerte med deres bestemte påstand, at den «virksomme nåde» (efficacious grace) virker «umiddelbart» (immediately), og at det ydre ord ved genfødslen nok er en «ledsagende omstændighed» (attending circumstance), men ikke det middel, hvorved genfødslen kommer i stand. På Harnacks og Zwinglis standpunkt står også alle nyere teologer, også dem, der kalder sig lutherske, som i stedet for at lade troen på Kristus opstå alene ved Ordet om Kristus vil lade den opstå ved «Kristi levende person», ved «Kristi historiske virkelighed» osv., og det også med den begrundelse, at de på denne måde vil værne mod intellektualismen eller udvortesgørelsen af kristendommen og sikre den inderlige «oplevelse» af Gud i Kristus.

⁵⁹⁵ Dogmengeschichte, Abriß, 1905, s. 431.

⁵⁹⁶ Anf. st.

⁵⁹⁷ Fidei Ratio; hos Niemeyer, s. 24.

Til denne kritik af Luther og den lutherske kirke, som er fortsat gennem århundrederne, må der siges: Luther vidste «bedst» to ting. For det første, at den kristne ganske vist kun lever ved den personlige forbindelse med Gud, sådan som han har åbenbaret sig i Kristus. Derfor Luthers polemik mod Roms lære om, at nådemidlerne ex opere operato bringer i besiddelse af nåden uden den personlige tro, som griber det nådetilsagn, der bydes i nådemidlerne. For det andet vidste Luther «bedst», at enhver «personlig forbindelse» med Gud, som ikke kommer i stand ad nådemidlernes vej, eller, hvad der er det samme, som ikke er tro på syndernes forladelse, som Gud for Kristi skyld byder i evangeliets ord og i sakramenterne, er en drømt forbindelse og beror på selvbedrag. Hvor godt Luther vidste det, ser vi af De Schmalkaldiske Artikler, hvor han siger: «I disse stykker, som angår det mundtlige, ydre ord, må man holde fast ved, at Gud ikke giver nogen sin Ånd eller nåde uden ved eller med det forudgående ydre ord. For at vi kan vogte os mod entusiasterne, det vil sige de ånder, som roser sig af at have Ånden uden og før Ordet. … Det er altsammen den gamle Djævel og den gamle slange, som også gjorde Adam og Eva til entusiaster og førte dem fra Guds ydre ord til åndssværmeri og egen indbildskhed (proprias opiniones). … Kort sagt: Entusiasmen stikker i Adam og hans børn fra begyndelsen til verdens ende, indplantet og indgivet dem som gift af den gamle drage, og den er al kætteris, også pavedømmets og Muhammeds, oprindelse, kraft og magt. Derfor skal og må vi holde fast ved, at Gud ikke vil handle med os mennesker uden ved sit ydre ord og sakrament. Men alt, hvad der uden et sådant ord og sakrament roses som Ånd, er Djævelen.»⁵⁹⁸

⁵⁹⁸ Müller, s. 321, 3 ff.

Man har stødt sig over disse kraftige ord af Luther og den lutherske bekendelse, før og nu. Men der er intet overdrevet i dem. Sagen forholder sig sådan: I naturens rige virker Gud ganske vist overalt i verden. Universet har sin beståen i ham.⁵⁹⁹ Og hvad menneskene i særdeleshed angår, er Gud den virkende årsag (causa efficiens) til alle menneskers naturlige liv under alle himmelstrøg. Gud giver alle liv og ånde overalt.⁶⁰⁰ I ham lever, bevæger sig og er alle mennesker.⁶⁰¹ Gud giver også overalt og til alle mennesker de goder, som hører til det naturlige liv. Han giver menneskene regn fra himlen og frugtbare tider og fylder deres hjerter med føde og glæde.⁶⁰² Men syndernes forladelse for Kristi skyld og troen på syndernes forladelse, genfødslen til det åndelige liv og alle de åndelige goder, der er forbundet dermed, giver Gud kun ved de nådemidler, han har indstiftet, ved evangeliets ord og sakramenterne. Dette bevidner Skriften, når den siger, at alle kirkens lemmer indtil den yderste dag tror ved apostlenes _ord_⁶⁰³ og genfødes ved Ordet⁶⁰⁴ og dåben.⁶⁰⁵ Deraf Kristi befaling til sin kirke om ikke at blive hjemme, men at gå ud i al verden med evangeliets forkyndelse⁶⁰⁶ og i hans navn prædike omvendelse og syndernes forladelse blandt alle folkeslag.⁶⁰⁷ Deraf også beskrivelsen af de folk, der ikke har evangeliets ord, som folk, der sidder i mørke og dødens skygge,⁶⁰⁸ skønt de har den jordiske sols lys, og Gud ikke lader sig selv være uden vidnesbyrd for dem, idet han giver dem sine goder til det legemlige liv.⁶⁰⁹ Så uopløseligt er «den personlige forbindelse med Gud» knyttet til nådemidlerne, at de mennesker, der endnu befinder sig uden for den kristne kirke, beskrives som dem, «der ikke tror på Ordet»,⁶¹⁰ og at apostlen Paulus tillægger enhver, som ikke holder sig til vor Herre Jesu Kristi sunde ord, indbildskhed og frakender ham den kristne viden: τετύφωται, μηδὲν ἐπιστάμενος.⁶¹¹ Dette skriftudtryk, «opblæst, skønt han intet forstår», står i skarphed fuldt på højde med udtrykket i De Schmalkaldiske Artikler: «Gud vil ikke handle med os mennesker uden ved sit ydre ord og sakrament. Men alt, hvad der uden et sådant ord og sakrament roses som Ånd, er Djævelen.»

⁵⁹⁹ Kol 1,17.

⁶⁰⁰ ApG 17,25.

⁶⁰¹ ApG 17,28.

⁶⁰² ApG 14,17.

⁶⁰³ Joh 17,20.

⁶⁰⁴ 1 Pet 1,23.

⁶⁰⁵ Tit 3,5.

⁶⁰⁶ Mark 16,15–16.

⁶⁰⁷ Luk 24,47.

⁶⁰⁸ Luk 1,78–79; Es 9,1; 60,2.

⁶⁰⁹ ApG 14,17.

⁶¹⁰ 1 Pet 3,1.

⁶¹¹ 1 Tim 6,3–4. Jf. om stedet II, 128.

Man har gjort opmærksom på, at de folk, der ikke vil se troen grundet på de ydre nådemidler, har en god hensigt. De vil forebygge en «udvortesgørelse af kristendommen», den blotte «hovedkundskab», «intellektualismen» osv. og i stedet hjælpe en «hjertekristendom» og en inderlig «oplevelse» af frelsens kendsgerninger frem. I den henseende har nyere dogmehistorikere fx tilstået Andreas Osianders sværmeri en delvis berettigelse.⁶¹² Lad os lade den menneskelige «gode hensigt» ligge! Med al indrømmet god hensigt må vi på grundlag af Skriften fastholde, at vi hos alle, der vil løsrive Guds nådeåbenbaring og nådevirkning fra nådemidlerne, har at gøre med uvidende (μηδὲν ἐπιστάμενοι, 1 Tim 6,4) og kvaksalvere, som ikke ved, hvad de siger eller hævder, og som af al magt driver netop det modsatte af det, de har sat sig for at nå. Til «samfundet med Gud», til den «inderlige oplevelse» af Kristus, til «varme i kristendommen» kommer man altid kun på én måde, nemlig ved troen på Ordet om nåden, på syndernes forladelse, som er til stede ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), og som Gud tilsiger ved nådemidlerne. Den, der løsriver denne «oplevelse» fra Ordet om nåden, ὁ λόγος τῆς χάριτος, havner i enhver henseende i sit eget kød. I stedet for den virkelige viden om åndelige ting, som kun formidles ved at blive ved Kristi ord, træder opblæstheden af egen visdom, τετύφωται. I stedet for troen på Guds nåde, som alene kommer af Ordet om nåden eller er Guds virkning ved Ordet,⁶¹³ træder «autosuggestionen», som det for nylig er blevet udtrykt, en «indbildt og selvlavet ’begejstring’».⁶¹⁴ Betegnelserne «indbildt» og «selvlavet» svarer nøjagtig til sagen, fordi det står fast ud fra Skriften, at den «begejstring» eller «oplysning» eller «genfødsel», der er opstået umiddelbart, ikke kan føres tilbage til Helligånden som virkende årsag (causa efficiens). Bortset fra forbeholdte tilfælde, som ikke kommer os mennesker ved,⁶¹⁵ indlader Helligånden sig ikke med umiddelbare virkninger i nådens rige. Skriften binder al kristen erkendelse af sandheden til Kristi ord: ἐὰν ὑμεῖς μείνητε ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ … γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν [Hvis I bliver i mit ord … vil I forstå sandheden].⁶¹⁶ Ved Ordet virker Helligånden tro og genfødsel.⁶¹⁷ Ved prædikenen om troen modtages Ånden.⁶¹⁸ Ordet om korset (ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ) er for dem, der frelses, Guds kraft, δύναμις θεοῦ.⁶¹⁹ Derfor er virkelig alt, hvad man uden Ordet og uden for Ordet anser for Helligåndens virkning, et intet (non-ens), «indbildt» og «selvlavet». Hvad man har eller mener at have uden nådemidler, er ikke Helligåndens, men et menneskeligt produkt, «menneskeskabt» (man-made).⁶²⁰ Her forbinder sværmeriets veje sig med Roms vej. Hvad enten man sætter «Ånden» eller «Kristi person» eller «Kristi historiske virkelighed» eller noget andet i nådemidlernes sted – enhver løsrivelse af Guds nådeåbenbaring og nådevirkning fra nådemidlerne driver ind i en egen virksomhed, hvorved der i virkeligheden sættes en foregiven indgydt nåde (gratia infusa) i stedet for Guds nåde for Kristi skyld (favor Dei propter Christum) som grund til syndernes forladelse og frelsen. Retfærdiggørelsen af nåde, for Kristi skyld, ved troen, uden lovens gerninger er opgivet, og dermed er også grundvolden trukket væk under visheden om nåden og frelsen. Man kan ikke tillade sig så dybt et indgreb i den kristne lære, som det, der foreligger i løsrivelsen af nåden fra de nådemidler, Gud har indstiftet, og alligevel bevare den kristne tro intakt.

⁶¹² Seeberg, Dogmengesch. II, 360 ff.

⁶¹³ Rom 10,17; 1 Kor 2,4–5. Luther: «Ligesom Gud giver Ordet, som er hans og ikke vort ord, sådan giver han også troen på Ordet, så at begge dele er Guds gerning, Ordet og troen, eller syndernes forladelse og troen.» (XIII, 2440.)

⁶¹⁴ Von Öttingen, Luth. Dogmatik II ii, s. 333.

⁶¹⁵ Luk 1,15.

⁶¹⁶ Joh 8,31–32.

⁶¹⁷ 1 Kor 2,4–5; 1 Pet 1,23.

⁶¹⁸ Gal 3,2.5.

⁶¹⁹ 1 Kor 1,18.

⁶²⁰ Træffende siger J. Gottschick, RE, 2. udg., XVII, 335: «Hvor det påståede ’umiddelbare samfund’ virkelig er selvstændigt over for det ydre ord, er det kun samkvem med et fantasibillede af Gud og Kristus.»

Det er de onde følger af at sætte nådemidlerne til side, når det falske princip kommer konsekvent til udfoldelse. I mange tilfælde bliver det falske princip dog ikke gennemført i praksis. Det kommer af, at enhver vranglære viser sig ubrugelig, når det gælder, det vil sige, når samvittigheden for alvor vågner. Det så vi allerede ved den calvinistiske tese om den partikulære nåde (gratia particularis). Det lyder ganske plausibelt, når man til fordel for den argumenterer sådan eller på lignende måde: It cannot be supposed that God intends what is never accomplished, that He adopts means for an end which is never to be attained [Man kan ikke antage, at Gud har det til hensigt, som aldrig bliver virkeliggjort, at han tager midler i brug til et mål, som aldrig skal nås],⁶²¹ og deraf tillader sig den slutning, at Guds nåde og Kristi fortjeneste ikke kan strække sig til alle mennesker. Men i den alvorlige anfægtelse og den virkelige samvittighedsnød henviser forsvarerne af den partikulære nåde selv til den almindelige nåde (gratia universalis).⁶²² Også mod den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) anføres en hel række grunde, som teoretisk ikke lyder ilde, fx: Gud kunne i kraft af sin magtfuldkommenhed som øverste dommer tilgive synd uden stedfortrædende fyldestgørelse, og denne måde ville både være Gud værdigere og i etisk henseende gavnligere for mennesket. Men i samvittighedsnøden vendte modstandere af den stedfortrædende fyldestgørelse som Bushnell, Ritschl og Hugo Grotius tilbage til denne lære.⁶²³ Sådan står det også til med nådemidlerne. Fra studerebordet eller fra et andet sikkert sted kan man anføre grunde for at skille nåden og Ånden fra det ydre ord, grunde, som både hos en selv og hos andre giver ry for fromhed og videnskabelighed. Men i samvittighedsrædslernes tider (terrores conscientiae) mærker de, som hidtil klarede sig med en umiddelbart åbenbaret og virket nåde, at de enten må fortvivle eller gribe den urokkelige klippe: det objektive nådetilsagn i nådemidlerne. Derfor står det sådan: Ligesom fornægtelsen af den almindelige nåde og fornægtelsen af den stedfortrædende fyldestgørelse gendriver sig selv, når det bliver alvor i praksis, sådan må det samme også siges om løsrivelsen af nåden fra nådemidlerne.

⁶²¹ II, 27 f.

⁶²² II, 54.

⁶²³ II, 442 ff.

Man har henvist til, at der i en del tilfælde hos sådanne, der hævder den umiddelbare oplysning imod det ydre ord, har vist sig stor vished om nåden. Dertil er der to ting at sige. For det første kan også en vished om nåden, der bæres til skue, bero på selvbedrag. Dernæst er det muligt, at sådanne, der i teorien løsriver nåden fra det ydre ord, inkonsekvent og uden at gøre sig det klart, i deres hjerte alligevel faktisk grunder sig på nådetilsagnet i evangeliets ydre ord. Så foreligger den samme inkonsekvens, som Mead beskriver sådan hos synergisterne: The most ardent champion of the doctrine of free will may be found supplicating the Lord to give him these graces which, according to his theory, he ought to obtain and cultivate for himself [Den ivrigste forkæmper for læren om den frie vilje kan man træffe, mens han beder Herren om at give ham de nådegaver, som han ifølge sin teori selv burde skaffe sig og opdyrke].⁶²⁴

⁶²⁴ Irenic Theology. Af Charles Marsh Mead. 1905, s. 161.

For at sammenfatte: Luther og den lutherske kirke er også med hensyn til deres lære om nådemidlerne kristenhedens mund på jorden. Alle mennesker, der – for at tale med Harnack – står i personlig forbindelse med Gud, oplever ikke denne personlige forbindelse med Gud uden for nådemidlerne, men ved dem.⁶²⁵ Kun denne måde at komme i nådesamfund med Gud på læres i Skriften, sådan som vi har gjort os klart. Og kun på denne måde forbliver den kristne hovedlære om syndernes forladelse ved troen uden lovens gerninger intakt, og kun på denne måde findes visheden om nåden og frelsen (certitudo gratiae et salutis), som hele den kristne religion efter Skriftens udtrykkelige erklæring er anlagt på.⁶²⁶

⁶²⁵ Gottschick, RE, 2. udg., XVII, 334: «Ved den» (opfattelsen af et «umiddelbart samfund» med Gud) «forbliver behovet for personlig frelsesvished uopfyldt.»

⁶²⁶ Rom 4,16: Διὰ τοῦτο ἐκ πίστεως, ἵνα κατὰ χάριν, εἰς τὸ εἶναι βεβαίαν τὴν ἐπαγγελίαν παντὶ τῷ σπέρματι [Derfor er løftet af tro, for at det kan være efter nåde, så løftet kan stå fast for alle efterkommere].

Der findes ingen menneskelig forfatter, som så vældigt har stillet de af Gud indstiftede nådemidlers karakter, deres betydning for tro og liv og den ødelæggende virkning af at skille nåden fra nådemidlerne i lyset som Luther. Det kommer af, at Luther er blevet kirkens reformator i samvittighedsangstens skole, mens Zwinglis reformation og teologi snarere er vokset frem på humanismens grund og helt igennem har spekulativ karakter. Hele den calvinistiske teologi fra Calvin og til vor tid lærer ikke så meget den Gud, der har åbenbaret sig og byder sig frem i sit ord, men sætter på de afgørende punkter snarere spekulationer om den absolutte Gud i stedet for Guds ord. Det mødte vi særlig i læren om Guds nåde, om Kristi person og gerning og derfor også i læren om nådemidlerne. Lad os endnu høre Luther om nådemidlerne i nogle sammenhængende fremstillinger.

Luther fremstiller det sådan: Kristus er og virker overalt i naturens rige, men at regere hjerte og samvittighed, det vil sige at uddele syndernes forladelse og gøre vis på den, det vil han udrette ved sit ord. Derfor skal enhver lære at dømme om Guds sindelag mod sig alene ud fra Guds ord. Luther skriver:⁶²⁷ᵃ «Hvad betyder det: ’Jeg må være i det, som er min Faders’? Er ikke alle skabninger hans Faders? Alt er hans; men skabningerne har han skænket os til vort brug, så vi skal råde over dem her i dette verdslige liv, som vi ved. Men én ting har han forbeholdt sig, som kaldes helligt og Guds eget, og som vi særligt må modtage af ham. Det er hans hellige ord, hvorved han regerer hjerterne og samvittighederne, helliggør og frelser dem. Derfor hed templet også hans helligdom eller hellige bolig, fordi han der viste sig nærværende ved sit ord og lod sig høre. Sådan er Kristus i det, som er hans Faders, når han taler med os ved sit ord og derved også fører os til Faderen. Se, derfor irettesætter han nu sine forældre, fordi de løber så vildt og søger ham i andre, verdslige og menneskelige sager og forretninger, blandt bekendte og venner, og ikke tænker på, at han må være i det, som er hans Faders. Hermed vil han vise, at hans regimente og hele det kristne væsen alene står i Ordet og troen, ikke i andre ydre ting (sådan som jødedommens udvortes, skinnende hellighed var) og heller ikke i et timeligt, verdsligt væsen eller regimente. … Det er nu det, jeg har sagt, at Gud ikke vil tåle, at vi forlader os på noget andet eller med hjertet hænger ved noget, som ikke er Kristus i hans ord, hvor helligt og fuldt af ånd det end er. Troen har ingen anden grund, den kan stå på. … Vi må søge Kristus i det, som er Faderens, det vil sige, at vi ganske enkelt og alene holder os til evangeliets ord, som viser os Kristus ret og giver ham til kende. Og lær blot i denne og alle åndelige anfægtelser, når du vil trøste andre eller dig selv ret, at sige sådan med Kristus: Hvad er det, at du løber sådan hid og did og piner dig selv med angstfulde og bedrøvede tanker, som om Gud ikke længere ville være dig nådig, og som om der ingen Kristus var at finde, og ikke vil være tilfreds, før du finder ham hos dig selv og føler dig hellig og uden synd? Det bliver der intet af; det er bare spildt møje og arbejde. Ved du ikke, at Kristus ikke vil være eller lade sig finde andre steder end i det, som er Faderens? Ikke i det, som du eller alle mennesker er og har. Fejlen ligger ikke hos Kristus og hans nåde; han er og bliver nok ufortabt og lader sig altid finde; men fejlen ligger hos dig, fordi du ikke søger ham ret, der hvor han er at søge, idet du retter dig efter din følelse og mener at gribe ham med dine tanker. Hertil må du komme, hvor ikke din eller noget menneskes, men Guds forretning og regimente er, nemlig hvor hans ord er; der vil du træffe ham, høre og se, at der hverken er vrede eller unåde, sådan som du frygter og bæver, men lutter nåde og hjertelig kærlighed til dig. … Men det bliver svært, før det [hjertet] kommer dertil og griber dette; det må først løbe panden mod muren og erfare, at alt er tabt og Kristus søgt forgæves, og at der til sidst dog ikke er anden råd, end at du giver dig hen alene i Ordet, uden for dig selv og al menneskelig trøst.»

⁶²⁷ᵃ St. L. XI, 452 ff.

Luther viser, at det til alle tider har været Guds måde at handle med os mennesker ved ydre midler og tegn og sådan gøre os delagtige i sin nåde. Sådan har vi i Det Nye Testamente Guds nådige ansigt overalt dér, hvor vi har evangeliets ord og sakramenterne, ligegyldigt hvor på hele jorden vi opholder os. Han skriver:⁶²⁷ᵇ «Gud har altid gjort sådan, at han på jorden har givet et legemligt tegn, en person, et sted og en plads, hvor han visselig har villet findes. For hvis vi ikke bindes og fanges ved et legemligt, ydre tegn, vil enhver søge Gud, hvor han lyster. Derfor har de hellige profeter skrevet meget om tabernaklet, om boligen og hytten, hvor han ville være nærværende. Sådan har Gud altid gjort. Ligeledes har han også bygget os kristne et tempel, hvor han vil bo, nemlig det mundtlige ord, dåben og nadveren, som er legemlige ting. Men vore falske profeter, rottegejster og sværmere foragter det og kaster det bort, som om det ikke duede til noget, og siger: Ja, jeg vil sidde og vente, til der kommer en flyvende ånd og åbenbaring til mig fra himlen. Men vogt dig for det! Vi ved også godt, at vand, brød og vin ikke frelser os; men hvordan synes du om, at der i nadveren ikke blot er brød og vin, eller i dåben ikke bare rent vand, men at Gud siger, at han vil være i dåben, og at den skal rense og vaske os fra synder? Og i nadveren gives under brødet og vinen Herren Kristi legeme og blod. Vil du nu her foragte Gud og hans tegn og se på vandet i dåben og regne det lige med det vand, som flyder i Elben, eller som du koger med? Eller vil du regne evangeliets ord lige med de ord og den snak, som bønder fører i en kro eller taverne? For Gud har sagt: Når Ordet om Kristus prædikes, så er jeg i din mund, og jeg går med Ordet gennem dine ører ind i hjertet. Derfor har vi et sikkert tegn og ved, at når evangeliet prædikes, så er Gud til stede der, han vil lade sig finde der; der har jeg et legemligt tegn, hvorved jeg kan kende og finde Gud. Sådan er han også ved dåben og nadveren; for han har forpligtet sig til at være der. Men løber jeg til Sankt Jakob eller til Grimmental, går i et kloster og søger Gud andetsteds, så går jeg fejl af ham. Og når nu rottegejsterne prædikede sådan: Ligesom klosterlivet, påkaldelse af helgenerne, messe og pilgrimsfærd intet er, sådan er dåben og nadveren heller intet – så holder det langtfra. For der er stor forskel på, om Gud ordner og indstifter noget, eller om mennesker stifter noget. Ja, du skal tro Guds ordninger og indstiftelser, tilbede dem og holde dem i stor ære. Sådan har han også befalet Moses: Bring dem ind i landet, det vil sige: ordn og udpeg et bestemt sted, for at den, der ikke personligt kan tilbede dig dér, kan vende sit legeme hertil og sit ansigt derhen og bede. Sådan har jeg også Gud på et bestemt sted, nemlig her i Ordet og sakramenterne, så at om nogen så er i Rom, eller hvor han ellers måtte være, når han blot vender sit ansigt mod Ordet og sakramenterne og tilbeder, så finder han dér vor Herre Gud, og om han så ville lade sig finde i et strå, så skulle man søge og ære ham dér.»

⁶²⁷ᵇ St. L. III, 924 f.

På anklagen for, at han binder nåden til bestemte, ydre og ringe udseende ting – også Harnack gentager denne anklage⁶²⁷ᶜ –, svarer Luther:⁶²⁷ᵈ «Hvis Gud bød dig at samle et strå op eller plukke en fjer med et sådant bud, en sådan befaling og et sådant løfte, at du derved skulle have forladelse for al synd, nåde og evigt liv, skulle du så ikke tage imod det med al glæde og taknemmelighed, elske og prise det og derfor holde det samme strå og den samme fjer for en højere helligdom og lade det være dig kærere end himmel og jord? For hvor ringe strået eller fjeren end er, får du dog derved et sådant gode, som hverken himmel eller jord, ja, ikke alle engle kan give dig. Hvorfor er vi da så skændige folk, at vi ikke holder dåben, vand, brød og vin, det vil sige Kristi legeme og blod, det mundtlige ord, et menneskes håndspålæggelse til forladelse, for en lige så høj helligdom, som vi ville holde strået eller fjeren, skønt Gud dog, som vi hører og ved, selv vil virke i dem, og det skal være hans vand, ord, hånd, brød og vin, hvorved han vil hellige og frelse dig i Kristus, som har erhvervet os dette og givet os Helligånden fra Faderen til en sådan gerning? Omvendt: Hvis du så gik i harnisk til Sankt Jakob eller lod dig myrde af kartheusere, barfodsbrødre og prædikebrødre [dominikanere] ved et så strengt liv, for at du kunne blive frelst, og Gud ikke havde budt eller indstiftet sådant, hvad ville det så hjælpe dig? Han ved jo intet om det, men Djævelen og du har udtænkt det som særlige sakramenter eller præstestande. Og om du så kunne bære himmel og jord for at blive frelst, så er det alt sammen tabt, og den, der samlede strået op (hvis det var befalet), gjorde mere end du, om du så kunne bære ti verdener.»

⁶²⁷ᶜ Anf. st., s. 431.

⁶²⁷ᵈ St. L. XVI, 2296.

Luther viser, at det praktiske resultat kun kan blive fortvivlelse, hvis vi ikke lærer og hver dag lærer på ny at holde os til evangeliets ydre ord imod al følelse og fornemmelse. Han siger:⁶²⁷ᵉ «Imod alt dette, som fornuften indgiver eller vil udmåle og udforske, ja, som alle sanser føler og fatter, må vi lære at holde os til Ordet og ganske enkelt rette os efter det. … For vil du rette dig efter det, du ser og føler, og når man holder dig Guds ord frem, vil holde din følelse op imod det og sige: Du siger mig nok meget, men mit hjerte siger mig noget helt andet, og hvis du følte, hvad jeg føler, ville du også sige noget andet osv., så har du ikke Guds ord i hjertet, men det er dæmpet og slukket af dine egne tanker, din fornuft og dine grublerier. Kort sagt: Vil du ikke lade Ordet gælde mere end al din følelse, dine øjne, sanser og hjerte, så må du gå fortabt, og der er ingen hjælp for dig. … Jeg føler også min synd og loven og Djævelen på halsen, så jeg ligger under det som under en tung byrde. Men hvad skal jeg gøre? Skal jeg slutte efter en sådan følelse og min formåen, så måtte jeg og alle mennesker fortvivle og gå til grunde. Men vil jeg have hjælp, så må jeg sandelig vende mig om og se hen til Ordet og sige efter det: Jeg føler nok Guds vrede, Djævelen, død og helvede; men Ordet siger noget andet, at jeg har en nådig Gud ved Kristus, som er min Herre over Djævelen og alle skabninger.»

⁶²⁷ᵉ St. L. VIII, 1102.

Særlig bestemt understreger Luther også, at også Guds skrevne ord er nådemiddel. Han siger til 1 Joh 5,13: «For at ingen skal bedrage os, siger Johannes igen imod sværmerne, at han skriver dette: ’Dette skriver jeg til jer.’ Bogstaven er hos dem et dødt væsen på papiret. Men Johannes siger: ’Jeg skriver til jer’, eftersom det skal tjene til, at brevet er et middel, hvorved man kommer til tro og evigt liv. For sådan siger Johannes i det 20. kapitel af sit evangelium: ’Dette er skrevet for at I skal tro at Jesus er Kristus, Guds Søn, og for at I, når I tror, skal have livet i hans navn.’ Derfor skal vi vide, at Guds vidnesbyrd ikke kommer til os uden ved den mundtlige røst eller skrift. ’Hele Skriften er inspireret af Gud og gavnlig til undervisning, til gendrivelse, til tilrettevisning og til opdragelse i retfærdighed, for at Guds menneske kan blive kvalificeret, udrustet til al god gerning’, 2 Tim 3,16–17. Ligeledes i det foregående vers i det anførte kapitel: ’Du kender fra barn de hellige Skrifter som kan gøre dig vis til frelse ved tro på Kristus Jesus.’ Ligeledes 1 Tim 4,13: ’Hengiv dig til oplæsningen, formaningen og undervisningen!’ Hvorfor befaler han at læse Skriften, hvis den er et dødt væsen? Hvorfor skriver og udgiver de selv bøger, hvis bogstaven intet gælder eller gavner? Hvorfor vil de undervise os og andre ved deres skrifter? Når de siger, at Ånden er før Skriften, og at de først havde Ånden og derefter skrev, så er det intet. For på den måde er Skriften ikke til nytte for andet end til skue. Hør, hvad Kristus siger: ’Jeg beder ikke kun for dem, men også for dem, der ved deres ord kommer til tro på mig’, Joh 17,20. Ved ordet må visselig forstås det mundtlige eller skriftlige, ikke det indre ord. Derfor må man frem for alt høre eller læse Ordet, som Helligånden betjener sig af som et middel. Når man læser Ordet, så er Helligånden der, og på den måde er det umuligt, at man hører eller læser Skriften uden nytte.»⁶²⁷ᶠ

⁶²⁷ᶠ St. L. IX, 1514 f. Ligeledes til Joh 17,20: St. L. VIII, 829 ff.

Samlet bedømmelse af den reformerte nådemiddellære

Selv med fare for at blive beskyldt for unødige gentagelser og vidtløftighed lader vi af flere grunde endnu en samlet bedømmelse af den reformerte nådemiddellære følge her. – Det var jo Zwinglis lære om en umiddelbar virkning af Ånden og en umiddelbar meddelelse af nåden, der på reformationens tid førte til en splittelse i den protestantiske kristenhed. Denne splittelse er ikke hævet den dag i dag; den er en vedvarende forargelse for den vantro verden og giver Rom en kærkommen lejlighed til at spotte over protestantismens splittelse. Dernæst er det en kendsgerning, som ikke kan bortforklares, at den reformerte nådemiddellære, navnlig gennem pietismen, også er trængt ind i den lutherske kirke. Endelig ligger det klart for dagen, at den nyere såkaldte «oplevelsesteologi» principielt helt er gået over i den reformerte lejr, fordi den vil grunde troen på Kristus ikke alene på Kristi ord, men – til forskel fra Ordet – også på «den levende Kristus», «Kristi person», Kristi «historiske fremtræden» og «virkning». Og til sidst drejer det sig her – det kan man næppe minde om ofte nok – om et punkt, hvor alle kristne må lære hele livet igennem. Teoretisk er det ikke specielt svært at finde den rette stilling på dette punkt over for den reformerte kirke, pietismen og oplevelsesteologien, takket være Skriftens klarhed. Men at holde fast ved den rette lære i praksis er møje og besvær. Den rette stilling i praksis ligger uden for menneskelig formåen og er udelukkende en virkning af Helligånden ved Ordet. Af naturlige kræfter kan vi ikke alene mene, at troen og genfødslen er umiddelbare virkninger af Helligånden; vi kan også af naturlige kræfter, ved egen virksomhed, fremkalde stemninger og tilstande i os, som vi holder for Helligåndens virkninger. Men at hænge ved de ydre nådemidler i sand tro som sikre «tegn og vidnesbyrd» om Guds nådige vilje mod os, og især i anfægtelsen at holde fast ved evangeliets ydre ord med hjertet imod al følelse og fornemmelse, imod den guddommelige lovs og den egen samvittigheds fordømmelsesdom – det formår vi kun ved Helligåndens virkning og ved at overvinde og døde kødet, for hvem Kristus, den korsfæstede, det vil sige Kristus for os og uden for os, er en forargelse og en tåbelighed.

Man har rejst spørgsmålet, om den særlige reformerte nådemiddellære endnu kan kaldes kristen. Når vi skal besvare dette spørgsmål, står vi over for den samme situation, som vi mødte i den reformerte lære om Kristi person og gerning. Hvor den reformerte kristologi konsekvent gennemfører sin grundsætning, at det endelige ikke kan rumme det uendelige (Finitum non est capax infiniti), forlader den det kristne område og drives over på socinianernes (unitarernes) område, det vil sige, den drives videre til at fornægte Guds Søns menneskevordelse. Men den reformerte kristologi vender tilbage til det kristne område, når den bliver inkonsekvent, nemlig når den i den kristne praksis’ alvor glemmer sit Finitum non est capax infiniti, lader det virkelige fællesskab mellem den guddommelige og den menneskelige natur (realis communio naturarum), som den før så energisk afviste, gælde og siger om den guddommelige natur, at den giver den menneskelige naturs lidelse uendelig værdi.⁶²⁸ Denne dobbelte karakter, konsekvensen og inkonsekvensen, møder vi også i den reformerte nådemiddellære. For så vidt den reformerte teologi virkelig lærer og fastholder sin grundsætning, at den nåde, som faktisk frelser, meddeles uden nådemidlerne eller ved siden af dem (Efficacious grace acts immediately [Den virksomme nåde virker umiddelbart]), forlader den den kristne grund. For så vidt den i praksis giver slip på sin grundsætning, vender den tilbage til det kristne område.

⁶²⁸ Jf. fremstillingen II, 145 f. 299 ff.

Vi minder endnu en gang om stridspunktet (status controversiae). Spørgsmålet er ikke, om Gud ikke kunne virke umiddelbart, hvis han ville virke sådan. Spørgsmålet er heller ikke, om Gud ikke faktisk forbeholder sig tilfælde af umiddelbar virksomhed, hvad også må indrømmes.⁶²⁹ Spørgsmålet er heller ikke – det fremhæver vi over for de moderne «oplevelsesteologer» – om vi ikke også i verdens- og kirkehistorien kan iagttage en virksomhed af den levende Kristus, der er ophøjet til Guds højre hånd, hvad ligeledes må indrømmes. Spørgsmålet er udelukkende dette: Når vor samvittighed er ramt af Guds lov, og vi har brug for sikker besked om Guds sindelag over for os – har Gud så her henvist og bundet os mennesker til det objektive ord om hans nåde i Kristus, evangeliet, og til sakramenterne, dåben og nadveren, som objektive tegn og vidnesbyrd (signa og testimonia) om sin nådige vilje? Eller skal vi i denne situation – nemlig når vi spørger efter Guds nåde – henvises til en umiddelbar virkning fra Gud, en indre oplysning ved Ånden (interior Spiritus illuminatio) og en umiddelbar virksomhed af Ånden (immediate agency of the Spirit)?⁶³⁰ Det første lærer den lutherske kirke; det sidste fremføres i de reformerte samfund, hvor man følger det reformerte princip.

⁶²⁹ Luk 1,15.

⁶³⁰ Calvin, Inst. III, 24, 8, og Hodge, Syst. Theology, II, 685.

Der findes intet skriftbevis for den reformerte nådemiddellære. Vi har allerede i afsnittene «Nådemidlerne i almindelighed»⁶³¹ og «Alle nådemidler har samme formål og samme virkning»⁶³² udførligt vist, at evangeliets ord og sakramenterne, nemlig dåben og nadveren, ifølge Skriften er givet og indstiftet af Gud netop for at frembyde den syndernes forladelse, som er til stede ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), og at troen og genfødslen kommer af de samme midler og ved dem (ἐκ og διά), og at Helligånden modtages ved dem. Vi tilføjer her endnu, at også apostlenes praksis stemmer overens med denne skriftlære, mens den reformerte praksis kommer i modsætning til den apostoliske. Hvor den reformerte teologi omsætter sin lære om Helligåndens umiddelbare virksomhed i praksis, advarer den sjælene mod at søge nåden og frelsen i nådemidlerne. Således advarer Calvin, som vi allerede har set, mod at ville erkende udvælgelsen ud fra det almindelige kald, det vil sige ud fra evangeliets ord.⁶³³ Ligeledes advarer Consensus Tigurinus⁶³⁴ mod den forestilling, «som om det synlige tegn» (sakramenterne) «i samme øjeblik, som det frembydes, også bringer Guds nåde med sig». Også Genève-katekismen indskærper, at «man ikke må hænge ved de ydre tegn for at søge frelsen dér».⁶³⁵ Den stik modsatte praksis finder vi hos apostlene. Paulus advarer ikke mod at hænge ved det ydre ord, men indskærper det meget eftertrykkeligt, når han ved sin afsked med de ældste fra Efesos siger: «Og nu overgiver jeg jer til Gud og hans nådes ord» (παρατίθεμαι ὑμᾶς τῷ Κυρίῳ καὶ τῷ λόγῳ τῆς χάριτος αὐτοῦ).⁶³⁶ Heller ikke Peter advarer på den første pinsedag mod dåbens synlige tegn (visibile signum), men henviser de folk, der spørger: «I mænd, brødre! Hvad skal vi gøre?» til dåben, med den belæring, at dåben sker til deres synders forladelse (εἰς ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν).⁶³⁷ Og for straks at tage hensyn til den indvending fra reformert side, at mange bruger det at være døbt til kødelig sikkerhed: Peter oplevede fra den første pinsedag af mangt et misbrug af dåben fra sådanne, der enten slet ikke troede dåbens nåde eller dog ved vantro faldt fra den igen.⁶³⁸ Alligevel slår Peter ikke ind i den reformerte lejr. Han siger ikke med Böhl og alle gamle og nye reformerte: Dåben afvasker ikke synden og frelser ikke.⁶³⁹ Peter fortsætter tværtimod med i sit første brev at lære om dåben: σώζει βάπτισμα, dåben frelser.⁶⁴⁰ Ligeledes gjorde apostlene den sørgelige erfaring, at ikke alle tilhørere af Ordet kom til tro. Paulus fortæller os udtrykkeligt: «Troen er ikke alles.»⁶⁴¹ Men alligevel skiller apostlene ikke virkningen af troen og genfødslen fra det ydre ord. De siger ikke med Zwingli: Tractus internus immediate operantis est Spiritus [Den indre dragning er Åndens, som virker umiddelbart],⁶⁴² og heller ikke med Shedd: «The influence of the Holy Spirit is directly upon the human spirit, and is independent even of the Word.» [Helligåndens indvirkning sker direkte på menneskets ånd og er uafhængig selv af Ordet.]⁶⁴³ De bliver tværtimod ved, at tro, genfødsel og Ånd kommer ved det ydre ord.⁶⁴⁴ Kort sagt: Ligesom apostlene lærer, at evangeliets ydre ord og sakramenternes synlige tegn (visibilia signa) bringer Guds nåde eller syndernes forladelse til os mennesker, sådan henviser de også i den praktiske anvendelse af denne lære dem, der spørger efter nåden, til disse ydre ting som de midler, Gud har indstiftet, og som troen skal holde sig til. Vi kan derfor ikke andet end dømme, at de reformerte teologer og bekendelsesskrifter giver vildledende anvisninger, når de vejleder sjælene til ikke at søge nåden og frelsen i Ordet og i dåben.

⁶³¹ S. 122 ff.

⁶³² S. 127 ff.

⁶³³ Inst. III, 24, 8.

⁶³⁴ Kap. 20; hos Niemeyer, s. 195: Utilitas, quam ex sacramentis percipimus, ad tempus, quo ea nobis administrantur, minime restringi debet, perinde acsi visibile signum, dum in medium profertur, eodem secum momento Dei gratiam adveheret. [Den nytte, vi får af sakramenterne, må på ingen måde indskrænkes til det tidspunkt, da de forvaltes for os, som om det synlige tegn i samme øjeblik, som det fremføres, bragte Guds nåde med sig.]

⁶³⁵ De sacramentis; hos Niemeyer, s. 161: Cur illic [i sakramenterne] quaerendum esse Christum dicis? Intelligo non esse visibilibus signis inhaerendum, ut salutem inde petamus. [Hvorfor siger du, at Kristus skal søges dér? Jeg mener, at man ikke må hænge ved de synlige tegn for at søge frelsen derfra.]

⁶³⁶ ApG 20,32.

⁶³⁷ ApG 2,38.

⁶³⁸ ApG 5,1 ff. (Ananias og Saffira); 8,13 ff. (Simon).

⁶³⁹ Böhl, Dogmatik, s. 558. 560.

⁶⁴⁰ 1 Pet 3,21.

⁶⁴¹ 2 Thess 3,2.

⁶⁴² Opera IV, 125.

⁶⁴³ Dogmatic Theology, II, 501.

⁶⁴⁴ Rom 10,14–17; 1 Pet 1,23; Gal 3,2.

Gennem sin nådemiddellære kommer den reformerte teologi i en ganske besynderlig situation. Idet den går ind for en umiddelbar meddelelse af den frelsende nåde, erklærer den hele den metode til tilegnelse af frelsen, som Skriften lærer, for et fejlgreb fra Guds side. I en lignende situation befandt den reformerte teologi sig også i læren om Kristi person og gerning ved sin påstand om, at Kristi menneskelige natur ikke kan være redskab for den guddommelige naturs handlinger. Hvad angår Kristi menneskelige naturs forhold som redskab, står sagen ifølge Skriften sådan, at Guds Søn er åbenbaret i kødet, det vil sige i den menneskelige natur, for ved de gerninger, der blev fuldbragt i den menneskelige natur, at gøre en ende på Djævelens gerninger.⁶⁴⁵ Efter Guds opfattelse er Kristi menneskelige natur altså et ganske egnet middel, hvorved den guddommelige gerning, verdens forløsning, fuldbyrdes. Hertil siger den reformerte kristologi nej. Den påstår, at Kristi menneskelige natur aldrig nogen sinde kan være redskab for guddommelige handlinger og virkninger, og at derfor handlingen eller virkningen (actio, operatio) i Kristi guddommelige natur må skilles fra hans menneskelige natur. Vi hørte: «Omnipresence and omniscience are not attributes of which a creature can be made the organ.» [Allestedsnærværelse og alvidenhed er ikke egenskaber, som en skabning kan gøres til redskab for.]⁶⁴⁶ Dermed erklæres Guds Søns antagelse af den menneskelige natur i virkeligheden for en forfejlet foranstaltning. En lignende kritik af en guddommelig foranstaltning kommer der ud af den reformerte nådemiddellære. Ifølge Skriften står det sådan, at Gud, efter at han ved Kristus har forsonet verden med sig selv, nu befaler, at hans ord skal forkyndes i verden og dåben forrettes, for at menneskene af disse midler og ved disse midler kan komme til tro eller blive genfødt og således få del i den nåde, Kristus har erhvervet. Efter Guds opfattelse er Ordet og dåben altså ganske egnede midler til nådens meddelelse og nådens virkning. Den reformerte teologi er af den modsatte opfattelse, idet den erklærer: «There is here no place for the use of means» [Her er der ingen plads for brug af midler], «Nothing intervenes between the volition of the Spirit and the regeneration of the soul» [Intet træder ind mellem Åndens vilje og sjælens genfødsel].⁶⁴⁷ _Tractus internus immediate operantis est Spiritus._⁶⁴⁸ Dux vel vehiculum Spiritui non est necessarium [Ånden behøver hverken fører eller vogn].⁶⁴⁹ «Sakramenterne virker ikke den nåde i os, som de betegner. Nåde kan kun Helligånden meddele.»⁶⁵⁰

⁶⁴⁵ 1 Joh 3,8.

⁶⁴⁶ Hodge, Syst. Theology, II, 417.

⁶⁴⁷ Hodge, anf. st., s. 685. 684.

⁶⁴⁸ Zwingli, De providentia. Opp. IV, 125.

⁶⁴⁹ Zwingli, Fidei ratio. Niemeyer, s. 24.

⁶⁵⁰ Böhl, Dogmatik, s. 550.

Hvor sidder fejlen? Hvordan kommer den reformerte teologi i den slemme situation, at den stiller et direkte nej op imod Skriftens ja? Det kommer af, at den reformerte teologi både i sin kristologi og i sin nådemiddellære beherskes af tanken om den absolutte Gud, der ikke kan være bundet til midler. Bag den reformerte nådemiddellære står den rationalistiske tanke, der ligger uden for Skriften, at den guddommelige almagtsvirkning, som jo er nødvendig for at frembringe troen og genfødslen, ikke kan fuldbyrdes ved midler. Blandt de nyere reformerte teologer skyder især Charles Hodge denne tanke frem i forgrunden. Han siger: «If this one point be determined, namely, that efficacious grace is the almighty power of God, it decides all questions in controversy on this subject.» [Er dette ene punkt afgjort, nemlig at den virksomme nåde er Guds almægtige kraft, så afgør det alle stridsspørgsmål om denne sag.]⁶⁵¹ På dette grundlag påstår han: «Regeneration itself, the infusion of a new life into the soul, is the immediate work of the Spirit. There is here no place for the use of means.» [Selve genfødslen, indgydelsen af et nyt liv i sjælen, er Åndens umiddelbare gerning. Her er der ingen plads for brug af midler.]⁶⁵² Han mener, at man kan spare sig al bogskrivning. For at finde rede i nådemiddellæren behøver man kun at holde fast ved denne ene tanke, at genfødslen er en virkning af den guddommelige almagt. Han siger: «Volumes have been written on the contrary hypothesis; which volumes lose all their value if it be once admitted that regeneration, or effectual calling, is the work of omnipotence.» [Der er skrevet bind efter bind ud fra den modsatte antagelse, og de bind mister al deres værdi, så snart det indrømmes, at genfødslen eller det virksomme kald er almagtens gerning.] Hertil er at sige: Det er naturligvis ubestrideligt, at den kristne tro eller genfødslen kun opstår ved guddommelig almagtsvirkning. Det lærer Skriften. Det lærer også Luther særlig bestemt, når han for eksempel siger: «Når Gud skaber troen i mennesket, så er det jo en lige så stor gerning, som hvis han skabte himmel og jord på ny.»⁶⁵³ Det skal også fastholdes over for alle former for synergisme. Men at troen og genfødslen derfor skulle træde i eksistens uden midler, er en ren menneskelig tanke. Skriften lærer begge dele: både at troen og genfødslen er en virkning af den guddommelige almagt, og at denne virkning fuldbyrdes ved de ydre midler, Ordet og dåben. Men nu har den reformerte teologi låst sig fast på tanken om det umiddelbare. Denne tanke er grundvildfarelsen (πρῶτον ψεῦδος), ud fra hvilken Skriftens udsagn om nådemidlerne omtolkes. Når Skriften siger διά og ἐκ, ved Ordet og af Ordet, ved dåben og af dåben, så skal «ved» ikke betyde «ved» og «af» ikke «af», men «uden» eller højst «ved siden af» (besides), den ledsagende omstændighed (the attending circumstance). Og når Skriften ligefrem gør Ordet og dåben til subjekt og siger: Ordet udretter (עָשָׂה), hvad Gud behager,⁶⁵⁴ Ordet er som en ild og som en hammer, der knuser klipper,⁶⁵⁵ Ordet er lyset,⁶⁵⁶ Ordet er Åndens sværd,⁶⁵⁷ og: dåben frelser, σώζει,⁶⁵⁸ så skal det betyde: Ordet og dåben afbilder i det ydre, hvad Ånden forud eller samtidig virker i det indre uden midler, nemlig Åndens umiddelbare indre oplysning, sjælens umiddelbare indre afvaskning ved Ånden og Kristi blod.

⁶⁵¹ Anf. st., s. 683.

⁶⁵² Anf. st., s. 685.

⁶⁵³ St. L. IX, 972.

⁶⁵⁴ Es 55,11.

⁶⁵⁵ Jer 23,29.

⁶⁵⁶ 2 Pet 1,19; Sl 119,105.

⁶⁵⁷ Ef 6,17.

⁶⁵⁸ 1 Pet 3,21.

For den reformerte nådemiddellære findes der end ikke skin af et skriftbevis. Prøver vi de skriftbeviser, man har forsøgt at føre, så viser det sig, at vi hele tiden har med cirkelslutninger (petitiones principii) at gøre, det vil sige: man antager som bevist, som fastslået på forhånd, at Helligånden ikke behøver nogen vogn (vehiculum), ja, at det går Guds ære for nær, hvis hans nådevirksomhed (efficacious grace) bindes til nådemidlerne. Efter dette menneskelige postulat udlægges så de enkelte skriftsteder. Hvor Skriften nævner Helligåndens eller Guds virksomhed, slutter man, at der er tale om en umiddelbar virksomhed, selv om der lige ved siden af står, at virksomheden fuldbyrdes ved Ordet eller ved vandet. Videre: Hvor Skriften taler om, at intet menneske kan give et andet menneske troen, og intet menneske kan give sig selv den, men at det naturlige menneske er dødt i synder, og at dets omvendelse derfor består i en genfødsel, i en opvækkelse fra den åndelige død ved guddommelig almagtsvirkning, dér sætter man atter den umiddelbare virksomhed ind. Og i denne måde at føre et «skriftbevis» på stemmer alle nådemidlernes modstandere overens, hvad enten vi slår op hos Zwickau-profeterne eller hos Zwingli, Calvin, Beza, Böhl, Hodge, Shedd eller Macpherson.

Hos _Alexander Hodge_⁶⁵⁹ finder vi de reformerte «skriftbeviser» kort sammenstillet. På spørgsmålet: «What arguments go to show that there is an immediate influence of the Spirit on the soul, besides that which is exerted through the truth?» [Hvilke argumenter viser, at der er en umiddelbar indvirkning af Ånden på sjælen ud over den, der udøves gennem sandheden?]⁶⁶⁰ svarer han med følgende seks skriftbeviser, som vi sætter herind: «1st. The influence of the Spirit is distinguished from that of the Word.» [1) Åndens indvirkning skelnes fra Ordets.] For at godtgøre dette som Skriftens lære henvises der i første række (primo loco) til Joh 6,45.64.65. Men på dette sted siges der kun, at det at komme til Kristus ikke står i menneskets magt (v. 44), men at alle, der faktisk kommer til Kristus, er undervist af Gud, v. 45. Den samme tanke er udtrykt i v. 64–65: «Ingen kan komme til mig, uden det er givet ham af Faderen.» Her er så lidt tale om en «umiddelbar indvirkning af Ånden» (immediate influence of the Spirit) og om en virkning «ud over» (besides), ved siden af Ordet – som A. Hodge dog vil bevise – at det stik modsatte, nemlig virkningen ved Ordet, tværtimod læres meget eftertrykkeligt. Kristus erklærer udtrykkeligt i v. 63: «De ord (τὰ ῥήματα), som jeg har talt til jer, er ånd og er liv.» Og Peter har også forstået denne Kristi belæring om Helligåndens virksomhed, der er bundet til Ordet, rigtigt. Han svarer på Kristi spørgsmål: «Vil I også gå bort?» i v. 68: «Herre, til hvem skal vi gå? Du har det evige livs ord.» «2d. A divine influence is declared to be necessary to the reception of the truth.» [2) En guddommelig indvirkning erklæres for nødvendig for at modtage sandheden.] Der henvises til Sl 119,18, hvor det hedder: «Åbn mine øjne, så jeg ser de underfulde ting i din lov!» Her læres det ganske vist, at det er Guds virkning, når øjnene åbnes for sandheden i Guds ord. Men der siges intet om en umiddelbar virkning. Tværtimod; i den samme salme læres det, at øjnene åbnes for Ordet ved Ordet selv, v. 104–105: «Dit ord gør mig klog» og: «Dit ord er min fods lampe og et lys på min vej.» «3d. Such an internal operation on the heart is attributed to God.» [3) En sådan indre virksomhed i hjertet tilskrives Gud.] Igen den samme situation! Der henvises til Fil 2,13: «Gud er den, som virker i jer både vilje og handling, på grund af hans gode vilje.» Ifølge dette sted læres både villen og handlen ganske vist meget bestemt som Guds virkning. Men om en umiddelbar virkning, som Alexander Hodge vil bevise ud fra stedet, står der intet. Tværtimod binder apostlen også i Filipperbrevet Guds virkning til frelse så stærkt til Ordet, at han endda glæder sig, når Kristus forkyndes også «af misundelse og lyst til strid» (διὰ φθόνον καὶ ἔριν), kap. 1,15 ff. «4th. The gift of the Spirit is distinguished from the gift of the Word.» [4) Åndens gave skelnes fra Ordets gave.] Atter det samme misbrug af et skriftord! Der henvises til Kristi ord i Joh 14,16: «Jeg vil bede Faderen, og han skal give jer en anden talsmand.» Men Kristus kalder her Helligånden en anden talsmand til forskel fra sin, Guds Søns, person, ikke til forskel fra sit ord. Tværtimod siger Kristus i den samme tale, at Helligånden skal udføre sin gerning som talsmand ved Kristi ord, v. 26: Helligånden skal «minde jer om alt det, som jeg har sagt jer». «5th. The nature of this influence is evidently different from that effected by the truth, Ef 1,19; 3,7. And the effect is called a ’new creation,’ ’new birth,’ etc., etc.» [5) Denne indvirknings art er åbenbart en anden end den, sandheden udvirker, Ef 1,19; 3,7. Og virkningen kaldes en «ny skabning», en «ny fødsel» osv. osv.] På det først anførte sted står der ganske vist, at vi tror ved Guds almagt, «på grund af hans store styrkes virkekraft», altså ved en skaberakt fra Gud. Men hvad der ikke står dér, er, at denne skaberakt fuldbyrdes uden Ordet eller ved siden af Ordet. Apostlen Paulus afviser denne tanke én gang for alle, når han siger: «Hvordan skal de komme til tro på ham, som de ikke har hørt om? Hvordan skal de høre, uden at nogen forkynder? … Altså kommer troen af det, som høres.»⁶⁶¹ På det andet sted, som A. Hodge anfører, Ef 3,6–7, er det udtrykkeligt tilføjet, at hedningernes del i Kristus og hans rige formidles «ved evangeliet» (διὰ τοῦ εὐαγγελίου), som apostlen er blevet tjener for. «6th. Man by nature is dead in sin, and needs such a direct intervention of supernatural power.» [6) Mennesket er af naturen dødt i synd og behøver et sådant direkte indgreb af overnaturlig kraft.] Her mangler henvisningen til et skriftsted. Der henvises til Turretin. Men heller ikke Turretin kan hjælpe her. Mennesket er ganske vist dødt i synder, og kun ved en overnaturlig kraft kommer det til tro på evangeliet. Men at denne kraft skulle virke «direkte» eller «umiddelbart», er en menneskelig mening, som er bragt på bane uden Skriften og fastholdes imod Skriften på grundlag af den rationalistiske regel, at en «vogn» hverken er nødvendig eller sømmelig for Helligånden, når han virker til menneskenes frelse. De reformerte bedrager blot sig selv, når de for deres nådemiddellære påberåber sig Skriften. De har ikke denne lære fra Skriften. Skriftens udsagn: «Troen kommer af det, som høres», «ved deres ord», og: «genfødte ved Ordet», «af vand og Ånd», «Gud frelste os ved genfødslens bad», «I modtog Ånden ved at høre i tro» – disse skriftudsagn fremkalder i ingen menneskelig ånd, heller ikke i de reformertes ånd, den forestilling, at troen, genfødslen og Ånden virkes eller modtages umiddelbart, ved siden af eller uden Ordet og dåben. De reformerte er kommet til denne lære, fordi de, som i kristologien, er faldet i hænderne på en vældig tyran. Tyrannen i kristologien er det menneskelige aksiom: «Finitum non est capax infiniti.» Tyrannen i nådemiddellæren er aksiomet: «Nothing intervenes between the volition of the Spirit and the regeneration of the soul.» Under denne tyrans herredømme udlægger de Skriftens udsagn. Den uundgåelige følge er, at alle de forsøgte beviser får karakter af skinbeviser.

⁶⁵⁹ Outlines of Theology, s. 338 f.

⁶⁶⁰ Ved «truth» forstår disse reformerte sandhedens ord eller evangeliets ord. Således Shedd, Dogmatic Theol., II, 509, idet han tilføjer, at genfødslen ikke sker ved sandhedens ord. Rigtigt derimod Barnes til 1 Pet 1,23: «It is the uniform doctrine of the Scriptures that divine truth is made the instrument of quickening the soul into spiritual life.» [Det er Skriftens samstemmende lære, at den guddommelige sandhed gøres til det redskab, hvorved sjælen gøres levende til åndeligt liv.] Men Shedd tillader sig anf. st. følgende udlægning: Når det i Jak 1,18 og 1 Pet 1,23 hedder, at genfødslen sker «ved sandhedens ord» (λόγῳ ἀληθείας) og «ved Guds levende ord» (διὰ λόγου ζῶντος θεοῦ), så betyder det kun: «under the Gospel dispensation» [under evangeliets husholdning] eller «under the Christian dispensation» [under den kristne husholdning]. Til 1 Pet 1,23 bemærker Shedd yderligere i særdeleshed: «The ’Word of God,’ here, is not ’the incorruptible seed’ itself from which the birth proceeds. The Holy Ghost is this.» [«Guds ord» er her ikke selve «den uforgængelige sæd», som fødslen udgår fra. Det er Helligånden.]

⁶⁶¹ Rom 10,14.17.

Det samme gælder også et analogibevis hos Calvin, som er gået i arv i den reformerte teologi som en slags evig skade. Vi tænker på analogibeviset fra den legemligt blinde, der ikke kan se uden lys. Calvin siger: «Forgæves ville lyset tilbyde sig for de blinde, hvis ikke hin forstandens Ånd åbnede sindets (mentis) øjne, så man med rette kan kalde ham [Helligånden] den nøgle, hvormed himmerigets skatte lukkes op for os, og hans oplysning vor forstands synskraft.»⁶⁶² Dette analogibevis falder også i de nyere reformerte teologers smag. Macpherson citerer⁶⁶³ de netop anførte ord af Calvin og kalder «the position taken by Calvin a most reasonable and thoroughly consistent one» [det standpunkt, Calvin indtager, et yderst rimeligt og helt igennem konsekvent standpunkt]. Også Hodge vender gentagne gange tilbage til dette bevis for Helligåndens umiddelbare virkning: «We may admit», siger han, «the value and absolute necessity of light, while we deny that light can open the eyes of the blind» [Vi kan godt indrømme lysets værdi og absolutte nødvendighed, samtidig med at vi benægter, at lyset kan åbne de blindes øjne], og: «Men see by the light. Without light vision is impossible. Yet the eyes of the blind are not opened by means of the light.» [Mennesker ser ved lyset. Uden lys er syn umuligt. Alligevel bliver de blindes øjne ikke åbnet ved hjælp af lyset.]⁶⁶⁴ Det samme gør Shedd.⁶⁶⁵ Og dog ligger der et bedrag i dette bevis, som er hentet fra det naturlige lys' virkning. Ganske vist hjælper et naturligt lys, der bringes til den legemligt blinde udefra, ham ikke. Den blinde kan jo ikke se lyset. Men hvis der i den legemligt blindes tilfælde fandtes et lys, som – skønt det kun blev bragt til ham udefra – virkede synskraften eller synet hos ham, så ville han være hjulpet ved et sådant lys. Og et sådant åndeligt lys er efter Skriftens stadige lære evangeliets ord. Kristi forkyndelse har til formål «at prædike syn for blinde» (κηρύξαι τυφλοῖς ἀνάβλεψιν),⁶⁶⁶ og Paulus bliver sendt med evangeliet ud blandt hedningerne «for at åbne deres øjne» (ἀνοῖξαι ὀφθαλμοὺς αὐτῶν).⁶⁶⁷ Troen i hjertet er synet hos dem, der før var åndeligt blinde. Men troen kommer ved Guds ord, både det hørte⁶⁶⁸ og det læste.⁶⁶⁹ Calvin og alle, der uprøvet har overtaget hans bevis, bedrager altså sig selv med en petitio principii. De skal og vil bevise, at den åndelige oplysning af de åndeligt blinde ikke kan komme ved sandhedens ord, evangeliet. For at bevise det tillader de sig denne tankegang: Ligesom det naturlige lys ikke åbner øjnene på den legemligt blinde, sådan giver heller ikke Guds ords åndelige lys de åndeligt blinde synet – det vil sige, de antager som allerede bevist, at den åndelige oplysning ikke kan komme ved evangeliets ord. Var de ikke på forhånd (a priori) behersket af denne tanke, kunne de slet ikke falde på at bruge det naturlige lys' virkning som analogi til virkningen af Guds ords åndelige lys.

⁶⁶² Inst. III, 1, 4: Frustra caecis lux se offerret, nisi Spiritus ille intelligentiae aperiret mentis oculos, ut rite clavem vocare queas, qua coelestis regni thesauri nobis reserantur, eiusque illuminationem mentis nostrae aciem ad videndum.

⁶⁶³ Christian Dogmatics. Edinburgh 1898, s. 425.

⁶⁶⁴ System. Theol., II, 700. 685. Ligeså anf. st., s. 703. 714.

⁶⁶⁵ Dogmatic Theol., II, 506 f.

⁶⁶⁶ Luk 4,18.

⁶⁶⁷ ApG 26,18.

⁶⁶⁸ Joh 17,20; Rom 10,15–17; Joh 20,31.

⁶⁶⁹ Joh 20,31; 1 Joh 5,13.

Andre argumenter, der fremføres for en Åndens virkning uden for og ved siden af nådemidlerne, har vi allerede gennemgået tidligere.⁶⁷⁰ Her peger vi endnu en gang tilbage på hovedargumenterne ud fra den synsvinkel, at der i dem foreligger en petitio principii og dermed et selvbedrag. Man siger, at den frelsende tro må grunde sig på Kristus selv, ikke på nådemidlerne. Men ved dette argument, som de reformerte, entusiasterne af alle afskygninger og de nyere «oplevelsesteologer» har til fælles, antager man som bevist, at troen kan og skal grunde sig på Kristus uden for og ved siden af nådemidlerne. Efter Skriften forholder det sig imidlertid sådan, at troen på Kristus kun er mulig gennem troen på Kristi ord,⁶⁷¹ og at den uden at hænge ved Kristi ord hører hjemme i indbildningens verden.⁶⁷² Al den megen skælden ud på dem, der hænger ved «det døde bogstav», ændrer intet ved den kendsgerning, at man enten hænger ved Kristi ord eller slet ikke hænger ved Kristus, men ved sig selv og sine egne tanker. – Man siger videre, at det gælder om at værne om Guds ære. Det skulle være utåleligt at tilskrive nådemidlerne, ja endda mennesker, der forvalter nådemidlerne, en virkning, som dog tilkommer Gud alene. Dette argument findes hos alle reformerte fra Zwingli og op til den nyeste tid, og det bruges til den anklage, at den lutherske lære om nådemidlerne tager nåde- og almagtsvirkningen fra Gud og giver den til ydre midler, eller i hvert fald deler den mellem Gud og midlerne. Charles Hodge tillader sig i sin beskrivelse af den lutherske lære, hvorefter Helligåndens virksomhed er bundet til Guds ord, følgende sætninger: «This theory cuts us off from all intercourse with the Spirit and all dependence upon Him as a personal voluntary agent.» [Denne teori afskærer os fra al samfærdsel med Ånden og al afhængighed af ham som en personlig, villende aktør.] «God has given opium its narcotic power, and arsenic its power to corrode the stomach, and left them to men to use or to abuse as they see fit. Beyond giving them their properties, He has nothing to do with the effects which they produce. So the Spirit has nothing to do with the conviction, conversion, or sanctification of the people of God, or with illuminating, consoling, or guiding them, beyond once for all giving His Word divine power. There it is: men may use or neglect it as they please. The Spirit does not incline to use it. He does not open their hearts, as He opened the heart of Lydia, to receive the Word. He does not enlighten their eyes to see wondrous things out of the Law.» [Gud har givet opium dets bedøvende kraft og arsenik dets evne til at ætse maven og overladt dem til menneskene at bruge eller misbruge, som de finder for godt. Ud over at give dem deres egenskaber har han intet at gøre med de virkninger, de frembringer. Sådan har Ånden heller intet at gøre med Guds folks overbevisning, omvendelse eller helliggørelse eller med at oplyse, trøste eller lede dem, ud over én gang for alle at have givet sit ord guddommelig kraft. Dér står det: Menneskene kan bruge det eller forsømme det, som de vil. Ånden bøjer dem ikke til at bruge det. Han åbner ikke deres hjerter, sådan som han åbnede Lydias hjerte, så de tager imod Ordet. Han oplyser ikke deres øjne, så de ser underfulde ting i loven.]⁶⁷³ Det er sandelig en slem anklage, og Hodge synes at rejse den i god tro (bona fide). Men også ved dette argument bevæger entusiasmens ånd (spiritus enthusiasticus) sig udelukkende i en petitio principii. Den antager som givet på forhånd (a priori), at Helligånden, hvis han vil bevare sin guddommelige værdighed og beholde den guddommelige virkning i sin hånd, må give afkald på «vognen» og ikke må binde sin virksomhed til nådemidlerne. Nærmere bestemt: Den reformerte teologi antager, at Guds Ånd (Spiritus Dei) ikke kan virke sådan ved midler, at virkningen derved forbliver hans, Guds Ånds, egen. Efter Skriften forholder det sig imidlertid sådan, at ved den guddommelige virkning, der sker ved nådemidlerne, forbliver den nådige og almægtige virkning Guds alene, men at hele den guddommelige virkning sker ved nådemidlerne. Der sker hverken en løsrivelse af den guddommelige virkning fra Gud eller en fordeling af den guddommelige virkning mellem Gud og nådemidlerne. Gud virker det hele, og nådemidlerne virker det hele. Det udtrykker Skriftens udsagn: Gud frelser,⁶⁷⁴ og Ordet og dåben frelser;⁶⁷⁵ troen kommer af Guds _almagtsvirkning_⁶⁷⁶ og af det prædikede ord;⁶⁷⁷ Ånden levendegør,⁶⁷⁸ og de ord, Kristus taler, er ånd og er liv;⁶⁷⁹ de kristne er avlet af Gud,⁶⁸⁰ og Paulus har avlet Onesimus og korintherne, nemlig ved evangeliet, διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέννησα [ved evangeliet har jeg avlet jer].⁶⁸¹ Det kommer også ud på en petitio principii, når de reformerte teologer henviser til den kendsgerning, at ikke alle Ordets tilhørere kommer til tro, og derved mener at have bevist, at den guddommelige virkning, der frembringer troen, må tænkes adskilt fra det ydre ord.⁶⁸² Her antager man nemlig som bevist, at vantroen hos dem, der forbliver vantro under Ordets lyd, skyldes en mangel ved den guddommelige nådevirksomhed i Ordet. Men Skriften lærer meget udtrykkeligt, at den guddommelige virksomhed til at frembringe troen også strækker sig til dem, der forbliver vantro under Ordets lyd. «Jeg har villet samle jer – men I ville ikke.»⁶⁸³ «I står altid Helligånden imod (ἀντιπίπτετε); som jeres fædre, således også I.»⁶⁸⁴ Sagen står derfor sådan: Betragter man den kendsgerning, at mange af Ordets tilhørere forbliver vantro, i Skriftens lys og ikke ud fra den reformerte synsvinkel om en umiddelbar og uimodståelig Åndens virkning, så beviser den ikke adskillelsen, men forbindelsen mellem den virksomme nåde (gratia efficax) og Guds ydre ord.

⁶⁷⁰ S. 151 ff.

⁶⁷¹ Joh 8,31–32; 17,20.

⁶⁷² 1 Tim 6,3 ff.

⁶⁷³ Systematic Theol., III, 482. Jf. også II, 656 f. I forbigående tilskriver Hodge også den lutherske kirke den synergistiske lære: «The reason why one man is saved and another not is simply that one resists the supernatural power of the Word and another does not.» [Grunden til, at ét menneske bliver frelst og et andet ikke, er simpelthen, at det ene står Ordets overnaturlige kraft imod og det andet ikke.] «The difference is in the moral state of those to whom the Word is presented.» [Forskellen ligger i den moralske tilstand hos dem, som Ordet forelægges.]

⁶⁷⁴ 2 Tim 1,9.

⁶⁷⁵ ApG 11,14; Jak 1,21; 1 Pet 3,21.

⁶⁷⁶ Ef 1,19.

⁶⁷⁷ Rom 10,17.

⁶⁷⁸ Joh 6,63a.

⁶⁷⁹ Joh 6,63b.

⁶⁸⁰ Joh 1,13.

⁶⁸¹ Filem 10; 1 Kor 4,15.

⁶⁸² Zwingli, Opera IV, 125; Calvin til Consensus Tigurinus; hos Niemeyer, s. 209.

⁶⁸³ Matt 23,37.

⁶⁸⁴ ApG 7,51.

Her er måske det bedste sted at minde om, at hele den terminologi, hvorefter reformerte teologer skelner mellem common grace og efficacious grace [den almindelige nåde og den virksomme nåde], kun er egnet til at skjule den sande sammenhæng for dem selv og for andre. Alexander Hodge svarer ganske vist meget bestemt på spørgsmålet: «How does common differ from efficacious grace?» [Hvordan adskiller den almindelige nåde sig fra den virksomme nåde?]: «1st. As to its subjects. All men are more or less the subjects of the one; only the elect are subjects of the other.» [1. Med hensyn til dem, den gælder. Alle mennesker er i større eller mindre grad genstand for den ene; kun de udvalgte er genstand for den anden.]⁶⁸⁵ Men denne terminologi viser sig at være uberettiget, så snart vi prøver den på Skriften. Skriften indskrænker ikke den «virksomme nåde» til tro og frelse til de udvalgte, men udstrækker den udtrykkeligt også til dem, der går fortabt.⁶⁸⁶ Fra reformert side belærer man os videre om, at virkningerne af common grace, som også de fortabte får del i, bliver på det naturlige område. «The moral and religious effects ascribed to it [scil. to common grace] never arise above, so to speak, the natural operations of the mind. The knowledge, the faith, the conviction, the remorse, the sorrow, and the joy, which the Spirit is said to produce by these common operations, are all natural affections or exercises, such as one man may measurably awaken in the minds of other men.» [De moralske og religiøse virkninger, der tilskrives den [nemlig den almindelige nåde], hæver sig så at sige aldrig over sindets naturlige virksomhed. Den erkendelse, den tro, den overbevisning, det samvittighedsnag, den sorg og den glæde, som Ånden siges at frembringe ved disse almindelige virkninger, er alle naturlige sindsbevægelser eller udslag, sådan som ét menneske i en vis grad kan vække dem i andre menneskers sind.]⁶⁸⁷ Men også denne påstand strider mod Skriften. Skriften siger også om nogle, der går fortabt, at de har fået sandhedens erkendelse og er blevet helliget ved Kristi blod.⁶⁸⁸ Dernæst må der også peges på, at alle, der ligesom Charles Hodge udtrykkeligt indskrænker Kristi fortjeneste til de udvalgte, bedrager sig selv og andre med udtrykket common grace.⁶⁸⁹ Gælder den løsesum, som Kristus har betalt, og som Gud har antaget («the ransom paid and accepted»), ikke for alle mennesker, så findes der slet ingen common grace, det vil sige ingen nåde, der strækker sig til alle mennesker. Derfor ligger det i dagen, at hele den terminologi, hvorefter der skelnes mellem common grace og efficacious grace, ikke hører hjemme på den skriftmæssige belærings område, men på det menneskelige selvbedrags område. Der foreligger kun en leg med ord.

⁶⁸⁵ Outlines, s. 337. Sådan også Charles Hodge, II, 675. 683 ff.

⁶⁸⁶ ApG 13,46; 7,51; Matt 23,37.

⁶⁸⁷ Charles Hodge II, 674; Alexander Hodge, Outlines, s. 337.

⁶⁸⁸ Hebr 10,26.29.

⁶⁸⁹ Syst. Theol., II, 323.

I en sammenfattende bedømmelse af den reformerte lære om nådemidlerne må der også peges på de fordærvelige følger, der nødvendigvis indtræder, når vi mennesker søger at løsrive os fra Guds ordning med nådemidlerne, det vil sige, når vi antager en guddommelig nådeåbenbaring og nådevirkning til frelse uden for og ved siden af nådemidlerne. Vi samler det, der er sagt tidligere, og uddyber nogle punkter.

Vi mennesker kan hverken i naturens rige eller i nådens rige ustraffet løsrive os fra Guds ordning. Hvad naturens rige angår, er det almindeligt anerkendt, at enhver krænkelse af «naturlovene» bærer straffen i sig selv. Forsøger vi i nådens rige at løsrive os fra de nådemidler, Gud har ordnet, så bliver alt nøjagtigt vendt på hovedet. Alle de kristne begreber, der kommer i betragtning ved en kristens tro og liv – den frelsende nåde, den frelsende tro, visheden om nåden og frelsen, samfundet med Gud og Kristus, Helligåndens vidnesbyrd – alle disse begreber bliver forvendt til deres modsætning. I stedet for Guds frelsende nåde, det vil sige i stedet for Guds nådige sindelag i Kristus, Guds nåde for Kristi skyld (favor Dei propter Christum), sætter vi en umiddelbar nåde_virkning_ i mennesket, en indgydt nåde (gratia infusa), som dog er indbildning, fordi Helligånden ikke giver sig af med nogen umiddelbar indgydelse af nåden. I stedet for den frelsende tro, der altid kun opstår og består over for (vis-à-vis) evangeliets ord, træder en menneskelig sindsbevægelse på grundlag af en indbildt umiddelbar Åndens virkning. I stedet for troens vished om nåden og frelsen, som Helligånden altid kun virker ad den vej, at man tror den syndernes forladelse, der tilbydes i nådemidlerne, træder den menneskelige beslutning – man kan sige: en egenrådighed – om at tilskrive sig selv Guds barnekår på grundlag af indbildte nådevirkninger; en beslutning, der bryder ynkeligt sammen og bliver åbenbaret som selvbedrag, så snart det kommer til virkelig syndserkendelse med samvittighedens rædsler (terrores conscientiae). På samme måde træder en menneskelig indbildning i stedet for et virkeligt personligt samfund med Gud. Så vist som samfundet med Kristus og Gud efter Skriften kun formidles ved troen på Kristi ord, så vist er en omgang med Gud på grundlag af en angiveligt umiddelbar Åndens virkning ikke en omgang med Gud, men en omgang med sig selv og en leg med egne tanker. På samme måde sætter teorien om det umiddelbare et quid pro quo i stedet for Helligåndens vidnesbyrd. Guds Ånd vidner indvortes med vor ånd om, at vi er Guds børn (Helligåndens indre vidnesbyrd, testimonium Spiritus Sancti internum), ved at han i vort hjerte virker troen på Guds vidnesbyrd om hans Søn, det vil sige troen på Guds ydre ord. «Dette er Guds vidnesbyrd, at han har vidnet om sin søn. Den som tror på Guds søn, har vidnesbyrdet i sig (ἐν ἑαυτῷ), den som ikke tror Gud, har gjort ham til en løgner, for han har ikke troet på det vidnesbyrd» (det ydre ord er ment), «som Gud har vidnet om sin søn.»⁶⁹⁰ Den, der skubber Guds vidnesbyrd om hans Søn, det vil sige evangeliets ydre ord, til side, får ikke vidnesbyrd af Helligånden, men udsteder selv et vidnesbyrd om sin nådestand og om, at han er Guds barn. Med Helligåndens indre vidnesbyrd, der er til stede ved den tro på evangeliets ord, som Helligånden har virket, går også Helligåndens ydre vidnesbyrd (testimonium Spiritus Sancti externum), der foreligger i de gode gerninger, tabt. Gode gerninger er altid kun frugter af den tro, der er opstået ved evangeliets ord (διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν, nemlig apostlenes, Joh 17,20) og har sit bestående i det. En tro, der er virket uden for og ved siden af Ordet, findes ikke, og altså heller ingen frugter af den. Kort sagt: Når vi løsriver os fra de nådemidler, Gud har ordnet, og stiller os på en umiddelbar indre oplysning og nådevirkning, bliver kristendommen forvandlet til en grundløs subjektivisme. I stedet for at stille mennesket på Guds ords klippegrund stiller vi det på sig selv. I stedet for at løfte mennesket op til et ståsted uden for det selv trykker vi det tilbage på dets eget jeg. I stedet for at give det den virkelige omgang med Kristus og gennem Kristus med Gud vejleder vi det til at omgås sig selv og sine egne tanker, stemninger og stræben. Denne subjektivisme er blevet beskrevet fint og videnskabeligt, men også groft og drøjt.⁶⁹¹

⁶⁹⁰ 1 Joh 5,9–10.

⁶⁹¹ Man har sagt: Når vi løsriver os fra det ydre ord, kan vi ikke komme ud over et «fantasibillede af Gud og Kristus», over «autosuggestion», over «projektioner af det egne jeg». Groft er det blevet sagt: Vi kommer ikke ud over manden, «who raised himself by his own bootstraps» [der løftede sig selv op i sine egne støvlestropper], over katten, der leger med sin egen hale, over Münchhausen, der trækker sig selv og sin hest op af sumpen i sit eget hår. Også Luther vil karakterisere den subjektivisme, der indføres med adskillelsen af Ånden fra det ydre ord, når han bruger det kendte drøje udtryk: «De fører mig hen på abehalen.» [Sie führen mich auf den Affenschwanz, dvs. de narrer mig.] (St. L. III, 1693.)

Der må endnu peges på en særlig art af selvbedrag, der er forbundet med antagelsen af den umiddelbare Åndens virkning. Den findes på reformert side både hos de gamle og de nyere teologer og i de reformerte bekendelsesskrifter. Det er forsøget på at tildele nådemidlerne den funktion, at de udvortes afbilder, bekræfter og besegler det, som Helligånden virker umiddelbart og indvortes. Selv om den frelsende nåde (efficacious grace) ikke kommer ved nådemidlerne, skulle nådemidlerne, især sakramenterne, dog gøre den vigtige tjeneste at bekræfte den umiddelbare gave og Åndens meddelelse over for dem, der umiddelbart er blevet genfødt eller er kommet til tro – altså attestere den som ægte.⁶⁹² Man er så lidt sparsommelig med de komplimenter, man i denne henseende giver nådemidlerne, at både de gamle og de nyere reformerte bliver veltalende på dette punkt. Skønt Zwingli «aldrig har læst i Skriften», at sakramenterne bringer nåde og Ånd,⁶⁹³ vil han dog beredvilligt indrømme (han siger: volens ac libens admitto), «at sakramenterne gives som et offentligt vidnesbyrd (testimonium publicum) om den nåde, som enhver enkelt har i forvejen».⁶⁹⁴ Nøjagtig det samme gælder Calvin. Skønt heller ikke Calvin vil vide af, at nåde og Ånd bringes ved sakramenterne som ved kar og vogne (ceu vasculis et plaustris), roser han dog samtidig med mange ord sakramenterne for, at de som pant og kendetegn (arrhae et tesserae) bekræfter, at den nåde er ægte, som Helligånden ved indre virkning skænker de udvalgte; og Calvin mener, at når der læres sådan om sakramenterne, «så bliver deres værdighed herligt prist, deres brug klart angivet og deres nytte rigeligt rost».⁶⁹⁵ Det samme gælder Böhl. Først forsikrer han os med stor bestemthed, at en sådan indretning som dåben ikke kan vaske synden af og virke genfødslen. Han siger: «Vandet» (i dåben) «kan ikke gøre så høje ting.»⁶⁹⁶ Men dernæst understreger han lige så bestemt, at dåben er et «tegn», ja «et tydeligt bevis» på, at Gud vil vaske os indvortes rene for synder ved Kristi blod og Ånd. Dåben skulle være «signum ablutionis» [afvaskningens tegn]. «Ligesom vandet renser os for det udvortes snavs, sådan renser Kristi blod og Ånd os for alle vore synder.»⁶⁹⁷ Heller ikke evangeliets ord lader Böhl være middel for syndernes forladelse og Åndens virkning; han gør det til et tegn på den fromhed, der forinden er virket umiddelbart. Han siger: «Kun disse, som Helligånden har gjort levende, gælder hine forsikringer fra Jesus om, at Ordet renser dem»; «hvor det [Ordet] møder ligeartede personligheder, der i genfødslen» (umiddelbart) «er oplyst af Helligånden, dér kan dette skriftord ikke undlade at gøre indtryk på dem.»⁶⁹⁸ Kort sagt: De reformerte søger at dække underskuddet i deres lære om nådemidlerne ved at erklære de nådemidler, Gud har ordnet, især sakramenterne, for ydre tegn, afbilleder og dermed for ægthedsstempler på den indre nåde, man har fået umiddelbart. Men her foreligger et stort selvbedrag. Nådemidlerne ved jo ikke af nogen umiddelbar nåde, men kun af en nåde, som de selv formidler, det vil sige bringer, tilbyder og giver. Syndernes forladelse og frelsen bliver ved evangeliet ikke betegnet eller afbildet, men forkyndt og tilsagt, for at tilhørerne skal tro den.⁶⁹⁹ Heller ikke troen bliver afbildet eller betegnet ved evangeliet; den kommer eller opstår af evangeliets forkyndelse.⁷⁰⁰ Heller ikke genfødslen har sit ydre tegn i nådemidlerne; den bliver virket ved Ordet og dåben.⁷⁰¹ Og hvad Ånden angår, så bliver også han modtaget ved troens prædiken,⁷⁰² ikke betegnet eller udvortes fremstillet. Derfor forholder det sig faktisk sådan, at nådemidlerne ikke afbilder og bekræfter den umiddelbare nåde, men tværtimod udsteder vidnesbyrd om uægthed til enhver «nåde», enhver «tro», enhver «genfødsel», som nogen mener at have fået før nådemidlerne, ved siden af nådemidlerne og uden nådemidlerne. Derfor har de reformerte, for så vidt som de lærer en umiddelbar nådeåbenbaring og nådevirkning, ingen ret til at kalde sakramenterne nådens tegn og segl. At de bruger disse udtryk, er atter et bevis for den kendsgerning, at visse udtryk går i arv fra slægt til slægt, uden at man gør sig rede for deres mening. Også de dogmehistorikere, der lader de reformertes brug af udtrykkene «tegn», «segl» osv. passere uden indvending, røber dermed en mangel på saglig bedømmelse. Kun den lutherske kirke – med sin lære om, at der ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse er syndernes forladelse til stede for alle mennesker, og at Gud ved nådemidlerne tilsiger denne syndernes forladelse alle, der bruger dem – har ret til også at kalde sakramenterne «tegn og vidnesbyrd om Guds [nådige] vilje», sådan som det sker i Den Augsburgske Bekendelse og i de andre bekendelser.⁷⁰³

⁶⁹² Sådan kaldes sakramenterne i reformerte bekendelsesskrifter (sidetallene efter Niemeyer): Heidelberg-katekismen, s. 407: «synlige, hellige kendetegn og segl»; Den første helvetiske bekendelse, s. 111: «tegn på guddommelig nåde»; Genève-katekismen, s. 160: externa divinae erga nos benevolentiae testificatio, quae visibili signo spirituales gratias figurat, ad obsignandas cordibus nostris Dei promissiones [et ydre vidnesbyrd om Guds velvilje mod os, som ved et synligt tegn afbilder de åndelige nådegaver for at besegle Guds løfter i vore hjerter]; Consensus Tigurinus, s. 193: Sakramenternes fornemste formål er, ut per ea nobis gratiam suam testetur Deus, repraesentet atque obsignet [at Gud ved dem bevidner, fremstiller og besegler sin nåde for os].

⁶⁹³ Fidei ratio; Niemeyer, s. 24.

⁶⁹⁴ Anf. st., s. 25.

⁶⁹⁵ Inst. IV, 14, 17.

⁶⁹⁶ Dogmatik, s. 560.

⁶⁹⁷ Anf. st., s. 558. Her henviser Böhl kun til ApG 22,16; Ef 5,26; Tit 3,5 uden at lade stederne trykke. Havde han ladet skriftstederne trykke, var hans tegnteori dermed blevet gendrevet. Stederne siger ikke om dåbens vand, at det renser for det udvortes snavs, men tværtimod, at det vasker synderne bort, renser for synder og frelser: ApG 22,16: «Lad dig døbe og få dine synder vasket bort»; Ef 5,26: Kristus har renset kirken «i badet med vand ved ordet»; Tit 3,5: Gud «frelste os … ved genfødslens og fornyelsens bad ved Helligånden».

⁶⁹⁸ Anf. st., s. 445 f.

⁶⁹⁹ Luk 24,47; ApG 13,46.

⁷⁰⁰ Joh 17,20; Rom 10,17.

⁷⁰¹ 1 Pet 1,23; Tit 3,5.

⁷⁰² Gal 3,2.5.

⁷⁰³ Den terminologi i Den Augsburgske Bekendelses 13. artikel, at sakramenterne «er tegn og vidnesbyrd om Guds vilje mod os til derved at vække og styrke vor tro», må anerkendes som klassisk og fuldt ud saglig og fastholdes. Terminologien grunder sig på den almindelige og fuldkomne forsoning af verden, som er sket ved Kristus. Som tegn på denne kendsgerning, ordnet af Gud, er sakramenterne aldrig «tomme tegn», men bevidner for enhver, der bruger dem, visselig og ufejlbarligt, at Gud er ham nådig; derfor hører også troen på menneskets side til den heldbringende brug af sakramenterne. Som tegn, Gud har ordnet, er de Guds hænder, af hvilke troen skal og kan tage syndernes forladelse. Som Luther siger i Den Store Katekismus (s. 458, 55): «Alt i kristenheden er ordnet sådan, at man dér dagligt henter lutter syndernes forladelse ved Ordet og tegnene [sakramenterne] til at trøste og oprejse vor samvittighed, så længe vi lever her.» Derfor bliver udtrykkene «nådens tegn», «Det Nye Testamentes tegn», «tegn på syndernes forladelse» osv. ofte gentaget i den lutherske bekendelse, når sakramenterne skal karakteriseres. Apologien, s. 173, 42: Sacramenta sunt signa novi testamenti, hoc est, signa remissionis peccatorum [Sakramenterne er Det Nye Testamentes tegn, det vil sige tegn på syndernes forladelse]; s. 204, 14: Sacramenta proprie sunt signa novi testamenti et sunt testimonia gratiae et remissionis peccatorum [Sakramenterne er egentlig Det Nye Testamentes tegn og er vidnesbyrd om nåden og syndernes forladelse]; s. 259, 49: Sacramentum ad hoc institutum est, ut sit sigillum et testimonium gratuitae remissionis peccatorum, ideoque debeat pavidas conscientias admonere, ut vere statuant et credant, sibi gratis remitti peccata [Sakramentet er indstiftet for at være et segl og vidnesbyrd om den uforskyldte syndernes forladelse og skal derfor formane de forskræmte samvittigheder til i sandhed at slutte og tro, at deres synder forlades dem uforskyldt]; s. 264, 69: Sacramenta sunt signa voluntatis Dei erga nos, non tantum signa sunt hominum inter sese, et recte definiunt sacramenta in novo testamento esse signa gratiae [Sakramenterne er tegn på Guds vilje over for os, ikke blot tegn mellem mennesker indbyrdes, og man definerer med rette sakramenterne i Det Nye Testamente som nådens tegn], i den tyske tekst: «Og de har ret, som siger, at sakramenterne er signa gratiae, det vil sige, sakramenterne er nådens tegn.» Det er en terminologi, der ikke beskriver sagen nøjagtigt, når forskellen mellem den lutherske kirke og de reformerte samfund bestemmes sådan, at sakramenterne (og nådemidlerne i det hele taget) for de reformerte kun er tegn på Guds nåde, mens nådemidlerne efter luthersk lære også tilbyder og giver det, de betegner. Sagen står snarere sådan, at nådemidlerne for de reformerte – som følge af deres lære om den partikulære nåde (gratia particularis) og om den umiddelbare meddelelse af nåden – ikke er tegn, men vækkere af tvivl med hensyn til Guds nådige sindelag. Under forudsætning af den partikulære nåde og den umiddelbare Åndens virkning kan de for det enkelte menneske, der bruger dem, lige så vel betyde vrede som nåde.

Vil man kalde vores dom, at personlig kristendom ved den reformerte lære om Åndens umiddelbare virkning opløses i menneskelig subjektivisme og ender i selvbedrag, en «hård tale», så føler vi os foranlediget til først at gøre en indrømmelse. Vi indrømmer, at alle bestræbelser på at opnå Guds nåde, Helligånden og det personlige fællesskab med Gud uden for og ved siden af de nådemidler, Gud har ordnet, indgyder en vis respekt, set fra et naturligt-menneskeligt standpunkt, når disse bestræbelser gør indtryk af naturlig-religiøs alvor. Man kan i sandhed ikke nægte munke som Luther, der ad munkevæsenets vej med fuld alvor søgte det indre fællesskab med Gud, den naturlige agtelse. Den samme naturlige agtelse møder man uvilkårligt alvorlige kvækere med, ja, selv i deres yderlighed, «de tavse forsamlinger». Vi kan heller ikke få os til blot at spotte de sortes vækkelsesmøder (revival meetings), når de under vilde skrig og frastødende fagter søger at drage «Helligånden» ned. Den spot, som vantro avisskrivere udøser over de sortes og de hvides vækkelsesmøder, fylder os med væmmelse. Men al naturlig agtelse for disse menneskeligt alvorlige bestræbelser for at få Ånden og fællesskabet med Gud må ikke sløre vores skriftmæssige dom, at al omgang med Gud og alt personligt fællesskab med Gud uden for og ved siden af nådemidlerne beror på selvbedrag. Det står fast ud fra Den Hellige Skrift, at Helligånden ikke indlader sig på at virke troen umiddelbart. Helligånden retter sig ikke efter Zwinglis Fidei ratio, hvor denne påminder ham om, at han (Helligånden) ikke har brug for noget vehiculum [køretøj, redskab]. Helligånden bliver ved sit vehiculum, fordi han ved sit redskab, apostlen Paulus, har erklæret, at han modtages ved prædikenen om troen. Helligånden retter sig heller ikke efter Shedd, Hodge og Böhl, som belærer ham om, at den virksomme nåde (efficacious grace) ikke sker ved nådemidlerne, men umiddelbart. Helligånden stiller sig også helt genstridig over for kvækernes «tavse forsamlinger», fordi han ikke vil virke ved tavshed, men ved forkyndelsen af evangeliet. Men han er straks med, når kvækerne i modstrid med deres princip flittigt læser Bibelen, altså det ydre ord. Helligånden giver heller ikke noget for vækkelsesprædikanternes ofte meget højrøstede møder. Han kommer ikke ved skrig og larm. Han giver heller ikke noget for trommer og faner. Men han er straks med, når der på disse møder også forkyndes Kristus, han, der blev korsfæstet til betaling for verdens synder, og troen på ham som vejen til frelsen. Kort sagt: Helligånden står fast på sit vehiculum. For så vidt man skubber dette vehiculum til side, er Helligånden ikke til stede; i stedet vækkes et produkt af en anden ånd og af ens egen ånd, som man fejlagtigt holder for et produkt af Helligånden og for Helligånden selv. Luthers dom over bestræbelserne hos alle dem, der antager en umiddelbar virksomhed af Helligånden, er skriftmæssig: «Du må, siger de, have Ånden; men hvordan jeg kan få Ånden, det vil de ikke lade mig få. Ja, hvordan kan jeg få Ånden og tro, hvis man ikke prædiker mig Guds ord og rækker mig sakramenterne? Jeg må have midlet; for troen kommer af det, man hører, men det, man hører, kommer ved det mundtlige ord, Rom 10,17.»⁷⁰⁴

⁷⁰⁴ St. L. III, 1695 f.

Men til en samlet bedømmelse af den reformerte lære om nådemidlerne hører også henvisningen til en lykkelig inkonsekvens, hvorved de nådemidler, der er desavoueret i teorien, genindsættes i praksis. Det sker på mere end én måde. Først og fremmest må man huske på, at de reformerte lærere og prædikanter ikke selv tier, men rigeligt taler og skriver om Guds barmhjertighed i Kristus, om Kristi forsoningsoffer for menneskene, om Guds ord, som man skal høre og læse, osv.⁷⁰⁵ Det er ganske vist inkonsekvent ud fra den forudsætning, at Ånd, tro og genfødsel ikke kommer ved det ydre ord. Men Gud er meget nådig og Helligånden meget trofast. Skønt menneskene fejlagtigt siger om ham, at han virker det, hvorved et menneske faktisk bliver frelst (efficacious grace), umiddelbart, så bruger han det ord, de prædiker, for så vidt det er Guds ord, som et middel, hvorved han frembringer tro og genfødsel. – For det andet må man huske på, at de reformerte lærere ikke engang i fremstillingen af deres lære om nådemidlerne forbliver konsekvente. På den ene side advarer Calvin imod at ville erkende den evige udvælgelse ud fra evangeliets ydre ord,⁷⁰⁶ og Genève-katekismen indskærper, at man ikke skal søge frelsen i sakramenterne.⁷⁰⁷ Men ved siden af finder vi både hos Calvin og i Genève-katekismen og i de andre reformerte bekendelsesskrifter, at de kalder det ydre ord troens fundament,⁷⁰⁸ formaner til at høre og læse det og også betegner Ordet og sakramentet som midler, ved hvilke troen kommer og styrkes.⁷⁰⁹ Den, der nu lader det urigtige ligge og kun tager imod det rigtige, og det sker uden tvivl i mange tilfælde, bliver i sandhedens land. Fuldstændig strækker de reformerte våben, når det gælder om at befri dem, der er anfægtet af tvivl om deres udvælgelse, fra samvittighedsnøden. Så tier de om den partikulære nåde og om den umiddelbare virksomhed og henviser de ængstede til Skriftens ydre udsagn, hvor Guds nåde i Kristus loves alle mennesker uden undtagelse. Det er ganske vist igen meget inkonsekvent. Men for så vidt den guddommelige sandhed trænger sig frem ved denne inkonsekvens, om end kun i en tilpasning til Skriftens talemåde, får Helligånden en lejlighed til at udføre sin gerning med at frembringe tro på evangeliet.

⁷⁰⁵ De Schmalkaldiske Artikler, Müller, s. 322, 6.

⁷⁰⁶ Inst. III, 24, 8.

⁷⁰⁷ Niemeyer, s. 161.

⁷⁰⁸ Calvin, Inst. III, 2, 6: Verbum basis est, qua fulcitur et sustinetur [fides]; unde si declinat, corruit. Tolle igitur verbum et nulla iam restabit fides. [Ordet er grundvolden, som troen støttes og bæres af; viger den derfra, styrter den. Tag derfor Ordet bort, og der bliver ingen tro tilbage.]

⁷⁰⁹ Confessio Anglicana XXV (Niemeyer, s. 606): Sacramenta a Christo instituta non tantum sunt notae professionis Christianorum, sed certa quaedam potius testimonia et efficacia signa gratiae atque bonae in nos voluntatis Dei, per quae invisibiliter ipse in nos operatur, nostramque fidem in se non solum excitat, verum etiam confirmat. [De sakramenter, Kristus har indstiftet, er ikke blot kendetegn på de kristnes bekendelse, men snarere sikre vidnesbyrd og virksomme tegn på Guds nåde og gode vilje over for os, ved hvilke han selv usynligt virker i os og ikke blot vækker, men også styrker vor tro på ham.] Man mærker her tilslutningen til ordlyden af Den Augsburgske Bekendelses 13. artikel.

Denne omstændighed må dog ikke forlede os til ligegyldighed over for den reformerte lære om nådemidlerne. Vi mener rigeligt at have påvist, at den er imod Skriften og laver en fuldstændig revolution i det forhold, Gud har ordnet mellem sig og menneskene, idet den ikke stiller mennesket på nådens ord og dermed på Kristus og Gud selv, men vejleder det til at stille sig på sig selv og sin egen virken. Derfor er indifferentisme i sandhed ikke på sin plads her. Det gælder snarere om at fratage antagelsen af en Åndens virkning uden for og ved siden af Ordet enhver berettigelse inden for den kristne kirke og at bekæmpe den som et fremmedlegeme, der er trængt ind i den kristne lære, og som en dødsfjende af det personlige troesliv. Desuden er fortalerne for denne vildfarelse heller ikke altid fredelige folk. De begiver sig snarere ud på krigsstien og siger alt muligt ondt om den bibelske sandhed. De påstår, som det allerede gentagne gange har måttet bemærkes, at man ved læren om en guddommelig åbenbaring og virkning af nåden, der kun sker ved Guds ord og sakramenterne, plejer en udvortes kristendom, at Helligåndens guddommelige kraft «afstås» til Skriftens ord,⁷¹⁰ og i det hele taget overfører til mennesker det, som dog tilhører Gud alene.⁷¹¹ Hertil kommer, at deres polemik ikke sjældent får en uhæderlig karakter. De bruger Tridentinerkoncilets onde fremgangsmåde.⁷¹² De stiller nemlig den bibelske sandhed sammen med en åbenlys vildfarelse, fx med den romerske lære om sakramenternes virkning ex opere operato [ved den udførte handling], og udtaler fordømmelsen over begge på én gang – over sandheden og over vildfarelsen. Sådan går fx Beza frem. Beza kalder det «en håndgribelig vildfarelse, øst af skolastikernes stinkende pytter, når kraften til at meddele nåden tilskrives Gud som ophavsmand, men sakramenterne som redskab».⁷¹³ Vi må pege på endnu en overordentlig grim følge. Det er det åndelige hovmod. Fordi de, der nærer forestillingen om en virksomhed af Helligånden uden for og ved siden af nådemidlerne, omgås indbildte, selvlavede størrelser, holder de sig, som erfaringen rigeligt viser, for de sandt åndelige folk og for førsteklasses kristne, mens de vurderer de kristne, der i enfoldig tro bliver ved de nådemidler, Gud har ordnet, som blotte forstandskristne, intellektualister, højst som andenklasses kristne. Zwingli giver udtryk for sin ringeagt for Luthers kristendom med disse ord: «Jeg vil stille dig [Luther] for øjne, at du ikke har erkendt evangeliets vide, herlige glans – medmindre du har glemt den igen.»⁷¹⁴ Det samme fænomen møder vi hos de entusiaster, der i gammel og ny tid er fremstået inden for den lutherske kirke.⁷¹⁵ Denne høje selvvurdering holder sig, så længe der ingen alvorlig samvittighedsnød er. Indtræffer den, så ender hovmodet i fortvivlelse, medmindre der sker en overgang til luthersk grund, det vil sige, medmindre troen grunder sig på det ydre ord, som man hidtil har foragtet.

⁷¹⁰ Böhl, Dogmatik, s. 440.

⁷¹¹ Således Calvin, Inst. IV, 14, 17: Notandum, quod externa actione figurat et testatur minister, Deum intus peragere, ne ad hominem mortalem trahatur, quod Deus sibi uni vendicat. [Det må bemærkes, at det, som tjeneren afbilder og bevidner ved den ydre handling, udfører Gud indvortes, for at det, som Gud forbeholder sig selv alene, ikke skal drages over på et dødeligt menneske.] Jf. Calvin hos Niemeyer, s. 208.

⁷¹² Trid., sess. 6, can. 10.

⁷¹³ Quenstedt II, 1131: Beza in Actis Colloq. Mompelgart., P. 2, p. 115, vocat, errorem palpabilem ex foetidis Scholasticorum lacunis haustum, si vis conferendae gratiae principalis quidem Deo, instrumentalis autem sacramentis tribuatur. [Beza kalder i akterne fra samtalen i Mömpelgard, del 2, s. 115, det en håndgribelig vildfarelse, øst af skolastikernes stinkende pytter, hvis kraften til at meddele nåden tilskrives Gud som den primære, men sakramenterne som den redskabsmæssige.]

⁷¹⁴ St. L. XX, 1131.

⁷¹⁵ Jf. II, 633 ff.

Findes der en væsentlig forskel mellem fortalerne for Åndens umiddelbare virkning? Der er skrevet adskilligt om forskellen mellem Zwingli og Calvin. I dogmehistorien viser der sig en tilbøjelighed til at antage en væsentlig forskel mellem Zwingli og Calvin. Således hedder det fx i tredje udgave af Winers «Komparative Darstellung»:⁷¹⁶ «De ældre reformerte bekendelser, som er forfattet af Zwingli, lærer anderledes om sakramenterne. Zwinglis Fidei ratio: Credo, imo scio, omnia sacramenta tam abesse, ut gratiam conferant, ut ne adferant quidem aut dispensent [Jeg tror, ja, jeg ved, at alle sakramenter er så langt fra at give nåde, at de ikke engang bringer eller uddeler den]. De senere, som var påvirket af Calvin, har derimod en lære, der nogenlunde kan sammenfattes under følgende synspunkter: 1. symbola mystica [mystiske symboler]; 2. de er tegn på hans nåde, indstiftet af Gud, altså mere end blotte moralske fremstillinger af det himmelske; sådanne kunne også kirken indføre; 3. de er tegn på det, som Helligånden virker indvortes; tegn og virkning falder sammen.» Det er vildledende. Også Zwingli hævder om sin sakramentslære, at sakramenterne er tegn eller symboler, indstiftet af Gud, på Åndens indre virkning, og at tegn og virkning falder sammen, nemlig i den forstand, at tegnene hos de udvalgte afbilder og fremstiller det, som Ånden har virket umiddelbart.⁷¹⁷ Men videre end det kommer Calvin heller ikke. I virkeligheden står det sådan: Grundlaget for en virkelig uenighed mellem Zwingli og Calvin mangler. Med læren om nådemidlerne forholder det sig som med læren om Kristi person og gerning og om nadveren. I disse lærestykker forbliver Zwingli og Calvin og alle reformerte enige, så længe de forbliver enige om, at Kristi legeme kun har en lokal og synlig væremåde eller nærvær. Således kan Zwingli og Calvin heller ikke afvige væsentligt fra hinanden i læren om nådemidlerne, fordi begge stemmer overens på to punkter: for det første i, at Kristi fortjeneste og den frelsende nåde ikke gælder alle, der bruger nådemidlerne; for det andet i, at den frelsende nåde ikke er bundet til nådemidlerne. Derfor falder «tegn» og «virkning» heller aldrig sammen for nogen af dem. Efter Skriften er tegnene nådetegn for alle, efter Zwingli og Calvin kun for de udvalgte. Efter Skriften sker Åndens frelsende virkning ved Ordet og sakramenterne. Efter Zwingli og Calvin er denne virkning ikke bundet til nådemidlerne. Tegn og virkning falder netop kun sammen, når man fastholder Skriftens lære, at Guds nåde i Kristus ikke er partikulær, men universel, og at Helligånden ved nådemidlerne virker på alle for at frembringe den frelsende tro på den tilbudte nåde. Guericke henviser til Calvins definition af sakramenterne,⁷¹⁸ som lyder væsentlig fyldigere end den zwinglianske, men fortsætter så: «Dog er den i virkeligheden mere i skin end i væsen. Også efter den calvinske og den symbolsk-reformerte lære, der er formet under calvinsk indflydelse, meddeler de synlige tegn i sakramenterne jo ikke som sådanne en usynlig guddommelig sag, men fremstiller den kun på en eller anden måde og besegler den måske endnu; med deltagelsen i sakramentet er der efter Calvin kun ved siden af, skønt helt uafhængigt af de ydre tegn,⁷¹⁹ forbundet en meddelende virkning af Helligånden, men ikke for alle deltagere, kun for de troende, for de forudbestemte; for alle de øvrige er sakramenterne selv intet andet end døde, fuldstændig kraftløse tegn. Den helliggørende og frelsende kraft er og bliver altså også efter Calvins som efter Zwinglis lære skarpt adskilt fra sakramentet som det sanselige tegn.»⁷²⁰

⁷¹⁶ S. 117.

⁷¹⁷ Det kan vi overbevise os om, blot vi læser nogle sider i Zwinglis Fidei ratio. Hos Niemeyer, De sacramentis, s. 25. 26: Credo, o Caesar, sacramentum esse sacrae rei, hoc est, factae gratiae, signum. Credo esse invisibilis gratiae, quae scilicet Dei munere facta et data est, visibilem figuram, hoc est, visibile exemplum, quod tamen fere analogiam quandam rei per Spiritum gestae prae se fert. [Jeg tror, o kejser, at sakramentet er et tegn på en hellig ting, det vil sige på en nåde, der er sket. Jeg tror, at det er en synlig skikkelse af den usynlige nåde, som nemlig er sket og givet ved Guds gave, det vil sige et synligt billede, som dog i reglen fremviser en vis lighed med den ting, som er udført ved Ånden.] Derfor skal sakramenterne religiose colenda, hoc est, in pretio habenda [æres religiøst, det vil sige holdes i ære].

⁷¹⁸ Inst. IV, 14, 1: Quid sit sacramentum. Videtur autem mihi haec simplex et propria fore definitio, si dixerimus, externum esse symbolum, quo benevolentiae erga nos suae promissiones conscientiis nostris Dominus obsignat ad sustinendam fidei nostrae imbecillitatem, et nos vicissim pietatem erga eum nostram tam coram eo et angelis quam apud homines testamur. Licet etiam maiore compendio aliter definire: ut vocetur divinae in nos gratiae testimonium externo signo confirmatum, cum mutua nostrae erga ipsum pietatis testificatione. [Hvad et sakramente er. Det synes mig at være en enkel og passende definition, hvis vi siger, at det er et ydre symbol, hvormed Herren besegler løfterne om sin velvilje over for os i vore samvittigheder for at støtte vor svage tro, og hvormed vi til gengæld bevidner vor fromhed over for ham, både for ham og englene og for mennesker. Man kan også definere det kortere på en anden måde: at det kaldes et vidnesbyrd om Guds nåde mod os, bekræftet med et ydre tegn, med et gensidigt vidnesbyrd om vor fromhed over for ham.]

⁷¹⁹ «Ab externo ministerio distincta.» [Adskilt fra den ydre tjeneste.] Inst. IV, 14, 17.

⁷²⁰ Symbolik², s. 437 ff.

Der er overhovedet ingen saglig berettigelse til at antage en væsentlig forskel mellem fortalerne for Åndens umiddelbare virkning, ligegyldigt hvem de er, og om de hører til det 16. eller det 20. århundrede. Man har bebrejdet Luther, at han stiller alle, der antager en Åndens virkning «uden og før Ordet», i én klasse. Især har også nyere lutheranere beklaget, at Luther i Zwingli så den samme «sværmerånd» som i Karlstadt og Zwickau-profeterne.⁷²¹ Men selv om vi anerkender forskelle – og vel at mærke store forskelle – i den ydre måde at optræde på, kan vi dog ikke undgå at se, at fx Zwingli stemte overens med Thomas Müntzer i følgende stykker: 1. i læren om, at Helligånden må nå frem til menneskets ånd uden middel; 2. i anklagen om, at Luther ikke forstod evangeliet ret og ødelagde kirkens sande reformation, fordi han ikke ville vide af nogen åbenbaring og virkning af Ånden uden for og ved siden af evangeliets ydre ord. Begge mente derfor også, at de var kaldet til at være reformatorer ved siden af og over Luther. Müntzer kaldte sig «Martins medbejler hos Herren». Zwingli mindede om, at Luther kun var «én redelig Ajax eller Diomedes» blandt mange helte i den græske lejr.⁷²² 3. Begge ville med evangeliet, sådan som de besynderligt nok forstod det, også reformere staten og de sociale forhold. Vi ville også forlade den saglige bedømmelses standpunkt, hvis vi ikke også ville bringe de nyere reformerte dogmatikere og de «oplevelsesteologer», der kalder sig lutherske, ind under fællesbetegnelsen «sværmere» eller «entusiaster». Ligesom Müntzer ville føre «uden noget middel» «ind i Ånden og til Gud», og Zwingli påstod, at Helligånden kommer «uden vogn» «ad solum spiritum» [til ånden alene], således siger også Hodge: «Nothing intervenes between the volition of the Spirit and the regeneration of the soul» [Intet træder ind mellem Åndens vilje og sjælens genfødsel]⁷²³ og Shedd: «The influence of the Holy Spirit is directly upon the human spirit, and is independent even of the Word itself» [Helligåndens indvirkning sker direkte på menneskets ånd og er uafhængig selv af Ordet selv]⁷²⁴ og Ihmels: «Også i dag er kun den tro virkelig tro på Jesus Kristus, som påtvinges mennesket af hans egen fremtræden.»⁷²⁵ Kort sagt, det står sådan: Alle, der hævder den grundløgn (πρῶτον ψεῦδος), at Helligånden virker tro eller genfødsel uden for og ved siden af det ydre ord, hører til i én klasse. De forskelle, der findes, reducerer sig til en mere eller mindre konsekvent gennemførelse af grundvildfarelsen. Den reformerte og den lutherske lære om nådemidlerne danner fuldkomne modsætninger. Den første påstår, at Åndens virkning, der faktisk frelser, ikke må bindes til nådemidlerne. Den sidste erklærer alt, hvad der uden Ordet og sakramentet roses som Ånd, for den onde ånds blændværk og bedrag. Disse modsætninger har deres type i Zwingli på den ene side og i Luther på den anden.

⁷²¹ Meusel VII, 403.

⁷²² St. L. XX, 1134.

⁷²³ System. Theol., II, 684.

⁷²⁴ Dogmatic Theol., II, 501.

⁷²⁵ Zentralfragen, s. 89.

Hvorfra denne forskel mellem Zwingli og Luther? Hvorfra hos Luther – som en nyere reformert teolog⁷²⁶ har udtrykt det – «den form for tro, der umiddelbart hviler på Ordet og sakramentet», mens Zwingli advarer mod at hænge ved så udvortes ting som Ordet og sakramentet? Grunden til forskellen er denne: Luther er blevet kirkens reformator gennem dyb syndserkendelse og under årelange forfærdelige samvittighedsnøder og har i Guds skole lært, at den samvittighed, som Guds lov har ramt, ikke på nogen anden måde kan blive vis på Guds nåde end ved i tro at gribe den nåde, der er lovet i evangeliets objektive ord og i de objektive sakramenter. Derfor «Luthers form for tro, der umiddelbart hviler på Ordet og sakramentet». Igen og igen siger Luther: Experto crede Ruperto [Tro Rupert, han har prøvet det]: «Søger du ikke tilgivelsen i Ordet, vil du forgæves gloe op mod himlen efter nåden eller, som de siger, efter den indre tilgivelse.»⁷²⁷ Zwinglis «reformation» derimod er i første omgang ikke udsprunget af samvittighedsangst, men er vokset op på humanismens grund. Zwingli ville ikke så meget bringe en samvittighed, som Guds lov havde ramt, til ro ved at bevidne evangeliet om syndernes forladelse, som han ville tilvejebringe en forbedring af de forfaldne sæder, hvad der var humanismens og især også Erasmus’ program. Fordi Zwingli ikke som Luther under samvittighedens rædsler (terrores conscientiae) var kommet til at fortvivle over sig selv og alt sit eget gøren, var han heller ikke gennem erfaring kommet til den erkendelse, at intet andet frelser fra tvivlen og fortvivlelsen end at gribe det objektive guddommelige nådeløfte i tro, det løfte, der foreligger i evangeliets ydre ord og i sakramenterne. Deraf Zwinglis ringeagt for, ja, afvisning af de objektive nådemidler, når spørgsmålet er, hvordan mennesket bliver delagtigt i nåden og Ånden og vis på dem. Det humanistiske udgangspunkt for Zwinglis reformation er temmelig almindeligt anerkendt i den nyere dogmehistorie. Seeberg siger:⁷²⁸ «Luther søgte dengang» (da Zwingli i 1506 tiltrådte præsteembedet i Glarus) «i klostret ‘en nådig Gud’. Da Luther i 1517 begyndte den store kamp, granskede Zwingli ‘i Einsiedeln i den mørke skov’ Skriften efter Kristi ægte filosofi. Den ene trådte ud af ensomheden i indre kampe og ind i kirkens store kamp; den anden havde lært menneskene og livet at kende, da han i ensomheden helligede sig sine studier. Hans eget hjertes religiøse behov ledte Luther, den personlige troserfaring gjorde ham til reformator. Zwingli fulgte Erasmus’ råd og tidens humanistiske træk, da han vendte sig til ‘de allerklareste kilder’. Han havde et andet udgangspunkt end Luther, nemlig den humanistiske kritiske stemning over for kirken og læren, tilbagevenden til kilderne eller overbevisningen om, at kun den bibelske lære er sandhed. Det var idéer, som Erasmus stod for, og som flertallet af de dannede jublede over.» Seeberg siger videre,⁷²⁹ at den «unægtelige forskel» mellem Zwingli og Luther «forklares ud fra, at Zwingli skylder den erasmiske oplysning tilskyndelsen til sine tanker. … På alle områder møder vi den middelalderlige og humanistiske skranke i Zwinglis lære og virke, og det sådan, at den begrunder forskellen fra Luthers tanker». Capito skriver i 1536 til Bullinger, at han (Capito) og Zwingli før Luthers fremtræden (antequam Lutherus in lucem emerserat [før Luther var trådt frem i lyset]) havde øst deres reformationstanker «ex Erasmi consuetudine» [af omgangen med Erasmus].⁷³⁰ At Zwingli aldrig helt kom ud af de erasmiske idéer, fremgår også af den kendsgerning, at han endnu kort før sin død i sit skrift Christianae Fidei Expositio ved siden af Det Gamle og Det Nye Testamentes hellige, ved siden af Esajas og Elias og ved siden af Peter og Paulus, også regner Herkules, Theseus, Sokrates, Aristides, Numa osv. blandt de hellige i himlen.⁷³¹ Fordi Luther efter samtalen i Marburg havde dannet sig en gunstig dom om Zwingli og hans fæller, fordi de dér «gav efter i så mange gode artikler», blev han meget forskrækket, da han fik øje på Zwinglis skrift, hvor denne flytter de nævnte hedninger op i himlen blandt de kristne hellige. Luther skrev derpå de ord, som under de omstændigheder er blevet ham ilde optaget fra mange sider: «Sig nu, hvem der vil være en kristen: Hvad skal man så med dåben, sakramentet, Kristus, evangeliet eller profeterne og Den Hellige Skrift, når sådanne ugudelige hedninger som Sokrates, Aristides, ja, den gruelige Numa, der først indstiftede al afgudsdyrkelsen i Rom ved Djævelens åbenbaring, som den hellige Augustin skriver i De civitate Dei, og Scipio, epikuræeren, er frelste og hellige sammen med patriarkerne, profeterne og apostlene i himlen, skønt de dog intet har vidst om Gud, Skriften, evangeliet, Kristus, dåben og sakramentet eller den kristne tro? Hvad kan en sådan skribent, prædikant og lærer andet tro om den kristne tro, end at den er lig alle mulige andre troer, og at enhver kan blive frelst i sin tro, også en afgudsdyrker og epikuræer som Numa og Scipio?»⁷³² Luther afviser derfor påstanden om, at Zwingli døde som kristen martyr, især fordi han «også i verdslig henseende havde en ond sag, da han handlede frækt ved at spærre vejene for den anden part».⁷³³ Dog tilføjer Luther: «Hjerteligt gerne ville jeg, at det var gået ham [Zwingli] efter disse ord [1 Kor 5,5; 11,32: ‘opdraget af Herren, for at vi ikke skal blive fordømt sammen med verden’]; for denne hans ulykke gjorde mig over al måde ondt og gør det stadig.»⁷³⁴ Skønt Zwingli meget bestemt – man må sige på en sygelig måde – fremhævede sin uafhængighed af Luther,⁷³⁵ har han dog optaget meget af den evangeliske sandhed, som Luther havde bragt frem i lyset, i sine skrifter.⁷³⁶

⁷²⁶ E. F. Karl Müller, RE, 3. udg., XV, 599.

⁷²⁷ St. L. XIX, 946.

⁷²⁸ Dogmengesch. II, 294.

⁷²⁹ Anf. st., s. 304.

⁷³⁰ Gieseler III, 1, s. 138.

⁷³¹ St. L. XX, 1767.

⁷³² Anf. st., s. 1767.

⁷³³ «De fem katolske kantoner fik tilførslerne afskåret, ved at vejene blev besat; det fik dem til at gå i krig mod zürichborgerne.» (St. L. XX, 1777, anm. 3.)

⁷³⁴ Anf. st., s. 1777.

⁷³⁵ Uslegen der Schlußreden 1523. Udlægningen af den 18. artikel (Opp. I, 253): «Jeg begyndte at prædike Kristi evangelium i året 1516, før noget menneske i vores egn vidste noget om Luthers navn.» Anf. st., s. 254: «For hvem har udrustet mig til at prædike evangeliet og prædike en hel evangelist fra ende til anden? Har Luther gjort det? Jeg begyndte jo at prædike det, før jeg nogen sinde havde hørt Luther nævne.» Ved at prædike «evangeliet» forstod Zwingli prædikener over «evangeliet, beskrevet af Mattæus», i stedet for over perikoperne. Ham har «Luthers skrifter på den tid kun hjulpet lidt til prædikenerne over Mattæus».

⁷³⁶ Det fastholder også Seeberg, II, 294 f.: «Zwingli fandt Luthers tanker i Skriften, efter at han havde lært dem af Luther.»

Men også bortset fra den erasmiske oprindelse hos Zwingli stiller den reformerte lære, fordi den antager en umiddelbar virkning af Ånden, mennesket på dets egen virken og gøren. At den reformerte lære i modsætning til den lutherske bærer en «lovisk karakter», indrømmes temmelig almindeligt. Schneckenburger siger, at der i den reformerte lære om tilegnelsen af frelsen kan erkendes «en tilnærmelse til den katolske doktrin».⁷³⁷ Seeberg bemærker: «Zwingli fornemmer ikke, at loven er udtryk for en anden verdensanskuelse; umærkeligt bliver evangeliet til ’nüwen Gesatz’ [en ny lov].»⁷³⁸ Men sjældent gør nyere teologer opmærksom på, at denne «loviske karakter» eller denne «tilnærmelse til den katolske doktrin» er en nødvendig konsekvens af den reformerte lære om nådemidlerne. Vil vi holde os til sagen, må vi give dommen, der lyder på «lovisk karakter», en endnu skarpere form. Vi må sige, at den reformerte lære om nådemidlerne, for så vidt den ikke brydes af inkonsekvens, stiller mennesket ikke blot delvis, men helt på dets egen virken og dets egne gerninger. Denne dom svarer til den virkelige sagstilstand, fordi den umiddelbare virkning af Ånden, som den reformerte teologi fra Zwingli og helt frem til Shedd holder fast på, er et non-ens [noget, der ikke er til] og kun eksisterer i den menneskelige indbildning. Men befatter Helligånden sig ikke med en umiddelbar virkning – og det står fast ud fra Den Hellige Skrift –, så er der intet andet tilbage, end at mennesket af sig selv frembringer sådanne sjælstilstande, stemninger, forandringer og gerninger, som har en ydre lighed med det, Helligånden i sandhed frembringer. Således driver den reformerte lære om nådemidlerne med indre nødvendighed ind i den romerske gerningslære. Ganske vist har man i nyere tid stærkt fremhævet, at den reformerte teologi i sin prædestinationslære har en modgift mod den romerske gerningslære. Seeberg bemærker: «I modsætning til den romerske lære om fortjeneste og gerninger har Zwingli udfoldet sin prædestinationslære»,⁷³⁹ og om Zwinglis «determinisme» dømmer Seeberg, at «den har vist sig som et våben mod den romerske ergisme [gerningsvæsenet]».⁷⁴⁰ Også Schneckenburger ser i den reformerte prædestinationslære den faktor, der redder den reformerte lære ud af den romerske lejr og sikrer den en plads «på den evangeliske protestantismes grund». Schneckenburger siger: «Men på den evangeliske protestantismes grund bliver den [den reformerte lære] kun stående ved tanken om prædestinationen og om nådens uimodståelige virkning.»⁷⁴¹ Endnu mere overstrømmende lyder det om den reformerte prædestinationslæres angiveligt romfjendtlige karakter hos Meusel: «Utvivlsomt har denne Zwinglis prædestinationslære grundigt gjort det af med den romerske kirkes synergisme.»⁷⁴² Men det er en illusion. Det stik modsatte er tilfældet. Den «prædestination», som den reformerte teologi antager, er ligesom den umiddelbare virkning af Ånden kun en menneskelig indbildning, fordi den indbefatter antagelsen af den umiddelbare virkning af Ånden. Men fra en indbildt faktor udgår der ingen virkelig nådevirkning. Der findes ganske vist en evig udvælgelse. Men ligesom denne evige udvælgelse ikke er sket umiddelbart, men ad nådemidlernes vej,⁷⁴³ sådan virkeliggøres den heller ikke i tiden umiddelbart, men ad nådemidlernes vej,⁷⁴⁴ som allerede er fremstillet i omrids⁷⁴⁵ og skal udfoldes udførligere i læren om udvælgelsen. Den udvælgelse, som de reformerte lærer, og som indbefatter antagelsen af den umiddelbare virkning af Ånden, der slet ikke findes, danner derfor ingen «modvægt» mod den romerske gerningslære, men driver blot endnu længere ind i menneskets egen virken. Det gælder om ved egen virken at frembringe sådanne stemninger, forandringer og gerninger, som synes at være kendetegn på den evige udvælgelse. For den reformerte teologi findes der kun én redning ud af gerningslæren. Det er overgangen til luthersk område. Denne overgang foretager den også faktisk, idet den, Calvin indbefattet, til sidst henviser dem, der anfægtes på grund af deres udvælgelse, til den almindelige nåde, sådan som den er bevidnet i nådemidlerne. Det indrømmer også Schneckenburger. Efter at have henvist til de forskellige midler, som den reformerte teologi forgæves anvender for at fjerne tvivlen om nåden og udvælgelsen, fortsætter han: «Derfor formaningen til at gøre sig Guds almindelige forjættelser til nytte, kun at betragte sin prædestination i Kristus, midlet til dens virkeliggørelse, ikke at fornærme Gud ved mistillid til hans nåde og lignende. Men alt dette kan, strengt taget, kun siges ud fra det lutherske standpunkt, så at praksis her vil drive hen til dette. [Efter reformert lære] kan jo Guds almindelige nåde, Kristi fortjeneste, slet ikke angå netop mig.»⁷⁴⁶

⁷³⁷ Vergleichende Darstellung, s. 160.

⁷³⁸ Dogmengesch. II, 299.

⁷³⁹ Anf. st., II, s. 300.

⁷⁴⁰ Anf. st., s. 304.

⁷⁴¹ Anf. st., s. 160.

⁷⁴² Handlexikon VII, 405.

⁷⁴³ 2 Thess 2,13.

⁷⁴⁴ 2 Thess 2,14; 2 Tim 1,9–10.

⁷⁴⁵ II, 498.

⁷⁴⁶ Anf. st., s. 260 ff.

Vi har gentagne gange henvist til Schneckenburgers «Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehrbegriffs» [Sammenlignende fremstilling af det lutherske og det reformerte lærebegreb]. Schneckenburger tager fejl på adskillige punkter. Vi så allerede, at han i sin fremstilling regner med prædestinationen, sådan som de reformerte lærer den, som med en virkelig eksisterende faktor, skønt den dog helt hører indbildningens område til. Alligevel er Schneckenburgers bog værd at læse. Vi anfører derfor her endnu et afsnit,⁷⁴⁷ hvor der behandles to ting: 1. at den reformerte teologi søger at besvare spørgsmålet om nåden og udvælgelsen ved at reflektere over fornyelsen og de gode gerninger og af praksis’ alvor drives over på luthersk standpunkt; 2. at der inden for den lutherske kirke ved pietismen har banet sig en overgang til reformert område, og at den moderne teologi principielt helt går i reformerte spor. Schneckenburger siger: «I reformerte menigheder findes langt hyppigere end i lutherske angsten for at have begået synden mod Helligånden. Det forklares ud fra det [reformerte] dogme om, at et totalt fald er umuligt hos de sandt genfødte,⁷⁴⁸ og ud fra antagelsen af, at den religiøse selvbevidsthed kan tage fejl.⁷⁴⁹ En sådan, der tidligere mente sig berettiget til at anse sig for genfødt, gribes nu af virkelig syndserkendelse, overmandes af skyldfølelse, forlades af opløftende følelser,⁷⁵⁰ og når så hin tillid vakler, indtræder i langt højere grad fortvivlelsen over at være en reprobus [en forkastet], kun at have haft et selvbedrag i hine tidligere erfaringer, eller rettere: at have smagt de himmelske goder, men kun smagt og ikke ejet dem. Jo livligere hine erfaringer var, og jo mere grund subjektet kan have til at bebrejde sig misbruget af den nåde, det har nydt, desto større føles nu afstanden, og synden mod Helligånden, der ikke giver plads for omvendelse og ikke tillader nogen vending tilbage, synes begået. Her gives nu konstant den anvisning at overbevise sådanne sind om, at netop denne angst vidner om det modsatte og peger på, at der findes en kim til tro.⁷⁵¹ Men sjældent er det nok; for angsten er nærværende og fylder sindet,⁷⁵² især da man også efter det [reformerte] system med føje igen og igen kan indvende, at denne angst lige så vel kan være en forudfølelse af helvede som omvendelsens angst.⁷⁵³ Det gælder jo også den positive følelse af nåde, at den kan bedrage – hvor meget mere så denne? Desuden kommer, netop når den umiddelbare selvbevidsthed vakler – den, som tanken om prædestinationen skal give et fast grundlag –, gerne forestillingen om forkastelsen til som den, der svarer til den nedtrykte bevidsthed. I dette tilfælde bliver trøsten vanskelig, og om periculosissima praedestinationis tentatio [prædestinationens yderst farlige anfægtelse] har allerede bekendelsesskrifterne meget at sige. Her gælder det om at vise, at ingen, lige så lidt som han kan være overbevist om sin udvælgelse, omvendt kan være overbevist om sin forkastelse, og at der altså under alle omstændigheder her sniger sig en vildfarelse ind, når nogen uden videre anser sig for forkastet. Men muligheden bliver dog altid stående, at den ængstede virkelig er en forkastet, og alene den forestillede mulighed virker lammende på ethvert opsving. Derfor formaningen til at gøre sig Guds almindelige forjættelser til nytte, kun at betragte sin prædestination i Kristus, midlet til dens virkeliggørelse, ikke at fornærme Gud ved mistillid til hans nåde og lignende. Men alt dette kan, strengt taget, kun siges ud fra det lutherske standpunkt, så at praksis her vil drive hen til dette [scil. til det lutherske standpunkt]. Guds almindelige nåde, Kristi fortjeneste, kan jo [efter reformert lære] slet ikke angå netop mig, fordi jeg er en forkastet. For at trøste sjælen mod sådanne tanker gælder det dog igen og igen om at finde positive grunde til, at jeg ikke er forkastet, men naturligvis kun grunde, der ligger i min subjektive beskaffenhed som en, der er bestemt af Guds nåde. Så henvises der igen til alt muligt fra tidligere nådeerfaringer, som jo dog kan have sandhed, selv om denne indre erfaringssandhed ikke er afgørende; man stiller til overvejelse, hvordan Gud netop fører sine udvalgte ind i svær ængstelse efter Kristi eksempel, og hvordan anfægtelsen taler for Guds barnekår. Men til sidst, da spørgsmålet stadig vender tilbage, om det er anfægtelse eller begyndelsen til fordømmelsen, er der ganske vist intet andet tilbage end at henvise til den subjektive adfærd, som alene har sandhed og er udvælgelsens rette kendetegn. Der formanes til virksom lydighed, til øvelse i gudfrygtighed, til flid i gode gerninger, og altså tages den handlekraft i brug, hvis handlinger alene kan bringe selvbevidstheden det tilfredsstillende resultat. Men i de fleste tilfælde viser også dette sig at være et utilstrækkeligt trøstemiddel, som går ud på at gendrive den indre tvivl ved egen objektiv handling, som om ikke netop denne tvivl afkræftede enhver sand virksomhed. For dog under alle omstændigheder at drive til handling anvender man de ovenfor drøftede motiver, og opmuntringerne til gudfrygtig virksomhed hentes fx af Hyperius fra selve evigheden, også for det tilfælde, at man alligevel skulle blive fordømt, da fordømmelsen i så fald i det mindste vil falde mildere ud. Kort sagt: Det hele går til sidst ud på aldrig at lade den tanke komme op, at man er forkastet, men ved sin adfærd igen og igen at prøve, om man ikke dog er en udvalgt, altid at leve, som om man virkelig er det, og til den ende også at tro, at man er det, efter at ens tilstand i det mindste har vist muligheden af det. Kun dette skulle være værdigt for vor stilling over for Gud, hvis nåde vi ville foragte ved at mistro, om den også vil tage imod os. Guds forjættende vilje, der er rettet til alle, må også af alle betragtes som gældende for dem hver især. Ligesom troen i det hele taget, sådan kommer også denne særlige tillid til ens udvælgelse ind under pligtens lov. Du må lade dig bestemme af Guds forjættende vilje og altså tro på den guddommelige nåde også for dig, det vil sige glemme, at nåden også kan være blot en fucata [en sminket nåde, blot skin].⁷⁵⁴ Altid er grundtanken, at selve den kraftige viljesbeslutning, ens egen indre selvhandling, den modige selvhævdelse, fordi den kun er mulig ved den frelsebringende nåde,⁷⁵⁵ er dennes sikreste tegn og derfor frem for alt skal sættes i værk. Sådan er det hos de gamle lærere, der er systemet tro. Nyere teologer, som Schaff, ved derimod, skønt de fastholder den tese, som alene skaber denne nød, ikke at dæmpe den indre tvivl om, hvorvidt man virkelig er genfødt, på anden måde end ved simpelthen at svare ud fra det lutherske standpunkt, og lader dermed dogmet om forkastelsen falde. Ja, selv Conf. Helv., kap. 10,⁷⁵⁶ ved som sidste middel mod periculosa tentatio praedestinationis [prædestinationens farlige anfægtelse] kun at henvise til sakramenterne, som skal give subjektet den ønskelige tillid; hvorved man altså helt ser bort fra, at sakramenterne kun kan dette, for så vidt de bruges i tro, altså med en sjælsstemning, om hvis tilstedeværelse subjektet netop er uvist.» Hermed fremstiller Schneckenburger ganske vist rigtigt, at mennesket ved den reformerte gratia particularis [partikulære nåde] og ved den adskillelse af nåden fra nådemidlerne, som følger med den, i spørgsmålet om Guds nåde henvises til sig selv, sin subjektive beskaffenhed og sine egne gerninger.

⁷⁴⁷ Del I, s. 233 ff. 265 ff.

⁷⁴⁸ Jf. Dordrecht-beslutningerne; hos Niemeyer, s. 716. Citeret II, 561, note 1304. Calvin, Inst. III, 2, 12.

⁷⁴⁹ Calvin, Inst. III, 24, 8.

⁷⁵⁰ Cromwell; jf. s. 108.

⁷⁵¹ Dette er i sig selv ikke forkert. Findes der hos en forskrækket synder længsel efter Guds nåde i Kristus, så er troen selv til stede, og det skal også siges til den anfægtede. Jf. II, 533.

⁷⁵² Hvordan tilfældet skal behandles efter Skriften, er udfoldet II, 533 f.

⁷⁵³ Efter Calvin, Inst. III, 24, 8, prædikes evangeliet for en del af dem, der hører det, med det formål at de skal få en «strengere fordømmelse».

⁷⁵⁴ Det vil sige, at Gud kan forelægge dig evangeliet, ikke for at du skal opnå frelsen, men for at du skal få en «strengere fordømmelse». Calvin, Inst. III, 24, 8.

⁷⁵⁵ Men den «frelsebringende nåde» virker kun ved nådemidlerne. Antager man en umiddelbar virksomhed, er der ikke tale om nådens virksomhed, men om et produkt af ens eget jeg.

⁷⁵⁶ Der menes den anden helvetiske bekendelse, Confessio Helvetica posterior. Hos Niemeyer, s. 481 ff.

Hvordan der inden for den lutherske kirke er sket en overgang til reformert område, fremstiller Schneckenburger således: «Ligesom den reformerte doktrin in praxi [i praksis] altid trænges over mod den lutherske side, sådan hjemfalder lutheranerne in thesi [i læren], så snart de én gang har forladt den gammelkirkelige anskuelse, . . . straks til den reformerte doktrins abstrakte konsekvens, ligesom den sidstnævnte forestillingsmåde da også i nutiden er den herskende i den nyere teologi.»⁷⁵⁷ Lidt senere⁷⁵⁸ siger Schneckenburger: «Spørgsmålet om den individuelle forvisning om Guds barnekår og om frelsen, som fra begyndelsen ligger den reformerte nær, kunne slet ikke opstå for lutheraneren i den kirkelige rettroenheds blomstringstid. I den bodfærdige tro modtog han af tilgivelsen (absolutionen), som for ham var umiddelbar sandhed og bærer af trøsten fra Helligånden, tilliden til syndernes forladelse, og hvor der er syndernes forladelse, dér er også liv og salighed. Først pietismen førte også her refleksionen over ens eget individuelle subjekt med sig. Den frie subjektivitet var løsrevet fra de objektivt kirkelige handlinger, der ikke længere gav fuld tilfredsstillelse. Således begynder der efterhånden også hos de ortodokse at vise sig en tilnærmelse til den reformerte betragtningsmåde.» Til disse ord af Schneckenburger bør der føjes nogle bemærkninger. Spørgsmålet om «den individuelle forvisning om Guds barnekår» opstår naturligvis også for den ortodokse lutheraner, og det dagligt, fordi han er enig med David (Sl 143,2) og med Paulus (Rom 7,18) om sin egen fordømmelsesværdighed. Men så længe han forbliver «ortodoks», ser han, sådan som Gud vil have det af enhver fattig synder, ind i Guds nådige ansigt i Kristus, der lyser ham i møde fra evangeliets ord og sakramenterne som de guddommelige midler til syndernes forladelse. Desuden er tilgivelsen for den «ortodokse» lutheraner kun én form for nådetilsagn blandt flere. I De Schmalkaldiske Artikler hedder det: «Evangeliet giver ikke kun på én måde (non uno modo) råd og hjælp mod synden; for Gud er overstrømmende rig i sin nåde. For det første ved det mundtlige ord, hvori der prædikes syndernes forladelse i hele verden, hvilket [syndernes forladelse] er evangeliets egentlige embede. For det andet ved dåben. For det tredje ved alterets hellige sakramente. For det fjerde ved nøglemagten og også per mutuum colloquium et consolationem fratrum [ved brødrenes indbyrdes samtale og trøst], Matt 18: ’_Ubi duo fuerint congregati_’ [Hvor to er forsamlede] osv.»⁷⁵⁹ Den «ortodokse» lutheraner ved, sådan som Luther udtrykker det i Den Store Katekismus: «Alt i kristenheden er ordnet sådan, at man dér dagligt skal hente lutter syndernes forladelse ved Ordet og tegnene [sakramenterne] for at trøste og oprejse vor samvittighed, så længe vi lever her.»⁷⁶⁰ «Refleksionen over ens eget individuelle subjekt» i spørgsmålet om syndernes forladelse anser den «ortodokse» lutheraner derfor med rette for unødvendig, fordi han ved, at syndernes forladelse er fuldstændig uafhængig af ens egen subjektive tilstand. Det adækvate «subjekt» for syndernes forladelse eller retfærdiggørelsen er i ethvert tilfælde «den ugudelige» (ἀσεβής).⁷⁶¹ Hvad angår «pietismen», er det med rette blevet bemærket, at udtrykket ikke altid er blevet brugt i samme betydning.⁷⁶² Vi forstår ved det med Schneckenburger den sygelige fremtoning, der viste sig inden for den lutherske kirke i slutningen af det 17. og i første halvdel af det 18. århundrede. Væsenet af denne pietisme bestod i, at den lærte folk at grunde nådestanden over for Gud på indre forløb i menneskets hjerte, angeren, «troen», den indre forvandling osv., i stedet for på den nåde, som Kristus har erhvervet og tilbyder i de objektive nådemidler. Heri ser Schneckenburger med rette en overgang til reformert område. En del af pietisterne mente det åbenbart godt. De ville sætte en «inderlig», «levende» kristendom op imod det udvortes kirkevæsen, der desværre havde bredt sig, og som gør omgangen med de nådemidler, Gud har indstiftet, til et opus operatum [en gerning, der virker blot ved at blive udført]. Men de hørte desværre til den slags reformatorer, som ikke forstår sig på, hvordan en sand reformation af kirken skal ske. I stedet for at indskrænke sig til at revse det misbrug, som de kødeligt sikre driver med nådemidlerne, angreb de også den rette brug, som de fattige syndere skal gøre af nådemidlerne. Enhver fattig synder, der i sit hjertes angst spørger efter Guds nåde, skal henvises direkte til evangeliets ord og til sakramenterne, hvor Gud tilsiger den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, uden nogen subjektiv betingelse, det vil sige uden nogen betingelse, der ligger i mennesket selv. For så vidt nu pietismen ikke henviste de fattige syndere direkte til nådemidlerne, men lærte dem at reflektere over deres egen tilstand, om angeren nu også var dyb nok og troen af den rette art, fornægtede den i realiteten den fuldkomne forsoning ved Kristus (den stedfortrædende fyldestgørelse, satisfactio vicaria), tog den den retfærdiggørende tro dens egentlige genstand og angreb dermed den personlige kristendom i dens fundament og den kristne fromhed i dens inderste væsen. Den refleksion over sig selv, som sømmer sig for de kødeligt sikre og hører med til prædikenen af loven, indskærpede pietisterne de fattige, forskrækkede syndere, for hvem evangeliet skal prædikes. Således drejede pietismen ganske vist ind i reformert og romersk farvand.

⁷⁵⁷ Anf. st., s. 254.

⁷⁵⁸ Anf. st., s. 282.

⁷⁵⁹ Müller, s. 319, art. IV.

⁷⁶⁰ Müller, s. 458, 55.

⁷⁶¹ Rom 4,5.

⁷⁶² RE, 2. udg., XI, 672 ff.

Men frem for alt ligger det i dagen, at alle de moderne «oplevelsesteologer», som ikke blot vil grunde troen på Kristi ord, men også på Kristi historiske fremtræden, Kristi historiske indtryk, på Kristi person til forskel fra Kristi ord osv., helt er gået over på reformert område. Denne overgang findes også hos de mest positive repræsentanter for «oplevelsesteologien». Kun det skal være «virkelig tro på Kristus, som påtvinges mennesket af Kristi fremtræden selv».⁷⁶³ Til fordel for «oplevelsesteologien» er der blevet indvendt: Kan man ikke også ud fra den historiske førelse og ledelse både af hele kirken og af de enkelte menneskers liv få det «indtryk», at der findes en nådig Gud? Over for denne indvending må der mindes om to ting: 1. Ganske vist findes der i kirkens og de enkelte menneskers liv kendsgerninger, som lader os erkende Guds stærke og nådige hånd. Men ligesom der i naturens rige ved siden af tegnene på Guds godhed, ved siden af solskin, vækst og trivsel, fred og bevarelse osv., også står frygtelige tegn på Guds vrede, nemlig torden og lyn, jordskælv, oversvømmelser, pest og dyrtid, krige og ødelæggelse, sådan har vi også, historisk betragtet, denne dobbelte fremtoning i kirkens og de enkelte menneskers liv. Dér møder vi vranglærernes store antal og deres overmægtige tilhængerskare og de kristnes ringe antal og deres kors. Og disse historiske fremtoninger opleves også af de kristne som tegn på vrede og gør til tider et sådant «historisk indtryk» på Guds børn, at de mener, at ikke Kristus, men Djævelen sidder ved roret, og at ikke de fromme, men de ugudelige er Guds yndlinge. Læs Sl 73. Dér hjælper kun ét: Vi må med Asaf flygte ind i «Guds helligdom» og orientere os om de «historiske fremtoninger» alene ud fra Guds ord. Uden denne orientering ud fra Guds ord alene er vi overgivet til tvivlen og fortvivlelsen. 2. Selv når vi ud fra Guds ord rigtigt har orienteret os om de historiske fremtoninger i kirkens liv og i vort eget liv og erkender, at alle ting, også vredens tegn, må tjene dem, der elsker Gud, til det gode, må vi dog på grundlag af Skriften fastholde dette: Den frelsende tros genstand er den Guds nåde, det vil sige den syndernes forladelse, som Kristus for 1900 år siden har erhvervet os ved sin stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), og som tilbydes og tilsiges os i Ord og sakramente. Den, der gør det, som Gud af nåde virker i kirken og i de enkeltes liv, til fundamentet for sin tro på den nådige Gud, falder eo ipso [netop derved] fra Kristus. Han grunder nåden hos Gud på sin anger, sin tro, sin fornyelse, sin «indplantning i Kristus», sin indføjelse «i den nye menneskehed», «i kirken» osv. i stedet for på Kristi fuldkomne forsoning af synderverdenen. Luther overdriver ikke, når han kalder den, der grunder sin tro på en nådig Gud på sine «oplevelser», især også på sin egen tro, en «afgudsdyrkende, frafalden kristen» med den begrundelse: «For han stoler på og bygger på sit eget, nemlig på en gave, som Gud har givet ham, og ikke på Guds ord alene [der tilsiger Guds nåde for Kristi gernings skyld], ligesom en anden bygger og stoler på sin styrke, rigdom, magt, visdom, hellighed, som dog også er gaver, som Gud har givet ham.»⁷⁶⁴ Således ligger det klart i dagen, at Schneckenburger har ret, når han siger, at den nyere teologi ikke står på luthersk, men på reformert grund, det vil sige kun kender en tro, der i spørgsmålet om Guds nåde reflekterer over sig selv og sin subjektive beskaffenhed. Kirn gør også ganske udtrykkeligt omformningen af menneskehedens liv til genstand for den reflekterende tro, fordi den (denne omformning) skulle være med til at begrunde forløsningsværdien af Kristi gerning.⁷⁶⁵ Andre «oplevelsesteologer» foretrækker andre udtryk. I stedet for den kristne tro, der griber Guds syndsforladelse i nådemidlerne, sætter de refleksionen over indplantningen i Kristi nye menneskehed, over lemskabet i Guds rige og virksomheden i det osv.

⁷⁶³ Ihmels, Zentralfragen, s. 89.

⁷⁶⁴ St. L. XVII, 2213.

⁷⁶⁵ Dogmatik, s. 118.

Ud fra det slægtskab, der består mellem «oplevelsesteologien» og den reformerte teologi, forklares de mærkelige domme over Zwinglis og Calvins teologi, som vi finder hos «oplevelsesteologer», fx hos Seeberg.⁷⁶⁶ Vi vil gerne forhindre, at den amerikansk-lutherske kirke lader sig forvirre af disse domme. På den ene side indrømmes det, at Zwinglis reformation er af erasmisk oprindelse, at Zwingli umærkeligt gør evangeliet til en ny lov, at Zwingli ikke som Luther vil kende Gud i Kristus, men byder os at kende Gud før Kristus, og at Zwinglis kristendom bliver til en slags «filosofi», der skal udledes af Bibelen. På den anden side påstås det, at den væsentlige overensstemmelse mellem Zwingli og Luther er indlysende for enhver, at de begge har «en fælles forståelse af evangeliet», og at der mellem Calvins og Luthers «type af protestantisme» består en «væsentlig overensstemmelse». Så skulle det altså være uvæsentligt for opfattelsen af evangeliet og af hele kristendommen, om Kristus har forløst alle mennesker eller kun en del af dem, og om nåden og Ånden kun gives gennem de nådemidler, Gud har indstiftet, eller uden dem og ved siden af dem! Denne besynderlige dom forklares, som sagt, ud fra slægtskabet mellem «oplevelsesteologien» og den reformerte. Begge slags teologi benægter, at menneskeverdenen er forsonet med Gud ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria). Den reformerte teologi benægter den ekstensive værdi af den forsoning, der er sket ved Kristus, «oplevelsesteologien» dens intensive værdi. Begge benægter endvidere, at den frelsende tro alene kommer fra nådemidlerne og har sin genstand i dem. Begge står derfor også på samme måde på romersk grund i tilegnelsen af frelsen, det vil sige: de er enige om, at mennesket må komme til vished om nåden ved at reflektere over sin subjektive beskaffenhed, over sine oplevelser, sin fornyelse og sit gudvelbehagelige liv osv. Ved en rent saglig drøftelse af den situation, der skabes, når man antager en nådevirkning uden for og ved siden af Kristi ord, kommer vi virkelig igen og igen tilbage til Luthers dom, at den pavelige og sværmeren i praksis er én ting.

⁷⁶⁶ Seeberg, Dogmengesch. II, 299 ff.

Når vi holder fast ved denne dom af Luther, har vi dog ingen grund til at hæve os over nogen «sværmer» for Gud. Vi minder os tværtimod endnu en gang om den kendsgerning, at det sværmeri, som vi forkaster hos sværmerne, på grund af den lovens mening (opinio legis), vi er født med, også stadig sidder i vort kød. Også Luther bekender igen og igen, at han endnu ikke har lært kunsten fuldt ud: at gøre sig løs fra sig selv eller «gå ud af sig selv» og imod al følelse og fornemmelse i sit eget indre alene at hænge ved løftets ord, når spørgsmålet er, om Gud er ham nådig. Den forskel består dog mellem Luther og den lutherske kirke på den ene side og Calvin, den reformerte kirke og «oplevelsesteologien» på den anden, at de første forkaster sværmeriet som falsk lære, mens de sidste forsvarer sværmeriet som ret lære.

Til kapitlet om nådemidlerne hører også spørgsmålet om adskillelsen af kirke og stat, for så vidt som der ved behandlingen af nådemidlerne opstår det spørgsmål, om også staten med sine ordninger og magtmidler skal bruges som en slags hjælpenådemiddel til at bygge kirken. Roms stilling er kendt. Både det middelalderlige og det eftermiddelalderlige Rom stiller et dobbelt krav til staten. På den ene side skal staten have pligt til med sin magt, altså i givet fald også med ild og sværd, at stille sig i kirkens tjeneste; på den anden side skal det påhvile staten at indrette sig selv, nemlig i sin lovgivning, efter kirkens forskrifter.⁷⁶⁷ Hvilken stilling har 1500-tallets kirkereformation taget til dette spørgsmål? Også den nyere dogmehistorie peger på dette punkt på en forskel mellem den reformerte og den lutherske lære. Mens Luther opstiller det princip, at staten ikke skal regeres med Guds ord, men ud fra den menneskelige fornuft,⁷⁶⁸ og at det derfor heller ikke hører til øvrighedens embede «at hindre, hvad enhver vil lære og tro, hvad enten det er evangelium eller løgn»,⁷⁶⁹ indskærper Zwingli meget eftertrykkeligt, at staten skal regeres med Guds ord, og at øvrigheden, hvis den findes forsømmelig heri, «kan afsættes med Gud».⁷⁷⁰ Og mens Den Augsburgske Bekendelse begrænser øvrighedens magt til, at den ikke skal beskytte sjælene, «men legeme og gods mod ydre vold med sværdet og legemlige straffe»,⁷⁷¹ peger Calvin derimod – nok med et sideblik til Den Augsburgske Bekendelse – på tåbeligheden (stultitia) hos de folk, der vil begrænse øvrighedens embede til at håndhæve retten mellem mennesker (ius inter homines) og afgøre stridigheder om jordiske ting (terrenae controversiae) og ikke vil lade det strække sig også til den rene gudsdyrkelse.⁷⁷² Schneckenburger dømmer derfor: «Den reformerte fromheds slægtskab med den katolske viser sig i det hele taget også deri, at der på begge sider skal virkeliggøres et teokrati over staten og de verdslige forhold i det hele taget ved mennesker, og at den positive guddommelige lov skal anvendes som direkte norm for alle sociale forhold. . . . Begge former for fromhed [den katolske og den reformerte] udgør med deres aktive sociale retning en bestemt forskel fra den lutherske.»⁷⁷³ Naturligvis har også den lutherske kirke en «aktiv social retning», for så vidt som den meget energisk henviser de kristne med deres tjeneste ind i de sociale forhold. Kendt er Luthers ord: «Forbandet være det liv, hvor en lever for sig selv alene og ikke for sin næste; og omvendt: velsignet være det liv, hvor en ikke lever for sig selv, men for sin næste!»⁷⁷⁴ Den lutherske kirke henviser de kristne med alle deres gerninger så meget mere til det sociale liv, som den lærer, at gerningerne ikke hører hjemme i forholdet til Gud, det vil sige ikke er nødvendige for at opnå og bevare frelsen. «Se til», siger Luther, «at disse gerninger, som du gør, ikke er rettet mod Gud, men mod din næste! Den, der er regent, en fyrste, en borgmester, en dommer, skal ikke tænke, at han er regent for at fortjene himlen dermed eller søge sit eget deri, men for dermed at tjene menigheden [samfundet]. Og sådan videre med andre gerninger, som jeg påtager mig til gavn for min næste.»⁷⁷⁵ Men den lutherske kirke udfolder, for så vidt den bliver tro mod sine principper,⁷⁷⁶ ingen social retning i teokratiets forstand, som om den stillede det krav, at staten skal optage den kristne religion i sin forfatning og sørge for dens gennemførelse. Tværtimod advarer den lutherske kirke i Augustanas 28. artikel mod denne sammenblanding af kirke og stat. Kirken «skal ikke give den verdslige magt love og bestemmelser om verdslige sager», fordi det verdslige regimente ikke er betroet omsorgen for sjælene, men beskyttelsen af «legeme og gods mod ydre vold». At gøre religionen til en statssag i teokratiets forstand svarer til den romerske og den reformerte lære, men strider mod den lutherske. Sådan har også Schneckenburger forstået det, når han på dette punkt konstaterer en forskel mellem den lutherske kirke på den ene side og den romerske og den reformerte kirke på den anden. Zwinglis opfattelse af forholdet mellem kirke og stat beskriver Seeberg således: «Den teokratiske tanke, der ledte Zwingli, lader hverken kirken eller staten komme til sin ret. På den ene side udøver nemlig den verdslige øvrighed kirkestyret, så at den kristne lære ligefrem bliver statslov;⁷⁷⁷ på den anden side er denne øvrighed helt underlagt Den Hellige Skrifts autoritet; dens love og ordninger gælder kun, for så vidt som de er skriftmæssige. Handler øvrigheden imod Skriften, skal den afsættes.⁷⁷⁸ Kirkens underordning under staten er kun tilsyneladende, for statens love gælder jo kun, for så vidt som de svarer til kirkens eller Bibelens lov. Det er ægte middelalderligt tænkt. Gennemførelsen af hans reformationsværk omfattede både en ny læreordning og en ny livsordning, som gennemtvinges med statens magtmidler. Kristendommen er statens sag, men staten er kirkens organ. Ligesom Savonarola ville også Zwingli reformere sin by efter Bibelens guddommelige ret med den verdslige øvrigheds hjælp. . . . På alle områder møder vi altså den middelalderlige og humanistiske skranke i Zwinglis lære og virke, og det sådan, at den begrunder forskellen fra Luthers tanker.»⁷⁷⁹ Om Calvin bemærker Seeberg,⁷⁸⁰ at han «tilskrev staten den opgave i Guds tjeneste at gennemtvinge kirkens idealer også med verdslige midler. . . . Staten har pligt til at straffe ethvert oprør mod den anerkendte religion og sørge for, at budene ikke blot fra den anden, men også fra den første tavle bliver gennemført. Det viser, mente han, ikke blot Israels historie, men allerede den hedenske opfattelse, der gjorde omsorgen for gudsfrygten (cura pietatis) til statens første opgave.⁷⁸¹ Derved må staten naturligvis ikke ændre noget i den guddommelige lov. I virkeligheden skal den altså kun udføre, hvad de gejstlige embedsbærere foreskriver. Ud fra dette synspunkt forstår man den personlige stilling, Calvin gjorde krav på i Genève, og den drakoniske strenghed i den lovgivning og retspleje, han ledede. Da enhver synd er et oprør mod den guddommelige majestæt, skal den også belægges med de hårdeste borgerlige straffe. Calvins reformation er altså gennemført på teokratiets vis. Gud er Herren, hvis tjeneste kirken kræver og staten gennemtvinger. Men da denne statsmagtens stilling til kirken i sidste ende hænger sammen med det kirkelige embede, der er udstyret med guddommelig autoritet, er sammenhængen mellem det calvinske kirkeideal og middelalderens ideer langt tydeligere end hos Zwingli. . . . Ud fra denne anskuelse forstår man fremgangsmåden mod Servet.»⁷⁸² Schneckenburger ser i denne reformerte sammenblanding af stat og kirke en værdifuld supplering af Luthers reformation. Han mener: Forskellen mellem den katolske og den reformerte fromhed på den ene side og den lutherske på den anden «går så vidt, at man allerede ikke uden grund har rejst det spørgsmål, om reformationen overhovedet havde kunnet gennemføres og hævdes i sit rent lutherske særpræg over for det mere handlekraftige, samfundsdannende princip i katolicismen, hvis ikke det specifikt reformerte havde stået ved dens side. Hvor længe tøvede man dog ikke i Sachsen, efter at evangeliet allerede var blevet prædiket i mange år, med at foretage selv den mindste ændring i gudstjenesten, indtil Karlstadt greb ind på reformert vis – men med den fremgangsmåde kunne han som et fremmed element ikke holde sig her i længden. . . . I Zürich derimod» (under Zwingli) «begyndte man straks med at afskaffe alt upassende, med en dybtgående ændring af gudstjenesten, med forbedring af sæderne og af den offentlige orden.»⁷⁸³ Men hvad Schneckenburger og andre⁷⁸⁴ på dette punkt betragter som en værdifuld supplering af den lutherske lære og fromhed ved den reformerte lære og fromhed, er i virkeligheden at blive stående i romersk lære og praksis og har til følge, at kristendommen forvandles til en kristent udsmykket gerningsretfærdighed. Både antagelsen af en umiddelbar åndsvirkning og sammenblandingen af stat og kirke driver den reformerte kirke ind i gerningslære. Ved antagelsen af den umiddelbare åndsvirkning sker det, fordi denne umiddelbare åndsvirkning slet ikke findes, og mennesket derfor er henvist til sin egen virken, som det så fejlagtigt holder for et værk af Helligånden. At tage statens magtmidler med til at bygge kirken har gerningsretfærdighed til følge, fordi statens midler – også når de anvendes meget energisk – aldrig formidler Guds nåde i Kristus, troen og Helligånden, men i bedste fald frembringer en ydre fromhed, der bliver på lovens og de ydre gerningers område. Luther skriver:⁷⁸⁵ «Det er forgæves og umuligt at befale nogen eller med magt tvinge nogen til at tro sådan eller sådan. Der skal et andet greb til; magten gør det ikke. . . . Det er en fri sag med troen, som man ikke kan tvinge nogen til. Ja, den er en guddommelig gerning i Ånden, og så meget mindre skulle ydre magt kunne fremtvinge og skabe den. . . . De blinde, elendige folk ser ikke, hvor fuldstændig forgæves og umulig en ting de påtager sig. For hvor hårdt de end befaler, og hvor meget de end raser, så kan de jo ikke drive folk længere end til, at de følger dem med munden og med hånden; hjertet kan de jo ikke tvinge, om de så sprængte sig selv. . . . Dermed driver de de svage samvittigheder med magt til at lyve, til at fornægte og sige andet, end de mener i hjertet, og læsser således gruelige fremmede synder på sig selv.» Det må tilføjes, at sammenblandingen af stat og kirke trods Luthers advarsler og trods den klare fremstilling i Augustanas 28. artikel desværre også er trængt ind i den lutherske kirke. Men denne kendsgerning skal ikke betragtes som en supplering eller forbedring af den lutherske lære og stilling, men vurderes som en vildfarelse ind på reformert-romersk område, der også ledsages af de samme skadelige følger, for så vidt det falske princip slår igennem.⁷⁸⁶ Der er ingen vej uden om: Vil vi beholde den kristne lære, nemlig læren om, at vi af Guds nåde ved troen uden lovens gerninger bliver retfærdige og frelst, så må vi på den ene side holde fast ved de nådemidler, Gud har indstiftet, og på den anden side lade os nøje med disse midler og give afkald på at tage statens magtmidler med til at bygge kirken. Vi må vende tilbage til dette emne, adskillelsen af kirke og stat, endnu en gang i læren om kirken.

⁷⁶⁷ Begge krav kommer også skarpt til udtryk i den pavelige rundskrivelse af 1. november 1885 («Immortale Dei»). Se L. u. W. 1886, s. 12 ff.

⁷⁶⁸ St. L. X, 382 ff. 417. Jf. L. u. W.: «Er politiske præster en urimelighed?» 1896, s. 193 ff.

⁷⁶⁹ St. L. XVI, 50.

⁷⁷⁰ Opp. I, 369 ff. 524.

⁷⁷¹ Art. 28; Müller, s. 63.

⁷⁷² Inst. IV, 20, 9: Coarguitur eorum stultitia, qui vellent, (reges) neglecta Dei cura, iuri inter homines dicundo tantum intentos esse. Quasi vero praefectos Deus suo nomine constituerit, qui terrenas controversias deciderent, quod vero longe gravioris momenti erat, praetermiserit, ut ipse pure coleretur ex legis suae praescripto. [Herved gendrives tåbeligheden hos dem, der ville, at (kongerne) skulle forsømme omsorgen for Gud og alene være optaget af at afsige dom i retssager mellem mennesker. Som om Gud havde indsat øvrighedspersoner i sit navn til at afgøre jordiske stridigheder, men forbigået det, der var af langt større vægt: at han selv bliver dyrket rent efter sin lovs forskrift.]

⁷⁷³ Vergleichende Darstellung I, 161.

⁷⁷⁴ St. L. XI, 747.

⁷⁷⁵ Anf. st.

⁷⁷⁶ Om praktiske afvigelser fra dens principper senere.

⁷⁷⁷ Anden disputats i Zürich, Opp. I, 524: «Mine herrer skal heller ikke foreskrive nogen lov ud fra andet end Guds hellige, usvigelige skrift. Hvis de skulle blive forsømmelige heri og bestemme noget andet, hvad jeg ikke håber, så vil jeg med desto mindre tøven prædike imod dem med Guds ord.»

⁷⁷⁸ I udlægningen af den 42. artikel, Opp. I, 369, hedder det om øvrigheden: «Men hvis de skulle handle troløst og fare uden for Kristi snor, kan de afsættes med Gud.» Ved slutningen af afsnittet forklarer Zwingli, hvorfor man ikke enigt afskaffer en tyrannisk øvrighed. Det kommer af, at fromheden og retfærdigheden endnu ikke er almindelig nok. Han siger: «Men fordi vi er så lunkne i kærligheden til den fælles retfærdighed, derfor lader vi alt tyrannernes onde gå sin gang og bliver med rette sønderrevet af dem og til sidst straffet sammen med dem. Så det er ikke råd eller vej, der mangler til at styrte tyrannerne, men det er den almindelige fromhed, der mangler. Vogt jer, I tyranner! Evangeliet vil opdrage fromme folk. Bliv også I fromme! så vil man bære jer på hænderne. Gør I ikke det, men river og slider [raser] og trodser, så vil I blive trådt under fødder.»

⁷⁷⁹ Dogmengesch. II, 305. Jf. også Güder-R. Stähelin, RE, 2. udg., XVII, 630.

⁷⁸⁰ Anf. st., s. 400 f.

⁷⁸¹ Inst. IV, 20, 3. 9.

⁷⁸² Michael Servet blev brændt i Genève den 27. oktober 1553 for kætteri (han var antitrinitarier). Desværre billigede også Melanchthon denne fremgangsmåde. Jf. Melanchthons brev til Calvin af 14. oktober 1554 i Corp. Ref. VIII, 362 f.

⁷⁸³ Vergleichende Darstellung I, 161 f.

⁷⁸⁴ Schneckenburger påberåber sig også Ranke, Reformationsgesch. III, 89. Jf. mod Ranke L. u. W. 1868, s. 119 f.

⁷⁸⁵ St. L. X, 397 f.

⁷⁸⁶ Det er et spørgsmål for den historiske undersøgelse, om ikke også Luther i enkelte tilfælde har set bort fra det rigtige princip, han selv havde opstillet. Sådan noget kan også ske for store folk. Peter har i et bestemt tilfælde endnu efter pinse handlet imod det princip, han selv lærte rigtigt, Gal 2,11 ff. Om Luthers skarpe principielle adskillelse af kirke og stat på den ene side og hans tilpasning til de foreliggende forvirrede forhold på den anden, se Walther, Pastorale, s. 368 ff.; Köstlin, Luthers Theologie², II, 274 ff. I St. Louis-udgaven af Luthers værker øves der i den historiske indledning til skrifterne «Mod jøderne» kritik af Luthers skrift fra 1543, «Om jøderne og deres løgne», for så vidt som Luther her, efter at jøderne havde misbrugt hans tidligere beskyttelse, tilråder, at staten bruger verdslig magt. (Jf. XX, indledning, s. 63, anm. 1.) Luther gør det til regenternes pligt, at de «tvinger jøderne til arbejde, forbyder ågeren og sætter en stopper for deres bespottelse og forbandelse», XX, 1997. Men også her vender Luthers omkvæd tilbage: «Om de ikke tror som vi, kan vi ikke gøre for det, og ingen skal tvinges til troen», og formaningen til prædikanterne: «Ikke at de skal forbande dem meget eller gøre dem personlig fortræd», 1997. 1996. Jf. XX, 1826, Luthers brev af 10. december 1537 til «Josel, jøde i Rosheim, om hvorfor han nægter ham en skriftlig forbøn». Brevet begynder: «Til den forstandige Josel, jøde i Rosheim, min gode ven.»

Luthers lære om nådemidlerne i forhold til middelalderens og de reformertes lære om nådemidlerne

Man har også villet finde middelalderligt slægtskab i Luthers lære om nådemidlerne. Vi har allerede mindet om Adolf Harnacks dom: «Ved at udskille bestemte handlinger som ’nådemidler’ trådte han [Luther] tilbage i middelalderens forladte, snævre kredse.»⁷⁸⁷ Men i virkeligheden forholder det sig sådan, at ethvert slægtskab mellem Luthers og middelalderens lære om nådemidlerne er en umulighed, og det fordi Luther og middelalderens teologer har helt modsatte begreber om den frelsende nåde. Efter middelalderens lære er den frelsende nåde en god egenskab, der er indgydt i mennesket, gratia infusa, og nådemidlerne har til formål at indgyde mennesket så meget «nåde», at mennesket ved at virke sammen med denne «nåde» kan fortjene sig syndernes forladelse og frelsen de congruo og også de condigno. Efter Luthers lære er den frelsende nåde ikke noget, der hænger ved eller i mennesket, men Guds nådige sindelag for Kristi skyld, favor Dei propter Christum, eller syndernes forladelse for Kristi skyld, og nådemidlerne har til formål at tilbyde den syndernes forladelse, som er til stede ved Kristus, og ved dette tilbud at virke troen og, når den allerede er virket, at styrke den. Luther var sig også denne modsætning meget klart bevidst. I modsætning til den skolastiske opfattelse af «nåden» skriver han mod Latomus: «Guds nåde er et ydre gode, Guds nådige sindelag, det modsatte af Guds vrede. … Nåde tager jeg her i egentlig forstand om Guds nådige sindelag, som det bør, ikke om en beskaffenhed i [menneskets] ånd, sådan som vore nyere [skolastikerne] har lært.»⁷⁸⁸ Også Melanchthon havde tidligt fattet modsætningen til middelalderens nådebegreb. Det giver han udtryk for, når han i den første udgave af sine Loci siger: «Med rette fører vi klage over skolastikerne, som så skændigt har misbrugt det hellige ord ’nåde’ ved at tage det om en egenskab i de helliges ånd, og grovest af alle thomisterne. … Væk med det aristoteliske vanvid om egenskaber [i menneskets sjæl]! … Ordet nåde betegner ikke en egenskab i os, men snarere Guds vilje selv eller Guds velvilje (benevolentiam) mod os.»⁷⁸⁹ I den grad var Luther sig modsætningen til middelalderens nådebegreb bevidst, at han i den ene eller anden form gentager udsagnet: «På denne lære står hele pavedømmet: at nåden indgydes mennesket ved en hemmelig virkning.»⁷⁹⁰ I forskellen i nådebegrebet har så den videre forskel sin grund, at sakramenterne efter middelalderens lære meddeler nåde ex opere operato, mens Luther kalder dette en ugudelig mening og i hvert fald kræver troen hos mennesket til den frelsebringende brug af sakramenterne. «For hvis sakramentet giver mig nåden, fordi jeg modtager det, så opnår jeg i sandhed nåde ved min gerning og ikke ved troen. … Der ser du klart, hvor lidt sakramenterne er blevet forstået af sentensforfatterne, fordi de ved sakramenterne slet ikke har bekymret sig om troen og løftet. … Derfor har de, som jeg har sagt, ikke blot lagt sakramenterne i lænker (captivaverunt), men, så vidt det stod til dem, helt afskaffet dem (aboleverunt).»⁷⁹¹ Det forholder sig derfor virkelig sådan, at intet som helst slægtskab er muligt mellem Luthers og middelalderens lære om nådemidlerne, men at den skarpeste modsætning hersker her. Rigtigt siger Seeberg: Ved Luther «faldt middelalderens semipelagianisme, nådelæren, hele sakramentslæren, hierarkismen, ergismen og fortjenstlæren. Men lige så vel faldt under vægten af reformationens grundtanke sværmernes forestillinger om en umiddelbar virkning af Ånden».⁷⁹²

⁷⁸⁷ Grundriß der Dogmengesch., s. 431.

⁷⁸⁸ Opp. v. a. V, 489: Gratia Dei est externum bonum, favor Dei, opposita irae [Dei]. … Gratiam accipio hic proprie pro favore Dei, sicut debet, non pro qualitate animi, ut nostri Recentiores docuerunt. I fortalen til Romerbrevet: «Nåde betyder egentlig Guds yndest eller gunst, som han hos sig selv bærer til os.» (St. L. XIV, 98.) Jf. den udførlige behandling af nådebegrebet, II, 12 ff.

⁷⁸⁹ Loci, udg. Kolde 1890, s. 168 f. Jf. hertil Kolde om Thomas’ nådebegreb, s. 168, anm. 1. Thomas lærer om nåden: «Den indgydes mennesket, og for dens skyld er han da hos Gud en homo gratus [et velbehageligt menneske], bliver elsket af Gud.»

⁷⁹⁰ St. L. XIII, 917.

⁷⁹¹ Opp. v. a. V, 64 f.: St. L. XIX, 62 ff. Med rette indlader Luther sig på dette punkt ikke på nogen forskel mellem skolastikerne. Luther roser lejlighedsvis skolastikerne som «gode hoveder». Men de har «fantaseret» og lært «uhyrligheder», fordi de ikke kendte Adams fald og ikke vidste, at loven er åndelig. Derfor havde de heller ingen ret forstand på evangeliet, på nåden og på troen. Ved den frelsende nåde forstod de en egenskab i hjertet, som mennesket virker med til. Jf. IV, 1836. 633; XVIII, 840; XXII, 1402; V, 574. Godt sammenstillet materiale om middelalderens teologi og især om sakramentslæren findes i Schmid-Hauck, Dogmengesch., s. 275 ff.

⁷⁹² Dogmengesch. II, 284.

Seebergs sidste bemærkning fører til det spørgsmål, som også er blevet rejst, om der består et slægtskab mellem Luthers og de reformertes lære om nådemidlerne. Også her har man ikke blot villet konstatere ligheder, men endog fuld overensstemmelse. Det gør Böhl.⁷⁹³ Et bevis for overensstemmelsen mener man at kunne finde i de udsagn af Luther, hvor Luther skelner mellem «det ydre ord» og Helligåndens virkning «inde i hjertet». Denne skelnen er ganske vist Luther velkendt overalt. Men samtidig afviser Luther så klart og bestemt som muligt enhver løsrivelse af Åndens virkning fra «det ydre ord» og lærer, at Helligånden ikke udretter sin virkning «inde i hjertet» på anden måde end ved det ydre ord. Luther siger i sit skrift «Mod de himmelske profeter»: «Når nu Gud har ladet sit hellige evangelium gå ud, handler han med os på to måder: dels udvortes, dels indvortes. Udvortes handler han med os ved evangeliets mundtlige ord og ved de legemlige tegn, såsom dåben og sakramentet. Indvortes handler han med os ved Helligånden og troen tillige med andre gaver. Men alt dette i det mål og den orden, at de udvortes stykker skal og må gå forud og de indvortes komme bagefter og ved de udvortes, sådan at han har besluttet ikke at give noget menneske de indvortes stykker uden ved de udvortes stykker; for han vil ikke give nogen Ånden eller troen uden det ydre ord og tegn.»⁷⁹⁴ Til 2 Mos 15,16 bemærker Luther: «Gud har sagt: Når Ordet om Kristus prædikes, så er jeg i din mund, og jeg går med Ordet gennem dine ører ind i hjertet»;⁷⁹⁵ og til Joh 6,63: «Gud har ordnet det sådan med sin Helligånd, at han efter den rette orden skal komme ved Ordet. Det siger Kristus selv på dette sted. … Han vil ikke tillade dig at flagre hid og did for at søge og drømme dig en ånd til, så man siger: Jeg har det fra Helligåndens indskydelse. … Sådan en indskydelse vil Kristus ikke have; han binder alene til Ordet; han vil ikke have Ånden skilt fra sit ord. Derfor, hører du nogen rose sig af, at han har noget fra Helligåndens ingivelse eller indskydelse, og det er uden Guds ord, så sig, hvad det end er, at det er den lede Djævel.»⁷⁹⁶ Endnu lidt grovere udtrykker Luther sig i de følgende ord: «Ser du her Djævelen, fjenden af Guds orden? Hvordan han med ordene: Ånd, Ånd, Ånd! spærrer munden op på dig og dog imens river begge broer, sti og vej, stige og det hele ned, som Ånden skal komme til dig ad, nemlig ved Guds ydre ordninger i den legemlige dåb, tegn og Guds mundtlige ord, og vil lære dig, ikke hvordan Ånden kommer til dig, men hvordan du skal komme til Ånden, så du skal lære at fare på skyerne og ride på vinden.»⁷⁹⁷ Seeberg siger om Luthers lære om Ordet og Helligåndens virkning: «Luther skelner Ordets rent menneskelige virkning fra den virkning af Ånden, der sker ’i’, ’med og ved’, ’dermed og derunder’, dog sådan, at den sidste ganske og aldeles kun sker i kraft af den første.»⁷⁹⁸ Kort sagt: Zwingli og Calvin og nyere reformerte som Böhl, Hodge og Shedd (Efficacious grace acts immediately [Den virksomme nåde virker umiddelbart]) lærer en umiddelbar virkning af Ånden, mens Luther derimod afviser enhver umiddelbar virkning af Ånden som selvbedrag og Djævelens blændværk. Så vist som det forholder sig sådan, kan der ikke konstateres en overensstemmelse, men kun en fuldstændig modsætning mellem Luthers og de reformertes lære om nådemidlerne.⁷⁹⁹ Men med denne forskel hænger en anden sammen, forskellen med hensyn til nådebegrebet. De reformerte definerer ofte rigtigt den frelsende nåde som Guds yndest, Guds nådige sindelag osv. Men ved spørgsmålet om, hvem dette Guds nådige sindelag gælder, kommer de med et «men». Det nådige sindelag og den virkning af Ånden, der flyder deraf, skal kun gælde dem, der er umiddelbart oplyst eller genfødt. Sådan lærer de ældre og nyere reformerte lærere. Også Böhl indskærper ivrigt: «Kun for dem, der er gjort levende ved Helligånden, gælder Jesu tilsagn om, at Ordet renser dem.»⁸⁰⁰ Således har vi hos de reformerte enigheden (consensus) med Rom om, at syndernes forladelse i virkeligheden kun bliver dem til del, der kan fremvise en «indgydt nåde» i sig. Herimod gælder ikke den indvending, at de pavelige lader nåden være indgydt med menneskelig medvirken, de reformerte derimod uden al menneskelig medvirken, umiddelbart. Da den umiddelbare virkning af Ånden kun eksisterer i indbildningen, er også de reformerte i virkeligheden alene henvist til deres egen virken. Derfor er Luthers dom korrekt i hele sit omfang, at sværmerne, fordi de lærer en umiddelbar virkning af Ånden, havner i romersk gerningslære og «mister Kristus, hjørnestenen», fordi de ikke vil komme til Gud ved troen på den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, og som tilbydes i nådemidlerne, men ved en nåde, der er indgydt i dem eller bor i dem. Deraf også den videre modsætning mellem Luther og de reformerte i praksis. Mens de reformerte advarer imod at hænge ved de ydre nådemidler og altid er bange for, at menneskene skal forveksle nådemidlerne og de personer, der forvalter nådemidlerne, med Gud selv,⁸⁰¹ kan Luther ikke gøre nok ud af på den ene side at belære om, at det er Gud selv, der handler med os i nådemidlerne og i de personer, der forvalter nådemidlerne, og på den anden side at advare om, at vi endelig ikke tænker anderledes om Gud, end vi hører og ser i nådemidlerne.⁸⁰² Det er det punkt, hvor enhver kristen kan og skal prøve sig selv, om han har den kristne lære om nådemidlerne og lever i den. Sagen står sådan: Vi lever tåbeligt langt borte fra Gud i stedet for i den nærhed til Gud, som nådigt er skænket os, når det ikke lyder sådan i vore hjerter: Gud taler til mig i sit ord, som går fra mund til mund blandt menneskene, og som jeg hører af menneskers mund; Gud taler til mig i sit ord, som jeg læser; Kristus selv tilsiger tilgivelse i det ord, som han har betroet mennesker; Kristus selv døber; Kristus selv forlader mig synden ved at række mig sit legeme og blod i nadveren. Det er Luthers «art at tro, der umiddelbart hviler på Ordet og sakramentet», som E. F. Karl Müller har udtrykt det,⁸⁰³ og hvori denne reformerte teolog ser en forskel, der skiller Luther fra calvinismen. Det samme må siges om hele den lutherske kirke, for så vidt som den holder fast ved den lære om nådemidlerne, som Luther og den lutherske bekendelse lærer. Kun i den yderste nød kommer der en praktisk overensstemmelse i stand mellem lutheranere og reformerte med hensyn til læren om nådemidlerne. Fordi den partikulære nåde (gratia particularis) og den umiddelbare virkning af Ånden svigter i samvittighedens og dødens nød, henviser de reformerte i dette tilfælde selv til Guds almindelige løfter og dermed til de objektive nådemidler. Således kommer der i dette tilfælde en enighed i stand ved, at praksis driver de reformerte over på det lutherske standpunkt, som Schneckenburger har udtrykt det.⁸⁰⁴ Man har taget Luther det hårde sprog ilde op, som han fører mod «sværmerne». Luther er sig selv dette hårde sprog bevidst, og derfor beder han på en vis måde om undskyldning, idet han erklærer,⁸⁰⁵ at han ikke så meget mener de menneskelige personer som den kristne kirkes ærkefjende, Djævelen, der ved at foregøgle en umiddelbar virkning af Ånden vil trække de kristne ned fra klippen, det objektive Guds ord, og dermed i virkeligheden bringe dem om evangeliet, som ved reformationen igen var bragt frem i lyset. Ethvert menneske bedrager sig selv med hensyn til sit personlige fællesskab med Gud, for så vidt som han ikke grunder sin nådestand hos Gud på den syndernes forladelse, der er tilsagt i evangeliets ydre ord.

⁷⁹³ Dogmatik, s. 440 f. Jf. også Macpherson, Christian Dogmatics, s. 4224 f. Hos nyere reformerte findes ofte den påstand, at den reformerte kirke i læren om nådemidlerne vel afviger fra de senere lutherske teologer, men ikke fra Luther. Böhl siger anf. st.: «På den ene side står den lutherske kirke, som i den senere dogmatiske udvikling antog en vis conversiva et regeneratrix Scripturae inhaerens [en omvendende og genfødende kraft, der er iboende i Skriften]. … Det var noget helt andet, end når Luther sagde: alt, hvad der uden Ordet udgives for Ånd, er rent djævelsk. Her havde han ganske ret, og deri har også den reformerte kirke fulgt ham.» Böhl tilskriver de senere lutherske teologer en afvigelse fra Luther, «især siden striden med Rathmann». Men han tilføjer med en vis forsigtighed: «Skønt allerede Konkordieformlen, s. 601, 55 gør et tilløb til at lænke Helligånden til Bibelens bogstaver.» Når lutherske teologer i kampen mod Rathmann brugte det udtryk, at Guds ord også extra usum [uden for brugen] har guddommelig kraft, så var udtrykket rettet mod den sværmeriske vildfarelse, at Skriftens ord først ved troende brug (det kommer ud på den umiddelbare oplysning) skal vinde livgivende kraft. Dog hører udtrykket til dem, der ikke kan anbefales til almindelig antagelse, fordi de, for at blive forstået, først kræver nærmere forklaringer.

⁷⁹⁴ St. L. XX, 202.

⁷⁹⁵ III, 925.

⁷⁹⁶ VII, 2389. 2388.

⁷⁹⁷ XX, 203.

⁷⁹⁸ Anf. st. II, 267.

⁷⁹⁹ Vi anfører her endnu en udredning af Luther, hvor han påviser årsagsforholdet mellem «det ydre ord» og «troen i hjertet». Luther siger til ordene i Joh 17,20 («Jeg beder ikke kun for dem, men også for dem, der ved deres ord kommer til tro på mig»): «Kristus ophøjer og priser apostlenes prædiken, at vi ved den skal komme til ham [Kristus] og tro. Imod dette løber der nu et djævleyngel gennem hans sekterånder, som lærer at foragte det ydre ord og foregiver, at Ånden må gøre det hele alene; ydre ting, tegn og mundtlig prædiken er ikke til nytte for troen i hjertet; det indvortes menneske må have et indvortes ord. Disse løgneånder skal du bare skrive denne tekst for næsen med store bogstaver: ’der ved deres ord kommer til tro på mig’, og så spørge dem, om ordet ’tro’ hører det indvortes eller det udvortes menneske til, eller om apostlene har prædiket et udvortes eller et indvortes ord. Så kan de jo ikke nægte, at dette ord ’tro’, som alene hører hjertet og det indvortes menneske til, og ’ved deres ord’ hører sammen og gør et indvortes menneske. Troen hører hjertets allerinderste grund til. Når nu Kristus siger, at de skal tro, det vil sige blive indvortes eller åndelige mennesker ved apostlenes ord, så følger det jo uimodsigeligt, at et sådant ord ikke tjener det udvortes, men det indvortes menneske, og det er jo intet, når de sludrer om, at det mundtlige ord eller prædikenen ikke nytter til andet end et ydre vidnesbyrd eller en ydre bekendelse af det indvortes menneske. Men siger de: ’Hvis det ydre ord udrettede sådan noget, så måtte alle, der hører det, blive troende og frelst’, så er svaret: Tak for det! For det er allerede halvt indrømmet, at de ikke kan nægte, at dog nogle tror. For sådan siger vi også: Selv om ikke alle tror, så er der dog mange, der tror. Kristus siger jo heller ikke, at de alle skal tro. Hvad er det da for en tale, når de vil drage den slutning: De tror ikke alle, derfor kommer troen ikke ved Ordet? Så kunne jeg også slutte og gøgle: Ikke alle er lydige mod fyrster, øvrighed eller forældre, derfor måtte hverken øvrighed, fyrste- eller forældrestand være nyttig eller nødvendig og Guds bud være forgæves. Derfor vender vi det om og siger sådan: Vi ved, at nogle af dem, der hører Ordet, tror, og det kan vi bevise med mange skriftsteder og eksempler fra Skriften; derfor slutter vi, at Ordet er nyttigt og nødvendigt, ikke for ørerne alene, men også for hjertet eller det indvortes menneske. At nogle ikke tror, selv om de hører Ordet, tager derfor intet fra Ordet, men det bliver alligevel sandt, at det er det middel, hvorved troen kommer ind i hjertet, og uden hvilket ingen kan tro.» (St. L. VIII, 829 f.)

⁸⁰⁰ Dogmatik, s. 445 f.

⁸⁰¹ Jf. fx Consensus Tigurinus XI, XII, XIII, XV: Niemeyer, s. 194. Dertil Calvins Expositio, s. 208. Her er der ingen saglig forskel mellem dem og Carlstadt, der også påstod: «Det er en almindelig og gruelig skade, at vore kristne søger syndernes forladelse i sakramentet.» Jf. Carlstadts skrift «Om det antikristelige misbrug» osv., St. L. XX, 94.

⁸⁰² St. L. XIII, 2438 ff.

⁸⁰³ RE, 3. udg., XV, 599.

⁸⁰⁴ Vergleichende Darstellung I, 261 f.

⁸⁰⁵ St. L. XX, 204 f. 201 f.

Nådemidlerne i form af tilgivelsen (absolutionen)

Vi behandler tilgivelsen endnu i et særligt afsnit, fordi denne lære hører til de lærepunkter, hvor den kristne erkendelse sættes på prøve. Bag almindelige talemåder om «evangeliet» og «forsoningen ved Kristus» skjulte og skjuler der sig mange uklarheder. Disse uklarheder bliver afsløret af de indvendinger, der rejses mod tilgivelsen.

At evangeliet i alle de former, hvori der vidnes om det, tilsiger den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, og altså er tilgivelse, har vi allerede gentagne gange måttet fremstille. Luther og den lutherske kirke i sin bekendelse betegner så med udtrykket tilgivelse endnu en særlig form for forkyndelse af evangeliet. Det er den form, hvor syndernes forladelse efter syndsbekendelsen tilsiges en eller flere personer af en offentlig tjener i kirken eller også af en hvilken som helst kristen. De Schmalkaldiske Artikler nævner under samlebetegnelsen «evangeliet» ved siden af det prædikede ord og ved siden af dåben og nadveren også tilgivelsen som en måde at «hjælpe imod synden» på.⁸⁰⁶ Videre hedder det dér i kapitlet «Om skriftemålet», at man ikke må lade «skriftemålet eller tilgivelsen» gå af brug i kirken, med den begrundelse: «fordi tilgivelsen eller nøglemagten også er en hjælp og trøst imod synden og onde samvittigheder, indstiftet (instituta) i evangeliet ved Kristus».⁸⁰⁷ I en betænkning siger Luther, Melanchthon og Bugenhagen: «Man må også give det trøstefulde, frie evangelium plads, så det kan siges både til et enkelt menneske og til mange. Hvad er tilgivelsen da andet end evangeliet, sagt til et enkelt menneske, der ved det får trøst over sin bekendte synd? Sådan står dér Kristi eksempel i Matt 9, hvor han tilsiger den lamme tilgivelse enkeltvis, og i Luk 7, hvor han også tilsiger Maria Magdalene tilgivelse enkeltvis, og flere af den slags.»⁸⁰⁸

⁸⁰⁶ De Schmalkaldiske Artikler, s. 319.

⁸⁰⁷ De Schmalkaldiske Artikler, s. 321.

⁸⁰⁸ Ratschlag auf die Handlung zu Schmalkalden 1531. St. L. XVI, 1795.

Denne tilgivelse har været og er stadig til forargelse for mange. Zwinglis kamp mod Luther var også i særlig grad rettet mod den tilgivelse (absolution), som Luther lærte og satte meget højt.⁸⁰⁹ Zwinglis forkastelse af tilgivelsen er let at forstå ud fra hans πρῶτον ψεῦδος [grundvildfarelse]. Fordi Zwingli om Ånden i almindelighed påstod, at han ikke behøvede nogen vogn, mente han i særdeleshed at måtte spotte over, at Luther endog i den tilgivelse, som mennesker udtaler, så en trøst for samvittighederne. Zwingli skriver: «Fra Ånden kommer vor ånds vished om, at vi er Guds sønner, ikke fra den talende Achselvierer.»⁸¹⁰ «Achselvierer» sætter Zwingli spottende i stedet for «Absolvierer» [den, der tilsiger tilgivelse; ordspillet kan ikke gengives på dansk]. Denne modsigelse og spot har vist sig gennem århundrederne helt op til vor tid. Også inden for den lutherske kirke har man sammen med misbruget villet afskaffe også den rette brug af skriftemålet og tilgivelsen. Hertil hører det mundheld, som de pietister, der stod længst til venstre, førte på læberne:⁸¹¹ «Skriftestol, Satans stol, helvedes pøl.»⁸¹² Her i Amerika talte ikke blot repræsentanter for de reformerte kirkesamfund, men også amerikanske lutheranere om «romersk surdej», da vor synodes fædre lærte og praktiserede skriftemål og tilgivelse.⁸¹³ Den gamle norske synode måtte i den strid, som den kom i med Augustanasynoden om den objektive forsoning eller retfærdiggørelse, også fremlægge den kristne lære om tilgivelsen.⁸¹⁴

⁸⁰⁹ St. L. XVII, 2021: «For dette stykkes [tilgivelsens] skyld har jeg allermest brug for skriftemålet, og jeg vil og kan ikke undvære det, for det giver mig ofte og stadig hver dag stor trøst, når jeg er bedrøvet og bekymret.»

⁸¹⁰ Zwinglis skrift «Svar, at disse ord: ’Dette er mit legeme’ osv.» St. L. XX, 1131 f.

⁸¹¹ Kaspar Schade, Th. Großgebauer osv.

⁸¹² H. Schmid, Gesch. des Pietismus, s. 259 ff.

⁸¹³ Lutheraner 1850, s. 113 ff.

⁸¹⁴ Lehre und Wehre 1872, s. 161 ff.: «Et aktstykke vedrørende lærestriden blandt de skandinaviske lutheranere om tilgivelsen.» Lutheraner 1850, s. 113 ff.: «Hvor stor og fordærvelig vildfarelsen er hos dem, der frakender evangeliets prædikanter magten til at forlade synder på jorden.» Den Almindelige Synodes tiende synodeberetning, 1860, s. 34 ff.: forhandlinger om læren om tilgivelsen. Teserne er af P. Brohm. Af forhandlingerne fremgår det, at enigheden i den bibelske lære først blev nået gennem grundige forhandlinger. I L. u. W. 1874, s. 138 ff., fremstiller prof. F. A. Schmidt (dengang i St. Louis) fortrinligt læren om tilgivelsen og forsvarer den lære, som Den norske synode fremførte, som stemmende med Skriften og bekendelsen mod svenskernes og Iowasynodens angreb. Vidnesbyrd fra den gamle norske synode om retfærdiggørelse og tilgivelse: Traktat nr. 4: «Om Retfärdiggjörelsen.» Decorah, Iowa. 1872. — V. Koren, «Samlede Skrifter». III, s. 45–74. Decorah, Iowa. 1911. — H. A. Preus, «Wisconsinisme», s. 65–96. Decorah, Iowa. 1875. — E. Hove, «Retfärdiggjörelsen». Synodalberetning 1901. Decorah. — «Festskrift.» 1903. s. 250–258 (J. B. Frich). Decorah.

At tilgivelsen er en skriftmæssig måde eller form at forkynde evangeliet på, har Luther, den lutherske bekendelse og også senere teologer bevist stringent ud fra Joh 20,23. I ordene: «Hvis I tilgiver nogen deres synder, bliver de tilgivet» kommer tre ting klart til udtryk: 1. at mennesker, der har modtaget Helligånden, altså de kristne, skal forlade synderne eller tilsige tilgivelse; 2. at denne syndsforladelse eller tilgivelse også gælder bestemte personer (individer), ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας, hvis I tilgiver nogen deres synder; 3. at sagen med denne tilgivelse, som mennesker udtaler, er afgjort for Gud, ἀφίενται αὐτοῖς, dem er de forladt.⁸¹⁵ For at komme uden om Skriftens mening tillod Zwingli sig også her, ligesom i læren om Kristi person, en alloiosis, en ombytning (permutatio) af subjektsbegrebet. I Skriftens ord er det disciplene, altså mennesker, der nævnes som de personer, der forlader synderne: «Hvis I tilgiver nogen deres synder.» Zwingli derimod påstår, at man må sætte Helligånden i disciplenes sted. Når Kristus tillægger disciplene det, som dog alene er Helligåndens gerning, sker det «af guddommeligt venskab». Han skriver: «Skønt Kristus tillægger disciplene at binde og løse, er det dog alene den virkende Ånds gerning. Men de prædikede det, som Ånden forud» (det vil sige: i forvejen, uden Ordet, umiddelbart) «også havde gjort levende i dem⁸¹⁶ og stadig gør levende, hvor han vil; derfor lægges der af guddommeligt venskab på apostlenes navn det, som alene er Åndens.»⁸¹⁷ Sådan tænker ikke blot Zwingli. I den reformerte lejr er afvisningen af tilgivelsen helt almindelig.⁸¹⁸ Den er en selvfølgelig følge af den partikulære nåde (gratia particularis) og af Helligåndens umiddelbare virksomhed (immediata Spiritus Sancti operatio). Er den guddommelige nåde nemlig partikulær, ville tilgivelsen jo kun ramme de udvalgte; og virker Helligånden umiddelbart, ville syndernes forladelse overhovedet ikke ligge i evangeliets ord og altså heller ikke kunne meddeles af Ordets forkyndere. Men også i den lutherske kirke er dels den udtrykkelige, dels den faktiske benægtelse af tilgivelsen trængt ind, især af to grunde:⁸¹⁹ for det første af manglende forståelse af Guds evangelium i almindelighed, som hos pietisterne, dernæst som en nødvendig følgevirkning af synergismen. Ligesom calvinismen lader også synergismen syndernes forladelse være betinget af noget godt i mennesket. I calvinismen er dette noget i mennesket (aliquid in homine) det, som Ånden forud eller ved siden af har virket umiddelbart; i synergismen er det evnen til at skikke sig til nåden (facultas se applicandi ad gratiam), den rette adfærd, den «personlige selvbestemmelse» osv. I begge tilfælde ved hverken den, der tilsiger tilgivelsen, eller den, der får den tilsagt, om tilgivelsen «rammer». Men det, som et stort kirkeligt publikum i almindelighed og i særdeleshed tager forargelse af ved tilgivelsen, kommer for dagen i de vigtigste indvendinger imod den.

⁸¹⁵ Måske er læsemåden ἀφέωνται (perfektum) at foretrække. Men også hvis vi læser ἀφίενται (præsens), er oversættelsen «dem er de forladt» på sin plads, fordi præsensformen ἀφίενται efter sammenhængen betegner samtidigheden med ἐὰν ἀφῆτε. Om perfektumformen ἀφέωνται: Winer⁶, s. 74.

⁸¹⁶ Det, som Ånden «forud» havde gjort levende i disciplene, havde han også gjort levende i dem ved Ordet, sådan som Kristus udtrykkeligt erklærer i Joh 17,8: «For de ord, du gav mig, har jeg givet dem, og de har taget imod dem. De har virkelig forstået» (nemlig ved troen på Ordet), «at jeg er udgået fra dig.»

⁸¹⁷ Zwinglis skrift «At disse ord» osv. St. L. XX, 1132.

⁸¹⁸ Heppe, Dogmatik der ev.-ref. K., s. 486. 502. Jf. G. Plitt, Grundriß der Symbolik³, s. 131 ff.

⁸¹⁹ Jf. Caspari, RE, 3. udg., II, 538 f.

I almindelighed blev og bliver det indvendt, at praksis med tilgivelse efter forudgående syndsbekendelse er en efterladt «romersk surdej».⁸²⁰ Denne indvending beror på ukendskab både til den romerske og til den kristne lære om tilgivelsen. Efter romersk lære er tilgivelsen en handling, a) som kun kan udføres af en præst, der er viet efter romersk ordning, i sværere tilfælde af biskoppen og i de sværeste tilfælde af paven,⁸²¹ b) som er betinget af tre menneskelige gerninger: angeren,⁸²² et fuldstændigt skriftemål⁸²³ og ydelsen af en pålagt fyldestgørelse,⁸²⁴ c) hvorved den, der tilsiger tilgivelsen, som dommer afgør, om de krævede præstationer er til stede i tilstrækkelig grad eller ej, og derefter giver eller nægter tilgivelsen.⁸²⁵ Med denne romerske vederstyggelighed⁸²⁶ har den kristne lære om tilgivelsen intet til fælles. Efter Skriften tilkommer tilgivelsesmagten eller nøglemagten (potestas clavium) ikke én person eller nogle personer i kirken, men alle personer, der har modtaget Helligånden, altså alle kristne uden undtagelse. Det læres klart ikke blot i Joh 20,23 og Matt 18,18, men også i Matt 16,19.⁸²⁷ Herefter kan enhver kristen, ja ethvert barn, tilsige tilgivelse lige så gyldigt og virkningsfuldt som en præst, biskop, ærkebiskop osv.⁸²⁸ Og hvad tilgivelsens betingelser angår, står sagen således: Tilgivelsen grunder sig hverken på den selvlavede anger eller på den sande anger, som Helligånden virker ved loven, hverken på bekendelsen af alle synder for mennesker eller på nogen som helst menneskelig fyldestgørelse. Tilgivelsen grunder sig alene på den kendsgerning, at verden er forsonet ved Kristi fuldkomne fyldestgørelse, og på Guds befaling⁸²⁹ om at forkynde den syndernes forladelse, der foreligger ved Kristus, i Kristi navn. Og det, som sådan forkyndes for Kristi skyld, aldeles ubetinget af menneskelig værdighed eller uværdighed, skal mennesket tro. Men disse punkter skal fremstilles nærmere under de følgende indvendinger.

⁸²⁰ L. u. W. 1874, s. 140 f. Den norske synode blev på grund af sin lære om tilgivelsen beskyldt for «teoretisk katolicisme» og «praktisk katolicisme», fordi den skulle forfægte en lære, «som sigter på at oprette pavedømmets hjørnesten, embedssakramentet», «en antikristelig retning, som, båret af et paveligt princip, arbejder hen imod at opløse kristendommen i universalisme og hierarki».

⁸²¹ Trid., sess. XIV, kap. 4. 6. 7, can. 10. 11.

⁸²² Trid., sess. XIV, kap. 4, can. 5.

⁸²³ Trid., sess. XIV, kap. 5, can. 6–8.

⁸²⁴ Trid., sess. XIV, kap. 8, can. 13. 14.

⁸²⁵ Trid., sess. XIV, kap. 5. 6. 8, can. 9.

⁸²⁶ Den mest vældige beskrivelse af denne vederstyggelighed, hvorved Kristi fuldkomne fyldestgørelse fornægtes og nåden gøres uvis, har vi af Luther i De Schmalkaldiske Artikler i afsnittet «Om de paveliges falske bod». Müller, s. 313 ff. Jf. Lutheraner 1850, s. 116 f. Også kardinal Gibbons af Baltimore fastholder den romerske vederstyggelighed i hele dens omfang i The Faith of Our Fathers, kap. 26, s. 385 ff.

⁸²⁷ Alle indskrænkninger af ordene i Joh 20,23: «Hvis I tilgiver nogen deres synder» til apostlenes personer eller til apostlenes personer og de «nytestamentlige embedsbærere» er lagt ind i teksten. I overensstemmelse med teksten er kun Luthers forståelse: «Alle kristne er denne magt givet her, skønt nogle har tilegnet sig den alene, såsom paven, biskopperne, præsterne og munkene; de siger offentligt og uforskammet, at denne magt er givet dem og ikke også lægfolkene. Men Kristus taler her hverken om præster eller om munke, men siger: ’Modtag Helligånden.’ Den, der har Helligånden, er magten givet, det vil sige den, der er en kristen. Men hvem er en kristen? Den, der tror. Den, der tror, har Helligånden. Derfor har enhver kristen magten … til at fastholde eller forlade synderne.» (XI, 745 f. Ligeså XIX, 845 f. og ofte.) Det rette har Adolf Späth i Annotations on the Gospel according to St. John: “On whom is this power here conferred? Is it on a special class or order of men, the clergy, as Rome and all Romanizers teach? But when this power was conveyed by the Lord, the apostles were not all present; nor were those present on this occasion all apostles. John clearly distinguishes between the Twelve (v. 24) and the disciples (v. 19). And Luke tells us distinctly that others were gathered with the disciples (Luke 24, 33) on that evening. Luther, therefore, is right in saying: This power is given to all Christians. Whosoever hath the Holy Spirit, to him this power is given, that is, to him who is a Christian. But who is a Christian? He that believeth. He that believeth hath the Holy Spirit. Every Christian, therefore, has the power, claimed by Pope and bishops, of forgiving or retaining sins. Well, then, some might say, We can pronounce absolution, baptize, preach, administer Communion. No, indeed! St. Paul says: ‘Let all things be done decently and in order’ (1 Cor. 14, 40). We all have this power, but let no one presume to exercise it publicly, except he be called and chosen for this office by the congregation. But in private we may use this power. If, for instance, my brother comes to me, saying: ‘Dear brother, I am vexed in my conscience, give me a word of absolution,’ I am free to do this and tell him the Gospel, how that he should take hold of Christ’s work, believing that the righteousness of Christ is truly his own, and that his own sins are truly Christ’s. This is, indeed, the greatest service I may do to my fellow-man.” [Hvem gives denne magt her? Er det en særlig klasse eller stand af mennesker, gejstligheden, sådan som Rom og alle romaniserende lærer? Men da Herren overdrog denne magt, var apostlene ikke alle til stede, og de, der var til stede ved denne lejlighed, var heller ikke alle apostle. Johannes skelner klart mellem de tolv (v. 24) og disciplene (v. 19). Og Lukas fortæller os tydeligt, at andre var forsamlet sammen med disciplene (Luk 24,33) den aften. Luther har derfor ret, når han siger: Denne magt er givet alle kristne. Den, der har Helligånden, er denne magt givet, det vil sige den, der er en kristen. Men hvem er en kristen? Den, der tror. Den, der tror, har Helligånden. Derfor har enhver kristen den magt til at forlade eller fastholde synder, som pave og biskopper gør krav på. Nå, vil nogle måske sige, så kan vi tilsige tilgivelse, døbe, prædike og uddele nadveren. Nej, bestemt ikke! Paulus siger: ’Lad alt ske sømmeligt og med orden’ (1 Kor 14,40). Vi har alle denne magt, men ingen må driste sig til at udøve den offentligt, medmindre han er kaldet og valgt til dette embede af menigheden. Men privat må vi bruge denne magt. Hvis for eksempel min broder kommer til mig og siger: ’Kære broder, jeg er plaget i min samvittighed, giv mig et ord om tilgivelse’, står det mig frit for at gøre det og sige ham evangeliet: at han skal gribe fat i Kristi gerning og tro, at Kristi retfærdighed i sandhed er hans egen, og at hans egne synder i sandhed er Kristi. Det er sandelig den største tjeneste, jeg kan gøre mit medmenneske.] — At det i ordene i Matt 18,18: «Alt hvad I binder på jorden, skal være bundet i himlen, og alt hvad I løser på jorden, skal være løst i himlen» er de kristne, der tiltales, fremgår både af de foregående ord («hvis han ikke hører på menigheden») og af de følgende ord («hvor to eller tre er forsamlede i mit navn»). Og hvad angår Matt 16,19: «Jeg vil give dig nøglerne til Himlenes rige», kan man kun undre sig over, at det har været muligt ikke blot for de romerske, men også for protestanter (fx Meyer til stedet) at henføre disse ord til en forrettighed for Peter, hvad enten som apostel eller som apostlenes overhoved eller som apostlenes repræsentant. Efter hele sammenhængen beskrives her ikke en apostels forrettighed, men forrettigheden hos et menneske, der er kommet til tro på Kristus, v. 13–17.

⁸²⁸ De Schmalkaldiske Artikler, s. 341, 67–69; Lutheraner 1850, s. 117; Luther, St. L. X, 1235 f. 1243. 1579. 1590.

⁸²⁹ Joh 20,21; Luk 24,47.

Til alle tider er den videre indvending blevet rejst mod tilgivelsen, at syndernes forladelse efter alles indrømmelse er en forrettighed, der tilhører Gud. Hvis vi nu indrømmede mennesker magt og ret til at tilsige andre mennesker syndernes forladelse, ville vi med urette, ja gudsbespotteligt overføre til mennesker det, som dog alene er Guds. — Til denne indvending må det svares,⁸³⁰ at syndernes forladelse ganske vist er en guddommelig forrettighed. Gud alene, mod hvis bud der er syndet, kan forlade synderne deres synder. Ingen skabning i himlen og på jorden, ingen magthaver i denne verden, heller ingen engel eller ærkeengel, kan forlade synder. Den, som Gud ikke tilgiver, beholder sine synder uforladte, selv om alle skabninger i et enstemmigt kor udtalte tilgivelsen. Men spørgsmålet er nu, om Gud udøver sin forrettighed umiddelbart eller middelbart. Og dertil siger Skriften: middelbart, nemlig ved ordet om den forsoning, der er sket ved Kristus, ved evangeliets ord. Men dette ord har Gud befalet mennesker, sin kirke, at forkynde. Til mennesker siger Kristus: «Gå ud i hele verden og forkynd evangeliet for hele skabningen.» Derfor siger Kristus også om mennesker: «Hvis I tilgiver nogen deres synder, bliver de tilgivet.» Således står da begge dele fast: både at Gud alene forlader synd, og at Gud gør det ved sit evangelium, som han har betroet mennesker at forkynde. Og når nogen «aflæser» sig tilgivelsen ud fra Skriftens ord – den står jo i hvert evangelisk skriftsted –, så har han dog tilgivelsen ved mennesker, nemlig ved profeternes og apostlenes ord, ikke ved en umiddelbar indre oplysning ved Ånden (interior Spiritus illuminatio).

⁸³⁰ Luther, St. L. XI, 758 f.; XIII, 2438.

Mindre central er den indvending, at tilgivelsen på den ene side let misbruges til kødelig sikkerhed af dem, der får den tilsagt, og på den anden side er egnet til at nære «præstestoltheden» hos dem, der tilsiger den. — Hvad den første indvending angår, må det indrømmes, at tilgivelsen sammen med skriftemålet mange gange er blevet brugt og også i fremtiden vil blive brugt til at dække over det indre frafald fra nåden med ydre kirkelighed. Men for det samme misbrug har også alle andre former, hvori der vidnes om evangeliet, været og er stadig udsat: prædikenen af evangeliet, dåben og nadveren. Hvad næringen af præstestoltheden angår, rammer denne indvending den romerske karikatur af tilgivelsen, der tillægger tilgivelsesmagten en præstestand, som står over de kristne og er skabt af paven. Men den kristne tilgivelsesmagt er en fuldmagt, som Kristus har givet alle troende, og ved hvis offentlige udøvelse de handlende personer kun er de kristnes tjenere (ministri) og befuldmægtigede.

Endelig blev og bliver der rejst en indvending mod tilgivelsen, som vel er den mest udbredte og også gør det største indtryk. Indvendingen ifører sig denne form: «Intet menneske er en hjertekender eller alvidende. Derfor kan intet menneske heller vide, om den, der skal have tilgivelsen tilsagt, har den sande anger og den sande tro i hjertet. Derfor skal intet menneske heller tiltage sig at tilsige et andet menneske tilgivelse.» — Til grund for denne indvending ligger den tanke, at tilgivelsen er grundet på angeren og troen hos den, der skal have den tilsagt. Heroverfor må den kendsgerning fastholdes, at tilgivelsen ikke er grundet på menneskets hjertetilstand, men alene på Guds hjertetilstand. Men Guds hjerte kender vi meget nøje. Ikke som om vi var alvidende, men fordi Gud har åbenbaret os sit hjerte i evangeliet. Af evangeliet ved vi med vished, at Gud ved Kristus før anger og tro er fuldkommen forsonet med alle mennesker og med hvert enkelt menneske, det vil sige ikke tilregner dem deres synd, men forlader dem den, og at alle kristne, altså også deres offentlige tjenere, har Guds befaling til at forkynde Guds forsonede hjerte, nemlig syndernes forladelse, for hele verden, i særdeleshed også for dem, der udtrykkeligt bekender sig som syndere og begærer tilgivelsen. Derfor er den udtalte tilgivelse heller ikke i noget tilfælde, som Luther ofte udtrykker det, en «fejlnøgle». Der findes blandt alle folk og under alle himmelstrøg ikke ét menneske, om hvem vi ville sige en usandhed, når vi ikke blot siger ham, men også i Guds navn tilsværger ham: «Gud er ved Kristus forsonet med dig, tilregner dig ikke dine synder, men forlader dig dine synder.» Tror han det ikke, er skaden hans egen. Men sandt bliver det dog, at Gud ved Kristus er forsonet med ham, og at han på grundlag af den forkyndelse, som Gud har befalet, skal tro den forsoning, der er sket.⁸³¹ Tankerne om «fejlnøglen» kommer, som Luther med rette minder om, alene deraf, at vi grunder tilgivelsen på vor anger, vor tro, vor fornyelse, kort sagt på vor subjektive beskaffenhed og værdighed i stedet for på Kristi fuldkomne forsoningsgerning.

⁸³¹ 2 Kor 5,18–20; Mark 16,15–16.

Vi ser derfor, hvor skaden egentlig ligger. Hos dem, der tager anstød af tilgivelsen, mangler det bibelske begreb om verdens almindelige og fuldkomne forsoning ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse. De taler ganske vist i almindelighed om Kristus som menneskenes forsoner. De tillægger også Kristi forsoningsgerning en «stor» virkning hos Gud. Kristus skal ganske vist, som man i vor tid gerne udtrykker det, «virkningsfuldt» have banet vejen for et nyt «forhold» mellem Gud og menneskene. Men derved opfatter man dog sagen sådan, at Gud først bliver menneskene helt nådig, når der også i menneskene er sket en forandring. Sagt på endnu en anden måde: Man opfatter sagen, som om der ved Kristi forsoningsgerning vel er blevet virket en tilbøjelighed (tendens) hos Gud til syndernes forladelse; men denne tilbøjelighed skulle først gå over i virkelig syndsforladelse i Guds hjerte, når også menneskene havde ændret deres sindelag over for Gud. Den menneskelige sindsændring, der skal bevirke det fuldstændige omslag i Guds hjerte, er for nogle angeren og troen, for andre, der har fjernet sig endnu lidt længere fra den kristne tro, fornyelsen og i det mindste den principielle helliggørelse. Dermed hænger det sammen, at evangeliet ikke fremstilles som forkyndelsen eller forladelsen af synderne for Kristi skyld, men som bekendtgørelsen af en guddommelig «frelsesplan» eller som en proklamation af betingelser, ved hvis opfyldelse mennesket når frem til syndernes forladelse. Således taler fx også Kirn om en «historisk fuldbyrdet» forsoning ved Kristus, men begrænser så den «fuldbyrdede» forsoning til, at den «for altid moralsk muliggør syndernes benådning». Til en kendsgerning bliver benådningen, «for så vidt den engang skete frelsesstiftelse bærer kraften i sig til at omforme menneskehedens liv til den skikkelse, der stemmer med Gud».⁸³² Men alle disse indskrænkninger af verdens forsoning til en blot tilbøjelighed til syndernes forladelse fra Guds side eller til en blot muliggørelse af den svarer ikke til Skriftens udsagn. Efter Skriften består den forsoning, der for 1900 år siden blev «historisk fuldbyrdet», i selve Guds syndsforladelse. Ordene: Gud «tilregnede dem ikke deres fejltrin», μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν, som autentisk forklarer ordene: «det var Gud i Kristus som forsonede verden med sig selv», lyder ikke på en blot mulig, men på en virkelig syndsforladelse i Guds hjerte, som skete dengang, da Gud var i Kristus og forsonede verden med sig selv. Derfor er nu også evangeliet ikke fremlæggelsen af en blot «frelsesplan» eller fremstillingen af betingelser, ved hvis opfyldelse mennesket til sidst når frem til syndernes forladelse, men evangeliet er en frikendelse fra synder, rettet til hele verden, og den skal troes af menneskene. Der skal «for alle folkeslagene» ikke blot prædikes om syndernes forladelse, men syndernes forladelse selv skal prædikes, ἔδει κηρυχθῆναι ἐπὶ τῷ ὀνόματι Χριστοῦ μετάνοιαν καὶ ἄφεσιν ἁμαρτιῶν εἰς πάντα τὰ ἔθνη [der skulle i Kristi navn prædikes omvendelse og syndernes forladelse for alle folkeslagene].⁸³³ Luther siger derfor om den prædikant, der forkynder evangeliet, at han ikke kan åbne munden uden hele tiden at forlade synd. (XI, 587.) Og herfra, det vil sige ud fra det bibelske begreb om verdens forsoning og om evangeliet, ophører modsigelsen mod tilgivelsen. Uden forståelse af disse bibelske grundsandheder vil den åbne eller skjulte modsigelse mod tilgivelsen ikke forstumme. Det skal vi heller ikke glemme i vor embedspraksis. Den erfaring, vi har gjort i vore amerikansk-lutherske menigheder, lærer os to ting: 1. Også hos os findes der skjult og åben modsigelse mod den almindelige og den private tilgivelse, som er i brug hos os. 2. Den åbne og skjulte modsigelse fjernes, når vi ved offentlig belæring, hvad enten fra prædikestolen eller på menighedsmøder, fremlægger den bibelske lære om verdens fuldkomne forsoning ved Kristus og i tilknytning dertil viser, at evangeliet er intet mindre end det tilbud om syndernes forladelse, som Gud har befalet, «som alle og enhver i særdeleshed [ved troen] skal tage imod».⁸³⁴

⁸³² Grundriß der Dogmatik, s. 118.

⁸³³ Luk 24,46–47.

⁸³⁴ Luther, XXI b, 1849. Luther bemærker til Luk 24,47: «Tilgivelsen er intet andet end netop prædikenen og forkyndelsen af syndernes forladelse, som Kristus her befaler både at prædike og at høre. Men fordi det er nødvendigt at bevare en sådan prædiken i kirken, skal man også beholde tilgivelsen; for der er ingen anden forskel herimellem, end at det samme ord, som ellers i evangeliets prædiken overalt forkyndes offentligt og i almindelighed for enhver, i tilgivelsen siges i særdeleshed til en eller flere, der begærer det. Sådan som Kristus da har ordnet det, at en sådan prædiken om syndernes forladelse overalt og til alle tider skal gå ud og lyde, ikke alene i almindelighed over en hel skare, men også til enkelte personer, hvor der findes sådanne mennesker, der trænger til den; som … han siger: ’Hvis I tilgiver nogen deres synder, bliver de tilgivet.’» (XI, 721.)

Det er af den største praktiske betydning for enhver kristen, at han rigtigt erkender og fastholder troens forhold til tilgivelsen. Og hvad der gælder om tilgivelsen, gælder om evangeliet overhovedet i enhver form, hvori der vidnes om det. Det gælder også om dåben. For også dåben er tilgivelse, og det en privat tilgivelse, fordi den enkelte person (ἕκαστος) døbes «til syndernes forladelse».⁸³⁵ Ligeledes er nadveren en privat tilgivelse, fordi nadvergæsterne som individer modtager Kristi legeme, der er givet for dem, og Kristi blod, der er udgydt for dem «til syndernes forladelse».⁸³⁶ Nu gælder det for enhver kristen at erkende og fastholde rigtigt, for det første, at troen hører med til den frelsebringende brug af tilgivelsen og af nådemidlerne overhovedet; Gud vil ikke have den syndernes forladelse, han tilbyder, foragtet, men modtaget ved troen. For det andet må den kristne dog ikke lade sig forlede til den tanke, at tilgivelsen og nådemidlerne overhovedet skulle grunde sig på hans tro eller på noget som helst, der er i ham. Ved den sidste tanke fornægtes Kristus i sin fuldkomne forsoningsgerning, og i tilegnelsen af frelsen vendes alt på hovedet. Kristendommen bliver til en subjektivisme uden fodfæste. Luther betegner den tro, der gør sig selv til sin genstand eller til grunden for sin tillid, som et frafald fra kristendommen. Han skriver:⁸³⁷ «Det er sandt, at man skal tro til dåben, men på troen skal man ikke lade sig døbe. Det er en helt anden ting at have troen og at forlade sig på troen og således lade sig døbe på den. Den, der lader sig døbe på troen, er ikke alene uvis, men også en afgudsdyrkende, frafalden kristen; for han stoler og bygger på sit eget, nemlig på den gave, Gud har givet ham, og ikke på Guds ord alene, ligesom en anden bygger og stoler på sin styrke, rigdom, magt, visdom, hellighed, som dog også er gaver, givet ham af Gud.» Det samme siger Luther i Den Store Katekismus⁸³⁸ både om dåben og om nadveren: «Også jeg selv og alle, der lader sig døbe, må sige således for Gud: Jeg kommer hid i min tro og også i de andres; dog kan jeg ikke bygge på, at jeg tror og mange mennesker beder for mig, men på det bygger jeg, at det er dit ord og din befaling; ligesom jeg går til sakramentet, ikke på min tro, men på Kristi ord, hvad enten jeg er stærk eller svag, det lader jeg Gud råde for. Men det ved jeg, at han byder mig gå derhen, spise og drikke og skænker mig sit legeme og blod; det vil ikke lyve for mig eller bedrage mig. … Derfor er det i sandhed formastelige, tåbelige ånder, der drager slutninger og konkluderer således: Hvor troen ikke er ret, dér kan dåben heller ikke være ret. Ligesom hvis jeg ville slutte: Hvis jeg ikke tror, så er Kristus intet. … Kære ven, vend det om og slut snarere således: Netop derfor er dåben noget og ret, at man har modtaget den forkert. For hvis den ikke i sig selv var ret, kunne man ikke misbruge den. Det hedder således: Abusus non tollit, sed confirmat substantiam, misbrug tager ikke væsenet bort, men bekræfter det.» Og specielt om tilgivelsen skriver Luther: «Tænk dernæst på, at nøglerne eller syndernes forladelse ikke står på vor anger og værdighed, sådan som de lærer og forvender, for det er ganske pelagiansk, tyrkisk, hedensk, jødisk, gendøbersk, sværmerisk og antikristeligt; men omvendt, at vor anger, gerning, hjerte og hvad vi er, skal bygge på nøglerne og med fuld overvejelse frimodigt forlade sig på dem som på Guds ord. … Angre skal du, det er sandt, men at syndernes forladelse derfor skulle blive vis og bekræfte nøglens gerning, det betyder at forlade troen og fornægte Kristus. Han vil forlade og skænke dig synden ved nøglen, ikke for din skyld, men for sin egen skyld, af lutter nåde.» Vi må ikke mene, at Luther taler hyperbolsk, når han taler om fornægtelse af Kristus og bruger betegnelserne «hedensk», «tyrkisk» osv., hvis vi grunder syndernes forladelse på angeren og troen. Kristendommen adskiller sig fra alle hedenske religioner ved læren om, at Gud allerede ved Kristus er forsonet med alle mennesker og i evangeliet tilbyder syndernes forladelse, hvorved troen kun kan komme i betragtning som modtagelsesmiddel (medium ληπτικόν). Den syndernes forladelse, der allerede foreligger ved Kristus og tilbydes i nådemidlerne, er troens genstand eller fundament. Den, der vender dette forhold om og grunder syndernes forladelse på anger og tro, ser sikkert sagen sådan, som om Gud for angerens og troens skyld først bliver menneskene fuldkommen nådig. Men dermed er den kristne religion igen placeret blandt de hedenske gerningsreligioner.

⁸³⁵ ApG 2,38.

⁸³⁶ Matt 26,27–28. Luther om dåbens og nadverens karakter af privat tilgivelse: «At prædike syndernes forladelse betyder intet andet end at tilsige tilgivelse og frikende fra synder; hvilket også sker i dåben og sakramentet [nadveren], som også er indstiftet til, at de skal vise os en sådan syndernes forladelse og forsikre os om den. Så at blive døbt eller modtage sakramentet er også en tilgivelse, hvor hver enkelt i særdeleshed tilsiges og tilkendes forladelse i Kristi navn og efter hans befaling; den skal du høre, hvor og hvor ofte du har brug for den, og tage imod den og tro den, som hørte du den af Kristus selv.» (XI, 722.)

⁸³⁷ St. L. XVII, 2213.

⁸³⁸ Müller, s. 494, 56 ff.

Herefter skal det meget omdiskuterede spørgsmål besvares, om tilgivelsen skal kaldes og udtales betinget eller ubetinget. Spørgsmålet er allerede gentagne gange blevet strejfet i en anden sammenhæng.⁸³⁹ Først må det erindres, at udtrykket «betinget tilgivelse», ligesom udtrykket «betinget nådevilje», er blevet brugt i forskellig betydning. Også Luther siger i betænkningen til rådet i Nürnberg:⁸⁴⁰ «Enhver tilgivelse, både almindelig og privat, har troens betingelse», men derved er troen, som Luther straks tilføjer, «kun så meget, at den modtager tilgivelsen og siger ja dertil». Med andre ord: Troen er på menneskets side (ex parte hominis) nødvendig til at modtage eller tage imod tilgivelsen. Dernæst er udtrykket «betinget tilgivelse» blevet brugt i den betydning, at tilgivelsen grunder sig på angeren og troen. Luther kan ikke finde ord nok til at afvise den betingede tilgivelse i denne betydning, sådan som det fremgår af de netop anførte ord. Også inden for den lutherske kirke har fx Paul Tarnov påstået, at tilgivelsen skal udtales betinget. Ham trådte Christian Chemnitz meget bestemt imod.⁸⁴¹ Den sidstnævntes slående gendrivelse af Tarnov meddeler Walther i «Lehre und Wehre» under overskriften «Skal tilgivelsen udtales kategorisk eller hypotetisk?»⁸⁴² Christian Chemnitz’ fremstilling er sammenfattet i sætningen: «Ligesom dåben og nadveren gives enhver kategorisk efter den ydre bekendelse med mund og fagter, og ingen siger betinget til den voksne: ’_Hvis_ du har sand anger og i sandhed tror, så døber jeg dig’ eller: ’Tag hen, dette er Kristi legeme’, sådan skal heller ikke nogen, der med mund og fagter udvortes bekender sand omvendelse, have tilgivelsen tilsagt betinget, men kategorisk. For selv om en også, som det undertiden kan ske, var en hykler og foregav omvendelse på forstilt vis, så forbliver tilgivelsen dog ikke desto mindre gyldig fra Guds side og begynder da at være kraftig til frelse, når denne forstillelse er veget for en sandfærdig bekendelse. For ’Gud fortryder ikke sine nådegaver og sit kald’, Rom 11,29, ’så Gud viser sig som sandfærdig og ethvert menneske som en løgner’, Rom 3,4.» Walther regner den «betingede tilgivelse» til de «indirekte afvigelser» fra den kristne lære om retfærdiggørelsen. Selv siger han: «Har prædikanten stærk tvivl om, hvorvidt den skriftende er bodfærdig og oprigtig, uden at han dog kunne overbevise og afvise ham, så må prædikanten ikke søge at hjælpe sin samvittighed ved at føje alle slags betingelser eller endog advarsler og trusler til tilgivelsesformlen.»⁸⁴³ Tarnov begrundede sin forkæmpelse for den betingede tilgivelse med ordene: «Også i den almindelige og offentlige prædiken forkyndes syndernes forladelse ikke for nogen undtagen den sandt troende.»⁸⁴⁴ Herefter skulle troen på syndernes forladelse være der før forkyndelsen af syndernes forladelse. Tarnov og alle, der har talt på lignende måde, er ikke blevet sig bevidst, at de forudsætter en umulighed. Tro er et relativt begreb. Den opstår og består kun på grundlag af sin genstand, der forud er til stede. Ligesom vi ellers kun kan tro kendsgerninger, der er os ubekendte, når de meddeles eller forkyndes os, sådan kan også troen på den forunderlige kendsgerning, at Gud af nåde, for Kristi skyld, uden lovens gerninger forlader os synden, kun opstå sådan, at det forud forkyndes os, ikke blot som en sandsynlighed, men som en kendsgerning, at Gud af nåde, for Kristi skyld, uden noget hensyn til vor subjektive tilstand forlader os synden. For at denne tro kan opstå, lader Kristus i sit navn både omvendelse og syndernes forladelse prædike, og derfor siger Skriften, at troen kommer af prædikenen, og derfor siger også Apologien i overensstemmelse med Skriften: Fides concipitur et confirmatur per absolutionem, per auditum evangelii, troen undfanges og styrkes ved tilgivelsen, ved hørelsen af evangeliet.⁸⁴⁵ Den tale, at syndernes forladelse kun kan forkyndes eller tilsiges dem, der allerede tror, hører til de talemåder, der går i arv fra mund til mund og fra slægt til slægt, uden at man bliver sig deres meningsløshed bevidst. Den hører hjemme i den reformerte lejr, hvor man kender til en umiddelbar meddelelse af nåden og grunder nådemidlerne på troen. Den hører ikke hjemme i den lutherske kirke, der lærer, at troen i hvert tilfælde grunder sig på nådemidlerne, det vil sige på den syndernes forladelse, der tilsiges i nådemidlerne. Hvor talen inden for den lutherske kirke er alvorligt ment, ligger der sikkert den tanke til grund, at evangeliet er en bekendtgørelse af betingelser, ved hvis opfyldelse mennesket endnu delvis erhverver sig syndernes forladelse. — Mod den kategoriske form af tilgivelsen er vor egen måde at tilsige tilgivelse på blevet gjort gældende. Men når vi før tilgivelsen retter spørgsmålet til dem, der skal have tilgivelsen tilsagt, om de af hjertet angrer deres synder, tror på Jesus Kristus og har det gode, alvorlige forsæt fremover at forbedre deres syndige liv, så vil vi dermed ikke grunde syndernes forladelse på anger, tro og livsforbedring. Det ville jo stride mod de skriftendes egen bekendelse, fordi de begærer nåde ved Guds «grundløse barmhjertighed og ved Jesu Kristi hellige, uskyldige, bitre lidelse og død». Vi vil med disse ord kun udtrykke, at vi ikke tilsiger tilgivelsen til de sikre syndere til styrkelse i deres kødelige sikkerhed, men til de fattige syndere til trøst for deres sønderknuste hjerter. Enhver anden opfattelse af disse ord ville stride mod nådens evangelium og ikke trøste samvittighederne, men kun drive dem ud på tvivlens hav.

⁸³⁹ Jf. II, 36 f. 652. 666.

⁸⁴⁰ St. L. XXI b, 1847 ff.

⁸⁴¹ Deyling beretter, at det er «den næsten almindelige mening» hos de gamle lutherske teologer, at tilgivelsesformlen i almindelighed skal være affattet kategorisk. Institutiones prud. pastoralis III, 4, 38, s. 447.

⁸⁴² Lehre u. Wehre 1876, s. 193 ff.

⁸⁴³ Pastorale, s. 164.

⁸⁴⁴ L. u. W. 1876, s. 195.

⁸⁴⁵ Apologien, s. 173, 42.

Tre grupper er enige i den påstand, at evangeliets løfte eller syndernes forladelse er betinget af en god egenskab i mennesket: de romersk-katolske, calvinisterne og synergisterne. De adskiller sig kun i, hvad de kalder betingelserne. De romerske grunder deres tilgivelse (absolution) på hjertets anger, mundens bekendelse og gerningens fyldestgørelse (contritio cordis, confessio oris, satisfactio operis). Sakramenternes virkning gør de i særdeleshed afhængig af, at mennesket fjerner hindringen for sakramenternes virkning (obicem non ponit). Calvinisterne lader evangeliets løfte være betinget af den umiddelbare oplysning eller genfødsel, synergisterne af den rette personlige adfærd: selvbestemmelsen, undladelsen af den forsætlige modstræben, en mindre skyld osv. Alle tre partier beskriver derfor ikke evangeliet som den forkyndelse af syndernes forladelse for Kristi skyld, der angår alle mennesker, men som en bekendtgørelse af betingelser, som mennesket må opfylde, før evangeliets løfte angår ham. Rom udtaler på Tridentinerkoncilet forbandelsen over enhver, der opfatter evangeliet sådan, «som om evangeliet blot var et nøgent og ubetinget løfte om det evige liv, uden den betingelse at holde Guds bud».⁸⁴⁶ Lige så bestemt fremhæver calvinister og synergister, at evangeliet er betinget af menneskelig præstation. Calvinisten Charles Hodge siger om evangeliet: «Being a proclamation of the terms on which God is willing to save sinners, and an exhibition of the duty of fallen men in relation to that plan, it of necessity binds all those who are in the condition which the plan contemplates. It is in this respect analogous to the moral law.» [Da det er en forkyndelse af de vilkår, hvorpå Gud er villig til at frelse syndere, og en fremstilling af det faldne menneskes pligt i forhold til denne plan, binder det nødvendigvis alle, der befinder sig i den tilstand, som planen har for øje. I denne henseende svarer det til moralloven.] Samme forfatter: «This general call of the Gospel» er «a general amnesty on certain conditions» [Dette almindelige kald i evangeliet er en almindelig amnesti på visse betingelser].⁸⁴⁷ Theodor Zahn, en nyere synergist, skriver⁸⁴⁸ om syndernes forladelse ved evangeliet: «Evangeliet … forkynder menneskene en almindelig amnesti fra Gud og tilbyder dem eftergivelse af deres syndeskyld fra Guds side, men gør det fra første færd og altid kun på den betingelse, at tilhørerne har μετάνοια og πίστις, det vil sige en angrende tro. Men da den angrende tro ligesom det at synde, der som skyld tynger mennesket, er en personlig adfærd over for Gud …, gælder også den eftergivelse af synden, som evangeliets prædikanter tilbyder, selv om Guds og Jesu frelseshensigt er universel, fra første færd ikke alle, men … altid kun nogle mennesker, nemlig dem, som er villige til at opfylde den stillede betingelse.» Andre synergister kalder den stillede betingelse evnen til at skikke sig til nåden (facultas se applicandi ad gratiam), selvafgørelse, personlig selvsætning, et nødvendigt tilknytningspunkt i mennesket, modtagelighed for evangeliet osv. Kort sagt: de romersk-katolske, calvinisterne og synergisterne er enige om at lade evangeliets løfte være betinget af menneskelige præstationer, det vil sige om at forvandle evangeliet til gerningslære. Calvinisterne påstår ganske vist meget bestemt, at de lærer en umiddelbart og uimodståeligt virket genfødsel netop for på den måde fra første færd at udelukke al menneskelig medvirken ved opnåelsen af frelsen. Vi så også, at de med denne bestemte påstand gør indtryk på nyere dogmehistorikere.⁸⁴⁹ Men lige så bestemt må vi gentage, at der her foreligger et selvbedrag. Fordi den umiddelbare åndsvirkning ikke er nogen realitet, men en menneskelig indbildning, ender den umiddelbare åndsvirkning i virkeligheden og i hvert konkret tilfælde i en frembringelse af det egne jeg, det vil sige i gerningsdyrkelse og gerningslære, ligesom hos de romersk-katolske og synergisterne.

⁸⁴⁶ Sessio IV, can. 20 [rettelig sessio VI, can. 20]: quasi evangelium sit nuda et absoluta promissio vitae aeternae sine conditione observationis mandatorum.

⁸⁴⁷ Systematic Theol., II, 642 f.

⁸⁴⁸ I kommentaren til Joh 20,23.

⁸⁴⁹ Se s. 200.

Det er derfor heller ikke nogen nøjagtig fremstilling af de faktiske forhold, når forskellen mellem reformerte og lutheranere bestemmes sådan, at de første kun lærer en bekendtgørelse af syndernes forladelse, de sidstnævnte en forladelse af synderne ved evangeliet eller tilgivelsen. I virkeligheden lærer de reformerte heller ikke nogen bekendtgørelse af syndernes forladelse, men kun en forkyndelse af betingelser, ved hvis opfyldelse mennesket selv tilegner sig syndernes forladelse. Med føje har kun lutheranerne ret til udtrykket «bekendtgørelse af syndernes forladelse», idet de lærer og fastholder, at der for alle mennesker uden undtagelse ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse er syndernes forladelse til stede, og at evangeliet derfor tilbyder og tilsiger alle mennesker uden undtagelse syndernes forladelse uden hensyn til deres subjektive beskaffenhed. Dogmatikeren, hvad enten han står i den lutherske eller den reformerte lejr, skylder sine tilhørere eller sine læsere så vidt muligt at rydde op i vildledende terminologi.

Enkelte bemærkninger til læren om nådemidlerne

Vi vil endnu særligt pege på, henholdsvis afvise, følgende enkelte punkter.

I

I læren om nådemidlerne, særlig i spørgsmålet, om tilgivelsen skal udsiges betinget eller ubetinget, møder vi den kendsgerning, at et og samme skriftord bruges helt forskelligt, alt efter om Skriftens begreb om evangeliet fastholdes eller ej. Vi tænker på betingelsessætningerne og bydeformerne med evangelisk indhold, som: «Den som tror og bliver døbt, vil blive frelst», «Tro på Herren Jesus Kristus, så skal du blive frelst, du og din husstand», «Hvis du … tror i dit hjerte at Gud oprejste ham fra de døde, vil du blive frelst».⁸⁵⁰ Alle dem, som ved disse evangeliske udsagn har og beholder loven i hjertet, lærer og handler, som om mennesket først måtte have troen og først forvisse sig om sin tro, før det turde henføre den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, til sig selv. Med andre ord: De grunder evangeliet på troen i stedet for troen på evangeliet. De gør troen i retfærdiggørelsen til dens eget objekt. De nærer bevidst eller ubevidst den tanke, at Gud først bliver mennesket helt nådig, når mennesket har opfyldt troens betingelse. Samtidig anser de sig selv for at være dem, der «fremhæver troen tilbørligt» og «lader den komme til sin ret». Virkningen af denne måde at lære «evangelium» på er, at synderen, som loven har ramt, nu søger efter troen i sit hjerte, men aldrig finder den der, fordi troen altid kun opstår og består ved den syndernes forladelse, som før troen er til stede ved Kristus og tilsiges i evangeliet. Helt anderledes forholder det sig med dem, der har og fastholder Skriftens begreb om evangeliet. Når de skal svare på spørgsmålet: «Hvad skal jeg gøre for at blive frelst?», bruger de ikke de evangeliske udsagn «Den som tror, vil blive frelst» osv. til at bekendtgøre betingelser, der skal opfyldes forud, men bruger dem, sådan som de er ment, nemlig som midler til at tilskynde og lokke til troen og kalde den frem, i denne mening: Du behøver ikke at gøre noget mere; tro blot; se slet ikke på dig selv, på din værdighed eller uværdighed, heller ikke på din tro;⁸⁵¹ Gud tager imod dig af nåde for Kristi skyld uden nogen egen gerning. Med andre ord: De henviser ikke den, der spørger efter nåden, til hans tro, men til troens objekt, nemlig til Kristus i hans fuldkomne forsoningsgerning, eller, hvad der er det samme, til det objektive løfte om nåde. Sådan bruges de evangeliske betingelsessætninger og bydeformer ret, nemlig i betydningen af Kristi ord: «Kom til mig, alle I som er trætte og bærer byrder, og jeg vil give jer hvile.»⁸⁵² «Den som kommer til mig, vil jeg aldrig bortvise.»⁸⁵³ Alene ved denne måde at lære på (modus docendi), som også alene svarer til evangeliets karakter, virkes troen i de hjerter, som loven har ramt, og styrkes, hvor den allerede er til stede. Ved den anden måde kaldes troen ikke frem, men gøres umulig, fordi dens korrelat holdes tilbage fra den. Schneckenburger konstaterer på dette punkt en væsentlig forskel mellem den lutherske og den reformerte lære. Han gør rede for, at denne måde først at se på troen og først at forvisse sig om troen, før man kan anse Gud for nådig, ikke hører hjemme i den lutherske, men i den reformerte kirke. Han siger:⁸⁵⁴ «Den lutherske fromme gør ikke sin tro selv til genstand for refleksion igen, nemlig som den troende, men al troens umiddelbare virksomhed er for ham den, der retter sig mod dens objekt, mod det guddommelige løfte, mod nåden i Kristus. Den reformerte reflekterer over sin tro selv som sin tilstand, sin livsudfoldelse.» Troen «gælder for den reformerte som en egenskab, som en habitus, hvorfra selvvished kun kan opnås ad refleksionens vej, nemlig ved de handlinger, som den driver frem af sig selv». «Mod den svage tros anfægtelse har de ortodokse lutheranere som sidste styrkemiddel ikke en indre operation og refleksion, men altid kun Ordet og sakramentet.» Det er rigtigt.

⁸⁵⁰ Mark 16,16; ApG 16,31; Rom 10,9.

⁸⁵¹ Som Luther siger: For at komme løs af loven forestiller han sig sagen sådan, «som om der i hans hjerte slet ingen egenskab var, som kaldes tro eller kærlighed». (Corp. Ref. II, 502 f.)

⁸⁵² Matt 11,28.

⁸⁵³ Joh 6,37.

⁸⁵⁴ Vergleichende Darstellung I, 51. 57. 50.

Men det må tilføjes, at den reformerte måde at tænke på også på dette punkt hele tiden søgte at trænge ind i den lutherske kirke. Når Paul Tarnov, som vi så,⁸⁵⁵ gik ind for, at tilgivelsen skulle udsiges betinget, gjorde han også et forsøg på at grunde troen på troen i stedet for på evangeliet. Og Carpzov træder op mod den samme forkerthed, når han gør opmærksom på, at troen, for så vidt som den retfærdiggør, ikke har den modtagne syndernes forladelse, men den, der skal modtages, til objekt.⁸⁵⁶ Og hvad den lutherske kirke i Amerika angår, måtte den norske synode over for medlemmer af andre skandinaviske synoder forsvare den sandhed, at det nok er den rette brug og nytte, men ikke tilgivelsens væsen, der afhænger af menneskets tro.⁸⁵⁷ – Endelig må vi også minde om, at selv de, som lærer ret om evangeliet, i praksis stadig fristes til at grunde troen på troen. Når vi har en følelse af tro, anser vi Gud for nådig og vil springe over mure. Er følelsen af tro forsvundet, og mærker vi i stedet lovens anklager i samvittigheden, så anser vi Gud for unådig og vil fortvivle, som om der ikke fandtes noget evangelium, der alene for Kristi retfærdigheds skyld tilsiger syndernes forladelse. Heri gør lovens religion sig gældende hos os, den religion, som er medfødt hos alle mennesker, og hvorefter vi ikke vil grunde tilliden til Guds nåde på «Kristus uden for os», men på «Kristus i os», på noget i os (aliquid in nobis), og det netop på troen som en god egenskab, der bor i os. Så tænker vi trods vores officielle rettroenhed ikke på evangeliet som en tilgivelse, der er udsagt til hele synderverdenen, og som byder sig til for troen som dens objekt, men som en forkyndelse af betingelser, som «a general amnesty on certain conditions» [en almindelig amnesti på visse betingelser], ved hvis opfyldelse fra vores side Gud først bliver helt nådigt stemt mod os. Kort sagt: Vi forvandler for os selv de evangeliske betingelsessætninger og bydeformer til lovmæssige betingelsessætninger og bydeformer, og vi lægger, trods al tale om evangelium og tro, Guds nåde i Kristus under lås og slå. Det forklarer Luthers djærve ord,⁸⁵⁸ hvormed han forsvarer dåbens, nadverens og tilgivelsens objektive gyldighed: «Det er en helt anden ting at have troen og at forlade sig på troen og således lade sig døbe på den. Den, der lader sig døbe på troen, er ikke alene uvis, men også en afgudsdyrkende, frafalden kristen; for han stoler og bygger på sit eget, nemlig på en gave, som Gud har givet ham, og ikke alene på Guds ord» (nådeløftet for Kristi skyld), «ligesom en anden bygger og stoler på sin styrke, rigdom, magt, visdom, hellighed, som dog også er gaver, givet ham af Gud.» – Mod dette standpunkt hos Luther er det gang på gang blevet indvendt, at Skriften selv udtrykkeligt kræver refleksion over vores tro og troens frugter. Skriften siger: «Prøv jer selv om I er i troen. Test jer selv. Eller ved I ikke selv at Jesus Kristus er i jer?»⁸⁵⁹ Ganske vist skal også denne prædiken blive i kirken til den yderste dag. Men samtidig skal vi som kristne lærere vide, at vi med denne prædiken befinder os på et helt andet område. Vi forkynder da ikke forskrækkede syndere evangeliet ved at lokke og tilskynde til tro, men vi advarer da dem, der vil blive kødeligt sikre, mod denne kødelige sikkerhed og mod selvbedrag. Med andre ord: Vi er da ved lovens prædiken, idet vi straffer vantroen. «Men evangeliet er en sådan prædiken, som intet andet end nåde og forladelse i Kristus viser og giver.»⁸⁶⁰ Derimod hører straffen over vantroen og advarslen mod den hjemme i loven. «Loven straffer vantroen, når man ikke tror Guds ord.»⁸⁶¹ «Den, der godt forstår denne kunst at skelne loven fra evangeliet, skal man sætte øverst og kalde en doktor i Den Hellige Skrift.»⁸⁶²

⁸⁵⁵ II, 666.

⁸⁵⁶ Isagoge in libros symbol., s. 208 f. Citatet er gengivet II, 653, note 1531. Jf. også advarslen hos Hönecke, Dogmatik III, 404. Citatet er gengivet anf. st., note 1528.

⁸⁵⁷ L. u. W. 1872, s. 101 ff.; 1874, s. 138 ff.

⁸⁵⁸ St. L. XVII, 2213.

⁸⁵⁹ 2 Kor 13,5.

⁸⁶⁰ Konkordieformlen, s. 635, 12.

⁸⁶¹ Anf. st., s. 637, 19.

⁸⁶² Luther. St. L. IX, 802.

II

Om alle dem, der fornægter syndernes forladelse ved Ordet og sakramenterne og derfor også i særdeleshed tager anstød af syndernes forladelse ved mennesker, der forvalter Ordet og sakramenterne, dømmer Luther, at de ikke holder Guds ord for Guds ord, men agter det som blot menneskeord.⁸⁶³ Denne dom kunne ved første øjekast synes uretfærdig, når vi tænker på, at fx de reformerte stærkt fremhæver Den Hellige Skrifts inspiration. Men ved nærmere eftertanke viser Luthers dom sig at ramme sagen. Det er nemlig to forskellige ting i teorien at sige, at Skriften er Guds ord, og i praksis også at fastholde denne sandhed. Når de reformerte med Calvin advarer mod at ville erkende Guds vilje sikkert ud fra evangeliets ydre ord, ligger der altid den tanke bag denne advarsel, at evangeliets ydre ord, sådan som det står skrevet i Skriften, ikke er Guds ord. Den, der virkelig holder Guds ord for Guds ord, siger ganske sikkert ikke, at Guds nådevilje ikke sikkert kan erkendes ud fra det. Endvidere: Når de reformerte fornægter, at synderne forlades ved dåben, ligger der den tanke bag denne fornægtelse, at det Guds ord, som er ved dåben og udtrykkeligt lyder på syndernes forladelse (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν), ikke er Guds ord. Endvidere: Når de reformerte anklager lutheranerne for med deres lære om syndernes forladelse ved menneskemund at tage fra Gud, hvad Guds er, ligger der den tanke bag denne anklage, at Guds ord, når mennesker tager det i deres mund og sætter det i omløb, ikke længere er Guds ord, men menneskeord. Så må vi nok indrømme, at Luther bedømmer situationen rigtigt, når han siger: «Sådanne tanker om to slags nøgler» (nemlig at den syndernes forladelse, som mennesker tilsiger i Kristi navn, ikke er Guds forladelse) «kommer af, at man ikke holder Guds ord for Guds ord; men fordi det tales af mennesker, ser man det an, som om det var menneskeord, og tænker, at Gud er højt deroppe og langt, langt, langt borte fra sådant et ord, som er på jorden, og så glor man op mod himlen og digter endnu andre nøgler.»⁸⁶⁴ Således kommer det virkelig for dagen ved læren om nådemidlerne, om vi virkelig holder Guds ord, som han har givet sin kirke, for Guds ord. Det er kun tilfældet, når vi tror og fastholder, at Gud selv altid er nærværende i sit ord og selv handler med os mennesker, uanset hvordan og ved hvem hans ord når frem til os. «Selv om mennesker taler Ordet,» siger Luther, «så er det dog ikke deres, men Guds ord. … Derfor, når du vil have syndernes forladelse, behøver du ikke at klatre op i himlen. … Gud har lagt syndernes forladelse i den hellige dåb, i nadveren og i Ordet. Ja, han har lagt den i munden på ethvert kristent menneske, når han trøster dig og tilsiger dig Guds nåde ved Jesu Kristi fortjeneste, så du ikke skal tage imod det og tro det anderledes, end om Kristus selv havde tilsagt dig det med sin mund. … Fordi de» («sværmeåndene og sværmerne, Zwingli, Økolampadius og deres flok») «river Guds ord bort, berøver de sig selv og andre, som lader sig overtale af dem, alle goderne: syndernes forladelse, dåben, sakramentet, Herren Kristus, og beholder intet af dåben og sakramentet uden de tomme skaller.»⁸⁶⁵ Ganske vist gælder det også her igen at erkende og bekende, at «sværmeren» endnu stikker i os alle. At holde Guds ord for Guds ord, hvor og hvordan og ved hvem det end når frem til os, er en kunst, som vi dagligt må lære på ny. Hvor helt anderledes og langt mere åndeligt ville vores kristenliv forme sig, hvis vi altid med ret alvor holdt Guds ord, som kommer til os på så mangfoldige måder (ved læsning af Skriften og kristne bøger, ved den offentlige prædiken, ved samværet med kristne osv.), for Guds ord! Vi erkender og beklager i denne mangel, som vi finder hos os selv, den fremmedgørelse over for Gud, som endnu hænger ved os. Men udtrykkeligt at vejlede folk til ikke at holde Guds ydre ord for Guds ord, men i stedet at dømme om Guds vilje mod dem ud fra den såkaldte indre oplysning ved Ånden (interior Spiritus illuminatio), det er en forførelse til vildfarelse, som kirkens fjende har sat i omløb ved Zwingli, Calvin, Andreas Osiander, Weigel og deres tilhængere og hidtil har holdt i gang.

⁸⁶³ St. L. XIX, 945; XIII, 2441 og ofte.

⁸⁶⁴ St. L. XIX, 945.

⁸⁶⁵ St. L. XIII, 2439 ff.

III

Når læren om tilgivelsen (absolutionen) behandles, dukker spørgsmålet også inden for den lutherske kirke op igen og igen: Cui bono? [Hvad gavner det?] Hvad skal tilgivelsen så til, når vi dog af al kraft lærer, at der ved denne særlige form for forkyndelse af evangeliet ikke gives mere og intet andet end det, som enhver troende allerede har ved evangeliets almindelige prædiken og forjættelse?⁸⁶⁶ Indvendingen ligger på linje med flere andre, fx med indvendingen: Hvad skal dåben og nadveren så nytte, når den kristne ved troen på evangeliets blotte ord allerede har syndernes forladelse og dermed alle de åndelige goder, som Kristus har erhvervet? De, der rejser denne indvending, glemmer to ting. For det første betænker de ikke, at prædikenen af evangeliet i tilgivelsens særlige form er Kristi ordning,⁸⁶⁷ og derfor siger den lutherske bekendelse med rette, at det ville være «imod Gud», hvis man ville afskaffe tilgivelsen i kirken.⁸⁶⁸ For det andet betænker de ikke, at denne Kristi ordning beror på et behov hos sjælene og slet ikke har til formål at gøre nådemidlernes ordning så indviklet som muligt og at lægge et lovisk åg på disciplenes nakke. Sagen forholder sig sådan: Det er svært at bringe et menneske til sand erkendelse af sine synder. Men det er lige så svært at føre et menneskehjerte, som Guds lov har ramt, til erkendelse af Guds nåde i Kristus og at bevare det i denne erkendelse. Derfor hedder det i De Schmalkaldiske Artikler, at Gud, fordi han er «overvættes rig på nåde», ikke blot giver råd og hjælp mod synden på én måde (uno modo), men på flere måder: ved prædikenen om syndernes forladelse i hele verden, ved dåben, ved nadveren og også ved nøglemagten samt ved de kristnes broderlige samtale med hinanden.⁸⁶⁹ I Den Almindelige Synodes tiende synodeberetning fremstilles to ting udførligt: for det første at der ved tilgivelsen indholdsmæssigt ikke gives noget andet eller bedre end ved evangeliets prædiken, dernæst at tilgivelsen og i særdeleshed den private tilgivelse gør det lettere for den forsagte synder at henføre syndernes forladelse til sin egen person.⁸⁷⁰ I samme beretning gøres der ganske vist også opmærksom på, at både det private skriftemål og forbindelsen af skriftemål og tilgivelse med nadveren kun er en kirkelig, ikke en guddommelig ordning.⁸⁷¹ Også om forholdet mellem det almindelige skriftemål og det private skriftemål hedder det dér træffende: «Også i det almindelige skriftemål, sådan som vi bruger det før den hellige nadver, sker der i en vis forstand en personlig bekendelse og en personlig tilegnelse; for man har dér et bestemt antal kristne foran sig, som bekender deres synder, begærer nåde og modtager tilgivelsen; derfor er det, hvad angår den personlige tilegnelse, noget mere end den almindelige prædiken, og man må tage sig godt i agt, når man prædiker om det, at man ikke rører ved Guds helligdom. Allerede det at tale nedsættende om det almindelige skriftemål er farligt; jeg må ikke ringeagte det ene for at ophøje det andet; begge dele skal tværtimod beholde deres høje, herlige værdi.»⁸⁷²

⁸⁶⁶ Den Almindelige Synodes tiende synodeberetning, 1860, s. 4.

⁸⁶⁷ Joh 20,23.

⁸⁶⁸ Apologien, s. 185, 3.

⁸⁶⁹ Müller, s. 319: «Om evangeliet».

⁸⁷⁰ S. 34 f. 37. 54 ff. På det sidstnævnte sted hedder det: «En lignelse kan gøre forholdet mellem den private tilgivelse og den almindelige tilgivelse i prædikenen tydeligt. Med den almindelige tilgivelse ved prædikenen forholder det sig, som når en rig mand kaster en mængde guldstykker ud blandt en menneskemængde i den hensigt, at enhver skal få et guldstykke; den, der nu griber til, har det. Med den private tilgivelse derimod er det, som når den rige mands tjener trykker guldstykket i hånden på en forsagt, der ikke tør gribe til. Ligesom den enkelte her ikke har et bedre guldstykke end de andre, sådan gives der heller ikke ved den private tilgivelse noget andet eller bedre end ved prædikenen. Det er en falsk forskel, som ofte gøres, at skatten, syndernes forladelse, i prædikenen kun forkyndes eller også tilbydes, men i den private tilgivelse meddeles. Når Luther taler om større vished om syndernes forladelse i den private tilgivelse, vil han ikke sige andet end: Det er sværere for den troende at tilegne sig trøsten i den almindelige prædiken end i den private tilgivelse. … Også sakramenterne er intet andet end et synligt ord; deres indhold er derfor helt det samme som Ordets. At Gud ved siden af Ordet også har indstiftet sakramenterne, hvor han handler med den enkelte, dermed har han taget hensyn til de troendes tilstand; fordi det nemlig i dette livs svaghed bliver sværere for den troende at tilegne sig trøsten, når den kun forkyndes i almindelighed for hele flokken, derfor er Gud, som Luther siger, ikke så knap, men har bestemt, at trøsten skal rækkes den troende på alle mulige måder. Heri ser vi altså Guds forunderlige nedladelse til sine troendes svaghed; fordi han ved, hvor svært det er for dem at gribe trøsten i den almindelige prædiken, derfor har han givet den private tilgivelse, dåben og nadveren for de enkelte, for at enhver kan vide: Her er jeg den person, som Gud taler og handler med. … Til indvendingen: Man forstår ikke, hvorfor den private tilgivelse fremhæves så stærkt; den måtte jo slet ikke have forstand, som ikke lige så godt kunne tage den offentlige prædiken til sig og trøste sig ved den som ved den private tilgivelse – blev der svaret: Så kan man heller ikke forstå, hvorfor Herren Kristus ved siden af prædikenen også har indstiftet dåben og den hellige nadver; for mellem dem og prædikenen er der heller ingen væsentlig forskel. Så må man også undre sig over, at Kristus efter sin opstandelse siger: ’Sig det til hans disciple _og til Peter_’; så må man også sige: Peter havde ingen forstand, siden han ikke kunne tilegne sig trøsten, når den blev bragt til apostlene i almindelighed, som han jo hørte til; men Peter tænkte: Du er ikke længere apostel; derfor lod Herren bringe trøst særligt til ham. Vore gamle teologer siger: Det er ikke det, der volder den kristne skrupler, om verden er forløst, men om han selv er forløst, det vil sige, om den almindelige forløsning også angår ham personligt.»

⁸⁷¹ Anf. st., s. 55. 57. Apologien, s. 185, 5: «Om opregningen af synderne har vi ovenfor i vores bekendelse sagt, at den ikke er befalet.» Samme sted prøves det romerske «skriftbevis» og erklæres med rette for «tåbeligt og barnagtigt». Jf. også Gibbons, The Faith of Our Fathers, s. 393 ff. – Luthers klare fremstilling af «tre slags skriftemål» i hans prædiken om skriftemålet og sakramentet (St. L. XI, 582 ff.): 1. Skriftemålet for Gud. Det er så højst nødvendigt, at det ikke må udeblive et øjeblik, men skal gå gennem en kristens hele liv. Det består i, at vi fordømmer os selv som nogle, der har fortjent døden og helvedes ild. Med dette skriftemål kommer vi Gud i forkøbet, så han ikke længere kan fordømme os, men må være os nådig; for når vi dømmer eller fordømmer os selv, så dømmer og fordømmer Gud os ikke mere. 2. Skriftemålet for næsten. Det er et sådant skriftemål: Når en har gjort sin næste fortræd, skal han bekende det for ham. Også dette skriftemål er nødvendigt og befalet. Er denne frugt ikke til stede, så er troen og det første skriftemål heller ikke ægte. 3. Det skriftemål, «som paven har befalet, som sker hemmeligt i præstens øre». Det er ikke befalet af Gud. De pavelige havde også påberåbt sig Luther for at redde deres skriftemål, fordi «Luther selv også roser og priser skriftemålet». Det svarer Luther på i et brev til menigheden i Esslingen (St. L. XXI a, 562 f.): «Det er sandt, at jeg har sagt, at det er en god ting at skrifte. Ligeså forbyder jeg ikke faste, valfart, kødspisning, helligdage osv., men dog således, at det sker frit, og at ingen gør noget af det, som om han måtte gøre det for sin samvittigheds skyld og under dødssynd, sådan som paven raser med sine blinde vejledere. … Skrift kun trøstigt, fast glad, hvis du vil, men tænk ikke, at det må være sådan, og at du gør synd, når du lader det være.» Ja, Luther siger XI, 722: «At begære tilgivelse er i sig selv skriftemål nok», fordi det at begære tilgivelse allerede er det samme som at have «givet sig skyldig og bekendt, at du er en synder».

⁸⁷² Anf. st., s. 58.

Det Gamle Testamentes nådemidler

Evangeliet om Kristus, det vil sige det guddommelige budskab om syndernes forladelse ved troen på Kristus, var nådemidlet i hele Det Gamle Testamentes tid. Det lærer Skriften os selv. Den siger: «Om ham vidner alle profeterne, at enhver, som tror på ham, skal få syndernes forladelse ved hans navn.»⁸⁷³ Abraham troede på Kristus,⁸⁷⁴ og Moses har skrevet om ham.⁸⁷⁵ De kristne i Det Nye Testamente tror ligesom Abraham og kaldes derfor, også når de ikke legemligt nedstammer fra Abraham, «Abrahams børn» (υἱοὶ Ἀβραάμ)⁸⁷⁶ og «Abrahams sæd» (τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα).⁸⁷⁷ I særdeleshed fremhæver Det Nye Testamentes skrifter, at den kristne lære om retfærdiggørelsen, nemlig retfærdiggørelsen ved troen på Kristus uden lovens gerninger, har vidnesbyrd i hele Det Gamle Testamentes skrift: μαρτυρουμένη ὑπὸ τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν [bevidnet af loven og profeterne].⁸⁷⁸ Hele det fjerde kapitel i Romerbrevet er viet til særligt at påvise, at Det Nye Testamentes lære om retfærdiggørelsen ikke er noget nyt (novum), men også hører Det Gamle Testamente til. Også under den mosaiske lovpagt forblev forjættelsen om Kristus i kraft som nådemiddel: διαθήκην προκεκυρωμένην ὑπὸ τοῦ θεοῦ εἰς Χριστὸν ὁ … νόμος οὐκ ἀκυροῖ εἰς τὸ καταργῆσαι τὴν ἐπαγγελίαν [En pagt, som forud er blevet erklæret retsgyldig af Gud med henblik på Kristus, kan loven … ikke ophæve, så at løftet sættes ud af kraft].⁸⁷⁹ At jøderne ikke troede på Kristus, da han kom i tidens fylde, fører Kristus selv tilbage til, at de ikke troede Moses’ skrifter,⁸⁸⁰ og grunden til, at heller ikke disciplene rigtigt kunne finde sig til rette med Kristi død og opstandelse, afdækker Kristus med ordene: «Åh, I uforstandige og sene i hjertet til at tro på alt det, som profeterne har talt!»⁸⁸¹ Den samme grund, nemlig at man ikke agter på Skriftens ord, gælder for alle ældre og nyere teologer, som ikke erkender, at evangeliet om Kristus siden syndefaldet i hele Det Gamle Testamentes tid var det nådemiddel, menneskene havde fået, og at troen på dette evangelium gjorde menneskene til Guds børn. Ganske vist giver den nyere teologiske verden, både af liberal og af positiv retning, sig særligt på dette punkt skin af teologisk overlegenhed. Hos alle, der forstår Det Gamle Testamente sådan som Kristus og apostlene, finder den en mangel på «historisk opfattelse» af den gammeltestamentlige åbenbaring i almindelighed og et underskud af eksegetisk akribi i særdeleshed. Men i virkeligheden forholder det sig sådan, at den nyere teologi går meget uhistorisk til værks, idet den overfører sit eget underskud i forståelsen af profetierne om Kristus på Guds børn i Det Gamle Testamente.⁸⁸² Det træder især frem i de udlægninger, hvormed man har søgt at forstå protevangeliet, 1 Mos 3,15. «Kvindens sæd» skal ikke betegne Kristi individuelle person, men «upersonligt» gå på hele menneskeheden. Vi har allerede i en anden sammenhæng påvist, at denne opfattelse er umulig.⁸⁸³ Her skal det endnu fremhæves, at vi ingen ret har til at tiltro Adam og Eva den uforstand, som kommer til udtryk i den upersonlige opfattelse af kvindens sæd. Da de første forældre om kvindens sæd hørte det vældige udsagn, at han skulle knuse slangens hoved (הוּא יְשׁוּפְךָ ראשׁ), kunne de umuligt tænke på et «upersonligt subjekt». Upersonlige subjekter udfører ikke sådanne gerninger – den erkendelse kan vi også tiltro Adam og Eva. I særdeleshed kunne Adam og Eva heller ikke komme på den tanke, at «kvindens efterkommere» eller hele menneskeheden skulle udføre denne vældige gerning. Set historisk var situationen denne: Adam og Eva vidste af egen smertelig erfaring, at Djævelen havde overvundet dem, mens de endnu var uskadte og i live (in statu integritatis). Hvor fjernt måtte tanken derfor ligge dem, at en menneskeslægt, der var kommet i skyld og synd og var hjemfalden til døden, eller blot et almindeligt menneske skulle udslette syndeskylden og overvinde døden! At nyere teologer har denne opfattelse og tiltror den faldne menneskeslægt sådanne heltegerninger, når det gælder at overvinde syndeskyld og død, kommer kun af, at de ser bort fra den «historiske situation», som forelå ved syndefaldet. Men vi har dog ingen ret til at tilbagedatere denne tilsidesættelse af situationen og også tilskrive Adam og Eva den imod deres egen erfaring. Vi bliver visselig på den «historiske opfattelses» grund, når vi antager, at Adam og Eva var meget opmærksomme tilhørere ved forjættelsen om kvindens sæd, som skulle gøre deres frygtelige ulykke god igen, og derfor også i særdeleshed bemærkede, at det i forjættelsen er Gud selv, der optræder som den handlende. Det er ikke et menneske eller menneskeheden, men Gud selv, som sætter fjendskabet mellem Djævelen og hans sæd og kvinden og hendes sæd. At kvindens sæd ikke skulle være et almindeligt menneske, men Jehova selv, giver Eva tilkende som sin opfattelse, når hun ved Kains fødsel udbryder: «Jeg har fået manden, Jehova.»⁸⁸⁴ Så må vi give Luther ret, når han kalder den første forjættelse efter syndefaldet både «meget lys og klar» og «meget dunkel».⁸⁸⁵ Meget dunkel er den med hensyn til de nærmere omstændigheder, fordi der her endnu intet siges om Abrahams sæd, Davids skud, Marias søn osv. Meget lys er den, for så vidt som den forjætter en kvindens sæd, hvor Gud selv er den handlende, og som gør det af med Djævelen i hans gerning, der ødelægger menneskene, altså med menneskenes syndeskyld og død. I 1 Mos 3,15 har vi i sagen det samme som i 2 Kor 5,19: «Det var Gud i Kristus, som forsonede verden med sig selv.»⁸⁸⁶ Luther siger: «Se på Adam og Eva; de er fulde af synd og død; men fordi de hører forjættelsen om kvindens sæd, som skulle knuse slangens hoved, håber de netop det samme som vi, nemlig at døden skal ophæves, synden udslettes, og retfærdighed, liv og fred bringes tilbage. I dette håb lever og dør de første forældre, og for dette håbs skyld er de også sandelig hellige og retfærdige.»⁸⁸⁷ Derfor vil Luther, hvad vejen til frelsen angår, slet ikke lade nogen forskel gælde mellem Adams og Evas tro og de nytestamentlige kristnes tro.⁸⁸⁸ Quenstedt udtrykker den samme holdning sådan: Idem evangelium quoad substantiam, quod hodie in toto mundo praedicatur, etiam in Vetere Testamento et quidem a primis lapsi generis humani temporibus viguit et promulgatum est, quo gratia Dei, remissio peccatorum et salus una ac eadem in Christo mundi redemptore omnibus annunciata et oblata est omnesque in Vetere Testamento, quotquot iustificati et salvati sunt, iustificati et salvati sunt fide in Christi meritum, quod profuit, antequam fuit [Det samme evangelium, hvad substansen angår, som i dag prædikes i hele verden, har også i Det Gamle Testamente, og det fra den faldne menneskeslægts første tider, været i kraft og er blevet kundgjort; ved det er Guds nåde, syndernes forladelse og én og samme frelse i Kristus, verdens forløser, forkyndt og tilbudt alle, og alle i Det Gamle Testamente, så mange som er blevet retfærdiggjort og frelst, er blevet retfærdiggjort og frelst ved troen på Kristi fortjeneste, som gavnede, før den var til].⁸⁸⁹ Den, der ikke er nået frem til denne forståelse af den gammeltestamentlige frelsesåbenbaring, burde i det mindste indrømme, at det er Kristi og apostlenes forståelse. At Luther og de gamle teologer lader en gradsforskel gælde mellem Det Gamle og Det Nye Testamente med hensyn til klarheden i evangeliets åbenbaring, udtaler de ofte nok.⁸⁹⁰ Også omskærelsen og påsken var fra deres indstiftelse nådemidler for Det Gamle Testamentes tid. Om omskærelsen hedder det i 1 Mos 17,7: «Jeg vil være din Gud», det vil sige din nådige Gud, som ved dette omskærelsens tegn tilsiger dig syndernes forladelse. Derfor kalder Paulus omskærelsen et tegn på troens retfærdighed, σφραγῖδα τῆς δικαιοσύνης τῆς πίστεως [et segl på troens retfærdighed].⁸⁹¹ Og hvad påsken angår, fremgår det af 2 Mos 12,21 ff., at Israels børn blev skånet for Guds vredesdom, ikke fordi de var jøder, men på grund af påskelammets blod. V. 23–24: «HERREN vil gå omkring og slå egypterne. Og når han ser blodet på overliggeren og på de to dørstolper, vil han gå forbi døren og ikke lade ødelæggeren komme ind i jeres huse for at slå. Derfor skal du holde denne skik for dig og dine børn til evig tid.» Derfor siger Luther: «Det er en vildfarelse, at Det Nye Testamentes sakramenter skulle være forskellige fra Det Gamle Testamentes sakramenter med hensyn til betydningens kraft» (nemlig som tegn på Guds nåde, ordnet af Gud). … «Vores og fædrenes tegn eller sakramenter har et forjættelsesord knyttet til sig, som kræver troen og ikke kan opfyldes ved nogen anden gerning. Derfor er de tegn eller sakramenter på retfærdiggørelsen.»⁸⁹² Ligesom ved Ordet om den kommende Messias blev syndernes forladelse også ved omskærelsen og påsken, Det Gamle Testamentes sakramenter, tilbudt og af de troende tilegnet.

⁸⁷³ ApG 10,43.

⁸⁷⁴ Joh 8,56: «Abraham, jeres far, jublede (ἠγαλλιάσατο) over at skulle se min dag, og han så den og glædede sig.» Luther (XI, 573): «Hvor og hvornår har han set ham? Ikke med legemlige øjne, sådan som jøderne forstår det, men med troens syn har han kendt Kristus, da der blev sagt til ham i 1 Mos 22: ’Ved din sæd skal alle folkeslag velsignes.’ … Kristi dag er evangeliets tid» (Det Nye Testamentes tid). Sådan også rigtigt Luthardt til stedet. Men Luthardts bemærkning er læst ind i teksten til καὶ εἶδεν καὶ ἐχάρη: «Den glæde over Kristi tid blev først virkeliggjort efter Abrahams død.»

⁸⁷⁵ Joh 5,46.

⁸⁷⁶ Gal 3,7: οἱ ἐκ πίστεως, οὗτοί εἰσιν υἱοὶ Ἀβραάμ [de med troen er Abrahams sønner].

⁸⁷⁷ Gal 3,29: Εἰ δὲ ὑμεῖς Χριστοῦ, ἄρα τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστέ [men når I tilhører Kristus, så er I Abrahams efterkommere].

⁸⁷⁸ Rom 3,21.

⁸⁷⁹ Gal 3,17.

⁸⁸⁰ Joh 5,45–47.

⁸⁸¹ Luk 24,25.

⁸⁸² Jf. Gerhards Summa evangelii ex V. T. Locus de ev., § 9.

⁸⁸³ II, 622, note 1444.

⁸⁸⁴ Luther (I, 296): «Selv om Eva tog fejl i dette håb» (at Kain var den forjættede kvindens sæd), «så fremgår det dog heraf, at Eva var en hellig kvinde og troede på forjættelsen om den kommende frelse ved den velsignede sæd.» III, 653: «Da Eva havde født sin første søn, Kain, mente hun ikke andet, end at han var den mand, som Gud havde forjættet og tilsagt hende, og som skulle hævne hende på slangen. Derfor siger hun også: ’Jeg har fået manden, HERREN’, Gud Jehova, kvindens sæd.»

⁸⁸⁵ St. L. I, 240 ff. Jf. også om 1 Mos 3,15 Luthers prædiken fra 1526; St. L. III, 650 ff.

⁸⁸⁶ Luther (III, 66): «’Kvindens sæd skal knuse dit hoved.’ Det ord er den tilgivelse, hvormed Gud har erklæret Adam og Eva fri og os alle. For er sæden så stærk, at den knuser slangens hoved, så knuser den også al dens magt; så er Djævelen overvundet og al den skade borte, som Adam havde, og han kommer i den stand, som han før var i.»

⁸⁸⁷ I, 241.

⁸⁸⁸ III, 661; XII, 494 ff.

⁸⁸⁹ Systema II, 1013 f.

⁸⁹⁰ Luther I, 236 ff. 1008. 1092. 1526. 1585. Quenstedt (II, 1014): Evangelium in Vetere Testamento sufficienter clare est propositum, sed non in eo perspicuitatis gradu, quo in Novo Testamento refulget [Evangeliet er i Det Gamle Testamente fremsat tilstrækkelig klart, men ikke i den grad af klarhed, hvormed det stråler i Det Nye Testamente].

⁸⁹¹ Rom 4,11. Baier (III, 426): Finis cuius sacramenti circumcisionis proximus isque principalis erat gratiae foederalis de remissione peccatorum collatio. Gen. 17, 7 promittit Deus, se fore Deum Abrahami circumcidendi et seminis eius circumcidendi, quod imprimis de … adoptione in foedus gratiae exponi debet [Omskærelsessakramentets nærmeste og vigtigste formål var at meddele pagtsnåden, syndernes forladelse. I 1 Mos 17,7 lover Gud, at han vil være Gud for Abraham, som skulle omskæres, og for hans sæd, som skulle omskæres, hvilket først og fremmest må udlægges om … optagelsen i nådepagten].

⁸⁹² Opp. v. a. V, 62: Error est sacramenta novae legis differre a sacramentis veteris legis penes efficaciam significationis. … Nostra et patrum signa seu sacramenta habent annexum verbum promissionis, quod fidem exigit et nullo opere alio impleri potest, ideo sunt signa et sacramenta iustificationis [Det er en vildfarelse, at den nye lovs sakramenter skulle adskille sig fra den gamle lovs sakramenter med hensyn til betydningens kraft. … Vores og fædrenes tegn eller sakramenter har et forjættelsesord knyttet til sig, som kræver troen og ikke kan opfyldes ved nogen anden gerning; derfor er de tegn og sakramenter på _retfærdiggørelsen_]. Jf. St. L. XIX, 62 f.

Nådemidlerne og bønnen

Skriftens lære om bønnen blev fremstillet i sine hovedpunkter under læren om helliggørelsen og de gode gerninger.⁸⁹³ Her går vi endnu ind på spørgsmålet, om bønnen bør stilles ved siden af Ordet og sakramenterne som nådemiddel. Det sker fx hos Hodge, når han siger:⁸⁹⁴ The means of grace, according to the standards of our Church, are the Word, Sacraments, and prayer [Nådemidlerne er ifølge vor kirkes bekendelsesskrifter Ordet, sakramenterne og _bønnen_]. Shedd citerer fra den westminsterske Store Katekismus (Larger Catechism), spørgsmål 154: The outward and ordinary means whereby Christ communicates to His Church the benefits of His mediation are all His ordinances, especially the Word, Sacraments, and prayer_; all which are made effectual to the elect for their salvation_ [De ydre og ordinære midler, hvorved Kristus meddeler sin kirke velsignelserne af sin mellemmandsgerning, er alle hans ordninger, især Ordet, sakramenterne og bønnen; alle disse gøres virksomme for de udvalgte til deres frelse].⁸⁹⁵ Metodisterne betegner «kærlighedsmåltiderne og klassemøderne» som «deres særlige nådemidler». Som nådemidler, der er foreskrevet af Gud, nævner de «bønnen, granskningen af Den Hellige Skrift, Herrens nadver, faste, kristelig samtale».⁸⁹⁶ Derimod hedder det hos Meusel under «Nådemidler»:⁸⁹⁷ «Det er forvirrende og må afvises, når nyere teologer efter Schleiermachers forbillede … også regner bønnen i Jesu navn med til nådemidlerne. Det objektive og det subjektive, guddommelig og menneskelig handling, må ikke på den måde sidestilles og sammenblandes.» Denne indvending er berettiget. Selv om vi, ligesom udtrykket «sakramente», også regner udtrykket «nådemiddel» med til de kirkelige fagudtryk (termini), som man må tillade frihed i brugen af,⁸⁹⁸ så er det visselig ingen anbefalelsesværdig måde at lære på (modus docendi) at stille bønnen ved siden af Ordet og sakramenterne som nådemiddel, fordi man dermed sidestiller uensartede ting. Ordet og sakramenterne er de midler, hvorved Gud handler med os mennesker, nemlig tilbyder menneskene den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, og ved et sådant tilbud virker og styrker troen i dem. Ordet og sakramenterne er, som Luther plejer at sige, Guds gerning på os. Ved bønnen derimod handler de mennesker, der er kommet til tro, med Gud. Bønnen er en udøvelse af de kristnes tro. Når bønnen nu stilles som nådemiddel ved siden af Ordet og sakramenterne, opfattes bønnen let som et supplement til Guds nåde, nemlig som om Gud først ved bønnen blev fuldstændig forsonet og gjort villig til at forlade menneskene deres synd. Man giver den vidt udbredte vildfarelse næring, at Gud ikke allerede ved Kristus har forsonet verden fuldkomment med sig selv, og at der fra menneskenes side, for at de på deres side kan blive forsonet med Gud, kræves mere end troen på den forsoning, som Kristus har tilvejebragt. Sidestillingen af bønnen med nådemidlerne kan let blive gjort til tjener for den sjæleødelæggende praksis at henvise de forskrækkede sjæle, som Guds lov har ramt, til bønnen om nåde i stedet for til Ordet og sakramenterne og således fremkalde den forestilling, at syndernes forladelse opnås ved bønnen som ved en gerning, mennesket gør. – Man har indvendt, at Skriften klart lærer, at syndernes forladelse opnås ved bønnen. Der står ikke blot i almindelighed: «Bed, og der skal gives jer», men der står også i særdeleshed om at opnå syndernes forladelse i den femte bøn: «Forlad os vor skyld», hvor Kristus ikke blot byder os bede om syndernes forladelse, men samtidig også tilsiger, at syndernes forladelse bliver os til del ved en sådan bøn. Hertil må siges: Ganske vist opnår vi ved bønnen også syndernes forladelse, men ikke for så vidt som bønnen er en gerning, mennesket gør, men for så vidt som der i bønnen «Forlad os vor skyld» er en villen Guds nåde i Kristus, virket af Helligånden, en velle remissionem peccatorum [en villen syndernes forladelse], altså tro på evangeliet. Således står det også ved den femte bøn fast, at mennesket bliver retfærdigt uden gerninger, alene ved troen. Man har endvidere fundet det besynderligt, at bønnen ifølge Skriften på den ene side forudsætter tilliden til Guds nåde («Fader vor»), mens syndernes forladelse på den anden side først skal bedes om eller begæres i bønnen. Den tilsyneladende modsigelse løser sig, når vi ser på en kristens faktiske tilstand. Fordi de kristne endnu synder, og synden også i deres samvittighed endnu registreres som skyld, reagerer den tro, som endnu er til stede i hjertet, imod den ved at flygte til evangeliets nådetilsagn. – Man skal vel lægge mærke til, hvordan troen, for så vidt som den beder om syndernes forladelse, forholder sig til den forsoning, som er sket ved Kristus, og til nådemidlerne. Den gør ikke sig selv gældende ved siden af Kristi forsoningsgerning. Den stiller sig heller ikke ved siden af nådemidlerne, og den sætter heller ikke sig selv i stedet for nådemidlerne, men tværtimod grunder den sig på Kristi fuldkomne fortjeneste og på nådemidlerne. Den beder om, at Gud for Kristi skyld og efter sit nådetilsagn i Ordet vil forlade den synden. Så snart bønnen ignorerer, at nåden er fuldkomment erhvervet ved Kristus og tilbudt ved evangeliets forjættelse, får den følgende ukristelige egenskaber: Den er ikke længere en bøn i Jesu navn, men imod Jesu navn; den er ikke en udøvelse af troen, men af vantroen over for evangeliet; den bliver eo ipso [netop derved] til en gerning, hvorved mennesket mener at kunne erhverve Guds nåde, og dermed til en vederstyggelighed for Gud. Jo ivrigere bønnen bliver, mens den ignorerer den fulde nåde, som Kristus har erhvervet, og tilbuddet af den i evangeliets ord, desto større er vederstyggeligheden. Kristus karakteriserer en sådan bøn med ordene: «Når I beder, skal I ikke lade munden løbe ligesom hedningerne, for de tror, at de vil blive bønhørt for deres mange ord.»⁸⁹⁹ Chemnitz skriver: «Den Augsburgske Bekendelse dadler bestemt (serio improbat) dem, som enten søger forsoningen med Gud og syndernes forladelse uden for Ordets og sakramenternes tjeneste eller lærer andre at søge dem dér.»⁹⁰⁰ – At calvinister som Hodge nævner bønnen som nådemiddel ved siden af Ordet og sakramenterne, er ikke tilfældigt. Når de forkaster den almindelige nåde og antager en umiddelbar meddelelse af nåden og virkning af Ånden, kan de ikke henvise til nådetilsagnet i evangeliets objektive ord, men må, når syndere, som Guds lov har ramt, spørger efter nåden, henvise dem til bønnen ligesom til andre menneskelige virksomheder for ved disse virksomheder at fremkalde indre stemninger og følelser, som i hvert fald – nemlig så længe der ikke er nogen virkelig syndserkendelse – kan holdes for kendetegn på Guds barnekår. Ligeledes er det forståeligt, når synergister, hvad enten de kalder sig reformerte eller lutherske eller noget andet, viser tilbøjelighed til at betegne eller bruge bønnen som nådemiddel, fordi de efter deres lærestandpunkt mener, at Guds nåde også bliver mennesket til del i afhængighed af menneskelig handlen, nemlig (scil.) af den personlige selvbestemmelse, af den rette adfærd osv. Det er kendt, at gennemsnittet af vækkelsesprædikanterne fra de reformerte sekter henviser de sjæle, der spørger efter nåden, til bønnen om nåde i stedet for til Ordet og sakramenterne. Lutherske pietister, selv en mand som Fresenius, har gjort det samme.⁹⁰¹ Til grund for denne praksis ligger altid, bevidst eller ubevidst, fornægtelsen af hele synderverdenens almindelige, fuldkomne forsoning ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) og fornægtelsen af den sandhed, at Ordet og sakramenterne er de midler, som Gud har ordnet, og hvorved Gud både tilbyder den syndernes forladelse, der allerede er til stede ved Kristus, og også fremkalder og styrker troen. – Vi bør her også tilføje nogle ord om den moderne «oplevelsesteologi». «Oplevelsesteologerne» vil, ligesom hele teologien, også grunde bønnen på «oplevelsen». W. Herrmann siger⁹⁰² ganske rigtigt, at den rette bøn ikke må være «et nødskrig, der trænger ud i det uvisse», men en «virkelig henvendelse til Gud». Han siger videre ganske rigtigt, at mennesket kun kan henvende sig til den Gud, som har åbenbaret sig for ham selv. Men nu er spørgsmålet, hvilken art åbenbaringen må have, som faktisk virker den tillid i mennesket, at det tør «henvende sig» til Gud om syndernes forladelse. Det er ikke nok, som Herrmann mener, at vi besinder os på en oplevelse, hvor Gud mærkbart greb ind i vores liv og således fremstillede sig for os som følelig «nærværende». Åbenbaringen af Guds nærvær har ethvert menneske allerede i sit indre, i naturen og i historien.⁹⁰³ Men denne åbenbaring giver så lidt mennesket mod til at henvende sig til Gud om syndernes forladelse, at den tværtimod mærkbart tilskynder det til at flygte fra Gud, fordi mennesket er trykket af sin skyldfølelse over for Gud. Denne skyldfølelse viger imidlertid ikke for nogen menneskelig handlen, hvad enten denne handlen består i «anspændelsen af ens egen åndelige kraft» eller i gudstjenester og ofre, som mennesker har udtænkt. Til bønnen om eftergivelse af skylden rækker erindringen om et indgreb i vores liv derfor ikke, men her er erindringen om den store begivenhed i Kristi liv nødvendig, som angår hele verden og derfor også ethvert menneskeligt individ, nemlig erindringen om den begivenhed, at Gud var i Kristus og forsonede verden med sig selv, og at Gud har oprettet ordet om forsoningen blandt os, for at vi skal tro det. Enhver henvendelse til Gud om eftergivelse af skylden, som skubber Kristi stedfortrædende fyldestgørelse og nådemidlerne til side, er ikke en bøn i den femte bøns mening, men beror på selvbedrag. Kommer det til en virkelig syndserkendelse, bliver selvbedraget også erkendt som det, det er.

⁸⁹³ Se s. 94 ff.

⁸⁹⁴ Systematic Theol., III, 466; jf. s. 708.

⁸⁹⁵ Dogmatic Theology, II, 561.

⁸⁹⁶ De udførlige citater hos Günther, Symbolik⁴, s. 272.

⁸⁹⁷ Handlexikon III, 5.

⁸⁹⁸ Jf. Apologien, s. 204, 16. 17 og _Hollaz_’ skelnen mellem nådemidler i snævrere og videre forstand: Media stricte dicta ex parte Dei δοτικά seu salutem exhibentia sunt Verbum Dei et sacramenta; ex parte nostri medium ληπτικόν seu oblatam salutem apprehendens est fides merito Christi innixa. Media salutis late dicta sunt εἰσαγωγικά sive executiva et in regnum gloriae introducentia, scil. mors, resurrectio mortuorum, extremum iudicium et consummatio seculi [Midlerne i snæver forstand er fra Guds side de givende (δοτικά) eller frelsen fremrækkende, nemlig Guds ord og sakramenterne; fra vores side er det modtagende middel (ληπτικόν), som griber den tilbudte frelse, troen, der støtter sig på Kristi fortjeneste. Frelsesmidlerne i vid forstand er de indførende (εἰσαγωγικά) eller fuldbyrdende, som fører ind i herlighedens rige, nemlig døden, de dødes opstandelse, den yderste dom og verdens fuldendelse]. (Examen, De mediis salutis in genere, spørgsmål 2.)

⁸⁹⁹ Matt 6,7.

⁹⁰⁰ Examen, De poenitentia, s. 370.

⁹⁰¹ Jf. Walthers beretning om sine egne sørgelige erfaringer med Fresenius’ «Skrifte- og kommunionsbog» i «Den rette adskillelse af lov og evangelium» (39 aftenforedrag, udgivet efter Walthers død; 1897, s. 118 ff.). Også Fresenius’ første regel for en «grundig» omvendelse «på kort tid» lyder: «Bed om nåden!» «Man går så ind i sit kammer, som Frelseren giver råd om i Matt 6,6, eller hvor man ellers kan tale alene med Gud, bøjer sine knæ for ham og råber af alle kræfter om nåde, og det ikke blot om den nåde, at Gud vil forlade synderne, men også om den nåde, at han vil forandre hjertet i sandhed og ødelægge kærligheden til synden i det.» «Denne bøn beder man ikke én eller to gange, men man bliver dagligt ved med at sukke, bede, råbe og skrige, indtil man opnår den nåde, at man af egen erfaring er forvisset om hjertets sande forandring.» Heroverfor stiller Walther tesen: «Guds ord deles ikke rigtigt, når man i stedet for at henvise de syndere, som loven har ramt og forskrækket, til Ordet og sakramenterne vejleder dem til ved bøn og kamp at tilkæmpe sig genstanden [sandsynligvis trykfejl for «nådestanden» (Gnadenstand)], nemlig at bede og kæmpe så længe.» [I Walthers tese fortsætter sætningen: indtil de føler, at Gud har taget dem til nåde.] Walther viser først ved tre eksempler fra apostlenes praksis, at de forskrækkede syndere blev henvist til evangeliets ord og dåben, ApG 2. 16. 22. Dernæst viser han, at der ligger tre vildfarelser til grund for den modsatte praksis hos de reformerte sekter og de lutheranere, der praktiserer på reformert vis: 1. De tror og lærer ikke en virkelig, fuldstændig forsoning af mennesket med Gud ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse. 2. De lærer forkert om evangeliet. De holder ikke evangeliet for en proklamation af syndernes forladelse, men for en vejledning til menneskelige bestræbelser på at erhverve sig Guds nåde. Enkelte sektprædikanter udgør en delvis undtagelse, fordi de er påvirket af den lutherske lære. 3. Sekterne lærer forkert om troen. De anser den tro, hvorved menneskene bliver retfærdige og frelst, for en egenskab i mennesket. «Læren om den indgydte nåde er hele hemmeligheden ved pavedømmet og sekterne.» Men Walther forsømmer heller ikke at gøre opmærksom på, at også sådanne lutheranere, som bekender den rette lære, alt for ofte praktiserer på romersk og sværmerisk vis, fordi ethvert menneske efter sin naturlige art «ikke vil sætte sin forløsning i noget uden for sig, men alene i sig selv». (Die luth. L. v. d. Rechtfertigung. Ein Referat osv., s. 64.) Om den nyere teologis art siger Walther anf. st., s. 69: «Hele den nyere kristendom vil ikke tro Gud på hans blotte ord – vil først tro, når man føler nåden i sig selv og mener at kunne være vis på den ved sig selv. [Troens grundlæggelse på det genfødte jeg, den kristelige bevidsthed.] Det betyder i virkeligheden intet andet end at lide skibbrud på troen. … Kun i sig selv vil man søge Kristus og ikke være tilfreds, før man efter egen mening har fundet ham dér. Man plejer at spørge: ’Har du Kristus i hjertet? Føler du, hvordan han virker i det?’ Lyder svaret ’Ja’, så først skal der være trøst og håb, så vil man tro. Men det, som man på den måde holder for tro, er ikke troen, men et rent bedrag eller i bedste fald en frugt af troen. Ve den, der stoler på det! For at gøre det er at lave sig en falsk Kristus og forkaste den Kristus, som har hængt på korset og giver sig til os i evangeliet.»

⁹⁰² RE, 3. udg., VI, 386 ff. Jf. samme forfatters «Verkehr der Christen mit Gott» [Den kristnes samfund med Gud].

⁹⁰³ ApG 17,24–28.

Loven og evangeliet

De discrimine legis et evangelii.

Fordi Skriftens indhold deler sig i lov og evangelium, kan det slet ikke være anderledes, end at en fremstilling af læren, som svarer til Skriften, hele vejen igennem handler om loven og evangeliet og om deres forhold til hinanden. Allerede i indledningen måtte det, da den kristne religion blev beskrevet i dens forskel fra de hedenske religioner, påvises, at den kristne religion er evangeliets religion, mens alle ikke-kristne religioner bærer lovreligionens præg. Da teologien blev beskrevet som dygtigheden til det offentlige læreembede i kirken (ἡ ἱκανότης ἡ ἐκ τοῦ θεοῦ, facultas docendi), blev det vist, at det til den teologiske habitus også hører at være dygtig til at erkende og lære loven og evangeliet både i deres enhed og i deres forskel. I læren om Gud (De Deo) blev der skelnet mellem det naturlige og det kristne gudsbegreb, og det blev derved vist, at den treenige Gud, som er åbenbaret i Skriften, er den Gud, der er nådig mod syndere, eller evangeliets Gud, mens det naturlige gudsbegreb ikke fører ud over loven og derfor nok slår til for en ond, men ikke for en god samvittighed. Fordi synden er uoverensstemmelse med Guds lov (ἀνομία), måtte det i læren om synden (De peccato) påvises, hvilken Guds lov det er, der forpligter alle mennesker til alle tider og på alle steder. I læren om nåden (De gratia Dei salvifica) skulle det påvises, at den frelsende nåde er Guds nåde for Kristi skyld (favor Dei propter Christum), som evangeliet forkynder, og at den står i udelukkende modsætning til den iboende retfærdighed eller livets retfærdighed (iustitia inhaerens vel vitae), som loven kræver. Læren om, hvordan Kristus har erhvervet nåden (De opere Christi), sammenfattes i, at Kristus trådte i menneskenes sted under den pligt og den straf, som lå i den lov, der var givet menneskene. I læren om tilegnelsen af nåden (De gratia Spiritus Sancti applicatrice) blev loven udskilt som nådemiddel, og det blev vist, at kun evangeliet er nådemiddel, fordi det både tilbyder syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, og ved at tilbyde den virker og styrker troen. Menneskets omvendelse (conversio) til Gud består i, at mennesket bliver omvendt fra loven, nemlig fra den lovens mening (opinio legis), det er født med, til evangeliet. Den kristne lære om menneskets retfærdiggørelse for Gud (De hominis iustificatione coram Deo) læres kun ret, når man holder fast ved de udelukkende ord (particulae exclusivae), det vil sige omhyggeligt udskiller alt, hvad der hører hjemme på lovens og lovens gerningers område. Også i læren om helliggørelsen og de gode gerninger (De sanctificatione et bonis operibus) skulle det fremhæves, at det ikke er loven, men alene evangeliet, der virker helliggørelse og gode gerninger. Når vi derfor i det følgende endnu i et særligt afsnit handler om «loven og evangeliet», kan det kun være en sammenstilling af det, der er sagt tidligere. Men denne sammenstilling er meget nødvendig og nyttig i vor tid. Mens de gamle lutherske teologer handler meget udførligt om loven og evangeliet (De lege et evangelio) eller om forskellen mellem loven og evangeliet (De discrimine legis et evangelii), mangler dette kapitel i nyere fremstillinger af læren enten helt, eller også nævnes det kun mere i forbigående. Det har blandt de nyere teologer også Frank gjort opmærksom på. Han siger:⁹⁰⁴ «Næppe nogen lære er i vor evangeliske kirke blevet fastholdt mere vedvarende, bearbejdet teoretisk og anvendt praktisk end læren om loven og evangeliet. Den hang så væsentligt sammen med Luthers livsførelse, med den evangeliske kirkes grundlære om retfærdiggørelsen af nåde ved troen, med udformningen af bekendelsen, der i Konkordieformlens 5. artikel drog resultatet af lærestriden med Agricola og de senere stridigheder om dette, at man ikke godt kan tænke sig en kontinuitet i den offentlige lære (publica doctrina) uden dette lærestykke. I katekismusundervisningen fører forholdet mellem det første og det andet hovedstykke altid på ny til at indskærpe forskellen og sammenhængen mellem loven og evangeliet. Det er karakteristisk for tingenes tilstand i nutiden, at også dette stykke af den evangeliske overlevering (paradosis) er blevet fundet uegnet og betegnes som stridende mod den rette evangeliske erkendelse. … At mennesket i sig selv står i et lovforhold til Gud, med den ordning, der følger deraf: Gør dette, så skal du leve; og at nåden og evangeliet så af Gud er bestemt for dem, der har overtrådt denne lov, benægtes. … Derfor skulle det vel være på tide at lede opmærksomheden hen på dette punkt, som ligger overordentlig nær netop for den praktiske teolog og for enhver evangelisk kristens sjælesorg.» At nyere teologer ikke ved, hvad de skal stille op med lærestykket om loven og evangeliet, og især ikke kender nogen forskel mellem loven og evangeliet, kommer af, at de har opgivet den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) og derfor nødvendigvis falder fra evangeliet tilbage på loven, selv om de bruger ordet «evangelium» rigeligt, ja, endog mener at have fattet evangeliets mening dybere, end det kunne ske i tidligere tider.

⁹⁰⁴ Dogmatische Studien. Erl. og Leipzig, 1892, s. 104 ff.

Det, vi endnu gerne vil sige om loven og evangeliet og deres forhold til hinanden, samler vi under følgende afsnit: 1. Begreberne lov og evangelium. 2. Loven og evangeliet ved siden af hinanden, eller hvad de to har til fælles. 3. Loven og evangeliet imod hinanden, eller hvori de er modsætninger. 4. Loven og evangeliet i deres forhold til hinanden, eller hvori de i praksis skal forbindes med hinanden. 5. Vanskeligheden ved at skelne mellem loven og evangeliet. 6. Vigtigheden af denne skelnen. 7. De, der benægter forskellen mellem loven og evangeliet.

1. Begreberne lov og evangelium

Loven og evangeliet skelner vi fra hinanden, når begge bruges i egentlig forstand. Loven i egentlig forstand (lex proprie accepta) er det Guds ord, hvor Gud kræver af menneskene, at de i deres natur og i deres tanker, ord og gerninger stemmer overens med hans bud, som han har givet menneskene som livsregel, og hvor han udtaler forbandelsen over dem, der overtræder dem.⁹⁰⁵ Evangeliet i egentlig forstand (evangelium proprie acceptum) er det Guds ord, hvor Gud slet ikke stiller nogen moralske krav til menneskene og derfor heller ikke straffer nogen overtrædelser, men tværtimod tilsiger dem, der ikke har holdt Guds lov, Guds nåde for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses skyld.⁹⁰⁶

⁹⁰⁵ Konkordieformlens definition: «Loven er egentlig en guddommelig lære, hvori Guds retfærdige, uforanderlige vilje åbenbares, om hvordan mennesket skulle være beskaffent i sin natur, sine tanker, ord og gerninger, så det kunne være Gud til behag og velbehageligt for ham; og den truer dem, der overtræder den, med Guds vrede, timelig og evig straf.» (s. 636, 17.) Kortere i Epitome: «Loven er egentlig en guddommelig lære, der lærer, hvad der er ret og Gud til behag, og straffer alt, hvad der er synd og imod Guds vilje.» (s. 534, 2.)

⁹⁰⁶ Konkordieformlens definition: «Evangeliet er egentlig en sådan lære, der lærer, hvad det menneske skal tro, som ikke har holdt loven og bliver fordømt af den, nemlig at Kristus har sonet og betalt al synd og uden nogen fortjeneste fra hans side har opnået og erhvervet ham syndernes forladelse, den retfærdighed, der gælder for Gud, og det evige liv.» (s. 534, 5.) Luther: «Evangeliet er den lære eller det Guds ord, som ikke kræver vore gerninger og heller ikke befaler os at gøre noget, men byder os ganske enkelt at tage imod den tilbudte nåde med syndernes forladelse og evig salighed og lade os den skænke.» (IX, 803.)

«Lov» er i Skriften brugt i egentlig forstand, hvor det siges, at loven ikke er indrettet på troen, men kræver menneskets fuldkomne gerning,⁹⁰⁷ udtaler forbandelsen over dem, der overtræder den,⁹⁰⁸ lukker munden på hele verden⁹⁰⁹ og således formidler erkendelse af synden.⁹¹⁰ «Evangelium» er i Skriften brugt i egentlig forstand, hvor det siges, at evangeliet ikke er indrettet på gerninger, men på troen,⁹¹¹ og derfor ikke straffer synderne, men tilsiger dem nåde,⁹¹² fred⁹¹³ og frelse.⁹¹⁴

⁹⁰⁷ Gal 3,12.

⁹⁰⁸ Gal 3,10.

⁹⁰⁹ Rom 3,19.

⁹¹⁰ Rom 3,20.

⁹¹¹ Rom 1,16–17.

⁹¹² ApG 20,24.

⁹¹³ Rom 10,15; Ef 6,15.

⁹¹⁴ Ef 1,13.

Ved siden af dette bruges ordet «lov» også i en videre eller almindelig betydning, så det betegner den guddommelige åbenbaring i det hele taget og dernæst også i særdeleshed den guddommelige åbenbaring κατ’ ἐξοχήν, nemlig evangeliet. Således Es 2,3: «Fra Zion skal loven (תּוֹרָה) udgå.»⁹¹⁵ Også ordet «evangelium» bruges som betegnelse for hele den kristne lære. Men det sker på den måde, at det hele, der skal læres i kirken og af kirken, får navn efter den vigtigste del. Denominatio fit a parte potiori [Benævnelsen sker efter den vigtigste del].⁹¹⁶ Således hedder det i Mark 1,1 om Markusevangeliet, som også indeholder Døberens omvendelsesprædiken (v. 4 ff.): «Begyndelsen på evangeliet om Jesus Kristus», ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.

⁹¹⁵ At תּוֹרָה her står for evangeliet, kan der ikke være tvivl om, fordi det betegner det Guds ord, hvorved hedningerne samles ind i den kristne kirke. Luther: At loven udgår fra Zion, «er årsagen til kirkens vækst og udbredelsen af Kristi rige, nemlig prædikenen af evangeliet. For han lover her et nyt ord …, idet han tilføjer: ’fra Zion’, som om han ville sige: Før har jeg givet loven på bjerget Sinaj, nu vil jeg give et andet på bjerget Zion, som ikke skal være en lære om gerninger, men om tro, ikke om love, men om nåde, ikke et, der anklager, men et, der meddeler syndernes forladelse», conferens remissionem peccatorum. (St. L. VI, 35; Erl., lat., XXII, 42 f.)

⁹¹⁶ L. u. W. 1887, s. 318. Tilsvarende Gerhard, Locus de cr., § 6: Monendum haud incommode synecdochen statui in illis pronuntiatis [som Mark 16,15], quae totum docendi ministerium evangelii appellatione exprimunt, ut ex parte digniori et potiori totum intelligatur [Med god grund kan det bemærkes, at der foreligger en synekdoke i de udsagn, der udtrykker hele læreembedet med betegnelsen evangelium, så det hele forstås ud fra den værdigere og vigtigere del].

Også Konkordieformlen peger på brugen af ordet «evangelium» i videre og i egentlig eller snævrere betydning. Der var opstået strid om spørgsmålet, om evangeliet også kunne kaldes en omvendelses- og straffeprædiken, især om det kunne siges om evangeliet, at det straffer vantroens synd. Konkordieformlen besvarer spørgsmålet med ja, når ordet evangelium bruges i videre betydning (late), og med nej, når det bruges i egentlig betydning (proprie). Konkordieformlen siger:⁹¹⁷ «Når vi nu ret overvejer denne strid» (om evangeliet skal kaldes en prædiken om omvendelse), «så er den [striden] især opstået ved, at ordet ’evangelium’ ikke overalt bruges og forstås i én og samme betydning, men på to måder i den hellige, guddommelige Skrift og ligeledes af de gamle og nye kirkelærere. For på den ene måde (uno modo) bruges det, så at der derved forstås hele Kristi, vor Herres, lære, som han førte på jorden i sit prædikeembede og befalede at føre i Det Nye Testamente, og som altså omfattede både udlægningen af loven og forkyndelsen af gunst og nåde, som der står skrevet i Mark 1: ’Begyndelsen på evangeliet om Jesus Kristus, Guds Søn.’ Og straks derefter nævnes de sammenfattende hovedstykker: omvendelse og syndernes forladelse.» Dette er beskrivelsen af ordet «evangelium», «når det bruges i bred forstand og uden for den egentlige forskel mellem loven og evangeliet». I denne «brede forstand» kan evangeliet kaldes en prædiken om omvendelse. «Dernæst bruges ordet ’evangelium’ i en anden, nemlig i sin egentlige betydning, hvor det ikke omfatter prædikenen om omvendelsen, men alene prædikenen om Guds nåde, sådan som det følger lige efter i Mark 1,15, hvor Kristus siger: ’Omvend jer og tro på evangeliet.’»⁹¹⁸

⁹¹⁷ Konkordieformlen, s. 633, 3 ff.

⁹¹⁸ Quenstedt gør II, 1027 den bemærkning: In Scripturis evangelio quidem assignatur saepius nomen legis, nunquam vero legi tribuitur appellatio evangelii [I Skriften tillægges evangeliet ganske vist ofte navnet lov, men aldrig tillægges loven betegnelsen evangelium]. – Baier siger III, 342 om den forskellige brug af ordene lov og evangelium: Aliquando latius accipiuntur voces, ita ut lex sub suo conceptu evangelium et hoc illam quodammodo complectatur, v. g. quando lex sumitur pro tota Scriptura, Sl 1,2, aut specialius pro Scriptura Veteris Testamenti, Joh 15,25; 1 Kor 14,21, denique peculiariter pro scriptis Mosaicis, Luk 24,44. Evangelium quoque interdum latius accipitur pro tota doctrina Novi Testamenti a Christo et apostolis tradita, Mark 1,14; 16,15; Luk 9,6. Hic autem accipiuntur vocabula legis et evangelii, quatenus sibi adaequate contradistinguuntur [Undertiden tages ordene i videre betydning, så at loven i sit begreb på en vis måde omfatter evangeliet og dette loven, fx når loven tages for hele Skriften, Sl 1,2, eller mere specielt for Det Gamle Testamentes skrift, Joh 15,25; 1 Kor 14,21, og endelig i særdeleshed for Mosebøgerne, Luk 24,44. Også evangeliet tages undertiden i videre betydning for hele Det Nye Testamentes lære, som er overleveret af Kristus og apostlene, Mark 1,14; 16,15; Luk 9,6. Her tages ordene lov og evangelium derimod, for så vidt som de fuldt ud stilles op over for hinanden]. Gerhard om de forskellige betydninger af ordene lov og evangelium: L. de lege, § 3; L. de evang., § 6.

2. Loven og evangeliet ved siden af hinanden, eller hvad loven og evangeliet har til fælles

For det første er både loven og evangeliet Guds ord. Lovens ord: «Du skal elske Herren din Gud med hele dit hjerte» og: «Du skal elske din næste som dig selv» sammen med fordømmelsesdommen: «Forbandet enhver, som ikke bliver i alt det, som er blevet skrevet i lovens bog, og gør det!» – disse lovens ord er lige så vel Guds ord og vilje som evangeliets ord, hvormed Paulus og Silas reddede fangevogteren i Filippi fra fortvivlelsen: «Tro på Herren Jesus Kristus, så skal du blive frelst, du og din husstand.» Videre: Både loven og evangeliet angår alle mennesker. Ligesom lovens ord: «I skal være hellige, for jeg er hellig» forpligter både kongen og tiggeren, både kulturmennesket og den vilde, sådan findes der heller ikke noget menneske i verden, som evangeliets ord ikke angår, det ord, der frikender alle mennesker for syndeskyld og fordømmelse. Endelig: Både loven og evangeliet skal læres ved siden af hinanden i kirken og af kirken indtil den yderste dag.⁹¹⁹ At dette netop også gælder om loven, skal fastholdes mod antinomismen, som på reformationens tid gennem Agricola og hans tilhængere søgte at trænge ind i den lutherske kirke.⁹²⁰ Til grund for antinomismen ligger den tanke, at erkendelsen af synden ikke skal læres ud fra loven, men ud fra evangeliet, og at loven derfor ikke hører hjemme i kirken, men på statens område, «på rådhuset».⁹²¹ Denne vildfarelse afviser den lutherske kirke fra alle sider i Konkordieformlens 5. og 6. artikel.

⁹¹⁹ Således lærer Paulus i Romerbrevet begge dele ved siden af hinanden, først meget udførligt loven (Rom 1,18–3,20) og derefter meget udførligt evangeliet (Rom 3,21 ff.). Konkordieformlen minder også om (s. 638, 23): «Disse to prædikener er fra verdens begyndelse til enhver tid og altid blevet drevet ved siden af hinanden i Guds kirke med tilbørlig forskel.»

⁹²⁰ Johann Agricola, født 1492 i Eisleben, 1525 præst ved Nikolaikirken i Eisleben, 1536 i Wittenberg, 1540 hofprædikant i Berlin, død 1566. – I den majoristiske strid om de gode gerningers nødvendighed forfægtede præsterne Andreas Poach fra Erfurt og Anton Otto fra Nordhausen antinomistiske sætninger.

⁹²¹ Nogle hovedsætninger hos Agricola og hans tilhængere lyder: «Omvendelsen skal ikke læres ud fra Dekalogen eller nogen af Moses’ love, men ud fra krænkelsen af Guds Søn (ex violatione Filii) gennem evangeliet.» «Kristus siger hos Johannes, at det ikke er loven, men Ånden, der straffer synden.» «En sag, uden hvilken Helligånden gives og menneskene retfærdiggøres, behøver ikke at læres, hverken til retfærdiggørelsens begyndelse, midte eller ende.» «De, der lærer, at man først skal prædike loven og så evangeliet, forvrænger Kristi ord.» «Evangeliet lærer Guds vrede fra himlen og samtidig den retfærdighed, der gælder for Gud, Rom 1.» «Loven er ikke værd at blive kaldt Guds ord.» «Dekalogen hører hjemme på rådhuset, ikke på prædikestolen.» – Agricola angreb først (1527) Melanchthons visitatsartikler og så ti år senere (1537) også Luther. Mod Melanchthon siger han: «I den saksiske visitats [er det _urent_]: Fordi Kristus befaler, at man skal prædike omvendelse og syndernes forladelse i hans navn, derfor skal Dekalogen læres.» Agricola vender sig også i Nominalelenchus mod Luther: «I kommentaren til Galaterbrevet siger Luther, at det er lovens egentlige embede at plage og forskrække samvittigheden, så den desto lettere kan erkende Kristus. Der er mange sådanne steder i den samme kommentar, som vi forkaster som vildfarende, for at lærens renhed kan bevares.» – Agricolas «Sætninger udspredt blandt brødrene» (Positiones inter fratres sparsae) og andre antinomistiske sætninger, som han og hans tilhængere har opstillet, er meddelt i St. Louis-udgaven af Luthers værker, XX, 1624 ff. Luthers seks disputatser mod antinomisterne er trykt anf. st., 1628 ff. Den latinske tekst findes i Erl., Opp. v. a. IV, 424 ff. Desuden hører Luthers skrift «Mod antinomisterne» (1539) og «Luthers beretning om Mag. Johann Eislebens falske lære og skændige gerning» (1540) hertil. St. L. XX, 1610 ff. og 1649 ff. Også prædikenen på 5. søndag efter trinitatis i evangeliepostillen byder på et klart opgør med Agricolas antinomisme, XI, 1328 ff. Af Schlüsselburgs Catalogus hører bd. IV hertil. Tilstrækkeligt materiale til at bedømme striden findes også hos Gieseler, III, 2, 137 ff.; Schmid-Hauck, Dogmengesch.⁴, s. 360 ff.

Man kan ikke påstå, at der – hverken fra et teologisk eller fra et naturligt-fornuftigt standpunkt – lader sig sige noget som helst til fordel for Agricolas og hans tilhængeres position. De ville ikke have loven læret i den kristne kirke. Men det, de ville skaffe af vejen, beholdt de under et andet navn. De skød loven ind i evangeliet. De vred blot – som Luther drøjt udtrykker det – halsen om på apostlen Paulus og satte det forreste bagerst. De gjorde Guds vrede til et tillæg til evangeliet. Luther beskriver antinomisternes logiske og teologiske uforstand ganske præcist, når han siger:⁹²² «De vil tage loven bort og lærer dog vreden, hvad alene loven skal gøre. Så gør de ikke andet end at kaste disse stakkels bogstaver ’lov’ bort, men stadfæster Guds vrede, som betegnes og forstås ved disse bogstaver – bortset fra at de vil vride halsen om på Sankt Paulus og sætte det forreste bagerst.» «De har udtænkt sig en ny metode (methodus): at man først skal prædike nåden, derefter vredens åbenbaring, for at man endelig ikke skal høre eller tale ordet ’lov’. Det er en fin lille kattestol [et lille kunststykke, et stykke legetøj]; den behager dem overmåde, og de mener, at de vil trække hele Skriften ind i den og ud af den igen og dermed blive lux mundi [verdens lys]. Det skal Sankt Paulus levere dem, Rom 1. Men de ser ikke, hvordan Sankt Paulus lærer lige bagvendt» [det modsatte] «: han begynder og viser først Guds vrede fra himlen og gør hele verden til syndere og skyldige for Gud; derefter, når de er blevet syndere, lærer han dem, hvordan man opnår nåde og bliver retfærdig, som de tre første kapitler med kraft og klarhed viser. Og også dette er en særlig blindhed og dårskab, at de mener, at vredens åbenbaring skulle være noget andet end loven, hvad dog ikke er muligt; for vredens åbenbaring er loven, hvor den erkendes og føles, som Paulus siger: Lex iram operatur [loven virker vrede]. Har de nu ikke ramt fint, at de tager loven bort og dog lærer den, når de lærer vredens åbenbaring? Men de vender skoen om og lærer os loven efter evangeliet og vreden efter nåden.» Lige så uforstandigt er Agricolas argument, at loven ikke skal læres, fordi den ikke formidler retfærdiggørelsen.⁹²³ Argumentet skal vendes om, og man må sige: Netop fordi loven ikke formidler retfærdiggørelsen, men lærer fordømmelsen, skal den prædikes før evangeliet, for at den fordømmelse, som loven forkynder, kan blive ophævet ved evangeliet. Retfærdiggørelsen har lovens fordømmelse som sin forudsætning. Derfor holdt Luther Agricola dette for: «Er det ikke blindhed over blindhed, at han ikke vil prædike loven uden og før evangeliet? Det er jo umuligheder (impossibilia). Hvordan er det dog muligt at prædike om syndernes forladelse, hvor der ikke først er synder? Hvordan skal man forkynde livet, hvor der ikke først er død?» «For nåden skal kæmpe og sejre i os mod loven og synden, så vi ikke fortvivler.»⁹²⁴ Luther går derfor ikke for vidt, når han siger, at Agricola med sin kamp mod lovens prædiken konsekvent også ophæver evangeliet, Kristus som lovens opfylder og dermed hele kristendommen. Videre: Agricola vil have angeren eller omvendelsen læret ud fra evangeliet, ikke ud fra loven, fordi kun evangeliet kan frembringe en anger eller omvendelse af kærlighed til Gud – og det er ganske vist rigtigt. Men når han så om den anger, der er udsprunget af kærlighed til Gud, siger: den er «den nye fødsels første trin, Helligåndens rette ånden og indblæsen. Derefter vinder den en hjertelig tillid til Gud, at han vil bære over med dens dårskab»,⁹²⁵ så grunder han dermed tilliden til Gud eller troen på syndernes forladelse på den anger, der er udsprunget af kærlighed til Gud, altså på fornyelsen og helliggørelsen. Med sin nye «metode» redder han ikke læren om retfærdiggørelsen, men drejer ind på romerske baner. Lægger man dertil, at Agricola med al sin logiske og teologiske uklarhed fremstillede sig selv som redningsmand for den kristne læres renhed⁹²⁶ og forkastede wittenbergernes og især Luthers lære som vildfarende, så forstår man, at Luther til dels førte et meget skarpt sprog mod Agricola og regnede hans optræden blandt de «stormvinde», hvormed Djævelen til alle tider har søgt at slukke evangeliets lys, når det var gået op.⁹²⁷ Flere enkeltheder ved antinomismen er taget i betragtning i den følgende fremstilling.

⁹²² Mod antinomisterne, XX, 1618 f.

⁹²³ Positiones inter fratres sparsae 6–9. St. L. XX, 1625.

⁹²⁴ St. L. XX, 1659. 1656.

⁹²⁵ Kurze Summarien, s. 304; hos Schmid-Hauck, s. 361. Agricolas «Kurze Summarien» udkom 1537, men blev undertrykt, fordi de var udgivet uden censur. G. Plitt, RE, 2. udg., I, 452.

⁹²⁶ Positiones etc., 13: «For at den kristne lære kan blive bevaret ren, må man gøre modstand mod dem, der lærer, at evangeliet alene skal prædikes for dem, hvis hjerter først er forskrækkede og knuste ved loven.»

⁹²⁷ Mod antinomisterne, XX, 1619–1623. – En kort biografi over Agricola og en træffende beskrivelse af hans karakter findes i RE, 2. udg., I, 211, af Gustav Plitt. Dér henvises der også til det egentlige motiv for hans optræden mod Melanchthon. Agricola «var en begavet og ikke ubehændig mand. … Men alt det gode blev ødelagt af hans grænseløse forfængelighed. Luther, der kendte ham nøje, skrev den 6. december 1540: Si velis scire, quidnam ipsa vanitas sit, nulla certiore imagine cognosces quam Islebii [Vil du vide, hvad selve forfængeligheden er, får du den ikke at kende i noget sikrere billede end i Eislebeneren (Agricola)]. Denne karakterbrist gjorde ham uegnet til kirkens tjeneste. Agricola hører til de medhjælpere hos reformatorerne, som har skadet mere, end de har gavnet.» Det brev, Plitt nævner, er rettet til Jakob Stratner, hofprædikant i Berlin, og findes hos de Wette V, 319 f.; i St. L.-udg. XXI b, 2535 ff.

3. Loven og evangeliet mod hinanden, eller som modsætninger

Luther behøver ingen undskyldning, og endnu mindre kan man sige, at Luther har talt misforståeligt,⁹²⁸ når han beskriver loven og evangeliet som fuldkomne modsætninger. Luther taler rigtignok meget bestemt på dette punkt. Han siger om loven og evangeliet, at de er «så vidt som muligt adskilt fra hinanden og skilt ad mere end modsætninger» (inter se longissime distincta et plus quam contradictoria separata sunt).⁹²⁹ Men Luther har fuldkommen ret: Loven og evangeliet er efter deres indhold virkelig fuldkomne modsætninger; de forholder sig til hinanden som ja og nej. Mens loven kræver af mennesket fuld overensstemmelse med de bud, den opstiller for menneskets beskaffenhed og gøren, og forkynder Guds vrede over alle overtrædere, stiller evangeliet ingen som helst moralske krav til mennesket og straffer derfor heller ingen overtrædelser – heller ikke vantroens synd⁹³⁰ –, men tilsiger tværtimod alle overtrædere og alle, som loven har dømt, Guds nåde for Kristi skyld uden nogen god beskaffenhed og uden gerninger fra deres side. Det må ubetinget fastholdes – hvad en synergistisk teologi har glemt –, at de samme personer, som loven dømmer skyldige og dømmer til døden, i evangeliet bliver frikendt for skyld og fordømmelse. Evangeliet kender, hvad dets nådetilsagn angår, ingen forskel mellem store og små syndere, mellem dem, der har forholdt sig rigtigt, og dem, der ikke har forholdt sig rigtigt, mellem mere eller mindre skyldige osv. Tværtimod hedder det: «For der er ikke forskel, for alle har syndet og mangler herligheden fra Gud, og de erklæres retfærdige gratis på grund af hans nåde ved løskøbelsen i Jesus Kristus.»⁹³¹ Der foreligger allerede en forfalskning af evangeliet ved iblanding af lov, når den nåde, som evangeliet tilsiger, henføres til andre og anderledes beskafne, forholdsvis bedre eller mindre skyldige personer end dem, som lovens fordømmelsesdom går over. Evangeliet kræver rigtignok tro. At evangeliet kræver tro, er Skriftens udtryk,⁹³² og det skal altså ikke kritiseres. Men den tro, som evangeliet kræver, er ikke en god beskaffenhed i mennesket eller en menneskelig præstation i nogen som helst forstand, men det stik modsatte af enhver præstation fra menneskets side, fordi «ved troen» (διὰ τῆς πίστεως) efter Skriften er det samme som «ikke af gerninger» (οὐκ ἐξ ἔργων).⁹³³ At Gud kræver eller befaler troen på evangeliet, betyder, at Gud mener sit nådetilbud i evangeliet fuldt alvorligt.⁹³⁴ Dernæst forholder det sig sådan, at evangeliet selv frembringer den tro, det kræver, uden menneskets medvirken. Den tro, som evangeliet kræver eller befaler, er, som Luther siger, ikke en i loven «befalet gerning», sådan som kærlighed, lydighed osv. befales i loven, men troen er en virkning af løftet (opus promissionis). Idet evangeliet nemlig kræver eller befaler tro, taler det selv troen ind i hjertet, ligesom fangevogteren i Filippi kom til tro ved apostlen Paulus’ bydeform: «Tro (πίστευσον) på Herren Jesus Kristus.»⁹³⁵ For at belyse og fastholde den fuldstændige forskel mellem loven og evangeliet efter deres indhold har de gamle teologer endvidere peget på den forskellige beskaffenhed af lovens og evangeliets løfter og kaldt lovens løfter betingede (promissiones conditionales) og evangeliets løfter rene nådeløfter (promissiones gratuitae). Vi må rigtignok på grundlag af Skriften – hvad nogle antinomister bestred⁹³⁶ – også tale om lovens løfter, fordi loven tilsiger dem, der virkelig holder den, livet. Gal 3,12: «Den som gør disse ting, skal leve ved dem», ὁ ποιήσας αὐτὰ ἄνθρωπος ζήσεται ἐν αὐτοῖς. Sammenligner man imidlertid lovens løfter med evangeliets med hensyn til deres beskaffenhed, er de fuldstændige modsætninger. Skriften er meget ivrig efter at indskærpe, at loven kun lover livet til de mennesker, der faktisk og i alle stykker har holdt loven, som det allerede fremgår af de netop anførte skriftord. Dernæst må man for at karakterisere lovens løfter minde om, med hvilket eftertryk Kristus henviser dem, der ville arve det evige liv ad lovens vej, til at gøre loven: «Gør dette, så skal du leve.»⁹³⁷ Lægger vi på den anden side mærke til, hvordan evangeliets løfter beskrives i Skriften, får vi det indtryk, at Skriften ikke kan gøre nok for at bevidne den kendsgerning, at evangeliet tilsiger retfærdighed og liv til de mennesker, der ikke har holdt loven. Den ophober de udelukkende ord (particulae exclusivae): «uden lov», «uden lovens gerninger», «ikke af gerninger», «ikke af lovens gerninger».⁹³⁸ Sagt på endnu en måde forholder lovens løfter og evangeliets løfter sig således til hinanden: Loven erklærer det menneske retfærdigt, som er retfærdigt i sig selv; evangeliet derimod erklærer det menneske retfærdigt, som er ugudeligt i sig selv. Skriften siger udtrykkeligt, at troen på evangeliet er den tro, som tror på den Gud, der erklærer den ugudelige (τὸν ἀσεβῆ) retfærdig.⁹³⁹ – Også her må der for fuldstændighedens skyld igen mindes om, at ordet «betingelse» er flertydigt. Man kan ikke forbyde udtrykket «betinget løfte» om evangeliets løfter, fordi også de evangeliske løfter kommer til udtryk i sætninger, der efter den grammatiske form er betingelsessætninger, Rom 10,9: ἐὰν πιστεύσῃς … σωθήσῃ [hvis du tror …, vil du blive frelst]. Men de lærere, der forstår og fastholder forskellen mellem lov og evangelium, minder om, at «betingelse» i betingelsessætninger, der hører hjemme i loven, rigtignok betegner en menneskelig præstation, som i sætningen: «Hvis du holder loven, skal du leve.» Men i betingelsessætninger, der hører hjemme i evangeliet, som sætningen: «Hvis du tror, bliver du frelst», betegner troen ikke en præstation eller en gerning, men tilegnelsens måde (modum applicationis). Sætningen «Hvis du tror, bliver du frelst» betyder ikke: «Hvis du præsterer tro, bliver du frelst», men: Ad troens vej, uden egen godhed og egne præstationer, bliver du frelst.⁹⁴⁰ Quenstedt behandler spørgsmålet An promissiones evangelicae sint conditionales [Om evangeliets løfter er betingede] i et særligt afsnit.⁹⁴¹

⁹²⁸ Mod Thomasius, Das Bekenntnis der ev.-luth. K. in der Konsequenz s. Prinzips, s. 47 f. Ligeså i Dogmengeschichte, 2. udg., II, 425.

⁹²⁹ Ad Gal. Erl. II, 105; St. L. IX, 447.

⁹³⁰ Evangeliet kræver rigtignok tro, men straffer ikke vantroen. Mere om dette punkt sidst i dette afsnit.

⁹³¹ Rom 3,23–24.

⁹³² 1 Joh 3,23.

⁹³³ Ef 2,8–9.

⁹³⁴ Jf. den videre fremstilling II, 528.

⁹³⁵ E. A. 58, 353 f.

⁹³⁶ Andreas Poach fra Erfurt og Anton Otto fra Nordhausen forfægtede den sætning, at loven overhovedet ikke har noget løfte om frelsen. Schlüsselburg, Catalogus IV, 276. Schmid-Hauck, s. 363.

⁹³⁷ Luk 10,28.

⁹³⁸ Rom 3,21.28; Ef 2,9; Gal 2,16.

⁹³⁹ Rom 4,5.

⁹⁴⁰ Jf. citaterne fra Heerbrand, Sebastian Schmidt, Gerhard II, 37, note 97.

⁹⁴¹ Systema II, 1018 ff.

Må vi med Luther fastholde loven og evangeliet, set på deres indhold, som modsætninger (contradictoria), så synes der at opstå en uoverstigelig vanskelighed. Når Gud i loven dømmer synderne til døden for deres synders skyld og i evangeliet skænker de samme syndere tilgivelse – for der er ingen forskel på dem – og tilsiger dem livet, så synes det at følge, at hverken den, der hører Guds ord, ved, om han skal henføre dødens ord eller livets ord til sig selv, eller prædikanten er i stand til at vide, om han, når han anvender Ordet på bestemte personer, skal sige til dem: «Du er et dødsens barn», eller: «Du skal ikke dø, men leve, for HERREN har taget din synd bort.» For at fjerne denne tilsyneladende forvirring har man til alle tider grebet til den udvej kun at forkynde evangeliets trøst for dem, der allerede er blevet andre og bedre mennesker. Vi har allerede erkendt denne udvej som vildfarende. Den tilsyneladende forvirring fjernes kun på den rette måde ved, at vi lader os belære af Skriften om endnu en forskel mellem loven og evangeliet. Den er denne: at de to har hver sit område, skarpt afgrænset over for hinanden, hvor de skal komme til deres ret inden for frelsesordenen (οἰκονομία). Loven skal rigtignok forkyndes uden nogen som helst afkortning,⁹⁴² men kun med det formål at virke erkendelsen af menneskets synd og fordømmelsesværdighed. Så snart dette formål er nået, det vil sige: så snart mennesket med et knust hjerte spørger: «Hvad skal jeg gøre for at blive frelst?», så skal man tie med loven. Det er ikke en kirkelig, men en guddommelig ordning, at der for de forskrækkede hjerter ikke skal prædikes lov, men kun evangelium, som tilsiger synderne, sådan som de er («Just as I am»), syndernes forladelse og frelsen uden lov og gerninger for Kristi skyld. I katekismerne er dette udtrykt omtrent sådan: «Loven skal prædikes for de sikre, evangeliet for de fattige syndere.» I skriftordene Rom 10,4: «Kristus er lovens ende; den, der tror på ham, er retfærdig», er lovens område nøje afgrænset over for evangeliets område, og evangeliets eneret på de knuste og ydmygede hjerters territorium er udtalt i evangeliets formålsbestemmelse: «at forkynde evangeliet for de fattige, at forbinde de knuste hjerter».⁹⁴³ Denne grænsedragning mellem loven og evangeliet står fast ud fra Det Gamle og Det Nye Testamentes skrift, især også ud fra Kristi og apostlenes praksis.⁹⁴⁴ Luther:⁹⁴⁵ «Loven har sit mål, hvor langt den skal gå, og hvad den skal udrette, nemlig indtil Kristus: at forskrække de ubodfærdige med Guds vrede og unåde. Ligeså har evangeliet også sit særlige embede og sin særlige gerning: at prædike syndernes forladelse for de bedrøvede samvittigheder. … Hvor nu samvittigheden bliver rigtig ramt, så den rigtig føler synden, sidder i dødsnød, bliver belæsset med krig, pest, fattigdom, skam og lignende ulykke, og loven så siger: Du er dødsens og fordømt; dette og hint kræver jeg af dig; det har du ikke gjort og har ikke formået at gøre – hvor loven, siger jeg, sådan slår ned og forskrækker mennesket med døds- og helvedesangst og fortvivlelse, dér er det på høje tid at forstå at skille lov og evangelium fra hinanden og henvise hver til sit sted. Her skille, hvem der kan skille; for her er det tid og nød at skille. Hertil hører det, som Sankt Paulus siger: ’Før troen kom, blev vi bevogtet under loven ved at vi blev indesluttede.’ … Derfor, når loven anklager mig for, at jeg ikke har gjort dette og hint, at jeg er uretfærdig og skrevet ind i Guds skyldregister, må jeg bekende, at det er alt sammen sandt. Men følgeslutningen: Derfor er du fordømt, må jeg ikke indrømme, men værge mig med stærk tro og sige: Efter loven, som tilregner mig min skyld, er jeg vel en fattig, fordømt synder, men jeg appellerer fra loven til evangeliet, for Gud har over loven givet endnu et andet ord, som hedder evangeliet, som skænker os hans nåde, syndernes forladelse, evig retfærdighed og liv og desuden frikender og løser fra dine forskrækkelser og din fordømmelse og trøster mig med, at al skyld er betalt af Guds Søn, Jesus Kristus selv. Derfor er det højst nødvendigt, at man forstår at styre og håndtere begge ord ret og flittigt passer på, at de ikke blandes sammen.» Til den rette adskillelse af lov og evangelium hører derfor også, at evangeliet erkendes som det «højere ord», som Gud vil lade det blive ved over for den forskrækkede synder. Luther tilføjer: «Når nu begge, lov og evangelium, støder sammen, og loven finder mig som en synder, anklager og fordømmer mig, men evangeliet siger, Matt 9,2: ’Vær ved godt mod, dine synder tilgives dig’, du skal blive frelst – begge dele er Guds ord; men hvilket skal jeg følge? Det lærer Sankt Paulus dig: ’Når troen kommer’, siger han, ’så er vi ikke mere under en opdrager’, så hører loven op. For den skal og må som det ringere ord give plads og rum for evangeliet. Begge er de Guds ord, loven og evangeliet, men de er ikke begge lige. Det ene er lavere, det andet højere; det ene svagere, det andet stærkere; det ene ringere, det andet større. Når de nu brydes med hinanden, så følger jeg evangeliet og siger: Farvel, lov!»⁹⁴⁶

⁹⁴² Matt 5,17–18; Gal 3,10; Rom 1,18; 3,9–19.

⁹⁴³ Es 61,1; Luk 4,18.

⁹⁴⁴ Natan og David, 2 Sam 12,13. Kristus og synderinden, Luk 7,48. Peter på pinsedagen, ApG 2,37–39. Paulus og Silas og fangevogteren i Filippi, ApG 16,27–31. Menigheden i Korinth og blodskænderen, 1 Kor 5,1–5; 2 Kor 2,6–8.

⁹⁴⁵ Prædiken over Gal 3,23–24, «Om forskellen mellem loven og evangeliet». St. L. IX, 798 ff.

⁹⁴⁶ At disse talemåder hos Luther om det «lavere» og det «højere» ord, som angår lovens og evangeliets gyldighedsområde inden for den guddommelige frelseshusholdning, er i overensstemmelse med Skriften, fremgår af skriftsteder som Rom 10,4; 5,20–21; 2 Kor 3,7 ff.; 5 Mos 18,15 ff.; Jer 31,31 ff.; Hebr 8,6–13.

Til fremstillingen af forskellen mellem lov og evangelium hører også henvisningen til deres forskellige erkendelseskilder. Mens loven endnu er mennesket bekendt af naturen, er der aldrig kommet en tanke om evangeliet ind i hjertet hos selv de viseste og borgerligt bedste mennesker. Evangeliet er alene blevet kendt blandt menneskene ved Guds åbenbaring i Ordet. Også på denne forskel mellem lov og evangelium med hensyn til deres erkendelseskilder gør Skriften meget indtrængende opmærksom. Den siger i Rom 2,14–15 om loven, at hedningerne, som ikke har den skrevne lov, er sig selv en lov, fordi lovens gerning, det vil sige det, som loven befaler, står skrevet i deres hjerter. Om evangeliet derimod hedder det i 1 Kor 2,7 ff.: «Ikke en visdom fra denne verden eller fra denne verdens herskere, som tilintetgøres, men vi taler Guds hemmelige og skjulte visdom (σοφίαν θεοῦ ἐν μυστηρίῳ, τὴν ἀποκεκρυμμένην), som Gud før denne verdens tid har forudbestemt til herlighed for os, men som ingen af denne verdens herskere har kendt, for havde de kendt den, ville de ikke have korsfæstet herlighedens Herre. Men som der står skrevet: Det (ἅ) som et øje ikke har set, og et øre ikke har hørt, og som ikke er opstået i et menneskes hjerte (ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη), det har Gud forberedt til dem som elsker ham. Men Gud har ved Ånden åbenbaret det for os.»⁹⁴⁷ Derfor frembyder heller ingen af de hedenske religioner, fordi de alle sammen er lovreligioner, den mindste lighed med den kristne religion. Det er rigtignok blevet skik hos de fleste nyere repræsentanter for den sammenlignende religionsforskning at konstatere en lighed, ja en væsentlig ensartethed mellem de hedenske religioner og den kristne.⁹⁴⁸ Til dette resultat kommer de på den måde, at de udskiller evangeliet om Kristus, den korsfæstede, fra den kristne religion som uvæsentligt. Sådan fx Pfleiderer⁹⁴⁹ og Frank B. Jevons.⁹⁵⁰ Forskellen mellem lov og evangelium, set på deres erkendelseskilder, bliver faktisk også til en modsætning, for så vidt som det naturlige menneske gør den lovreligion, det er født med, gældende mod evangeliet. Det holder evangeliet om Guds nåde i Kristus for et anstød og en tåbelighed,⁹⁵¹ indtil lovens mening (opinio legis), der sidder i dets hjerte, bliver overvundet ved evangeliet.⁹⁵²

⁹⁴⁷ Der er allerede flere gange mindet om, at disse ord efter sammenhængen ikke angår den evige salighed, men evangeliet.

⁹⁴⁸ Helt anderledes derimod Max Müller i Oxford; se II, 2, anm. 8.

⁹⁴⁹ Religion und Religionen. 1906, s. 215 ff.

⁹⁵⁰ An Introduction to the Study of Comparative Religion. 1908, s. 69.

⁹⁵¹ 1 Kor 1,23; 2,14.

⁹⁵² Apologien, s. 134, 144.

Under spørgsmålet om, i hvilken forstand loven og evangeliet er modsætninger, er også det særlige spørgsmål blevet behandlet, om det er evangeliet eller loven, der straffer vantroens synd. Konkordieformlen lærer, som allerede sagt, at straffen over vantroen skal henføres til loven, ikke til evangeliet, når «evangelium» tages i egentlig forstand. Mod denne dom er der i gammel og ny tid blevet indvendt, at det ikke er til at se, hvordan loven kan straffe vantroen, eftersom den intet ved om troen. Derfor måtte straffen over vantroen nødvendigvis lægges ind i evangeliet. Dette var, som Gerhard lejlighedsvis bemærker, også de senere filippisters eller kryptocalvinisters hovedargument (palmarium argumentum).⁹⁵²ᵃ Også Frank finder sagen ret betænkelig.⁹⁵²ᵇ Herimod skal der gøres opmærksom på to ting: 1. Efter alt, hvad vi ud fra Skriften ved om evangeliet i egentlig forstand, kan man ikke på nogen som helst måde komme på den tanke, at evangeliet straffer vantroens synd. 2. Efter alt, hvad vi ud fra Skriften ved om loven, kan loven sandelig ikke undlade at straffe vantroens synd sammen med alle andre synder. Hvad det første punkt angår, så minder vi os selv om, at der består et meget nært forhold mellem evangeliet og Kristi fortjeneste. Evangeliet uddeler, hvad Kristus har erhvervet. Men Kristus har erhvervet hele verden forladelsen af alle synder, altså også af vantroens synd. Ligesom evangeliet nu uddeler forladelsen af alle synder, sådan uddeler det også forladelsen af vantroens synd. Hvordan skulle evangeliet, som forlader vantroens synd, da komme til oven i købet at straffe vantroens synd? Vi måtte derfor fornægte Kristi fortjeneste og evangeliets væsen, hvis vi ville lægge straffen over vantroen ind i evangeliet, taget i egentlig forstand. Videre: Hvis evangeliet straffede vantroen, ville det også bestandig kun fordømme de troende, fordi der også hos de troende ved siden af troen altid stadig findes megen vantro, som sandelig falder dem tungt på samvittigheden. Hvorhen skulle vi da flygte med vantroens skyld, som vi daglig må bekende, hvis også evangeliet straffede vantroens synd i stedet for at forlade den? Endnu mere: Hvis evangeliet straffede vantroen, kunne overhovedet intet menneske komme til troen på evangeliet, det vil sige blive en kristen, fordi ethvert menneske er vantro, før det kommer til troen. Derfor må vi give Konkordieformlen ret, når den siger: «Derfor forkaster vi det og holder det for urigtigt og skadeligt, når det læres, at evangeliet egentlig (proprie) er en omvendelses- eller straffeprædiken og ikke alene en nådeprædiken, hvorved evangeliet igen gøres til en lovlære, Kristi fortjeneste og Den Hellige Skrift fordunkles, de kristne berøves trøsten, og døren igen åbnes for pavedømmet.»⁹⁵²ᶜ – Og nu det andet punkt: hvordan loven kommer til at straffe vantroen mod evangeliet, eftersom loven, taget i sig selv eller for sig, intet ved om evangelium og tro. Her må vi minde os selv om, at loven og evangeliet ikke svæver i luften som abstrakter, men begge er Guds ord til menneskene. Loven er Deus propter peccata damnans [Gud, der fordømmer for syndernes skyld], og evangeliet er Deus propter Christum absolvens sive iustificans [Gud, der tilsiger tilgivelse eller retfærdiggør for Kristi skyld]. Hvorfor skulle Gud så ikke også underlægge foragten for hans nåde, det vil sige vantroen, sin straffende virksomhed som Deus propter peccata damnans? Konkordieformlen udtrykker sagsforholdet således:⁹⁵²ᵈ «På den måde (hac ratione) straffer loven vantroen, når man ikke tror Guds ord. Fordi nu evangeliet, som alene egentlig lærer og befaler at tro på Kristus, er Guds ord, så straffer Helligånden gennem lovens embede også vantroen, at de ikke tror på Kristus, skønt det dog alene er evangeliet, der egentlig lærer om den frelsende tro på Kristus.» Vi ved meget vel, at det hermed ikke er forklaret, hvordan lov og evangelium på samme tid kan være i Gud. Det hænger sammen med, at gudserkendelsen på denne side, det vil sige gudserkendelsen i dette liv, bærer dette kendetegn: ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, «nu erkender jeg delvist».⁹⁵²ᵉ – At evangeliet er en omvendelses- og straffeprædiken, har man også villet bevise ved at henvise til Kristi lidelse og død. Tankegangen var omtrent denne: Kristi lidelse og død hører uden tvivl hjemme i evangeliet. Men ved Kristi lidelse straffes synden, fordi vi først ud fra den for alvor erkender, hvor stor Guds vrede og menneskenes skyld er. Altså er evangeliet en omvendelses- og straffeprædiken. Hertil må siges: Rigtignok kan og skal Guds vrede over menneskenes synd også læres ud fra Kristi lidelse og død. Kristus bruger selv på den måde kendsgerningen om sin lidelse og død.⁹⁵²ᶠ Men for så vidt som dette sker, prædikes der ikke evangelium, men lov, når begge ord bruges i deres egentlige betydning. Også dette er klart fremstillet i Konkordieformlen, når den med Luthers ord siger:⁹⁵²ᵍ «Alt det er lovens prædiken, som prædiker om vores synder og Guds vrede, det ske hvordan og når det vil. … Ja, hvilken alvorligere og frygteligere tilkendegivelse og prædiken af Guds vrede over synden findes der end netop Kristi, hans Søns, lidelse og død? Men så længe alt dette prædiker Guds vrede og forskrækker mennesket, så er det dog ikke evangeliets eller Kristi egen prædiken, men Moses og loven over de ubodfærdige. For evangeliet og Kristus er jo ikke ordnet og givet til at forskrække eller fordømme, men til at trøste og oprejse dem, der er forskrækkede og forsagte.» I Epitomen kaldes også det at forskrække med Kristi lidelse og død «et fremmed embede (alienum opus), hvorved han kommer til sit eget embede (proprium suum officium), det vil sige at prædike nåde».⁹⁵²ʰ

⁹⁵²ᵃ Gerhard påpeger i L. de ev., § 105, at Agricolas teser om evangeliet som omvendelsesprædiken blev ivrigt forsvaret af kryptocalvinisterne, ut apparet ex catechesi et thesibus anno 70. et 71. ibidem [nemlig i Wittenberg] editis [som det fremgår af katekismen og teserne, der blev udgivet samme sted i årene (15)70 og (15)71]. Jf. Münscher, Dogmengesch. (Neudecker) III, 576.

⁹⁵²ᵇ Dogm. Studien, s. 114: «Vanskeligheden er denne, at lovens irettesættende og straffende funktion dog kun er bagsiden af dens krævende og befalende funktion; den første kan efter sagens natur ikke række videre end den sidste.»

⁹⁵²ᶜ Konkordieformlen, s. 535, 11; 639, 27.

⁹⁵²ᵈ Konkordieformlen, s. 637, 19.

⁹⁵²ᵉ 1 Kor 13,12.

⁹⁵²ᶠ Luk 23,27 ff. V. 31: «For når man gør sådan med det grønne træ, hvad skal der så ikke ske med det tørre?»

⁹⁵²ᵍ Konkordieformlen, s. 635, 12. 13.

⁹⁵²ʰ Konkordieformlen, s. 535, 10.

4. Loven og evangeliet i deres forbindelse med hinanden

Loven og evangeliet skal ikke blot adskilles skarpt, men også i praksis forbindes på det nøjeste med hinanden. Luther udtrykker det sådan: «Skønt de to efter selve indholdet (re ipsa) ligger meget langt fra hinanden (remotissima), er de samtidig forbundet på det nøjeste i ét og samme hjerte. Intet er nøjere forbundet end frygt og tillid, lov og evangelium, synd og nåde. For de er sådan forbundet, at det ene opsluges af det andet (absorbeatur). Derfor kan der ikke gives nogen matematisk forbindelse, der kunne måle sig med denne.»⁹⁵³ Denne nære forbindelse findes allerede, når et menneske bliver kristen, altså i omvendelsen. Omvendelsen sker ganske vist i det øjeblik, troen på evangeliet bryder frem i hjertet.⁹⁵⁴ Men den syndernes forladelse, som tilbydes i evangeliet, tager kun det menneske imod ved troen, som ved loven er kommet til erkendelse af, at det har fortjent fordømmelsen. Den, der ikke ville prædike loven, ville derfor heller ikke lade evangeliet eller Kristus i hans forløsningsgerning komme til at virke. Det er dette, Luther så grundigt og i mange vendinger udfoldede i kampen mod antinomismen. Også objektivt eller efter indholdet står loven og evangeliet i forhold til hinanden på den måde, at evangeliet tilbyder og skænker netop det, som loven kræver. Evangeliet taler, som alle indrømmer, om Kristi forløsningsgerning. Men Kristi forløsningsgerning består i, at Kristus i menneskenes sted med sin fuldkomne lydighed har opfyldt den lov, der er givet menneskene,⁹⁵⁵ og har båret straffen for overtrædelsen af den.⁹⁵⁶ Derfor siger Luther med rette, at antinomisterne med deres krav om at forvise lovens prædiken fra kirken, så vidt det står til dem, også tager evangeliet og Kristus fra kirken. Luther skriver: «Når loven tages bort, ved ingen, hvad Kristus er, eller hvad han har gjort, da han opfyldte loven for os.» Videre: «Hvad beholder du af Kristus, når loven, som han har opfyldt, er ophævet, og du ikke ved, hvad han har opfyldt?»⁹⁵⁷ Videre: «Hvor skal man lære, hvad Kristus er, og hvad han har gjort for os, hvis vi ikke må vide, hvad loven er, som han har opfyldt for os, eller hvad synd er, som han har gjort fyldest for?»⁹⁵⁸ Og ser vi på det forhold, som lovens og evangeliets virkninger står i til hinanden i menneskets hjerte, så er sagen den, at evangeliet med sin retfærdiggørelsesdom må overvinde eller «opsluge» loven med dens fordømmelsesdom. «For nåden» (som evangeliet tilsiger) «skal føre krig og sejre i os mod loven og synden, så vi ikke fortvivler.»⁹⁵⁹ Derfor rammer Luthers dom over antinomismen sagen præcist: «at Djævelen med dette sværmeri ikke mener at tage loven bort, men Kristus, lovens opfylder».⁹⁶⁰

⁹⁵³ Ad Gal. Erl. (lat.) II, 113; St. L. IX, 454.

⁹⁵⁴ ApG 11,21; Kol 2,12 osv.

⁹⁵⁵ Gal 4,4–5; Matt 5,17.

⁹⁵⁶ Gal 3,13; Es 53,4–6.

⁹⁵⁷ Femte disputats, sætning 61. 67. XX, 1646.

⁹⁵⁸ Mod antinomisterne, XX, 1616. Anden disputats mod antinomisterne, XX, 1634, sætning 25. 26.

⁹⁵⁹ Luther XX, 1656.

⁹⁶⁰ Mod antinomisterne, XX, 1614. Chemnitz siger (Loci, L. de iustificatione II, 228) om, at loven og evangeliet hører sammen trods deres forskel: Utrumque considerandum est, et differentia legis et evangelii et quod ita coniuncta sint lex et evangelium, ut nulla mathematica coniunctio dari possit, quae huic sit similis, sicut inquit Lutherus in 3. ad Galat. Consistit autem convenientia legis et evangelii in eo potissimum, quod beneficia Christi, de quibus evangelium concionatur, nihil aliud sunt quam satisfactio pro culpa et poena, quam nos legi debebamus, et iustitia legis perfectissima obedientia, et haec duo, quae lex requirit et flagitat, credentibus donantur et imputantur ad iustitiam. Nec intelligi potest magnitudo beneficiorum Christi, nisi hoc modo ad rigorem et severitatem legis exigatur [Begge dele skal betragtes: både forskellen mellem lov og evangelium, og at lov og evangelium er således forbundet, at der ikke kan gives nogen matematisk forbindelse, som ligner denne, som Luther siger ved Gal 3. Overensstemmelsen mellem lov og evangelium består imidlertid først og fremmest i, at Kristi velgerninger, som evangeliet prædiker om, ikke er andet end fyldestgørelsen for den skyld og straf, som vi skyldte loven, og lovens retfærdighed, den fuldkomneste lydighed; og disse to ting, som loven kræver og fordrer, skænkes de troende og tilregnes dem til retfærdighed. Og Kristi velgerningers storhed kan ikke forstås, medmindre den på denne måde holdes op mod lovens strenghed og alvor].

Men også efter at et menneske er blevet kristen, forbindes loven og evangeliet stadig hos ham, eller mere præcist udtrykt: hos ham finder der stadig en brug af loven sted, og han kan derfor ikke undvære lovens prædiken. Det skal ganske vist fastholdes, at den kristne, for så vidt han er kristen eller et nyt menneske, ikke længere har brug for loven. Det er Skriftens klare lære: «Loven er ikke bestemt for en retfærdig, men for lovløse og oprørske, ugudelige og syndere.»⁹⁶¹ For den kristne efter det nye menneske er loven ikke blot delvis, men i enhver brug (usus), den har, aldeles overflødig. Uden en ydre lov ved han efter det nye menneske både, hvad synd er, og hvad gode gerninger er; og fordi han efter det nye menneske er helt from i sit indre, behøver han heller ikke loven for gennem dens trusler og plager at blive holdt i tømme udadtil. Efter det nye menneske er loven jo skrevet i den kristnes hjerte,⁹⁶² ligesom de første mennesker ved skabelsen før faldet havde Guds lov i deres hjerter.⁹⁶³ Det udtaler også Konkordieformlen gentagne gange og meget klart. Den siger: «Uden al lovens lære, formaning, tilskyndelse eller drivning» gør de kristne efter det nye menneske, «hvad de efter Guds vilje er skyldige at gøre, ligesom solen, månen og alle himmelens stjerner af sig selv uhindret har deres ordnede løb uden formaning, uden tilskyndelse, drivning, tvang eller nødvendighed».⁹⁶⁴ Men den kristne, sådan som han konkret (in concreto) lever i dette liv, er ikke helt et nyt menneske, men bærer også endnu det gamle med sig. Og i denne henseende, efter det gamle menneske, har den kristne brug for loven i alle de brug, loven har, ligegyldigt hvordan man inddeler eller benævner disse brug.⁹⁶⁵ Derfor er det ingen modsigelse, når Paulus på den ene side siger, at loven ikke er givet de kristne, og på den anden side – hvad Luther minder om⁹⁶⁶ – allerede i samme kapitel (v. 18) begynder med bud: «Denne befaling betror jeg dig» osv. Det er derfor ingen modsigelse, fordi den kristne nogle gange kommer i betragtning efter det nye menneske og andre gange efter det gamle menneske, som endnu findes i ham. Luther spørger: «Er da Paulus og Timotheus eller de kristne ikke fromme? Eller hvordan kan Paulus sige: ’Loven er ikke givet de retfærdige’, og så går han hen og giver ham den selv?» Luther svarer: «Efter ånden er den troende retfærdig, uden al synd, og behøver slet ingen lov; efter kødet har han endnu synd. … Dér hænger endnu alskens snavs ved ham og ond lyst, bekymring for føden, frygt for døden, gerrighed, vrede, had; skidtet bliver altid ved siden af troen, så han må slås med det og feje det ud. Fordi dette nu endnu er der, regner Skriften os i det stykke lige med de uretfærdige og syndere, så at vi efter kødet må have lige så meget lov som de.»⁹⁶⁷ Luther udtrykker det også sådan: «En kristen er delt mellem to tider. For så vidt han er kød, er han under loven; for så vidt han er ånd, er han under nåden.»⁹⁶⁸ Dog således, at nådens eller evangeliets tid i kampen mellem de to får overtaget: «Når du er forskrækket af loven, så sig: Fru Lov, du er ikke alene, du er ikke alt, men ud over dig findes der endnu noget større og bedre, nemlig nåden, troen.» Men evangeliets sejrende tid har altid lovens tabende tid som sin forudsætning. «Derfor er læren om loven nødvendig i kirken og skal under alle omstændigheder bevares i den, fordi Kristus ikke kan bevares uden den.»⁹⁶⁹ Og det er det, som Konkordieformlen i 6. artikel, «Om lovens tredje brug», på grundlag af Skriften bekender over for vildfarelsen og vaklen: «Vi tror, lærer og bekender, at lovens prædiken ikke alene skal drives med flid hos de vantro og ubodfærdige, men også hos de rettroende (qui vere in Christum credunt [som sandt tror på Kristus]), de sandt omvendte, genfødte og ved troen retfærdiggjorte», med begrundelsen: «For selv om de er genfødt og fornyet i deres sinds ånd, så er en sådan genfødsel og fornyelse dog ikke fuldkommen i denne verden.»⁹⁷⁰ Dertil kommer en redegørelse i enkeltheder for, i hvilken forbindelse loven og evangeliet står til hinanden hos den kristne. For det første: Fordi den kristne efter kødet stadig synder dagligt, men samtidig efter det samme kød er tilbøjelig til ikke at erkende synden ret, ja endda at bilde sig ind, «at hans gerning og liv er helt rent og fuldkomment»,⁹⁷¹ og fordi den kristne som følge heraf er i fare for at falde fra troen, må loven hos ham uophørligt åbenbare og straffe synden, og han må til gengæld dagligt øse den trøst af evangeliet, at hans synder forlades ham for Kristi skyld. Konkordieformlen udtrykker det sådan: «Derfor bliver de troende, så ofte de snubler, straffet af Helligånden ud fra loven og af den samme Ånd igen rejst op og trøstet med prædikenen af det hellige evangelium.»⁹⁷² – For det andet: Fordi den kristne efter kødet er tilbøjelig til at fare vild med hensyn til de gode gerninger, som Gud vil have af ham, må han fortsat af Guds lov som den uforanderlige norm for et liv, der behager Gud, lære, hvad Guds vilje med ham er. Konkordieformlen: «Således er også denne lovens lære nødvendig for de troende, for at de ikke skal falde hen på egen hellighed og andagt og under skin af Guds Ånd oprette en selvvalgt gudsdyrkelse uden Guds ord og befaling, som der står skrevet 5 Mos 12: ’I skal ikke gøre noget af dette, hver det, som synes ret for ham, men hør de bud og forskrifter, som jeg byder jer; og I skal hverken lægge noget til eller tage noget fra.’»⁹⁷³ Men evangeliet må med hensyn til de gode gerninger uophørligt komme i brug for at virke lysten og kraften til at gøre den vilje, man har lært at kende af Guds lov. Også dette forhold indskærper Konkordieformlen meget omhyggeligt. Den siger: «Men det må forklares særskilt, hvad evangeliet gør, skaber og virker til de troendes nye lydighed, og hvad der heri, for så vidt angår de troendes gode gerninger, er lovens gerning. For loven siger vel, at det er Guds vilje og befaling, at vi skal vandre i et nyt liv, men den giver ikke kraften og evnen til, at vi kan begynde og gøre det; derimod fornyer Helligånden hjertet, han som ikke gives og modtages ved loven, men ved evangeliets prædiken, Gal 3.»⁹⁷⁴ – Endelig har loven hos de kristne efter kødet også den brug, at kødet ved loven holdes i tømme udadtil. Det er ingen retorisk overdrivelse, når Luther⁹⁷⁵ og også Konkordieformlen⁹⁷⁶ siger, at de kristnes kød aldrig bliver fromt i dette liv, men helt og fuldt bevarer sin karakter som «fjendskab mod Gud» (ἔχθρα εἰς θεόν, Rom 8,7). Skriften siger jo om de kristnes kød negativt, at der ikke bor noget godt i det,⁹⁷⁷ og positivt, at det fører krig mod det nye menneske (ἀντιστρατεύεται).⁹⁷⁸ Med denne beskaffenhed kan også de kristnes kød kun udadtil tvinges ind under lydigheden mod Guds vilje, og denne tvang lægges på det både ved den verbale og ved den reale lovprædiken, nemlig ved truslen med Guds evige vrede⁹⁷⁹ og ved at der lægges plager på det i dette liv.⁹⁸⁰ Konkordieformlen:⁹⁸¹ «For den gamle Adam, som det uregerlige, genstridige æsel (quasi asinus indomitus et contumax), er også endnu et stykke af dem, som ikke alene med lovens lære, formaning, drivning og trusler, men også ofte med straffenes og plagernes knippel må tvinges til lydighed mod Kristus, indtil syndens kød helt og aldeles er aflagt, og mennesket er fuldkommen fornyet i opstandelsen, hvor han hverken vil behøve lovens prædiken eller dens trusler og straffe og heller ikke evangeliet, som hører til dette ufuldkomne liv.»

⁹⁶¹ 1 Tim 1,9.

⁹⁶² Jer 31,33.

⁹⁶³ Konkordieformlen, s. 640, 5.

⁹⁶⁴ Anf. st., s. 641, 6; 643, 17. Luther IX, 879.

⁹⁶⁵ Nitzsch-Stephan, Dogmatik, s. 509: «I overensstemmelse med Konkordieformlens lære hævder også de gamle dogmatikere dels en tredobbelt, dels endog en firdobbelt brug (usus) af loven: 1. en usus politicus seu civilis [politisk eller borgerlig brug], 2. en usus elenchticus [overbevisende brug], 3. en usus paedagogicus [opdragende brug], 4. en usus didacticus eller normaticus [belærende eller normgivende brug]. Undertiden slås nr. 2 og 3 dog sammen. Hvor de skelnes, er det karakteristiske kendetegn for usus elenchticus: peccati manifestatio et redargutio [syndens åbenbarelse og afsløring], kendetegnet for usus paedagogicus den compulsus indirectus ad Christum [indirekte drivning til Kristus] efter Gal 3,23 f.» Man behøver hverken at blive forskrækket over tredelingen eller over firedelingen, så længe de tanker, der derved fremhæves, svarer til Skriften, hvad de virkelig gør. Når usus paedagogicus yderligere skelnes fra usus elenchticus, har det sin berettigelse i, at loven ikke i sig selv fører til Kristus, men kun når Kristus tager den i sin hånd. I sig selv fører loven kun til fortvivlelse. Helligånden må i menneskets hjerte tilvejebringe den rette forbindelse mellem loven og evangeliet, som Gud har tilsigtet.

⁹⁶⁶ St. L. IX, 880 f.

⁹⁶⁷ Anf. st., 881.

⁹⁶⁸ Til Gal 3,23. St. L. IX, 452.

⁹⁶⁹ Luther, femte disputats, sætning 66. St. L. XX, 1646. Jf. i samme disputats sætning 40–45.

⁹⁷⁰ Epitome, s. 536, 3. 4.

⁹⁷¹ Konkordieformlen, s. 644, 21.

⁹⁷² Konkordieformlen, s. 624, 14.

⁹⁷³ Konkordieformlen, s. 644, 20.

⁹⁷⁴ Konkordieformlen, s. 642, 10. 11.

⁹⁷⁵ St. L. IX, 880.

⁹⁷⁶ Konkordieformlen, s. 643, 19.

⁹⁷⁷ Rom 7,18.

⁹⁷⁸ Rom 7,23.

⁹⁷⁹ Mark 9,43 ff.

⁹⁸⁰ 2 Kor 12,7 ff.; 1 Kor 9,27.

⁹⁸¹ Konkordieformlen, s. 645, 24.

5. Vanskeligheden ved at adskille loven og evangeliet

Adskillelsen af loven og evangeliet er vanskelig. Ikke i teorien, for det er let at sige, hvad loven er, og hvad evangeliet er. Ikke blot kortere, men også længere definitioner af loven og evangeliet kan let læres udenad. Vanskelig er adskillelsen af loven og evangeliet i praksis, især i ens eget hjerte og samvittighed. Med rette minder Luther igen og igen om, at adskillelsen af lov og evangelium ligger ud over det naturlige menneskes kræfter og kun kan fuldbyrdes ved Helligåndens virkning. Grunden hertil ligger i menneskets naturlige beskaffenhed. Det naturlige menneske søger Guds nåde og frelsen ud fra loven, det vil sige, det søger ud fra loven det, som kun opnås ved evangeliet. Dette, lovens mening (opinio legis), er hos ham en fiks idé. Og hvert menneske bliver ved denne fikse idé, indtil Guds nåde og kraft vender hans hjerte bort fra loven og hen til evangeliet.⁹⁸² Også fra dette punkt – fra adskillelsen af lov og evangelium – bliver det igen klart, at et menneskes omvendelse, eller at det kommer til tro, alene er en gerning af Guds nåde og almagt, uden nogen som helst medvirken fra menneskets side. Set ud fra de indre psykologiske forløb sker omvendelsen sådan, at Guds retfærdiggørelsesdom ved evangeliet træder i stedet for Guds fordømmelsesdom, som ved loven er talt ind i menneskets hjerte. Men dette forløb kan kun ske ved Guds nåde- og kraftvirkning. Derfor siger Kristus: «Ingen kan komme til mig uden at Faderen drager ham»,⁹⁸³ og derfor minder apostlen Paulus de kristne om, at deres tro på Kristus er en nådegave (ἐχαρίσθη ὑμῖν … τὸ εἰς αὐτὸν πιστεύειν [af nåde er det blevet skænket jer … at tro på ham])⁹⁸⁴ og en virkning af den Guds kraft, hvormed Kristus blev oprejst fra de døde.⁹⁸⁵ Men at komme til Kristus eller at tro på Kristus er efter sagen intet andet end i hjertet at adskille loven og evangeliet, at tro evangeliets dom imod lovens dom. Man har ikke rigtig kunnet affinde sig med, at Kristus beskriver indgangen i Guds rige, som dog altid kun sker ved troen, med ordene: «Himlenes rige bryder frem med magt, og voldsmænd river det til sig» (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν βιάζεται, καὶ βιασταὶ ἁρπάζουσιν αὐτήν).⁹⁸⁶ Man har fundet det upassende at tænke sig troen, som dog ikke står i menneskets magt og heller ikke er nogen tvang, som en voldshandling, der «stormer himlen». Men man glemmer, at «tro» er det samme som: imod lovens fordømmelsesdom at gribe evangeliets benådningsdom. Fordi dette ikke sker ved menneskelig kraft, men altid kun ved Guds skaberkraft, beskrives troen som en «voldsmand» (βιαστής). Derfor anser Luther, Chemnitz og andre gamle teologer det for en selvfølge, at ἁρπάζειν τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν, «at rive Himlenes rige til sig», henføres til troen.⁹⁸⁷ Men de anser det for en selvfølge, fordi de fastholdt, at den tro, hvorved et menneske bliver et lem af den kristne kirke, ikke er en hvilende egenskab i hjertet (otiosa qualitas), men fides actualis [virkelig, handlende tro], nemlig den akt, der er fremkaldt ved Guds magt, og som skelner mellem loven og evangeliet, det vil sige, imod lovens fordømmelsesdom griber evangeliets retfærdiggørelsesdom. Og ligesom den første adskillelse mellem loven og evangeliet, hvorved mennesket bliver en kristen, er så vanskelig, at den kun sker ved Guds virkning, sådan ligger også den fortsatte adskillelse, der strækker sig gennem hele det kristne liv, og hvorved den kristne forbliver en kristen, helt uden for menneskets magtområde. Derfor siger Skriften om de kristne, at de bevares ved Guds kraft ved troen til frelse. For at blive bevaret ved Guds kraft ved troen til frelse er efter sagen intet andet end ved Guds kraft at adskille loven og evangeliet, at sætte evangeliets frikendende dom op imod lovens fordømmelsesdom, der som følge af daglige og tidligere synder trænger ind i hjertet. Luther siger: «Det står ikke i menneskets magt at ryste denne forfærdelige rædsel af sig, som loven fremkalder, eller nogen anden hjertets sorg.»⁹⁸⁸ Luther finder det derfor også godt, at den kristne ikke er alene, men har en kristen broders selskab, så den kristne broder, når lovens tid og evangeliets tid støder sammen i hans hjerte, kan være ved hånden med et evangeliets ord, hvorved evangeliet som Guds kraft træder i virksomhed imod lovens fordømmelsesdom.⁹⁸⁹ – Hvad angår vanskeligheden ved adskillelsen af loven og evangeliet for prædikanten, hører Luthers kendte ord hertil: «Den, der godt forstår denne kunst at skelne loven fra evangeliet, skal man sætte øverst og kalde en doktor i Den Hellige Skrift.» Det gælder om at lære loven og evangeliet, både som de står ved siden af og imod hinanden, og i deres forbindelse med hinanden, sådan at de sikre altid forskrækkes, og de forskrækkede altid trøstes. Hertil hører, at prædikanten hverken tager noget fra loven eller fra evangeliet, hverken tager lovens skarphed fra den ved at blande evangelium i eller evangeliets sødme fra det ved at blande lov i, men samtidig forstår at holde begge inden for de områder, hvor de efter Guds vilje og ordning skal komme til deres ret, som det er fremstillet ovenfor. Over for denne opgave vil prædikanten fortvivle over al egen dygtighed⁹⁹⁰ og give Luther ret, når han siger: «Uden Helligånden er det umuligt at ramme denne forskel» (mellem loven og evangeliet). «Jeg erfarer det på mig selv og ser det også dagligt hos andre, hvor vanskeligt det er at skille lovens og evangeliets lære fra hinanden. Helligånden må her være mester og lærer, ellers vil intet menneske på jorden kunne forstå eller lære det. … Kunsten er almindelig: Det er hurtigt sagt, at loven er et andet ord og en anden lære end evangeliet; men at skelne dem i praksis (practice) og sætte kunsten i værk er møje og arbejde. Sankt Hieronymus har også skrevet meget om det, men som en blind om farven.»⁹⁹¹

⁹⁸² Apologien, s. 134, 144. 145.

⁹⁸³ Joh 6,44.

⁹⁸⁴ Fil 1,29.

⁹⁸⁵ Ef 1,19–20; Kol 2,12.

⁹⁸⁶ Matt 11,12.

⁹⁸⁷ Jf. II, 520, note 1210.

⁹⁸⁸ St. L. IX, 446.

⁹⁸⁹ Anf. st., 421.

⁹⁹⁰ 2 Kor 3,5: Οὐχ ὅτι ἱκανοί ἐσμεν ἀφ᾽ ἑαυτῶν λογίσασθαί τι ὡς ἐξ ἑαυτῶν, ἀλλ᾽ ἡ ἱκανότης ἡμῶν ἐκ τοῦ θεοῦ [Ikke fordi vi er kvalificerede i os selv til at tænke noget af os selv, men vores kvalifikation er fra Gud]. Disse ord angår efter sammenhængen netop den rette bedømmelse og håndtering af loven og evangeliet. Den rette kristne prædiken, der består i den rette adskillelse og den rette forbindelse af loven og evangeliet, er hver gang en gave ovenfra og må bedes om. Det er meget at anbefale, at prædikanten også underkaster den omhyggeligt udarbejdede prædiken en sidste gennemgang ud fra det synspunkt, om loven og evangeliet også er håndteret ret i den, nemlig sådan at, for så vidt det står til prædikenen, de sikre forskrækkes, og de, der er trætte og bærer tunge byrder, trøstes.

⁹⁹¹ St. L. IX, 802. 806 f. I tilknytning hertil er spørgsmålet lejlighedsvis blevet rejst, hvordan det står med embedsvirksomheden og embedets frugt hos en personligt vantro prædikant. At andre mennesker alligevel bliver omvendt ved tjenesten af en prædikant, der for sin person er vantro og altså ikke selv i sit hjerte adskiller loven og evangeliet – det vil sige, at de i deres hjerte fuldbyrder adskillelsen af loven og evangeliet – har sin grund i den kendsgerning, at Guds ords virkning ikke afhænger af prædikantens personlige troesstand. Ganske vist vil en prædikant, der ikke i sit eget hjerte fuldbyrder adskillelsen af loven og evangeliet, i den offentlige prædiken og endnu mere i udøvelsen af den private sjælesorg komme i stor nød med hensyn til forkyndelsen af loven og evangeliet. Alligevel er de tilfælde tænkelige og virkelige, hvor en personligt vantro prædikant ud fra Skriften, ud fra den rette teologiske undervisning og ud fra retskafne prædikensamlinger fremfører loven og evangeliet sådan, at der i tilhørerne virkes både erkendelse af synden og tro på evangeliet.

6. Hvor vigtigt det er at skelne mellem lov og evangelium

Hvor vigtigt det er at adskille lov og evangelium, fremgår af, at det er ved denne adskillelse, at mennesket, som vi allerede har set, bliver en kristen og forbliver en kristen. Med andre ord: Uden adskillelse af lov og evangelium er der ingen personlig kristendom. Det er den tanke, Luther sætter i spidsen for sin «Prædiken om forskellen mellem loven og evangeliet», holdt i 1532:⁹⁹² «Denne forskel … er den højeste kunst i kristenheden, som alle og enhver, der roser sig af eller antager det kristne navn, burde kunne og vide. For hvor det skorter på dette stykke, dér kan man ikke skelne en kristen fra en hedning eller en jøde; så meget afhænger af denne forskel.» Og hvad angår den objektive kristne lære, så er den kun kristen, for så vidt som forskellen mellem lov og evangelium fastholdes i den. Dette punkt blev allerede fremstillet udførligt i læren om retfærdiggørelsen under afsnittet «Læren om retfærdiggørelsen og adskillelsen af lov og evangelium».⁹⁹³ Den kristne lære om retfærdiggørelsen falder nemlig i sagen sammen med adskillelsen af lov og evangelium. Og loven skal vel at mærke udskilles helt rent fra retfærdiggørelsen. Retfærdiggørelsen må, som Luther minder om, heller ikke gøres afhængig af ét troende «Fadervor»,⁹⁹⁴ hvis læren skal bevare sin kristne og trøsterige karakter. Vi henviser her desuden til en udredning i Walthers «Pastorale», hvor det fremstilles således: «Til lærens renhed hører også, at sandhedens ord ’deles ret’, nemlig at lov og evangelium skelnes rigtigt fra hinanden.»⁹⁹⁵ Til advarsel opregner Walther de mest gængse sammenblandinger af lov og evangelium. Han skriver: «Den, der ved evangeliet tager lovens skarphed og ved loven tager evangeliets sødme; den, der lærer sådan, at de sikre trøstes, og de, der er forskrækkede over deres synder, forskrækkes endnu mere; den, der viser dem, som loven har ramt, alene til bønnen om nåde i stedet for til nådemidlerne; den, der i udlægningen af loven, dens krav og trusler, fremstiller den, som om Gud efter loven nøjes med, at den kristne gør, så meget han formår, og ser bort fra skrøbelighederne, og som fremstiller evangeliet, som om det kun var en trøst for dem, der allerede er fromme; den, der ved lovens krav, trusler og løfter søger at bevæge de ugenfødte til gode gerninger og af dem, der endnu er uden tro, kræver, at de aflægger synden og elsker Gud og næsten; den, der kræver en særlig grad af anger og kun trøster dem, der allerede er blevet andre mennesker; den, der forveksler ikke at kunne tro med ikke at måtte tro, og lignende: en sådan deler ikke sandhedens ord ret, men blander og sammenblander lov og evangelium; hans lære er derfor en falsk lære, selv om han ellers prædiker både lov og evangelium, ja, endog definerer dem rigtigt og skelner ret mellem dem.»

⁹⁹² St. L. IX, 798 ff.

⁹⁹³ II, 659 ff.

⁹⁹⁴ Jf. citatet fra Luther II, 660, note 1542.

⁹⁹⁵ Pastorale, s. 79 f.

Desuden bør det særligt fremhæves, hvad der allerede er nævnt ovenfor: at den kristne religions trøsterige karakter kun bevares, når lov og evangelium holdes rent adskilt. For ligesom Kristi stedfortrædende lovopfyldelse og dermed Kristi fortjeneste fornægtes, når loven blandes ind i evangeliet,⁹⁹⁶ sådan ophæves ved den samme uordentlige og gudsstridige fremgangsmåde også menneskenes vished om Guds nåde,⁹⁹⁷ og dermed berøves de kristne den trøst, de har brug for i liv og død. Visheden om nåden og frelsen (certitudo gratiae et salutis), som dog skal findes hos de kristne,⁹⁹⁸ kan der ikke være tale om, før mennesket i sin samvittighed over for Gud er helt fri af loven, det vil sige ved Helligåndens virkning på grundlag af evangeliet tror, at Gud ikke kræver en eneste gerning for at opnå nåde og frelse, men tager imod ham, som han er, uden hensyn til hvad han gør eller ikke gør, for Kristi skyld. Om denne nødvendige forvisning af loven fra samvittigheden, når det gælder nåde og frelse, siger Luther: «Det er umuligt, at Kristus og loven kan bo i hjertet på samme tid; for enten må loven eller Kristus vige. Mener du, at Kristus og tilliden til loven kan bo sammen i hjertet, så skal du vide for vist, at det ikke er Kristus, men Djævelen, der bor i dit hjerte, han, som i Kristi skikkelse anklager og forskrækker dig og kræver loven og lovens gerninger til retfærdighed. Men den rette Kristus, som jeg også sagde for lidt siden, stiller dig ikke til regnskab for dine synder og byder dig heller ikke at stole på dine gode gerninger. Og den rette erkendelse af Kristus, eller troen, disputerer ikke om, hvorvidt du har gjort gode gerninger til retfærdighed eller onde gerninger til fordømmelse, men holder enfoldigt fast ved dette: Har du gjort gode gerninger, så bliver du ikke retfærdig af den grund; har du gjort onde gerninger, så bliver du ikke fordømt af den grund.»⁹⁹⁹

⁹⁹⁶ Gal 4,4–5; 2,21.

⁹⁹⁷ Gal 3,10.

⁹⁹⁸ Rom 4,16.

⁹⁹⁹ St. L. IX, 619.

Endelig skal det endnu påpeges, at skelnen mellem lov og evangelium er nødvendig for at forstå Skriften. Konkordieformlen byder, at man skal holde fast ved denne forskel «med særlig flid», fordi den er «et særlig herligt lys, som tjener til, at Guds ord deles ret, og at de hellige profeters og apostles skrifter forklares og forstås rigtigt».¹⁰⁰⁰ I dette bekendelsesudsagn er der ingen overdrivelse. Skriften siger på den ene side: «Gør dette, så skal du leve», på den anden side: «Den som tror på sønnen, har evigt liv.» Hvordan skal vi komme til rette med disse skriftord, der forholder sig til hinanden som ja og nej? Det kan ikke ske på den måde, at vi med antinomisterne henviser loven til rådhuset. Det forbyder Kristus os, når han siger: «Den som ophæver ét af disse mindste bud og underviser menneskene således, skal kaldes den mindste i Himlenes rige.»¹⁰⁰¹ Det kan heller ikke ske på den måde, at vi med unitarerne og de moderne teologer henviser evangeliet, der fortæller os om Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) og om retfærdiggørelsen ved troen uden lovens gerninger, til middelalderen eller til en periode, hvor den kristne lære endnu var mangelfuldt udformet. Også denne henvisning forbyder Kristi apostel os, når han siger: «Selv hvis vi eller en engel fra himlen forkynder jer evangeliet imod det, som vi har forkyndt jer (παρ’ ὃ εὐηγγελισάμεθα ὑμῖν), forbandet skal han være!»¹⁰⁰² Men Paulus prædikede evangeliet om Kristi stedfortrædende fyldestgørelse og om retfærdiggørelsen ved troen uden lovens gerninger.¹⁰⁰³ Opgøret med lovens ord og evangeliets ord kan heller ikke ske på den måde, at vi indgår et kompromis mellem dem og vil sige: Mennesket bliver retfærdigt og frelst dels af nåde for Kristi skyld, dels ved egne gerninger. Skriften afviser dette kompromis, når den siger: «Men når det er på grund af nåde, er det ikke mere på grund af gerninger, ellers er nåden ikke mere nåde.»¹⁰⁰⁴ Så er der kun én måde at forstå Skriften på: Vi lader både lovens ord og evangeliets ord stå i hele deres omfang, men skelner mellem lov og evangelium på den måde, at vi lader dem blive på de områder, Gud har tildelt dem. Loven er til for at åbenbare synden, ikke for at forlade synderne. Til det sidste formål er evangeliet givet. Når loven derfor har åbenbaret synden, skal den tie, og evangeliet alene skal have og beholde ordet, som udførligt fremstillet ovenfor. Sådan, og kun sådan, forstås Skriften.

¹⁰⁰⁰ Konkordieformlen, s. 633, 1.

¹⁰⁰¹ Matt 5,19.

¹⁰⁰² Gal 1,8–9.

¹⁰⁰³ Rom 3,23–24.28.

¹⁰⁰⁴ Rom 11,6.

Vi peger endnu på nogle enkeltheder. Ikke kun de romersk-katolske, men også de protestantiske synergister af alle afskygninger gør skriftsteder som 1 Kor 10,12: «Den som mener at stå, skal se til at han ikke falder» og skriftsteder som Rom 8,38 f.: «Jeg er overbevist om at hverken død eller liv … vil kunne skille os fra Guds kærlighed» til et tredje (tertium) og lærer så i fuld alvor, at en kristen ikke skal være vis på sin frelse, men vakle mellem frygt og håb. Den, der kan skelne mellem lov og evangelium, lader begge rækker af skriftudsagn stå i hele deres omfang. Men han henfører de skriftsteder, der indeholder advarsler mod frafald, til den kristne efter det gamle menneske, for så vidt som den kristne endnu anfægtes af kødelig sikkerhed, der skal revses med loven; og de skriftsteder, der udsiger frelsens vished, henfører han til den kristne efter det nye menneske, for så vidt som den kristne som en fattig synder skal tro evangeliet og faktisk tror det.¹⁰⁰⁵ – Også stedet Hebr 12,14: «Uden hellighed vil ingen se Herren» er blevet forsynet med højst forunderlige og umulige tydninger for at bringe det i samklang med de skriftord, der lover troen frelsen uden lovens gerninger (χωρὶς ἔργων νόμου). Den rigtige harmonisering består i, at Hebræerbrevets ord erkendes som lov, nemlig som en advarsel mod kødelig sikkerhed, og derfor skal forholdes de kristne, for så vidt som de står i fare for at falde hen i kødelig sikkerhed. For så vidt som de kristne har en forskrækket og ydmyget ånd og tror evangeliet om frelsen for Kristi skyld, kommer disse truende og straffende ord dem ikke ved.

¹⁰⁰⁵ Jf. II, 662; III, 116, note 467.

7. De, der fornægter forskellen mellem lov og evangelium

Forskellen mellem lov og evangelium ophæves af:

1. De romersk-katolske. Tridentinerkoncilet kræver med stor bestemthed, at loven blandes ind i evangeliet. Det forbander den lære, «som om evangeliet blot var et nøgent og ubetinget løfte om det evige liv, uden den betingelse at holde budene».¹⁰⁰⁶ Rom har brug for sammenblandingen af lov og evangelium for ikke at lade visheden om nåden og frelsen komme op, for den ville ødelægge pavens rige.

¹⁰⁰⁶ Sess. VI, can. 20.

2. Calvinisterne. Fordi calvinisterne lærer den partikulære nåde og den umiddelbare nådevirkning, må de vejlede de samvittigheder, som loven har ramt, til at grunde Guds nådige sindelag ikke på nådemidlerne, men på den indgydte nåde (gratia infusa), på den indre forvandling, det vil sige på helliggørelsen og de gode gerninger. Calvinismen er så lidt et værn mod Roms «ergisme», det vil sige mod forvandlingen af evangeliet til lov, at den tværtimod hver gang nødvendigvis indeslutter denne forvandling.¹⁰⁰⁷ Fordi den umiddelbare åndsvirkning, som calvinismen antager, slet ikke eksisterer, må den foregivne åndsvirkning erstattes af et eget produkt. Derfor sker det, at calvinister opstiller definitioner af evangeliet, som i virkeligheden er lov og stemmer overens med alle andre gerningslæreres definitioner. De beskriver nemlig evangeliet som en blot og bar «frelsesplan» eller som en erklæring om de betingelser, ved hvis opfyldelse mennesket får del i Guds nåde. Alexander Hodge svarer på spørgsmålet «What is included in the external call?» [Hvad indbefatter det ydre kald?]: «1. A declaration of the plan of salvation. 2. A declaration of duty on the part of the sinner to repent and believe. 3. A declaration of the motives which ought to influence the sinner’s mind, such as fear or hope, remorse or gratitude. 4. A promise of acceptance in the case of all those who comply with the conditions.» [1. En erklæring om frelsesplanen. 2. En erklæring om synderens pligt til at omvende sig og tro. 3. En erklæring om de motiver, der bør påvirke synderens sind, såsom frygt eller håb, samvittighedsnag eller taknemmelighed. 4. Et løfte om antagelse for alle dem, der opfylder betingelserne.]¹⁰⁰⁸ For calvinisterne er evangeliet alt andet end netop forkyndelsen og tilbuddet af den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet. Tilsvarende siger Charles Hodge om det almindelige kald (universal call): «Being a proclamation of the terms on which God is willing to save sinners, and an exhibition of the duty of fallen men in relation to that plan, it of necessity binds all those who are in the condition which the plan contemplates. It is in this respect analogous to the moral law.» [Da det er en forkyndelse af de vilkår, hvorpå Gud er villig til at frelse syndere, og en fremstilling af det faldne menneskes pligt i forhold til denne plan, binder det nødvendigvis alle, der befinder sig i den tilstand, som planen har for øje. I denne henseende svarer det til moralloven.]¹⁰⁰⁹ I øvrigt: Ud fra denne calvinistiske opfattelse af evangeliet forstår man også, i hvilken betydning selv strenge calvinister lejlighedsvis taler om et almindeligt tilbud af evangeliet (general offer of the Gospel).¹⁰¹⁰ De kan i modstrid med deres lære om den partikulære nåde tale sådan, for så vidt som de ved evangeliet ikke forstår forkyndelsen af den syndernes forladelse, der ved Kristus er til stede for alle og for hver enkelt person i menneskeverdenen, men bekendtgørelsen af et princip eller bekendtgørelsen af en række pligter og betingelser, der i første omgang slet ikke angår personer, men først får forbindelse med personer, når disse har underkastet sig pligterne og opfyldt de stillede betingelser.

¹⁰⁰⁷ Imod Seeberg, Dogmengesch. II, 304. 300.

¹⁰⁰⁸ Outlines, s. 333 f.

¹⁰⁰⁹ Systemat. Theol., II, 642.

¹⁰¹⁰ Således også Charles Hodge, anf. st., s. 648: «If any one holds any view of the decrees of God, or of the satisfaction of Christ, or of any other Scriptural doctrine, which hampers him in making this general offer of the Gospel, he may be sure that his views or his logical processes are wrong.» [Hvis nogen har en opfattelse af Guds beslutninger eller af Kristi fyldestgørelse eller af nogen anden skriftmæssig lære, der hæmmer ham i at fremsætte dette almindelige tilbud af evangeliet, kan han være sikker på, at hans opfattelser eller hans logiske slutninger er forkerte.]

3. Synergisterne. Fordi synergisterne kun lader evangeliets nådetilsagn gælde de mennesker, der til forskel fra andre beflitter sig på en ordentlig opførsel, nemlig sætter sig selv rigtigt personligt, forholder sig rigtigt til nåden, undlader den forsætlige modstræben, gør den mulige tro virkelig osv., ophæver de dermed forskellen mellem lov og evangelium. For dem er også evangeliet betinget af menneskelige præstationer. Derfor opfatter de heller ikke evangeliet som et amnestidekret, der strækker sig til alle menneskeverdenens personer, men som bekendtgørelsen af en frelsesplan eller et princip, hvis indhold er, at Gud vil være nådig mod de mennesker, der præsterer den personlige selvsætning, den rette adfærd osv. Med andre ord: Synergisterne optager på forhånd en menneskelig præstation, som de giver forskellige navne, i evangeliet som betingelse. De mener med Theodor Zahn, at evangeliet på forhånd ikke gælder alle, men «altid kun nogle mennesker, nemlig dem, der er villige til at opfylde den stillede betingelse» («den personlige adfærd»).¹⁰¹¹ Synergisterne forfalsker både loven og evangeliet, for hverken loven eller evangeliet lader nogen forskel mellem menneskene gælde i deres forhold til Gud. Loven fordømmer alle uden forskel, og evangeliet tilsiger alle uden forskel nåde. Rom 3,23–24: «Der er ingen forskel (διαστολή); alle (πάντες) har syndet … og de erklæres retfærdige gratis på grund af hans nåde ved løskøbelsen i Jesus Kristus.»

¹⁰¹¹ Jf. ovenfor, s. 238 f.

4. Alle, der fornægter den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria). Skriftens lære om Kristi stedfortrædende fyldestgørelse bygger – for at tale moderne – på en «dobbelt bestemthed» i Gud. For det første den «bestemthed», at Gud er ukrænkeligt hellig og retfærdig, hvorefter han kræver af menneskene, at de holder den lov, han har givet dem, og vredes på overtræderne. Dernæst den «bestemthed», at der i Gud er en ganske forunderlig kærlighed, hvorefter Gud gav verden sin Søn og ved hans gerning og lidelse forsonede verden med sig selv. Derfor står sagen sådan, at alle, der fornægter Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, skaffer både loven og evangeliet og dermed også forskellen mellem dem af vejen. Hvad Frank specielt siger imod Ritschl, gælder alle, der fornægter satisfactio vicaria: «Alt er anlagt og tilskåret på, at den forhadte lære om lovens soning» (?) «og dermed læren om ’lov og evangelium’ udelukkes.»¹⁰¹² Det gælder også Ihmels og Frank selv, for så vidt som de begge omtyder Kristi stedfortrædende fyldestgørelse.¹⁰¹³

¹⁰¹² Dogmatische Studien, s. 129.

¹⁰¹³ Jf. om Ihmels II, 435 ff., om Frank II, 419 og om den moderne teologi i det hele taget afsnittet «Nærmere beskrivelse af moderne forsoningsteorier», II, 429 ff.

5. Fortalerne for den «højere enhed» mellem lov og evangelium. Siden teologien opgav at lade Skriften være kilde og norm for den kristne lære, har den haft for vane at gøre den såkaldte «enhedlige opfattelse», den «modsigelsesfri samstemmighed» osv. af den kristne læres enkelte dele til sandhedens kriterium. Denne vane har også gjort sig gældende i læren om lov og evangelium. I nyere tid taler man om en «højere enhed» mellem lov og evangelium, som teologien skal opsøge. Meningen er da, at der med hensyn til indholdet ikke kan være en modsætning mellem lov og evangelium, men kun en gradsforskel. Begge skal kræve moralske præstationer af mennesket. Blot skal de gerninger, evangeliet kræver, være anderledes i kvantitet og kvalitet. Evangeliet opfattes som en modificeret lov. I det mindste den senere Luther skal ikke længere have set og fastholdt denne højere enhed mellem lov og evangelium. Derimod skal Zwingli til forskel fra Luther have erkendt, at loven og evangeliet er fuldstændig ens i væsen.¹⁰¹⁴ Hertil er at sige: Man kunne ganske vist i en rigtig betydning tale om en «højere enhed» mellem lov og evangelium, nemlig i den betydning, at begge er Guds ord, eller mere konkret udtrykt, at det er én og samme Gud, der i loven kræver og anklager og i evangeliet lader alle krav falde og derfor heller ikke anklager, men kun tilsiger tilgivelse. Luther og andre gamle teologer taler sådan: Lex est Deus accusans et damnans; evangelium est Deus absolvens et iustificans [Loven er Gud, der anklager og fordømmer; evangeliet er Gud, der tilsiger tilgivelse og retfærdiggør]. Men netop denne «højere enhed», hvorefter begge er Guds ord, og én og samme Gud handler med menneskene i dem begge, skal afvises. Man betegner denne opfattelse af Gud og Guds handlen som mangelfuld med hensyn til «begrebets enhed», som «stykkevis», «tolaget», noget, som et fornuftigt anlagt væsen, hvad mennesket nu engang er, ikke kan slå sig til ro med. Deraf bestræbelsen på at bringe lov og evangelium ind under et enhedligt, højere begreb på den måde, at man ikke kun lader lovens løfte, men også evangeliets løfte være betinget af menneskelig gøren, ret adfærd, personlig selvsætning osv. Men på denne måde forvandles evangeliet, som vi så, til lov, og Luther og den lutherske bekendelse er ikke at dadle, men at rose for, at de ikke har indladt sig på denne højere enhed, men fastholder, at lov og evangelium, taget i egentlig betydning, efter indholdet er fuldkomne modsætninger, mere end modsigende (plus quam contradictoria), idet den ene kun kræver og fordømmer, mens den anden intet kræver og derfor heller ikke fordømmer, men kun tilsiger og skænker nåde og frelse for Kristi skyld, uden nogen som helst præstation fra menneskets side. Hvad angår den «stykkevise» eller «tolagede» karakter af vor gudserkendelse, når vi opfatter lov og evangelium som modsigende (contradictoria) efter deres indhold, så minder vi igen om det skriftmæssige ceterum censeo, at vi mennesker i dette liv ikke har nogen anden end en «stykkevis» eller fragmentarisk gudserkendelse: ἐκ μέρους γινώσκομεν καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν … ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους [vi erkender delvist, og vi profeterer delvist … nu erkender jeg delvist].¹⁰¹⁵ Vi mennesker – teologerne iberegnet – ved i dette liv ikke, hvad der er i Gud. Med andre ord: Vi har i dette liv ingen «enhedlig anskuelse» af Guds væsen, egenskaber og gerning. Den enhedlige anskuelse hører til i «den øvre skole». Med vor gudserkendelse på denne side af døden er vi bundet til Guds åbenbaring i hans ord. Men denne åbenbaring er – i nedladelse til vor svaghed – «stykkevis», nemlig efter egenskaber, der for vor erkendelse er forskellige. Dette finder sin anvendelse på lov og evangelium. Efter sin retfærdighed tildømmer Gud synderne helvede, efter sin nåde tilkender han de samme syndere i samme tilstand himlen. Hvordan begge egenskaber eller «bestemtheder» slutter sig sammen til en «højere enhed» i den ene, udelelige Gud, unddrager sig vor «erkendelsesmæssige» fatteevne. Skriften giver os ingen anden oplysning end den, at evangeliets nådedom over de syndere, som loven har dømt, er formidlet hos Gud (in Deo, apud Deum) ved forløsningen (ἀπολύτρωσις, løskøbelse), der skete ved Kristus Jesus. Lad os blot vogte os for at lade evangeliets nådetilsagn være betinget af noget i mennesket (aliquid in homine) som ret adfærd, personlig selvsætning osv.! Dermed ville vi ganske vist vinde en «højere enhed» for lov og evangelium, nemlig den menneskelige præstations højere enhed, men dermed ville vi miste kristendommens særkende (differentia specifica), evangeliet, som dog alene kan frelse sjælene. Også her, i læren om lov og evangelium, støder vi igen på teologernes kors (crux theologorum). Efter Skriften må vi «stykkevis» eller «tolaget», det vil sige uden fornuftsmæssig formidling, lære og tro, at de, der bliver frelst, alene bliver frelst ved Guds nåde, og at de, der går fortabt, alene går fortabt ved egen skyld. Vi kunne let skabe den «højere enhed» mellem disse sætninger ved med synergisterne at antage en mindre skyld og en «anderledes», det vil sige bedre, adfærd hos dem, der bliver frelst, sammenlignet med dem, der går fortabt. Men dermed ville vi forsynde os imod Skriften, der nu engang lærer den samme skyld og den samme onde adfærd hos dem, der bliver frelst. Således må vi også her, i læren om lov og evangelium, give afkald på at ville skabe den «højere enhed» mellem dem ved også at lade evangeliet være betinget af menneskelig præstation.¹⁰¹⁶

¹⁰¹⁴ Således Schenkel, Wesen des Protestantismus I, 173 ff. Hos Frank, anf. st., s. 115. Med hensyn til Zwingli er det ganske vist sandt, at han gør evangeliet til lov. Det siger også Seeberg, Dogmengesch. II, 299: «Zwingli fornemmer ikke, at loven er udtryk for en anden verdensanskuelse; umærkeligt bliver evangeliet til en nüven gesaz [ny lov] (I, 311).» At antagelsen af den partikulære nåde og den umiddelbare åndsvirkning konsekvent skaffer evangeliet af vejen, blev påvist ovenfor. Luther har med rette dømt, at sværmerne «under Kristi navn lærer deres drømme, under evangeliets navn kun love og ceremonier. Således er og bliver de altid de samme, som de var, det vil sige munke, gerningsdrivere, lærere af loven og ceremonierne, blot at de udtænker nye navne og gerninger». (St. L. IX, 414.) At der også findes meget evangelium hos Zwingli og Calvin, kommer af, at de stod under den vældige indflydelse fra Luthers reformation. Men evangeliet passer ikke ind i det system, der er ejendommeligt for Zwingli og Calvin, og hvis væsentlige bestanddele er den partikulære nåde og den umiddelbare åndsvirkning.

¹⁰¹⁵ 1 Kor 13,9.12.

¹⁰¹⁶ Det mægtigste menneskelige skrift om såvel læren om retfærdiggørelsen som læren om lov og evangelium er Luthers udførlige kommentar til Galaterbrevet. På latin: Erl., curavit Irmischer, 3 bd.; på tysk: St. L. IX, 9 ff. Om de franske og engelske oversættelser se Hoppe, St. L. IX, 2, anm., og Walch, Bibliotheca Theol. IV, 696 f. Luthers skrifter, der især er rettet mod antinomismen, blev anført under note 921. Alle Luthers skrifter kendetegnes af den klare adskillelse af lov og evangelium, hvorfor D. Walther plejede at sige, at ingen skribent gør så vis på Guds nåde som Luther. I det 17. århundrede er det stof, der hører til læren om lov og evangelium, nok bedst og rigeligst samlet i Gerhards Loci, Locus de Lege og Locus de Evangelio. Inden for Missourisynoden er læren om forskellen mellem loven og evangeliet til stadighed blevet behandlet i tidsskrifterne, synodalberetningerne og særskilte skrifter. Vi nævner: Walther, «Gesetz und Evangelium», 1878. Samme, «Gesetz und Evangelium», 1897. F. Bente, «Gesetz und Evangelium», 1917. F. Pieper, «Der Unterschied von Gesetz und Evangelium», Bericht des Iowa-Distr. 1880. Samme, «Die praktische Wichtigkeit der rechten Scheidung von Gesetz und Evangelium», Bericht des Kansas-Distr. 1892. G. Stöckhardt, «Die unterschiedlichen Wirkungen von Gesetz und Evangelium», L. u. W. 1887, 154 ff.