De sidste ting

De sidste ting

(De Eschatologia.)

I dette afsnit fremstilles: 1. den timelige død, 2. sjælenes tilstand mellem døden og opstandelsen, 3. Kristi genkomst, 4. de dødes opstandelse, 5. den yderste dom, 6. verdens ende, 7. den evige fordømmelse, 8. den evige salighed.

1. Den timelige død

(De morte temporali.)

Dødens væsen. Den timelige eller legemlige døds¹⁷¹⁹ væsen består ifølge Skriften ikke i, at mennesket tilintetgøres, men i, at sjælen skilles fra legemet.¹⁷²⁰ Den rige mands død, han hvis mark havde givet godt, beskrives med ordene: «I nat skal man kræve din sjæl af dig», τὴν ψυχήν σου ἀπαιτοῦσιν ἀπὸ σοῦ (Luk 12,20). Ligeledes hedder det om Kristi død, fordi den var en sand død: ἀφῆκεν τὸ πνεῦμα og: παρέδωκεν τὸ πνεῦμα [opgav ånden].¹⁷²¹ Quenstedt: Forma mortis est animae a corpore solutio et separatio τοπική seu localis [Dødens form er sjælens løsning og stedlige eller rumlige adskillelse fra legemet].¹⁷²²

¹⁷¹⁹ Rækkefølgen: den åndelige, den legemlige og den evige død blev behandlet under læren om synden.

¹⁷²⁰ Gerhard, L. de morte, § 54: Nec anima, nec corpus hominis in morte in nihilum redigitur. Non anima, quia illa a corpore discedens immortalis subsistit (Matt 10,28). Non corpus, quia somno consopitum in pulvere terrae quiescit resuscitationem in extremo die exspectans (Joh 5,28). [Hverken menneskets sjæl eller legeme bliver i døden gjort til intet. Ikke sjælen, for når den forlader legemet, består den udødelig (Matt 10,28). Ikke legemet, for det hviler, faldet i søvn, i jordens støv og venter på opvækkelsen på den yderste dag (Joh 5,28).]

¹⁷²¹ Matt 27,50; Joh 19,30.

¹⁷²² II, 1701. Til localis føjer Quenstedt som forklaring: quia anima revera a corpore discedit et non amplius in eo manet, illud relinquit et quoad praesentiam et quoad informationem [fordi sjælen i virkeligheden går bort fra legemet og ikke længere bliver i det, men forlader det både hvad nærværet og hvad formgivningen (informatio) angår].

Dødens årsag. Dødens årsag skal ikke søges i en oprindelig beskaffenhed ved den menneskelige natur, sådan som det er blevet påstået, ikke blot af hedninger,¹⁷²³ men også inden for den ydre kristenhed.¹⁷²⁴ Skriften i både Det Gamle og Det Nye Testamente kender ingen anden dødsårsag end menneskets synd. Når det i Guds advarsel 1 Mos 2,17 hedder: «Den dag du spiser af det, skal du dø døden», og efter syndefaldet 1 Mos 3,17 ff.: «Fordi du har adlydt din hustrus røst …, skal du blive til jord», så udsiges dermed, at det at dø ikke var givet med menneskets oprindelige beskaffenhed, men først kom ind i verden som følge af overtrædelsen af Guds bud. Ligeledes hedder det i Det Nye Testamente om dødens årsag, Rom 5,12: «døden ved synden», διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, og Rom 6,23: «syndens løn er død», τὰ ὀψώνια τῆς ἁμαρτίας θάνατος. Den udlægning, at døden allerede var der før synden, men efter synden blev til en særlig art død, til en dommens død,¹⁷²⁵ er en indlæsning i teksten. Skriften kender kun den død, som er en dom over synden. Alle andre dødsårsager, som Skriften ellers nævner, er kun årsager på grund af og som følge af synden. Således er Gud dødens årsag, for så vidt som han som den retfærdige dommer efter sin straffende retfærdighed (iustitia vindicativa) pålægger synderen døden som et strafonde (malum poenae), Sl 90,7–8: «Det gør din vrede, at vi således forgår; … for vor misgerning stiller du for dit ansigt.» Djævelen er en dødsårsag – han kaldes Joh 8,44 ἀνθρωποκτόνος, menneskemorder – for så vidt som han forførte menneskene til synd. Også Adam som det første menneske kaldes udtrykkeligt dødens årsag, Rom 5,15: «ved den enes fald døde de mange», τῷ τοῦ ἑνὸς παραπτώματι οἱ πολλοὶ ἀπέθανον. Men «de mange» døde ved Adams synd, fordi Adams synd er gået over på de mange ved tilregnelse og derfor også ved forplantning. Også når sygdomme, alderdom, ild, vand, sværd osv. nævnes som dødsårsag, er de dog kun mellemårsager, som har den ene kendsgerning som sidste og egentlige årsag til grund, at synden er kommet ind i verden, og at alle mennesker er blevet syndere. At menneskene dør efter halvfjerds eller firs år og omkommer ved ulykker, ved sværdet osv., fører Skriften udtrykkeligt tilbage til synden. At årenes antal ikke i sig selv er dødens årsag, fremgår også af Sl 90, hvor ikke blot de dødsfald, vi kalder pludselige, men også dem, der indtræffer efter halvfjerds eller firs år, føres tilbage til Guds vrede over synden. Og når Kristus i anledning af døden både for dem, som tårnet i Siloam faldt ned over, og for dem, der omkom ved Pilatus’ sværd, siger: «Hvis I ikke omvender jer, skal I alle omkomme på samme måde» (Luk 13,1–5), så erklærer han dermed døden ved sværd og ulykker, som kun rammer nogle, for en følge af Guds vrede over alle menneskers synd. – Den opfattelse, at døden også ville være indtrådt uden synden, har man især søgt at støtte med, at det menneskelige legeme på grund af sin materielle beskaffenhed nødvendigvis må gå i opløsning, eller at så uensartede elementer som den immaterielle sjæl og det materielle legeme umuligt i længden kan forliges med hinanden. Således navnlig hedenske filosoffer.¹⁷²⁶ Men også hos Nitzsch-Stephan¹⁷²⁷ hedder det: «Et legeme, der er sammensat af de samme bestanddele som den øvrige natur, kan vanskeligt unddrage sig den fælles lov om opløsning i sine dele.» Man kan ikke sige, at dette argument lader sig indordne i klassen af fornuftige argumenter. Den, der indrømmer, at der er en almægtig Gud, må også indrømme, at denne almægtige Gud uden besvær kan bevare materielle dele mod opløsning. Når det tilføjes: «Efter den fysiologiske videnskabs utvivlsomme resultater ville det første menneskes legeme, også helt bortset fra synden, til sidst være gået i opløsning i sine dele igen», så er det uvidenskabelig retorik. Anf. st. anføres der heller intet belæg for «den fysiologiske videnskabs utvivlsomme resultater». Om alle dem, der fører døden tilbage til menneskenes oprindelige beskaffenhed i stedet for til syndeskylden, må man dømme, at de for det første ikke forstår menneskets død – denne trods alt vigtige kendsgerning. At erkende døden netop som syndens straf hører ifølge Skriften til den klogskab, som alle mennesker har brug for.¹⁷²⁸ For det andet forstår de heller ikke Kristi død – ligeledes en vigtig kendsgerning – for Kristi død er en forsoningsdød til betaling af menneskenes syndeskyld og derved livet for menneskene. Bag benægtelsen af, at syndeskylden er den eneste dødsårsag, ligger altid, bevidst eller ubevidst, benægtelsen af Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio Christi vicaria).¹⁷²⁹

¹⁷²³ Seneca: Morieris, ista hominis natura, non poena est [Du skal dø; det er menneskets natur, ikke en straf]. Hos Gerhard, L. de morte, § 27. Den udførlige modsætning (antithesis) § 38.

¹⁷²⁴ Pelagianerne, de gamle og nye unitarer, Catech. Racov. s. 2, c. 1, qu. 2–6. Ligeså nyere teologer: Nitzsch-Stephan, Ev. Dogm., s. 358; Kirn, Ev. Dogm., s. 92. Jf. den udførlige modsætning (antithesis) hos Gerhard, anf. st., § 39.

¹⁷²⁵ Således Kirn, Dogm., s. 92 f. Nitzsch-Stephan, Dogm., s. 357 f.

¹⁷²⁶ Nærmere fremstilling hos Gerhard, L. de morte, § 38.

¹⁷²⁷ Ev. Dogmatik, s. 358.

¹⁷²⁸ Når det hedder Sl 90,12: «Lær os at betænke, at vi skal dø, så vi kan blive kloge», menes der ikke dødens kendsgerning i sig selv, men dødens kendsgerning som følge af menneskenes synd, sådan som det udtrykkeligt er sagt v. 7–11: «Vor misgerning stiller du for dit ansigt» osv.

¹⁷²⁹ Når de gamle rationalister så energisk gik ind for, at døden ikke er syndens straf, men en «naturlig, oprindelig indretning fra Skaberens side» (Bretschneider, Dogmatik I, 845 ff.), så havde de en i høj grad personlig interesse i det. De ville ikke lade dødens kendsgerning forstyrre sig i det behag, de havde i deres egen retfærdighed, og derved blive drevet til at søge trøst mod døden i Kristi forsoningsdød. Derfor lod de mennesket få den belæring, at det skulle «udvikle og bruge de kræfter og anlæg, det har fået, både legemlige og åndelige, efter det sandes, det godes og det skønnes love og derved blive en højere og saligere tilværelse værdig og i stand til at nå den».

Dødens subjekt. Dødens subjekt er alle mennesker, fordi dødsårsagen, synden, findes hos alle. Rom 5,12: «Døden kom til alle mennesker» (διῆλθεν, trængte igennem) «fordi de alle syndede.»¹⁷³⁰ Den påstand, der fra tid til anden dukker op, at mennesker har opdaget et middel mod døden, er bedrag og selvbedrag, som også gendrives af erfaringen.¹⁷³¹ Den, der vil befri menneskene fra døden, må tage ondet ved roden. Han må befri menneskene fra dødens årsag, fra syndeskylden, og fra Guds vrede over synden. Det har Kristus gjort ved at præstere den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), og derfor er Kristus den eneste befrier fra døden, sådan som det hedder om ham 2 Tim 1,10: καταργήσας (tilintetgjorde) τὸν θάνατον.

¹⁷³⁰ Døden er personificeret. Den vældige mand Døden «følger så at sige menneskeslægtens forgreninger» (Stöckhardt). Døden hænger sig i hælene på alle mennesker, fordi menneskene er blevet syndere.

¹⁷³¹ Sl 89,49; Job 14,1–2.

Men her er der nu til alle tider blevet spurgt, hvordan det kan være, at også de kristne stadig dør, når de dog har syndernes forladelse. Kendsgerningen, at også de kristne stadig dør, er blevet og bliver anført som bevis for, at døden ikke skal betragtes som en følge af syndeskylden. Om de kristnes død lærer Skriften to ting: 1. at de kristne, for så vidt de ikke oplever den yderste dag, ganske vist stadig må igennem døden, og det som igennem en dom over den synd, der stadig bor i dem, Rom 8,10: «kroppen er død på grund af synden», τὸ σῶμα νεκρὸν δι’ ἁμαρτίαν; 2. at de kristnes død ikke længere er nogen død, fordi det, der egentlig gør døden til død, ikke længere er til stede hos dem. Det, der gør døden til død, er fornemmelsen af Guds vrede (sensus irae divinae), som Apologien siger.¹⁷³² Ved troen på Kristus er bevidstheden om Guds nåde hos dem trådt i stedet for fornemmelsen af Guds vrede, så de, når de dør, befaler deres sjæl i Guds hånd.¹⁷³³ Dernæst gør det døden til død, at den, når intet kommer imellem, efterfølges af den anden død (ὁ θάνατος ὁ δεύτερος, Åb 20,14), den evige fortabelse. Men hos de kristne er den modsatte følge trådt i stedet for denne følge. De går netop gennem døden ind til livet. Kristus siger om enhver troende, at han har (ἔχει) evigt liv og ikke kommer til dommen, men er gået over (μεταβέβηκεν) fra døden til livet.¹⁷³⁴ I hvilket omfang dette også gælder om tilstanden mellem døden og opstandelsen, skal fremstilles i det følgende afsnit. Vi finder derfor, at Skriften med hensyn til de troendes død er fuld af prydende tilnavne (epitheta ornantia), det vil sige «skønhedsbetegnelser», som både de gamle kirkelærere og Luther og vore dogmatikere har samlet. Enhver kristen, især enhver lærer i kirken, burde kende dem godt og have dem for øje.¹⁷³⁵

¹⁷³² Müller, s. 196, 56: Paulus siger 1 Kor 15,56: «Dødens brod er synden, men syndens kraft er loven.» Denne syndens kraft, denne fornemmelse af vreden (ille sensus irae), er i sandhed en straf, så længe den er der; døden uden denne fornemmelse af vreden er egentlig ikke en straf.

¹⁷³³ Eksempler: ApG 7,59; Luk 2,29. Luther (I, 1512): «Den naturlige død, som ikke er andet end at sjælen skilles fra legemet, er en enkel død. Men hvor man føler døden, det vil sige dødens skræk og angst, dér er den rette og sande død. Hvor skrækken ikke er, dér er døden ingen død, men en søvn, som Kristus siger Joh 8,51: ‘Den, der tror på mig, skal ikke se døden.’ For hvor skrækken er borte, dér er også sjælens død borte.»

¹⁷³⁴ Joh 5,24. Perfektum μεταβέβηκεν betegner den fuldbyrdede kendsgerning, som troen er vis på. Det samme perfektum findes i det kristne troesudsagn 1 Joh 3,14: Ἡμεῖς οἴδαμεν ὅτι μεταβεβήκαμεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν [Vi ved at vi er gået over fra døden til livet]. Luther (I, 1514): «Hvis du vil høre på loven, så vil den sige til dig, som den gamle og kristne sang lyder, som man synger i kirken: ‘Midt i livet er vi omsluttet af døden.’ Men det er alene en lovens sang; evangeliet og troen derimod vender denne sang om og synger således: ‘Midt i døden er vi i livet.’ Vi lover dig, kære Herre Gud, du som er vor forløser, du har opvakt os fra døden og frelst os.»

¹⁷³⁵ Luther skriver: «Skriften har en meget fin måde at tale om døden og om døde mennesker på», hvorefter han fremhæver den «meget fine måde», XIII, 1328 ff.: «Skriften kalder ikke døden døden, men en søvn» osv.; VIII, 1230: «Vi må fremover lære en ny tale og et nyt sprog til at tale om døden og graven. … Det er ikke et menneskeligt, jordisk sprog, men et guddommeligt, himmelsk sprog. For sådant finder man ikke i nogen bøger hos alle de lærde og vise på jorden. … Men blandt de kristne skal dette være et kendt, almindeligt og gængs sprog.» «Vi må lære at skrabe tungen.» Quenstedt om «dødens søde navne» (mortis dulcia nomina), II, 1699. Endnu udførligere Gerhard, De morte, § 17 ff.

2. Sjælenes tilstand mellem døden og opstandelsen

Antallet af skriftsteder, der handler om sjælenes tilstand før den yderste dag, er forholdsvis lille. Når Skriften taler om de sidste ting, retter den blikket først og fremmest mod den yderste dag og det, der følger efter. Om korintherne, efter at de var kommet til tro, siger Paulus, at de kun venter på vor Herre Jesu Kristi åbenbarelse, altså på den yderste dag (1 Kor 1,7), og med filipperne bekender han på alle kristnes vegne: «Vi venter en frelser, Herren Jesus Kristus, som vil forvandle vores fornedrede krop.»¹⁷³⁶ Ligeledes træder den yderste dag og det, der følger efter, i forgrunden med hensyn til de vantro. Om de vantro hedder det: «De vil blive straffet med en evig ødelæggelse (δίκην τίσουσιν, ὄλεθρον αἰώνιον) bort fra Herrens ansigt og fra hans magts herlighed, når han kommer.»¹⁷³⁷ Dog er der nogle klare skriftsteder, der giver oplysning om sjælenes tilstand mellem døden og opstandelsen.

¹⁷³⁶ Fil 3,20–21; Kol 3,4; 1 Thess 4,13 ff.; 2 Tim 4,7–9; Tit 2,13.

¹⁷³⁷ 2 Thess 1,9–10.

Om de vantros sjæle (ἀπειθήσαντες) hedder det, at de holdes ἐν φυλακῇ, i fængslet, altså på et straffested.¹⁷³⁸ Om de troendes sjæle hedder det ikke blot i almindelighed, at de er i Guds hånd,¹⁷³⁹ men også i særdeleshed, at de opholder sig hos Kristus og i Paradis.¹⁷⁴⁰ De afdøde troende sjæles «være hos Kristus» betegner sikkert et plus sammenlignet med det fællesskab, som de kristne har med Kristus her på jorden, for Paulus tilføjer: «da det er langt bedre» (πολλῷ μᾶλλον κρεῖσσον), nemlig end hans fællesskab med Kristus her på jorden. Og at være «i Paradis», som Kristus lover den troende røvers sjæl, udtrykker helt og fuldt en salig tilstand.¹⁷⁴¹ Heraf fremgår i hvert fald så meget, at de troendes afdøde sjæle befinder sig i en tilstand, hvor de saligt nyder Gud, selv om vi intet nærmere ved om hvordan. Slutninger ud fra den menneskelige sjæls væsen, som ikke skulle kunne være uvirksom,¹⁷⁴² er usikre og skal derfor ikke gøres gældende i teologien. En sjælesøvn, der udelukker en saliggørende nydelse af Gud,¹⁷⁴³ skal bestemt afvises på grund af Fil 1,23 og Luk 23,43. En sjælesøvn, der indeslutter en nydelse af Gud (således Luther), skal ikke betegnes som en vildfarende lære.¹⁷⁴⁴ Den romerske skærsild (purgatorium), som Rom henlægger de troendes sjæle til, for at de kan afsone endnu udestående timelige straffe, er det rene opspind, for ifølge Skriften har de troende ved troen på Kristus ikke skærsilden, men livet.¹⁷⁴⁵ Og det gælder ikke blot om en Paulus’ og en Stefanus’ sjæl,¹⁷⁴⁶ men også om den troende røvers sjæl.¹⁷⁴⁷ Også nyere protestantiske teologer lærer en slags skærsild for de afdøde troende sjæle. Kahnis mener for eksempel:¹⁷⁴⁸ «I idéen om skærsilden ligger utvivlsomt en sandhed, nemlig at der for mange kristne endnu er brug for en rensning. Stort er tallet på de kristne, om hvem man ikke kan sige, at Kristus er deres liv. Men de har dog en dragning mod ham og bekender det, som de har erkendt om ham, med en renhed, uselviskhed og troskab i vandelen, som kun kan gøre mange kristne, der er stærkere i ord end i gerninger, til skamme. Skal der intet håb være for dem? Endelig er tallet på de kristne ikke lille, som efter menneskelig dom står i den sande tro, men hvis tro endnu er stærkt iblandet slagger fra det gamle menneske, så man kunne fristes til at dømme, at de, sådan som de nu er, ikke kan komme i Paradis, hvis Paradis skal blive ved at være Paradis. Man skal ikke sige, at meget af det gamle menneske vil falde bort sammen med legemet. … Et menneskes egenart lader sig ikke fjerne med et trylleslag. Hvordan skal en kristen, som manglede kærlighed, ved døden pludselig blive til en strøm af kærlighed? Og så må vi vel antage, at der i hin verden endnu er plads til lutring og udvikling.» Af Kahnis’ ord fremgår det, at han går ind for en skærsild ud fra den romerske gerningslære. Han har mistet den kristne centralsandhed, at Kristus ved sin stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) fuldkommen har erhvervet syndernes forladelse og frelsen for alle mennesker, og at mennesket i samme øjeblik, som det ved Helligåndens virkning tror på Kristus som sin frelser, har syndernes forladelse og frelsen (ἔχει, Joh 3,36; 5,24). Derfor har Kahnis også mistet den rette forbindelse og den rette adskillelse af retfærdiggørelse og helliggørelse. Han beskriver de kristne, sådan som de slet ikke er. For alle kristne, også de svageste, er Kristus deres liv. Alle bekender også Kristus og vandrer i det nye liv efter det nye menneske, eller for så vidt som de tror på Kristus. Ganske vist er deres tro endnu stærkt iblandet slagger fra det gamle menneske. Men for disse slagger har de efter den kristne lære rigeligt og dagligt syndernes forladelse, så længe de bliver i troen (1 Joh 2,2). Ville man på grund af disse slagger henvise dem til en skærsild efter dette liv, så måtte vi gøre det med hensyn til alle kristne, apostlen Paulus indbefattet. Paulus bekender på den ene side: «Det liv jeg nu lever i kødet, lever jeg i troen på Guds søn, som har elsket mig og givet sig selv hen for mig» (Gal 2,20); på den anden side klager han over de slagger fra det gamle menneske, som endnu hænger ved ham, med ordene: «Jeg ulykkelige menneske! Hvem skal befri mig fra dette dødens legeme?» (Rom 7,23–24.) – Til det spørgsmål, der i denne sammenhæng er rejst, om et menneskes beskaffenhed kan fjernes som «med et trylleslag», er der to ting at sige: 1. Mennesket bliver i samme øjeblik, som troen ved Helligåndens virkning opstår i det, genfødt og taget ud af syndens herredømme (Rom 6,2.14). Troen er jo ikke en gerning, der kommer af menneskelig overvejelse, selvbestemmelse, medvirken osv., men en skabende gerning af Gud, ligesom Gud ved skabelsen lod lyset skinne frem af mørket (2 Kor 4,6). 2. Ganske vist har Luther og de gamle lutherske lærere ret, når de lærer, at den troendes sjæl ved døden renses for de sidste slagger af den arvesyndige fordærvelse, der endnu hænger ved den.¹⁷⁴⁹ Skriftbeviset herfor ligger i udtrykket «i Paradis». Paradis er opholdsstedet for det syndfri menneske. Når det nu siges om den troende sjæl efter dens adskillelse fra legemet, at den opholder sig i Paradis, så er dens syndfrihed dermed udsagt. Også det at «være hos Kristus», Fil 1,23, er en sådan forøgelse af fællesskabet med Kristus, at sjælen derved er helt befriet fra synden. Derfor kalder Luther det at dø for sjælens sidste skærsild. – Man har også tænkt på et mellemlegeme for de afdøde sjæle. Kahnis beretter: «Teologer (Schleiermacher) og filosoffer (Fichte, Weiße, Göschel) hæver sig til den overbevisning, at sjælens fortsatte liv ikke kan tænkes uden et legemligt grundlag.»¹⁷⁵⁰ Også Kahnis synes om denne tanke. Ligeledes Macpherson, som mener: It may fairly be assumed that during the period that elapses between the death of an individual and the coming of Christ, which brings with it the general resurrection, he wears a body suitable to his condition during that period, which in the resurrection to judgment is changed for that spiritual body which he will wear throughout eternity. [Man kan med rimelighed antage, at et menneske i den tid, der går mellem hans død og Kristi komme, som bringer den almindelige opstandelse med sig, bærer et legeme, der passer til hans tilstand i denne tid, og som ved opstandelsen til dom ombyttes med det åndelige legeme, som han skal bære i al evighed.] Han tilføjer: Schleiermacher, in particular, has dwelt upon the impossibility of our conceiving or imagining a human spirit unassociated with a body. [Især Schleiermacher har dvælet ved, at det er umuligt for os at tænke os eller forestille os en menneskelig ånd, der ikke er forbundet med et legeme.]¹⁷⁵¹ Men Skriften ved intet om dette mellemlegeme. At Schleiermacher ikke kunne tænke sig en menneskelig ånd uden et legeme, er ingen grund til at antage det. Schleiermacher kunne have sparet sig bekymringen for, om en legemsløs sjæl kan eksistere, hvis han havde holdt fast ved, at der er en personlig og almægtig Gud, som nok er i stand til at opretholde en sjæls eksistens uden dens legeme.¹⁷⁵²

¹⁷³⁸ 1 Pet 3,19–20. Hedningernes meninger om de afdøde sjæles tilstand hos Gerhard, L. de morte, § 163.

¹⁷³⁹ ApG 7,59; Luk 23,46.

¹⁷⁴⁰ Fil 1,23; Luk 23,43. Om det sidste sted Luther I, 1763.

¹⁷⁴¹ Vildfarende meninger om de troende sjæles Paradis hos kirkefædre, der opfattede det som et jordisk paradis (paradisus terrestris), Gerhard, anf. st., 163 f. Luther til Luk 23,43: «Dér er himmel og Paradis én ting.»

¹⁷⁴² Således for eksempel Baier II, 232, nota b.

¹⁷⁴³ Således med urette mange kirkefædre, hos Quenstedt II, 1745 ff. Meget besynderligt Hofmann, Schriftbeweis² II, 480: «Den, som dør i troen, hans sjæl er i en tilstand, der svarer til dødstilstanden for hans legeme, som forrådner, men venter på opstandelsen.»

¹⁷⁴⁴ Luther I, 1758 ff.; II, 215 ff. Den udførlige dogmehistoriske fremstilling hos Gerhard, De morte, § 293 ff. Luther taler mere tilbageholdende om sjælenes tilstand mellem døden og opstandelsen end Gerhard og de senere teologer, der overfører adskilligt til tilstanden mellem døden og opstandelsen, som med vished kun kan udsiges om tilstanden efter opstandelsen. Luther (II, 216): «Det er den guddommelige sandhed, at Abraham [efter døden] lever med Gud, tjener ham og også regerer med ham. Men hvad det er for et liv, om han sover eller våger, det er et andet spørgsmål. Hvordan sjælen hviler, skal vi ikke vide; men det er vist, at den lever.»

¹⁷⁴⁵ Joh 5,24; 3,18.36. Luther (I, 1762): «Især er skærsilden ren løgn; for den er grundet på rent ugudeligt væsen og vantro. For de fornægter den lære, at troen frelser, og sætter fyldestgørelsen for synden som årsag til frelsen.»

¹⁷⁴⁶ Fil 1,23; ApG 7,59.

¹⁷⁴⁷ Luk 23,43. Luther om den pavelige skærsild II, 2067 f. De Schmalkaldiske Artikler, s. 303, 12–15; s. 316, 26–27. Gerhard behandler skærsilden i mere end hundrede paragraffer, De morte, § 181–292.

¹⁷⁴⁸ Dogmatik² II, 498.

¹⁷⁴⁹ Luther X, 2119 ff. Gerhard, L. de morte, § 55. Philippi VI, 7.

¹⁷⁵⁰ Dogmatik² II, 522.

¹⁷⁵¹ Christian Dogmatics; Edinburgh 1898, s. 453.

¹⁷⁵² Thomasius afviser «mellemlegemet» (Dogmatik III, 2, 445). Men for den iklædning af sjælen med Kristi forklarede legemlighed, som han blandt andet antager, mangler der ligeledes skriftgrund. Den er følgen af den menneskelige tanke om en fysisk virkning af sakramenterne.

Om de afdøde sjæle står det endvidere fast: 1. De vender ikke tilbage til denne jord. Det lærer Kristus som fast regel og guddommelig ordning Luk 16,27–31. Moses og Elias, der viste sig på forklarelsens bjerg og talte med Kristus (Matt 17,3), skal regnes blandt de opstandne.¹⁷⁵³ 2. Vi har ifølge Skriften ingen ret til at tilskrive de afdøde sjæle viden om de enkelte ting og begivenheder på jorden.¹⁷⁵⁴ Påkaldelsen af de afdøde helgener om deres forbøn og hjælp, som Rom foreskriver,¹⁷⁵⁵ er ikke blot afgudsdyrkelse, men også en tåbelighed.¹⁷⁵⁶ 3. Skriften giver os intet holdepunkt for den lære, at der for de afdøde sjæle endnu er en mulighed for omvendelse. De grunde, der anføres for den, ligger på de menneskelige tankers område. At der i 1 Pet 3,18–19 efter sammenhængen ikke er tale om en prædiken af evangeliet, men om en forkyndelse af dom, er allerede påvist.¹⁷⁵⁷

¹⁷⁵³ Den, der antager, at der i 1 Sam 28 findes en undtagelse, som Gud selv har gjort, så det altså ikke var et djævelsk spøgelse, men Samuels sjæl, der viste sig, må samtidig lære, at den regel, som Kristus så klart har udtalt, ikke ophæves af denne undtagelse, og at den gamle og den moderne spiritisme derfor hører til den djævletjeneste og det bedrag, som Gud straffede hos kanaanæerne med udryddelse, 5 Mos 18,11–12.

¹⁷⁵⁴ Es 63,16: «Abraham ved ikke af os, og Israel kender os ikke.»

¹⁷⁵⁵ Trid., sess. 25; Smets, s. 165 f.: bonum atque utile esse, suppliciter eos [sanctos] invocare [at det er godt og nyttigt ydmygt at påkalde dem (helgenerne)].

¹⁷⁵⁶ Om påkaldelsen af helgenerne, Apologien, s. 223, 1 ff.

¹⁷⁵⁷ II, 374 ff.

3. Kristi genkomst

Skriften lærer, at Kristus skal komme igen synligt for alle mennesker,¹⁷⁵⁸ og vel at mærke synligt for alle mennesker på én gang,¹⁷⁵⁹ i guddommelig herlighed og omgivet af englenes himmelske hofstat,¹⁷⁶⁰ til den almindelige verdensdom¹⁷⁶¹ og for at føre sin kirke ind i den evige herlighed.¹⁷⁶² Luther: «Da vil han ikke ligge i krybben eller ride på et æsel, som han gjorde ved sit første komme, men bryde frem af skyerne med stor kraft og herlighed.»¹⁷⁶³ Denne Kristi genkomst skal fastholdes som en sikker kendsgerning, både over for den direkte benægtelse af den fra bespotternes side, som siger: «Hvad er der blevet af løftet om hans komme?»,¹⁷⁶⁴ og over for glemsomheden hos de kristne, som efter deres kød er tilbøjelige til at lade Kristi genkomst træde i baggrunden hos sig selv.¹⁷⁶⁵

¹⁷⁵⁸ Ligesom Kristus for synligt til himmels, βλεπόντων αὐτῶν [mens de så på], sådan skal han efter Skriftens udtrykkelige erklæring komme igen på synlig måde, ἐλεύσεται ὃν τρόπον ἐθεάσασθε αὐτὸν πορευόμενον εἰς τὸν οὐρανόν [skal komme igen på samme måde som I har set ham fare op til himmelen] (ApG 1,9.11).

¹⁷⁵⁹ At man ikke skal tænke på en successiv rundrejse i verden eller på himlen, siges ikke blot i Matt 24,27.30 og Luk 17,24 («ligesom lynet kommer fra øst og lyser til vest»), men ligger også i den kendsgerning, at Kristus skal vise sig for alle jordens beboere «som en tyv om natten», «i den time I ikke tænker», 1 Thess 5,2; Matt 24,44, så at fx Europa heller ikke kan sende Amerika telegrafisk besked om Kristi komme.

¹⁷⁶⁰ Matt 25,31: Menneskesønnen skal komme ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ καὶ πάντες οἱ ἅγιοι ἄγγελοι μετ’ αὐτοῦ [i sin herlighed og alle de hellige engle med ham]. Ligeledes Matt 16,27. Englenes hverv sammenfatter Baier (II, 260) ud fra Skriften således: Angelorum munus erit, non solum Christum comitari et sono ingenti excitato manifestare eius adventum (1. ad Thess. 4, 16), verum etiam homines, cum e morte resuscitatos, tum vivos deprehensos, ex omnibus mundi partibus congregare (Matth. 24, 31), segregare deinde pios ab impiis (Matth. 13, 49), denique damnatos ad infernum detrudere (Matth. 13, 42). [Englenes opgave vil være ikke blot at ledsage Kristus og at gøre hans komme kendt med en vældig lyd (1 Thess 4,16), men også at samle menneskene fra alle verdens egne, både dem, der er opvakt fra døden, og dem, der findes i live (Matt 24,31), derefter at skille de fromme fra de ugudelige (Matt 13,49) og endelig at støde de fordømte ned i helvede (Matt 13,42).]

¹⁷⁶¹ Matt 25,32: «Alle folkene skal samles foran ham, og han skal skille dem fra hinanden.»

¹⁷⁶² Hebr 9,26.28: «Ved tidernes afslutning [i Det Nye Testamentes tid] har han åbenbaret sig én gang for at fjerne synden ved sit offer. … En anden gang (ἐκ δευτέρου) vil han vise sig uden synd til frelse for dem, som venter ham» (εἰς σωτηρίαν, til indførelse i den evige salighed).

¹⁷⁶³ St. L. IX, 951. De steder, hvor der tales om Kristi åndelige komme i nådemidlerne (Joh 14,21–23), kan ikke forveksles med Kristi synlige komme til verdensdommen. Jf. Thomasius, Dogm. III, 2, 462, anm.

¹⁷⁶⁴ 2 Pet 3,3–4: «I de sidste dage vil der komme bespottere (ἐμπαῖκται), som lever efter deres egne lyster og siger: Hvad er der blevet af løftet om hans komme? Fra den dag fædrene sov hen, forbliver alt som fra skabelsens begyndelse.» Denne bespotternes tale beviser samtidig, at Kristi parusi var almindelig kristen lære.

¹⁷⁶⁵ Hertil hører især kapitel 24 og 25 hos Matthæus og parallellerne hos Lukas, kap. 21. At disse henvisninger til Kristi genkomst netop også er ment som advarsler til de kristne, fremgår af deres indhold og fremhæves desuden udtrykkeligt i Mark 13,37: «Men det jeg siger til jer, siger jeg til alle: Våg!»

Men så vist som Kristi synlige genkomst er, så er tid og time for den, det vil sige tidspunktet for dens indtræden, dog efter Kristi udsagn skjult,¹⁷⁶⁶ og derfor beregner menneskene den forgæves.¹⁷⁶⁷ Men menneskene skal ivrigt give agt på tegnene på Kristi genkomst (τὰ σημεῖα τῆς παρουσίας), som Skriften åbenbarer en hel række af.¹⁷⁶⁸

¹⁷⁶⁶ Matt 24,36: «Men om den dag og den time (περὶ δὲ τῆς ἡμέρας ἐκείνης καὶ τῆς ὥρας) ved ingen, heller ikke englene i himlen, men alene min Fader.» Om tilføjelsen i Mark 13,32: «heller ikke Sønnen» (οὐδὲ ὁ υἱός) jf. II, 180 ff.

¹⁷⁶⁷ At mænd som Bengel på trods af Kristi udtrykkelige erklæring om, at dagen og timen for hans genkomst ikke kan beregnes, alligevel har givet sig af med denne beregning, er et bevis på, hvor dybt den forbudte nysgerrighed også sidder i de kristnes kød. Bengel fastsatte året 1836 som året for parusien. På Luthers tid beregnede Michael Stiefel den yderste dag til den 19. oktober 1533 ved ottetiden. Stiefel holdt sig selv for den syvende engel, som med sin åbenbaring går forud for den yderste dag (XXII, 1334), og var meget fortørnet over, at Luther ikke ville tro ham. Luther beretter: «Ingen modstander har i hele mit liv givet mig så onde ord som han.» Andre beregninger af den yderste dag meddeler Semisch, RE, 2. udg., III, 201 f. «Skuffede forventninger ansporede kun til endnu større tillid.»

¹⁷⁶⁸ Især hører Matt 24, Luk 21 og 2 Thess 2 hertil.

Tegn, som er åbenbaret i Skriften. Med rette siger Luther: «Alle skabninger skal … tjene denne dag med tegn.»¹⁷⁶⁹ Det er de unormale tilstande eller sygdomme a. i folkenes liv (folkenes indbyrdes fejder, krige, farsotter, dyrtider, fjendskab mod den kristne kirke osv.), b. i naturens rige (jordskælv, oversvømmelser, forstyrrelser blandt himmellegemerne osv.), c. især i kirken (falske lærere, frafald fra evangeliet, fremkomsten af Antikrist i særlig forstand (κατ’ ἐξοχήν), som optræder som Gud i kirken og under Kristi navn forfører til frafald fra Kristus ved løgnagtig kraft, tegn og under). Ligesom forstyrrelserne og sygdommene i det enkelte menneskes liv (mikrokosmos) er forbud for den nærmende død, sådan er de nævnte forstyrrelser og sygdomme i naturens rige (makrokosmos) og i kirken forbud for den forestående store dom og verdens ende. Luther: «Himmel og jord knager som et gammelt hus, der er lige ved at falde sammen og bryde ned, og de stiller sig ganske an, som om de anede, at det snart skal få ende med verden, og at dagen står nær for døren.»¹⁷⁷⁰ At menneskene ikke erkender dem som sådanne forbud eller tegn, og at også de kristne ofte overser dem, kommer af den «forbløffende sløvhed» (mirabilis stupor), som efter syndefaldet findes i vore øjne, sanser og hjerter.¹⁷⁷¹ «Vi lever i et mørke, der er værre end Egyptens.»¹⁷⁷² Hvad der i virkeligheden er unormalt og unaturligt, holder vi for at være ganske i orden og naturligt. Men at vi i alle de nævnte ting står over for noget aldeles forfærdeligt unaturligt, burde sandelig, som Luther minder om, «stikke os i øjnene». At interesserne i menneskelivet står imod hinanden, så der udspiller sig en alles krig mod alle (bellum omnium contra omnes), at hele folk rejser sig mod hinanden og dræber hinanden i tusindvis og millionvis i krige, er en forfærdelig abnormitet, når vi betænker, at menneskene er skabt til gensidig kærlighed og tjeneste. Det samme må siges om farsotter og dyrtider, når vi holder os for øje, at menneskene skal fylde jorden, og at jorden har til bestemmelse at ernære menneskene. Noget forfærdeligt unaturligt ligger der også i, at menneskeverdenen møder den kristne kirke med fjendskab. Gud har forsonet menneskeverdenen med sig selv ved sin menneskeblevne Søns blod og lader ordet om den skete forsoning, evangeliet, forkynde i verden ved sin kirke til verdens redning. Men i stedet for at tage imod Ordet og byde dets forkyndere velkommen som velgørere, bygge æresporte for dem og tildele dem ordener, sker det, som Kristus beskriver med ordene: «De skal overgive jer til trængsel, og de skal dræbe jer, og I skal være hadet af alle folkene for mit navns skyld.»¹⁷⁷³ At jorden skælver, knuser menneskehåndens værker og begraver selve mennesket under ruinerne, at oversvømmelser opsluger mennesket og dets ejendele – det er sandelig ingen normale fænomener, og Kristus vil have dem betragtet som tegn på, at verdens ende med sikkerhed forestår.¹⁷⁷⁴ Men ganske særligt erklærer Kristus fremkomsten af falske lærere i kirken for et tegn på verdens ende. Grunden hertil er ikke svær at indse. Evangeliet har Kristus dyrt erhvervet ved sin stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria); på hans befaling forkyndes det i verden, og det er Guds kraft til frelse for enhver, som tror. Nu skulle man mene, at alle, der vil være kristne lærere, ville være allermest optaget af at bringe budskabet ud rent og uforfalsket, uden fradrag og tilføjelse. Men i stedet indtræffer det, som Kristus peger på med ordene: «Mange skal komme i mit navn og sige: Jeg er Kristus, og mange skal de føre vild.»¹⁷⁷⁵ Ja, selv benægtelsen af Kristi stedfortrædende fyldestgørelse er almindelig i den ydre kristenhed. Dette er et så unormalt fænomen, så stridende mod formålet med kirkens og med verdens beståen, at Kristus vil have vranglærerne betragtet som tegn på dommen og verdens ende. Blandt de katastrofer, der varsler Kristi tilsynekomst, fremhæver Skriften endnu enkelte særligt. Kristus vil have så iøjnefaldende straffedomme fra Gud som syndfloden, ødelæggelsen af Sodoma og Gomorra og ødelæggelsen af Jerusalem betragtet som forspil til den almindelige verdensdom.¹⁷⁷⁶ – Endelig må det endnu påpeges, at Kristus også stiller forkyndelsen af evangeliet i hele verden sammen med verdens ende, når han siger: «Dette evangelium om riget skal forkyndes i hele verden til vidnesbyrd for alle folk, og så skal enden komme.»

¹⁷⁶⁹ St. L. XI, 59; I, 255 f.

¹⁷⁷⁰ St. L. VII, 1480 f.

¹⁷⁷¹ St. L. I, 256. Opp. exeg., Erl. I, 266.

¹⁷⁷² I, 255. 265.

¹⁷⁷³ Matt 24,9; Joh 16,2; Matt 10,17; Rom 8,36 osv. Eksempler: ApG 14,5–6.19; 16,22 ff. osv.

¹⁷⁷⁴ Luk 21,25–26. Luther til stedet: «Så vil Kristus nu sige, at alle skabninger skal røre sig og tjene denne dag med tegn: sol og måne med mørke, stjernerne med at falde, folkene med krige, menneskene med angst og frygt, jorden med skælv, vandene med vind og brusen, luften med pest og gift. Ligeså også himlene med deres hær og bevægelser.» (XI, 59.) – Til indvendingen, at de nævnte begivenheder, især dem ved sol, måne og stjerner, også kan forklares naturligt og derfor ikke kan være tegn på verdens ende, svarer Luther, anf. st., sp. 51: «Himlens løb er fra evighed indrettet på, at de før denne dag skal gøre sådanne tegn. … Den blinde fører Aristoteles har skrevet en egen bog om de himmelske tegn, tilskriver dem alle naturen og gør, at de ikke er tegn; ham følger vore lærde, og således gør én nar verden fuld af narre.»

¹⁷⁷⁵ Matt 24,5.

¹⁷⁷⁶ Deri, at Jerusalems ødelæggelse er et forspil til den endelige dom, har det sin grund, at de to ting stilles ved siden af hinanden og flettes ind i hinanden. Jf. Matt 24,2–14.15–21.22–51. Også Matt 16,27–28. Stöckhardt, Bibl. Gesch. d. N. T., s. 256: «Jerusalems ødelæggelse fremtræder på den ene side som et tegn på den yderste dag, på den anden side som begyndelsen til den endelige dom.» Meyer dadler Luther for, at han i Matt 24 antager «et virvar af type og antitype». Derimod siger Thomasius (Dogm. III, 2, 460, anm.): «Hvad Herrens profeti i Matt 24 (jf. Luk 21) angår, holder jeg den tydning for fejlagtig, som vil skelne mellem det, der deri angår dommen over Jerusalem, og det, der angår enden. Begge dele flyder ind i hinanden; det første er den forbilledlige forgrund, det sidste baggrunden, som udgør den egentlige genstand for hele profetien. I forbilledet på den udgang, det skal få med Jerusalem, skuer og viser Herren den endelige ende, således at trækkene af det, der sker ved enden, griber ud over forholdet til byens skæbne og lyser igennem den på hvert punkt.»

Hvor langt er disse tegn nu opfyldt? Vi må holde os til Luther, som på den ene side taler med tilbageholdenhed om dette punkt og på den anden side siger, «at sådanne tegn for størstedelen allerede er sket, og at der ikke er mange andre at vente».¹⁷⁷⁷ Her må det med hensyn til tegnenes beskaffenhed tilføjes, at de med vilje er indrettet sådan, at intet menneske kan beregne det nøjagtige tidspunkt for Kristi genkomst.¹⁷⁷⁸ Formålet med denne ordning er at fremkalde vedvarende årvågenhed, som Herren udtrykkeligt siger i Matt 24,42: «Våg derfor, for I ved ikke, i hvilken time jeres Herre kommer.» Meyer er her moralsk forarget. Han siger¹⁷⁷⁹ mod Olshausen: «Ville Herren, som Olshausen mener, at hans parusi bestandig skulle holdes for mulig, ja sandsynlig, og talte han derfor således, som han ifølge Matthæus har talt, så har han anvendt et usandt middel til et moralsk formål.» Meyer burde have tænkt på det tilsvarende i menneskelivet. Også med hensyn til menneskelivet har Gud indrettet sagen sådan, at ethvert menneske til enhver tid kan og skal vente sit livs ende. Men dermed har Gud et meget «moralsk formål», nemlig det formål, at mennesket til enhver tid skal være rede til en salig død.

¹⁷⁷⁷ St. L. XI, 50 f.: «Jeg vil her igen ikke være formastelig, men sige min mening. Nogle mener, at solen skal blive så mørk, at den herefter ikke mere skinner. Det er intet; for dag og nat må blive til enden, som Gud har lovet i 1 Mos 8,22: ’Så længe jorden står, skal frugt og høst, frost og hede, sommer og vinter, dag og nat ikke ophøre.’ Derfor må dette tegn ske uden hinder for dag og nat og må dog ske før den yderste dag, fordi det er et forudgående tegn. Derfor kan det ikke være anderledes, end at solen mister sit skin, som den plejer.»

¹⁷⁷⁸ Også i apostlenes tid kunne det allerede siges, at forkyndelsen af evangeliet var trængt ud i hele verden, Rom 1,8; 10,18; 1 Thess 1,8; ApG 19,10; 1 Tim 3,16.

¹⁷⁷⁹ Kommentar zum Matthäusev.⁶, s. 504.

Tegn på den yderste dag, som mennesker har udtænkt. Hertil hører for det første et tusindårsrige, tænkt som endnu fremtidigt, hvor Kristus sammen med de fromme, især med de opvakte martyrer, skal herske synligt her på jorden. Meningen om et sådant Kristi rige på jorden dukkede meget tidligt op i den kristne kirke og er blevet betegnet med fællesnavnet kiliasme. Kiliasmen er mangefarvet, og inddelingen i chiliasmus crassissimus, crassus og _subtilis_¹⁷⁸⁰ dækker ikke altid de enkelte tilfælde. Som helt grov (crassissimus) har man betegnet den kiliasme, som i et tusindårsrige, der endnu ligger i fremtiden her på jorden, venter en stor fylde af ikke blot åndelige, men også jordiske glæder og nydelser. Grov (crassus) har man kaldt den kiliasme, som antager en endnu fremtidig blomstrings- og fredstid for kirken på jorden i den skikkelse, at kirken efter en almindelig omvendelse af jøderne og Antikrists fald skal herske i verden også udvortes i tusind år. Denne kiliasme lærer en dobbelt forestående synlig genkomst af Kristus og en dobbelt opstandelse af de døde, med eller uden en «oprettelse af Kristi rige på jorden» i Jerusalem og i Det Hellige Land. Fin (subtilis) er den kiliasme blevet kaldt, som uden en dobbelt genkomst af Kristus og uden en dobbelt opstandelse af de døde indskrænker sig til et «håb om bedre tider» (Spener), som skal komme for kirken på jorden endnu før verdens ende. Dog er der med rette mindet om, at selv «grundtankerne» hos kiliasmens enkelte repræsentanter viser mange slags modifikationer. Kiliasmen har ingen grund i Skriften, fordi de skriftsteder, der anføres for den, i Skriften selv henføres til den åndelige herlighed hos Det Nye Testamentes kirke, som bryder frem ved Kristi komme i kødet og evangeliets forkyndelse i verden. Det er steder som Es 2,2–4; 11,6–9; Zak 9,9–10; Joel 4,18 ff.; Mika 4,1–4 og især Åb 20. I Es 2,2–3 læres det ganske vist klart, at alle folk skal komme til Zions bjerg: «Alle hedninger skal strømme til, og mange folk skal gå hen og sige: Kom, lad os gå op på HERRENS bjerg, til Jakobs Guds hus, så han kan lære os sine veje!» Det samme udsagn om en forsamling af folkene på Zions bjerg, i Jerusalem osv. går gennem hele den gammeltestamentlige profeti. Men Skriften henlægger ikke opfyldelsen af denne profeti til et endnu fremtidigt tusindårsrige; den siger tværtimod om alle troende, som i Det Nye Testamentes tid er kommet til tro på evangeliet uden at skifte sted: «I er kommet (προσεληλύθατε) til Sions bjerg og til den levende Guds by.»¹⁷⁸¹ Ganske vist hedder det endvidere i Es 2,4, at der skal herske stor fred på Zions bjerg: «De skal smede deres sværd om til plovjern og deres spyd til segle; for intet folk skal løfte sværd mod et andet.» Det samme udsagn om tilstanden af glæde og fred blandt folkene har vi, om end med noget andre ord, i de andre nævnte gammeltestamentlige steder. Es 9,4: alle krigsredskaber skal skaffes bort og brændes med ild. Es 11,6–9: «Ulvene skal bo hos lammene» osv. «Man skal ikke skade eller ødelægge på mit hellige bjerg.» Zak 9,10: «Jeg vil skaffe vognene bort fra Efraim og hestene fra Jerusalem, og stridsbuen skal brydes.» I Mika 4,1–4 har vi en ordret gentagelse af Es 2,2. Kiliasterne formaner os til at lade disse udsagn om den store fred, der hersker i Zion, komme til deres ret efter deres «fulde, reale indhold». Vi tager denne formaning til hjerte. Men vi glemmer heller ikke, at englene ikke først i et endnu fremtidigt tusindårsrige, men allerede ved Kristi fødsel, til evangeliets forkyndelse, synger: «Fred på jorden!», og at Kristus ikke først om indbyggerne i et fremtidigt tusindårsrige, men om alle, der tror evangeliet, siger: «Fred efterlader jeg jer, min fred giver jeg jer»¹⁷⁸² og: «Dette har jeg talt til jer, for at I skulle have fred i mig. I verden har I trængsel.»¹⁷⁸³ Sådan ser også apostlen Paulus på sagen. Han kalder evangeliet «fredens evangelium»¹⁷⁸⁴ og tilskriver alle, der tror evangeliet, den fred, som overgår enhver tanke.¹⁷⁸⁵ Med andre ord: Hvad de gammeltestamentlige steder siger om den kommende fred i verden, kommer efter sit «fulde, reale indhold» ikke først i et endnu fremtidigt tusindårsrige til fuld virkelighed, men derved, at Guds Søn er åbenbaret i kødet, har forsonet verden med Gud, lader budskabet herom forkynde i verden og til dette budskab giver Helligånden, som virker troen på budskabet i hjerterne og således gør fredens børn i hele verden og blandt alle folk. I troen på evangeliet ejer den kristne kirke på jorden en fredstilstand, som ikke kan overgås på jorden eller i dette verdensløb. At tyde stederne på en jordisk eller legemlig fred er udtrykkeligt forbudt. Matt 10,34: «Tro ikke, at jeg er kommet for at bringe fred på jorden. Jeg er ikke kommet for at bringe fred, men sværd.» Dette er Det Nye Testamentes tydning. Men også allerede i de gammeltestamentlige steder selv bliver den fred, de taler om, forbundet med Kristi komme i kødet og med den nytestamentlige forkyndelse af evangeliet og fremstillet som en umiddelbar følge og virkning af disse begivenheder. På fredsforkyndelsen i Es 9,1–4 følger begrundelsen for den med ordene: «For et barn er født os» osv. For den fredstilstand, der beskrives i Es 11,6–9 («Ulvene skal bo hos lammene» osv.), angives umiddelbart forinden som virkende årsag (causa efficiens) den kendsgerning: «Der skal skyde et skud frem af Isajs stamme og en kvist af hans rod bære frugt.» Ligeledes er det ikke blot i Det Nye, men allerede i Det Gamle Testamente klart sagt, at folkenes komme til Zions bjerg ikke er et legemligt komme, men sker derved, at Zion går ud i hele verden med evangeliet, og at hedningerne og «de øvrige» af Israel således kommer til Zion ved troen på evangeliet, uden at de på nogen måde skifter sted. Hos 2,1: «Og det skal ske, at på det sted, hvor man sagde til dem: I er ikke mit folk, dér skal man sige til dem: I den levende Guds børn!» Endvidere: Hvad der i de gammeltestamentlige steder er profeteret om fylden af åndelig erkendelse i Zion – som Es 11,9: «Landet er fuldt af kundskab om HERREN, som havet er dækket af vand»; især Joel 3,1 ff.: «Jeres sønner og døtre skal profetere» osv. –, det går, som Peter udtrykkeligt erklærer i sin pinseprædiken i ApG 2,16 ff., i opfyldelse ved Helligåndens udgydelse i Det Nye Testamente fra pinse af. Hvad der er sagt om genrejsningen af Davids hytte og om Kanaans lands frugtbarhed, så at sæd og høst falder sammen, bjergene drypper af sød vin og højene flyder med mælk,¹⁷⁸⁶ det forklarer Jakob på apostelmødet som noget, der opfyldes ved hedningernes indtræden i den kristne kirke.¹⁷⁸⁷ Alle tydninger af disse steder på et endnu forestående tusindårsrige i stedet for på Det Nye Testamentes kristne kirke og dens fuldendelse i evigheden opstilles og fastholdes imod Skriftens egen tydning. Gerhard siger med rette om de gammeltestamentlige skriftsteder, som kiliasterne anfører, at de «taler om Det Nye Testamentes ting i gammeltestamentlige udtryk».¹⁷⁸⁸ Kiliasterne modbeviser også sig selv ved, som Philippi minder om,¹⁷⁸⁹ ligeledes at tage visse udtryk i de gammeltestamentlige steder billedligt, fx at Zions bjerg vokser op over alle verdens bjerge (Es 2), og at bjergene drypper af sød vin og højene flyder med mælk (Joel 4).

¹⁷⁸⁰ Pfeiffers inddeling i hans «Antichiliasmus», s. 111 f., citeret i Baier-Walther II, 252.

¹⁷⁸¹ Hebr 12,22.

¹⁷⁸² Joh 14,27.

¹⁷⁸³ Joh 16,33.

¹⁷⁸⁴ Ef 6,15.

¹⁷⁸⁵ Fil 4,7.

¹⁷⁸⁶ Am 9,11 ff.; Joel 4,18 ff.

¹⁷⁸⁷ ApG 15,13 ff.

¹⁷⁸⁸ De consummatione seculi, § 90.

¹⁷⁸⁹ Glaubenslehre VI, 223.

Hvad specielt Åb 20 angår, kan stedet allerede af den grund ikke anføres til fordel for et tusindårsrige på jorden, at det tusindårige «regimente med Kristus», som omtales dér (v. 4.6), finder sted i himlen. Det indrømmer også Franz Delitzsch. På den ene side forstiger han sig til den ytring, at «der nu vel næppe findes en troende kristen, som ikke deler den kiliastiske opfattelse af endetiden»; på den anden side indrømmer han: «Aldrig nogensinde giver Apok. 20,4 et tilstrækkeligt skriftgrundlag for regnum millenarium [tusindårsriget].»¹⁷⁹⁰ Når det i Åb 20,4 siges om de troendes sjæle, at de regerer med Kristus i himlen, burde det ikke undre os. Så vist som Kristus, der sidder ved Guds højre hånd, regerer alt, så vist regerer både de troendes sjæle i himlen og de troende på jorden med ham, fordi de troende gør alt det med, som Kristus gør.¹⁷⁹¹ Kristus har gjort dem til «konger» såvel som til «præster».¹⁷⁹² Hvad Salme 2 siger om Kristus alene, det tilskriver Kristus i Åb 2,26–28 alle sine: «Den som sejrer, vil jeg give magt over hedningerne, og han skal vogte dem med et jernscepter, og som lerkar skal han knuse dem, ligesom også jeg har modtaget det af min Far.» Det er ganske vist sandt, at de troendes herredømme over verden først bliver åbenbart på den yderste dag. Men en kendsgerning er det allerede før den yderste dag, selv om de troende udvortes er de undertrykte, de døende og de dræbte. Kort sagt: De skriftudsagn, som kiliasmen påberåber sig, kommer efter den udlægning, Skriften selv giver, til deres fulde virkelighed ved det, som Det Nye Testamentes kirke allerede har ved troen på evangeliet og venter i himlen. – Hvad den binding af Satan, som omtales i Åb 20, angår, lader Skriften os heller ikke i tvivl om den rette forståelse af dette udtryk. Efter Skriftens lære ligger hele menneskeverdenen bundet under Djævelens herredømme som følge af den syndeskyld, der hviler på verden. Ved Kristi forsoningsdød er grundlaget for dette herredømme taget bort. Kristus selv siger før sin dødsgang og som tydning af den: «Nu skal denne verdens fyrste kastes ud», ἐκβληθήσεται ἔξω.¹⁷⁹³ For det enkelte menneske kommer Djævelens herredømme til ende, og Djævelen bliver således bundet for det, i samme øjeblik som det bliver omvendt ved troen på evangeliet, det vil sige ved troen på den udslettelse af synden, som Kristus har fuldbragt. Også denne forklaring giver Skriften selv. Paulus' apostelbefaling lyder: «Se, jeg sender dig til hedningerne for at åbne deres øjne, så de kan vende sig fra mørke til lys og fra Satans magt (ἐξουσία) til Gud.»¹⁷⁹⁴ Til kolossenserne skriver Paulus, at alle, der tror syndernes forladelse ved Kristi blod, er befriet fra mørkets øvrighed (ἐξουσία, magt) og sat over i hans elskede Søns rige.¹⁷⁹⁵ Der er intet andet middel til at befri menneskeverdenen fra Djævelens herredømme end forkyndelsen af evangeliet og troen på evangeliet. Faktorer som verdslig videnskab og dannelse, kristendommens udvortes anerkendelse og stilling i verden siden Konstantin er i sig selv intet middel til at binde Satan. Netop den forfulgte kirke har overvundet Djævelen og verden ved troen på evangeliet. Står dette fast – nemlig at Satan kun bliver bundet for menneskene ved troen på evangeliet –, så må vi med Luther¹⁷⁹⁶ sætte begyndelsen af de tusind år til den tid, da forkyndelsen af evangeliet gik ud i menneskeverdenen, for at den skulle vende sig fra mørke til lys og fra Satans magt til Gud. Herefter holder vi for, at de «tusind år» i Åb 20 plus den «korte tid» (μικρὸς χρόνος) udgør hele Det Nye Testamentes tid, fordi den almindelige verdensdom (v. 9–10) følger umiddelbart efter den korte tid, der slutter sig til de tusind år (v. 3). Hvornår den «korte tid», hvor Satan atter bliver løs, begynder eller er begyndt, lader sig lige så lidt beregne efter år og dag som den dag, da verdensdommen bryder ind. Men den karakteriseres som tiden for et almindeligt stormløb mod «de helliges lejr og den elskede by», altså mod den kristne kirke. Herved skal vi ikke tænke på verdslige krige. Heller ikke i den seneste «store verdenskrig» repræsenterede hverken «centralmagterne» eller «de allierede» de helliges lejr og den elskede by; på begge sider udgjorde de vantro tværtimod det store flertal, som til alle tider. Det almindelige stormløb mod den kristne kirke sker ved den almindelige bekæmpelse af den kristne lære om den nådige forladelse af synderne for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses skyld (satisfactio vicaria). Det er jo den lære, som den kristne kirke står på ved troen. Fordi bekæmpelsen af dette den kristne kirkes fundament er ganske almindelig i vor tid, holder vi for, at vi lever i den «korte tid». Vi tænker herved ikke fortrinsvis på socialdemokratiet.¹⁷⁹⁷ Det udgør ganske vist i flertallet af sine medlemmer også et kontingent, men netop kun ét kontingent til den hær, som er så talrig som havets sand (ὧν ὁ ἀριθμὸς ὡς ἡ ἄμμος τῆς θαλάσσης [deres tal er som havets sand]) og stormer frem mod kristenheden ved jordens fire hjørner. Hertil hører ikke blot Rom, som med forøget iver fører pavens ord og gerningslære i marken mod den kristne kirke, men også den store hær af protestanter, som i vor tid ikke lader Skriften være Guds ord og benægter den stedfortrædende fyldestgørelse og dermed søger at tage troens grund fra den kristne kirke. Hertil hører også logevæsenet, som er vidt udbredt i hele verden og især i vort land, fordi det beror på benægtelsen af Kristus som menneskenes eneste forsoner. Hertil hører endog missionsselskaber, for så vidt som de ganske vist vil kristne verden i løbet af en menneskealder, men giver missionen et dennesidigt mål, idet de nemlig ikke vil frelse menneskene ud af verden og den evige fordømmelse ind i himlen, men løfte menneskeheden moralsk, fylde den med «kristne principper» og især også «udbrede demokrati». For så vidt som dette mål virkelig bliver gennemført,¹⁷⁹⁸ hører også vore missionsselskaber til den «Gog og Magog», som strider mod de helliges lejr og den «elskede by».¹⁷⁹⁹

¹⁷⁹⁰ Die biblisch-proph. Theologie 1845, s. 6 f. og 136. Citeret i Baier-Walther II, 256.

¹⁷⁹¹ Jf. den udførlige fremstilling s. 94 ff.

¹⁷⁹² Åb 1,6; også 1 Pet 2,9: «kongeligt præsteskab».

¹⁷⁹³ Joh 12,31. Joh 16,11: ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου κέκριται [denne verdens fyrste er dømt].

¹⁷⁹⁴ ApG 26,18.

¹⁷⁹⁵ Kol 1,13–14.

¹⁷⁹⁶ St. L. XIV, 137.

¹⁷⁹⁷ Mod Philippi, Glaubenslehre VI, 220.

¹⁷⁹⁸ Heldigvis sker det ikke altid; ved siden af lyder der, ligesom i den romerske kirke, også budskabet om den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), hvorved Helligånden kan gøre mennesker til lemmer af den kristne kirke.

¹⁷⁹⁹ Man burde afstå fra at ville bestemme Gog og Magog geografisk som folk. Hvem vi skal tænke på ved Gog og Magog, erfarer vi af prædikatet. Men prædikatet lyder på en kamp, som føres mod den kristne kirke på hele jorden og ud fra hele jorden: «De drog op på jordens flade og omringede de helliges lejr.» Ved Gog og Magog skal vi altså tænke på alle de magter, som i hele verden bekæmper den kristne tro, at Guds menneskeblevne Søn ved sin stedfortrædende fyldestgørelse har forsonet menneskene med Gud, og at menneskene alene ved troen på den skete forsoning bliver frelst fra helvede ind i himlen.

For at erkende kiliasmen som en vranglære, der direkte strider mod Skriften, skal man holde følgende enkeltheder for øje: 1. Kiliasmen lærer et dobbelt, endnu forestående, synligt komme af Kristus: et synligt komme for at oprette tusindårsriget og et synligt komme til den almindelige verdensdom. Skriften derimod tæller i Hebr 9,28 Kristi synlige komme og siger udtrykkeligt, at der efter Kristi komme i kødet, som skete for at tage menneskenes synd bort, kun er hans synlige komme tilbage at vente, når han skal føre sine ind i saligheden. Hebr 9,28: «Kristus, som er blevet ofret én gang for at bære manges synder, vil en anden gang (ἐκ δευτέρου) vise sig … til frelse for dem, som venter ham.» 2. Kiliasmen lærer en dobbelt opstandelse af de døde, mere præcist udtrykt: en opstandelse af de døde i to afdelinger, nemlig en opstandelse af martyrerne og særligt fromme kristne til at herske i tusindårsriget på jorden og en opstandelse af hovedmassen af de almindelige kristne og af alle mennesker til verdensdommen. Kristus derimod henviser alle, der tror på ham, alene til opvækkelsen på den yderste dag, Joh 6,40: «Enhver som ser Sønnen og tror på ham, skal have evigt liv, og jeg vil oprejse ham på den sidste dag» (τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ). 3. Kiliasmen forvansker Skriftens lære om det kristne håb. Med sin antagelse af et endnu forestående tusindårsrige på jorden, som skal rumme en fredsperiode og de kristnes herredømme over den vantro verden, retter den de kristnes håb først mod det dennesidige, nemlig mod en tusindårig fredsperiode i denne verden og et tusindårigt herredømme for de kristne over den vantro verden. Ganske anderledes forholder det sig med Skriften. Den beskriver den vej, der er fastsat for alle kristne fra apostlenes tid til den yderste dag, som via crucis [korsets vej]. ApG 14,22: «Vi må (δεῖ ἡμᾶς) gå gennem mange trængsler for at komme ind i Guds rige.» Hvilen og dens løn følger først i himlen. Sådan taler Kristus i saligprisningerne, Matt 5,3 ff. V. 3: «Lykkelige er de fattige i Ånden, for Himlenes rige (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) er deres.» V. 12: «Glæd jer og fryd jer, for jeres løn skal være stor i himlene (ἐν τοῖς οὐρανοῖς).» Og når Paulus i Fil 3,20–21 sammenfatter sig selv med alle kristne og beskriver deres fælles fremtidshåb, nævner han ikke med ét ord en tusindårig freds- og herskerperiode på jorden, men siger: «Vores borgerskab (πολίτευμα) har vi i himlene, hvorfra vi også venter vores frelser, Herren Jesus Kristus, som vil forvandle vores fornedrede krop.»

Og nu til kiliasmens virkning på kristenhedens åndelige liv. Den forvanskning af det kristne håb, som følger med kiliasmen, er meget skadelig og farlig for de kristnes åndelige liv. Hvor kiliasmen tages alvorligt, det vil sige trænger ind i hjertet, dér drager den hjerte og sind bort fra det kristne livs skjulte åndelige herlighed, som består i visheden om syndernes forladelse og om den kommende himmelske arv, og sætter forventningen om en udvortes og jordisk storhed i dens sted. Den tager værdien fra så vældige og herlige ord som disse: «Fred efterlader jeg jer, min fred giver jeg jer; jeg giver jer ikke som verden giver» og: «Dette har jeg talt til jer, for at I skulle have fred i mig. I verden har I trængsel; men vær frimodige, jeg har overvundet verden.» Kiliasmen nøjes ikke med «Se, Guds rige er inden i jer», men vil have, at Guds rige skal komme med udvortes tegn, så man kan sige: Se, der er det! Kort sagt: Skriften lærer ikke kiliasmen, men advarer mod den.¹⁸⁰⁰

¹⁸⁰⁰ Til litteraturen om kiliasmen: Walther, L. u. W. 1872, s. 97 ff.: «Lærer kirkefædrene virkelig en såkaldt bibelsk kiliasme?» Theo. Brohm, Luth. 1847, s. 11: «Er den moderne kiliasme forenelig med 17. artikel i Den Augsburgske Bekendelse?» (En kort, men meget omhyggelig belysning af dette spørgsmål.) L. u. W. 1860, s. 208 ff.: «Det såkaldte tusindårsrige.» Om yderligere litteratur kan man slå op i de teologiske encyklopædier, fx artiklen af Semisch, RE, 2. udg., III, 194 ff., som i Bratkes bearbejdelse også er gået over i RE, 3. udg., III, 805 ff.

Den almindelige omvendelse af jøderne. Med kiliasmen forbinder sig for det meste meningen om en endnu fremtidig almindelig omvendelse af jøderne. Luthardt i sin dogmatik, s. 406 f.: «Når kirken efter Kristi forudsigelse har bredt sig ud over hele folkeverdenen, skal timen ifølge Rom 11 også slå for Israels omvendelse.» Samtidig rejser Luthardt mod Luther og «flertallet af de lutherske eksegeter og dogmatikere» den anklage, at de «ved omtolkning søger at undvige» ordet «hele» i Rom 11,26: «Hele Israel vil blive frelst» (πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται). Fortalerne for en almindelig omvendelse af jøderne plejer for det meste at tilskrive sig selv den større eksegetiske akribi og at beskylde den anden part for «eksegetiske voldsforanstaltninger». Således også Philippi i kommentaren til Romerbrevet, s. 537, før han tilbagekaldte det i et «Tillæg» til tredje udgave, s. 552 ff. I den amerikansk-lutherske kirke har den samme fremgangsmåde vist sig. Voigt siger i Bibl. Dogmatics, s. 231: «It is a violent exegesis which would transfer these promises, the constant theme of the prophets, to a spiritual Israel. Nor can the distinct prediction of the conversion of Israel by St. Paul in Rom. 11, 11—29 be turned from God’s ancient people to a spiritual Israel, that is» (?) «Christians generally.» [Det er en voldsom eksegese, som vil overføre disse løfter, profeternes stadige tema, til et åndeligt Israel. Heller ikke kan Paulus’ klare forudsigelse af Israels omvendelse i Rom 11,11–29 drejes bort fra Guds gamle folk til et åndeligt Israel, det vil sige til de kristne i almindelighed.] Men Philippi har, som sagt, tilbagekaldt og indrømmer, at Rom 11,25 f. efter ordlyd og sammenhæng ikke taler for, men imod en endnu fremtidig almindelig omvendelse af jøderne. Endnu grundigere har Walther påvist dette i «Lehre und Wehre» 1859, s. 307 ff. Fortalerne for den almindelige omvendelse af jøderne lader for det første ikke udtrykket «hele Israel» komme til sin ret. Den, der henfører «hele Israel» til Israel efter kødet, må ikke med Luthardt tillade sig tolkningen: «Ikke alle enkelte, men Israel som helhed.» Andre tolker: Israel «i det store og hele», «meget mange» af Israel; Voigt indskrænker endda «hele Israel» til repræsentanter for Israel, «enough of them to represent the race» [tilstrækkelig mange af dem til at repræsentere folket] (anf. st.). Der findes ganske vist skriftsteder, hvor «hele» bruges i svækket betydning for «i det store og hele», «meget mange» osv. (Luk 3,21). Men denne opfattelse af «hele» er her udelukket ved den modsætning, som ordet står i til «delvis». Især er denne opfattelse udelukket netop for fortalerne for den almindelige omvendelse af jøderne. I overensstemmelse med deres standpunkt antager de to jødeperioder: en første ved siden af hedningeperioden, hvor Israel kun er delvis forhærdet, og hvor der altid bliver nogle af Israel frelst, og dernæst en anden periode, der følger tidsmæssigt efter, hvor «hele Israel» bliver frelst. De bringer altså «hele» i skærpet modsætning til «delvis». Men med modsætningen ophører, som også Philippi klart viser i sin tilbagekaldelse, enhver mulighed for igen at indskrænke «hele Israel» i den anden jødeperiode til en del, til «repræsentanter» for Israel osv. Alle, der i Rom 11,26 forstår «hele Israel» om det kødelige Israel, må give afkald på enhver indskrænkning af dette begreb og forstå alle «enkelte israelitter» derved, uden at ét eneste individ er undtaget. Og de må gå endnu videre. Til hele Israel efter kødet hører ikke blot alle enkelte jøder, der lever ved verdens ende, men også alle jøder, der allerede er døde forinden. Konsekvente er derfor kun de, som med Petersen († 1727) i den antagne anden jødeperiode antager en opvækkelse og omvendelse også af alle jøder, der forinden er døde i vantro.¹⁸⁰¹ Først da har de virkelig hele det kødelige Israel. De, der ikke vil denne lære, har mistet retten til at påberåbe sig Rom 11,26 for deres mening. Derfor forholder det sig sådan, at kun de lader πᾶς Ἰσραήλ på dette sted komme til sin ret, som med Luther og flertallet af de lutherske eksegeter virkelig forstår det om hele Israel, nemlig hele det åndelige Israel, hele antallet af de udvalgte af Israel. Denne opfattelse af det åndelige eller udvalgte Israel kræves af ordlyden på flere måder: 1. «Hele Israel» (πᾶς Ἰσραήλ) står parallelt med «hedningernes fylde» (τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν). Ligesom nu hedningernes fylde ikke betegner alle, der efter kødet er hedninger, men det samlede antal af de udvalgte af hedningerne, således betegner også «hele Israel» det samlede antal af de udvalgte af Israel. Med andre ord: Hele Israel bliver frelst i samme betydning og omfang som hedningernes fylde. Den, der ikke vil lære, at alle, der efter kødet er hedninger, bliver frelst, altså at overhovedet ingen hedning går fortabt, må heller ikke antage, at der med «hele Israel» her menes hele det kødelige Israel.¹⁸⁰² 2. Henførelsen til det åndelige Israel kræves af, at apostlen udtrykkeligt angiver måden, hvorpå det kommer til, at hele Israel bliver frelst. I hele afsnittet fra v. 11 af argumenterer apostlen mod hedningekristne, som i hovmod over for jøderne nærer den mening, at hele det israelitiske folk er forhærdet og forkastet ved, at hedningerne er blevet antaget. Over for dette gør Paulus sagen klar: Israels forhærdelse omfatter ikke hele folket, men er kun delvis (πώρωσις ἀπὸ μέρους τῷ Ἰσραὴλ γέγονεν), og det indtil hedningernes fylde er gået ind (ἄχρις οὗ τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν εἰσέλθῃ), og således, καὶ οὕτως – på denne måde, at Israels forhærdelse ikke er fuldstændig, men kun delvis – bliver «hele Israel» frelst, nemlig det Israel, der ikke er forhærdet, men tror. Således også Philippi i sin tilbagekaldelse: «Delvis er Israel forhærdet, indtil hedningernes pleroma er gået ind, og på denne måde, nemlig at der af det kun delvis forhærdede folk stadig og stadig sker en stor indsamling af troende helt til dagenes ende, på denne måde vil hele det Israel blive frelst, som det gammeltestamentlige Guds ord – sådan som det profetsted, der straks anføres, viser¹⁸⁰³ – egentlig sigter til.» Dette bevis for, at «hele Israel» skal henføres til hele det udvalgte folk af Israel, kan fortalerne for den almindelige, endnu fremtidige omvendelse af jøderne kun unddrage sig ved at tillade sig at sætte «og da» (καὶ τότε) i stedet for «og således» (καὶ οὕτως), det vil sige ved at tillade sig at forvandle angivelsen af måden til en tidsangivelse.¹⁸⁰⁴ Indvendingen, at ἄχρις οὗ, «indtil» (i ordene: «indtil hedningernes fylde er gået ind»), indeholder en henvisning til en begivenhed, der først følger bagefter, er en vilkårlig påstand. Meget rigtigt siger Philippi, at ἄχρις οὗ i sig selv kun betegner det tidspunkt, som en handling eller begivenhed skal vare frem til. Det samme siger Walther: «Partiklen ἄχρις οὗ, indtil, beholder sin naturlige betydning som betegnelse for endepunktet for en kendsgerning.» Med «indtil» er hverken mere eller mindre udsagt end den kendsgerning, at Israels ikke fuldstændige, men kun delvise forhærdelse og altså Israels delvise omvendelse fortsætter, indtil hedningernes fylde er gået ind. Walther: «Der skal omvendes jøder, så længe hedninger omvender sig.» Men at hedningetiden varer til verdens ende, udsiger Kristus meget bestemt i Matt 24,14: «Og dette evangelium om riget skal forkyndes i hele verden til vidnesbyrd for alle folk, og så skal enden komme.» Også i Luk 21,24: «Jerusalem skal nedtrædes af hedningerne, indtil (ἄχρις οὗ) hedningernes tider fuldkommes» lægges der vilkårligt en efter_følgende_ jødetid ind; for de ord, der slutter sig til, v. 25 ff., handler om tegnene på verdens ende uden at nævne nogen jødetid. På vores sted, Rom 11,25–26, er tanken om en jødetid, der endnu skal følge efter hedningetiden, udtrykkeligt afvist ved, at udsagnet «Hele Israel vil blive frelst» ikke er knyttet til med καὶ τότε, men med καὶ οὕτως. Vi må sige: Så vist som καὶ οὕτως betyder «og således», «på denne måde», så vist beskrives derved omvendelsen af hele Israel som en begivenhed, der forløber samtidig med Israels kun delvise forhærdelse og med, at hedningernes fylde går ind. Walther har ret, når han siger: «Så bliver der intet andet tilbage end i de umiddelbart foregående ord at søge beskrivelsen af den måde, hvorpå det sker, som Paulus siger med ordene, at hele Israel skal blive frelst. Med det lille ord således har apostlen afskåret alle selvlavede tanker om, hvordan hele Israel bliver frelst, og henvist læseren til sine egne foregående ord.» Den videre indvending, at apostlen ikke ville have brugt ordet «hemmelighed», hvis han kun havde villet sige, at hele det troende Israel bliver frelst gennem hele hedningetiden, afvises ved en henvisning til Ef 3,3 ff., hvor Paulus også kalder hedningernes indgang i den kristne kirke en hemmelighed, der var blevet ham kundgjort ved guddommelig åbenbaring (κατὰ ἀποκάλυψιν ἐγνωρίσθη μοι τὸ μυστήριον [ifølge en åbenbaring blev hemmeligheden meddelt mig]), skønt denne kendsgerning er rigeligt bevidnet i Det Gamle Testamente. Walther gør med hensyn til brugen af ordet «hemmelighed» følgende træffende bemærkning: «Det er sandt: For os, der har en attenhundredårig historie om den kristne kirke bag os, som stadig har det jødiske folk for øjnene, som kender til jødeomvendelser fra alle tidsaldre og lande, og som ser, hvordan Gud endnu i dag holder sin pagt med Israel – for os står dette ikke længere som en stor hemmelighed, lige så lidt som Antikrists ondskab, der er blevet åbenbaret for os ved reformationen. Men når vi sætter os ind i sindet hos de romerske hedningekristne, som Paulus skrev til, så bliver det os snart klart, at det, som apostlen forkyndte forud om, at Israel skal blive og gå ind i Kristi rige indtil den yderste dag, måtte være en uventet, stor og beundringsværdig hemmelighed for dem. … Denne hemmelighed består i, at jødernes folk aldrig helt skal falde i forhærdelse, at dets forhærdelse altid kun skal forblive delvis, så at der, så længe hedninger omvendes, også skal omvendes jøder, så at også jødernes nådetid skal vare, så længe hedningernes nådetid varer, og at der altså aldrig skal komme en tid, hvor kun hedninger går ind i Kristi rige. … På denne herlige, beundrings- og tilbedelsesværdige måde skal hele det Israel, som han forud har kendt (v. 2), blive frelst ud fra Guds ufattelige trofasthed, sandfærdighed, barmhjertighed, tålmodighed og langmodighed, uden at nogen, ikke en eneste sjæl, er undtaget. Vil I nu fortsat være stolte, I hedningekristne?» – Endelig skal der endnu henvises til, at henførelsen af «hele Israel» til det kødelige Israel også kommer i modstrid med den videre sammenhæng, nemlig med apostlens hele udredning fra kap. 9 af. I kap. 9,1–5 istemmer apostlen sin rystende klage over Israels vantro og fortabelse. Han har ønsket selv at være forbandet bort fra Kristus for sine brødre efter kødet. Men umiddelbart derefter følger udsagnet, at det ved vantroen og fortabelsen hos Israels store masse ikke kommer til at stå sådan, som om det løfte, der var givet Israel, var faldet bort. Som grund hertil anfører han, at ikke alle, der er børn efter kødet, også er Guds børn, men at kun løftets børn regnes for Abrahams afkom. Lige så klart siger apostlen i kap. 9,27 ff., at af det legemlige Israels store antal (af Israel «som havets sand») bliver kun en rest (κατάλειμμα) frelst. Efter at apostlen videre i kap. 9,30 ff. og kap. 10 har fremstillet, at alt kommer an på troen, og at Israel trods Guds anstrengelser for det ulydige folk nægtede at tro, rejser han i kap. 11,1 atter spørgsmålet, om Gud har forstødt Israel, sådan som det så ud til. Paulus benægter det, men begrunder igen benægtelsen med udsagnet, at ligesom på Elias’ tid således også nu et udvalgt folk tror og bliver frelst, v. 7: «De udvalgte har opnået det, og de øvrige blev forhærdede.» Fra v. 11 af bliver Paulus, den officielle hedningeapostel, Israels advokat, fordi de hedningekristne i selvophøjelse mente (v. 17–24), at Israel var udelukket fra frelsen, når de selv var kaldet ind i Guds rige. Herimod viser Paulus i hele afsnittet til v. 32, at hedningernes frelsestid også samtidig er Israels frelsestid. Denne tanke udtaler apostlen straks i v. 11, idet han meget bestemt erklærer: At frelsen er kommet til hedningerne, har ikke til formål at udelukke Israel fra frelsen, men tværtimod det formål at vække Israels nidkærhed ved de troende hedningers eksempel og således gøre det delagtigt i frelsen. Deraf apostlens praksis: Når han udfører sit embede som hedningeapostel, har han samtidig også jøderne for øje, om han dog kunne vække deres nidkærhed og frelse nogle af dem (τινὰς ἐξ αὐτῶν). Over for alle hedningernes partikularistiske tanker, hvorefter de vil udelukke Israel fra frelsen, stiller han til sidst sætningen i v. 32: «Gud har indesluttet alle (πάντας) under ulydighed for at vise alle barmhjertighed.» Når sagen står sådan, bliver resultatet, at ligesom «hedningernes fylde», det vil sige hele det udvalgte folk af hedningerne, således også «hele Israel», det vil sige hele det udvalgte folk af Israel, bliver frelst.¹⁸⁰⁵ᵃ

¹⁸⁰¹ En udførlig fortegnelse over Joh. Wilh. Petersens skrifter og de talrige modskrifter findes hos Walch, Bibliotheca Theol. II, 803 ff. Om Petersens liv og lære: Walch, Gesch. d. Religionsstreitt. d. luth. K. II, 586 ff. Om Speners forbindelser med Petersen: H. Schmid, Gesch. d. Pietismus, s. 258 f. Wagenmann om Petersen: RE, 2. udg., XI, 499 ff.

¹⁸⁰² Meyer m.fl. antager ganske vist en omvendelse også af alle hedninger før verdens ende, hvilket så, som Philippi viser anf. st., s. 555, nødvendigvis slår over i Origenes’ og Petersens apokatastaselære. Også Thomasius tænker III, 2, 465 på en omvendelse af hele hedningeverdenen, men begrænser det så: «hvorved man dog ikke nødvendigvis behøver at tænke hverken på alle enkelte eller på en virkelig hjerteomvendelse hos alle». Herefter skulle der altså findes en indgang for hedningerne i den kristne kirke uden «sand hjerteomvendelse»!

¹⁸⁰³ De gammeltestamentlige steder, som apostlen anfører, Es 59,20 og Jer 31,33 f., handler nemlig ikke om den allersidste tid før verdens ende, men om hele Det Nye Testamentes tid, som begyndte med Kristi tilsynekomst i kødet. Stederne taler heller ikke om en almindelig frelse af Israel, men om frelse af dem af Israel, der omvender sig. Det indrømmer også rationalister som Rückert og Meyer, men de mener, at apostlen, som så ofte, har taget fejl i sin bevisførelse ud fra Det Gamle Testamente. Først tillægger de fejlagtigt apostlen en almindelig omvendelse af jøderne, der skal finde sted ved verdens allersidste ende, og dernæst beskylder de ham for falsk bevisførelse ud fra Det Gamle Testamente, fordi han for omvendelsen af hele det kødelige Israel anfører steder, der kun handler om det åndelige Israel. Jf. Walther, L. u. W. 1859, s. 227; Quenstedt II, 1817.

¹⁸⁰⁴ Mod denne ombytning af begreberne jf. Otto, citeret af Stöckhardt til stedet; også Stöckhardt selv. Philippi mod Meyer: «οὕτω sammenfatter ikke blot det foregående i betydningen derefter, heller ikke på de steder hos klassikerne, som Meyer anfører (Thuc. 3, 96, 2; Xen., Anab. 3, 5, 6; jf. desuden Xen., Cyrop. 2, 1, 1; Hellen. 2, 3, 6), men det fremhæver altid med eftertryk den i det foregående angivne modalitet, hvorunder det følgende indtræder eller er indtrådt, vil eller skal indtræde. Således også på de nytestamentlige steder: ApG 7,8; 17,33; 20,11; 27,44; 28,14; Rom 5,12; 1 Kor 7,36; 11,28; 14,25; 1 Thess 4,17; Hebr 6,15.»

¹⁸⁰⁵ᵃ Til litteraturen om en almindelig, endnu forestående omvendelse af jøderne jf. Walther, «Lutheraner» 13, 85 ff.: «Om håbet om en endnu forestående almindelig omvendelse.» Samme, «L. u. W.» 1859, s. 307 ff. 331 ff.: «Læres der i Rom 11,25.26.27 en endnu ventet højtidelig omvendelse af jøderne?» Begge artikler er udarbejdet meget omhyggeligt og hører til de grundigste afhandlinger om dette spørgsmål. I «Lutheraner»-artiklen fremstiller Walther først dogmehistorisk, hvad de lutherske lærere har ment om en almindelig omvendelse af jøderne. Han deler de lutherske lærere i tre klasser: 1. dem, der i begyndelsen udtalte sig for en forestående almindelig omvendelse af jøderne, men senere tilbagekaldte, 2. dem, der aldrig delte dette håb, 3. dem, der lærte den almindelige omvendelse af jøderne enten som sandsynlig eller som sikker. Derefter går Walther ind på de vigtigste skriftsteder, der er blevet anført for kiliasmen i det hele taget og for en almindelig omvendelse af jøderne i særdeleshed, og viser, at denne lære ikke findes i dem. Artiklen i «L. u. W.» beskæftiger sig indgående med Rom 11,25 ff. og tager stilling til nyere teologers meninger om dette sted. Blandt de gamle lutherske teologer behandler Calov den almindelige omvendelse af jøderne meget udførligt og grundigt i sin Biblia Illustrata til Rom 11,25. Calov giver samtidig en fremstilling af udlægningens historie hos kirkefædrene, de romersk-katolske, de reformerte og de lutherske. Til resultatet af Calovs udlægning bekender Philippi sig efter sin tilbagekaldelse. Blandt de gamle teologer henviser vi endnu til Gerhard, L. de extremo iud., § 111; Quenstedt II, 1812 ff.; Hollaz, Examen, De iud. extr., qu. 16. Hvad angår de nyere teologer, der går ind for en almindelig omvendelse af jøderne, finder man alt væsentligt samlet, hvis man fx slår op i Tholuck, Meyer, Luthardt, Hodge, Alford og Philippi (før hans tilbagekaldelse) til Rom 11,25. Jf. til litteraturen også Walthers dokumentation over for dr. Seiß af, at Papias, Justin, Irenæus osv. har lært en grov kiliasme, «L. u. W.» 1872, s. 97 ff.

Den lektie, som apostlen giver de hedningekristne i Rom 11, skal også de kristne i vor tid tage sig godt til hjerte. Meget let sniger den tanke sig ind, at Guds nåde er ophørt over for det folk, som i sine forfædre har korsfæstet verdens Frelser. Og netop hos dem, der lærer en endnu fremtidig almindelig omvendelse af jøderne, finder man mere end betænkelige udtalelser herom. Luthardt (til Rom 11 i Zöcklers kommentar) taler om et «særligt dommens band», som for nærværende hviler over Israel. Han siger: «Israels nutid er _πώρωσις_’ tid.» Det er en vildfarelse! Efter apostlens udtrykkelige erklæring er Israels nutid ikke _πώρωσις_’ tid, men den kun delvise _πώρωσις_’ tid, og Paulus’ ord: «Gud har indesluttet alle under ulydighed for at vise alle barmhjertighed» gælder jøderne til alle tider indtil verdens ende. Fortræffeligt siger Walther: «Lad jøderne end have korsfæstet og forkastet deres egen Messias – efter den hemmelighed, som apostlen har åbnet, skal der omvendes jøder, så længe hedninger omvender sig. Nådens dør skal ikke blot stå åben for begge til enden, men af begge skal der også altid være et antal, der virkelig går ind i Guds rige.» Måske er den påstand rigtig, at der siden den første pinse er blevet omvendt lige så mange jøder som hedninger til Kristus, når vi sammenligner det forholdsvis lille antal jøder med det store antal hedninger. Dog, det kan stå hen. Men vished har vi fra Skriften om, at nådens dør står ikke mindre åben for jøderne end for hedningerne, og at Gud har spredt jøderne blandt hedningerne, ikke for at udelukke dem fra frelsen, men for ved de troende kristnes vidnesbyrd og eksempel at vække dem til den tro, at jødernes Messias og verdens Frelser i Jesus fra Nazaret er kommet. Kun med denne erkendelse vil vi indtage den rette indre og ydre stilling over for Israel. Derimod kan den skriftstridige mening, at Israels nutid er forhærdelsens tid, og at «dommens band» først skal hæves senere, efter sin natur kun virke skadeligt på kristne og jøder. På den ene side vil den hindre de kristne i frimodigt at vidne om evangeliet for jøderne; på den anden side er den egnet til at drage jødernes opmærksomhed bort fra evangeliet, som de nu hører i adspredelsen og efter Guds vilje skal tro, og rette den mod en fremtidig tid. Denne fordærvelige virkning forstærkes, når fremtidsbilledet yderligere beriges med genoprettelsen af den nationale jødiske enhed, tilbagevenden til fædrenes land og genoprettelsen af tempelkulten. Til de mange sørgelige følger af «verdenskrigen» hører også den, at de såkaldte «allierede» har lovet jøderne Palæstina som nationalt hjem. I stedet for at omvende sig og tro på den Messias, der er kommet, tænker de ortodokse jøder nu på en tilbagevandring til Palæstina og en genoprettelse af tempelkulten, reformjøderne på et åndeligt herredømme over verden gennem jødisk åndelig overlegenhed og dannelse ved hjælp af det jødiske universitet, der skal opføres på Oliebjerget.¹⁸⁰⁵ᵇ

¹⁸⁰⁵ᵇ Jf. dr. Weizmanns ord ved grundstensnedlæggelsen til det jødiske universitet på Oliebjerget, «L. u. W.» 1920, s. 93. Også opførelsen af en tempel_bygning_ er mulig, fordi jøderne råder over de nødvendige pengemidler, og fordi der findes en nøjagtig beskrivelse af templet i Det Gamle Testamente (1 Kong 6 og 2 Krøn 3). Men genoprettelsen af tempel_kulten_ er umulig, fordi der nødvendigvis hører præster af Arons hus og Levis stamme dertil (Ezra 2,62; Neh 7,64), men de jødiske slægtsregistre er gået tabt. (Jf. Baumgarten, Glaubenslehre II, 160 f.; Winer, Realwörterb.³ II, 516; Eusebius, Kirkehistorie I, 6.)

4. De dødes opstandelse

(De resurrectione mortuorum.)

Den menneskelige fornuft tvivler ikke blot på, at de døde opstår, 1 Kor 15,35, men spotter også over det, ApG 17,32. Det sker i strid med den naturlige gudserkendelse. Fordi den menneskelige fornuft allerede ud fra skabelsens gerninger erkender en almægtig Gud (Rom 1,19–20), burde den i det mindste indrømme, at de dødes opstandelse er mulig. Derfor siger Paulus om dem, der fornægter opstandelsen, 1 Kor 15,34: «Nogle har ikke gudserkendelse», og Kristus siger, Matt 22,29: I kender ikke «Guds kraft». Hvad Den Hellige Skrift angår, så læres de dødes opstandelse ikke blot overalt i Det Nye Testamente som en sikker kendsgerning,¹⁸⁰⁶ men den er også allerede klart bevidnet i Det Gamle Testamente. Om saddukæerne, som kun havde Det Gamle Testamentes skrifter, giver Kristus, fordi de fornægtede de dødes opstandelse, det vidnesbyrd, at de ikke kender Skrifterne (μὴ εἰδότες τὰς γραφάς). Samtidig henviser Kristus til en stor gruppe gammeltestamentlige steder, hvor de dødes opstandelse læres: «Om de dødes opstandelse, har I ikke læst det, som er blevet talt til jer af Gud, som sagde: Jeg er Abrahams Gud og Isaks Gud og Jakobs Gud? Han er ikke dødes, men levendes Gud.»¹⁸⁰⁷ Hvor vi altså i Det Gamle Testamente finder Guds nådetilsagn: «Jeg er din Gud», som ved indstiftelsen af omskærelsen, 1 Mos 17,7, og ofte,¹⁸⁰⁸ dér læres de dødes opstandelse. Det samme må siges om 1 Mos 3,15. Skal kvindens sæd knuse slangens hoved, altså ødelægge Djævelens herredømme og gerninger, så er dermed også ophævelsen af døden lige så vist lovet, som døden alene er en følge af synden, der kom ind i verden ved Djævelens forførelse. Med fuld ret bemærker Luther til 1 Mos 3,15: «Dette ord rummer på én gang forløsningen fra loven, synden og døden og viser et klart og sikkert håb om opstandelsen og fornyelsen i det andet liv efter dette. For skal slangens hoved knuses, så må jo også døden ophæves og udslettes.»¹⁸⁰⁹ Den kristne tro er lige så gammel som det første løfte om Kristus, 1 Mos 3,15, og rummer ligesom redningen fra syndeskylden også redningen fra døden. I nyere tid er det ganske vist blevet temmelig almindelig skik at lade opstandelsestroen hos «de gammeltestamentlige fromme» udvikle sig kun meget langsomt. Også Luthardt mener: «I Det Gamle Testamente træder læren om opstandelsen kun meget langsomt frem.»¹⁸¹⁰ Spørger man så efter opstandelseslæren i Det Gamle Testamente, henviser man til nogle steder i de senere gammeltestamentlige skrifter, især Dan 12,2, vel også Sl 17,15 og «forbilledlige» steder som Hos 13,14; Es 26,19; Ez 37; eventuelt også Job 19,25–27. Det samme mener Voigt: The doctrine of resurrection is found only in the later books of the Old Testament [Læren om opstandelsen findes kun i Det Gamle Testamentes senere bøger].¹⁸¹¹ Men denne mening røber et lavt stade i forståelsen af Det Gamle Testamente og modsiger direkte Kristus selv, som udtrykkeligt siger, at de dødes opstandelse læres i ordene 2 Mos 3,6: «Jeg er Abrahams Gud» osv.¹⁸¹² Derimod siger Hofmann, som Luthardt her modsiger:¹⁸¹³ «Intet kan være mere fejlagtigt end den mening, at de dødes opstandelse er en idé, som først sent er opstået ved menneskelig eftertanke, og hvis første spor – hvis den da ikke ligefrem først er kommet til jøderne fra perserne – vi skulle møde hos Esajas og Ezekiel, måske også allerede i Davids salmer. … Der findes ingen tid, hvor troen lod sig tænke uden dette håb, og intet tidspunkt efter det første løfte, hvor håbet først kunne være opstået. … Hengstenberg siger et sted, at hvor man så døden som straf for synden, måtte troen på det evige liv nødvendigvis bryde frem, så snart håbet om forløsningen havde slået rod. Men håbet om forløsningen slog rod, da hint alvorlige Guds ord efter de førstskabtes synd talte om menneskehedens sejr» (skulle være: om kvindens sæds sejr) «over dens forfører. I denne sejr er også døden opslugt. Men skulle de enkeltes tro ikke tilegne sig det, som var lovet menneskeheden? Når de vidste, at deres synd var forladt, hvordan kunne de da andet end trøste sig ved håbet om, at de ikke skulle blive i døden?»¹⁸¹⁴

¹⁸⁰⁶ Joh 5,28–29; 6,39–40; 1 Thess 4,16; 1 Kor 15 osv.

¹⁸⁰⁷ Matt 22,31–32. Ordene handler om de dødes opstandelse, περὶ τῆς ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν, som Kristus udtrykkeligt siger, ikke blot om, at sjælene lever videre efter døden.

¹⁸⁰⁸ 1 Mos 26,24; 28,13; Ez 37,27 osv.

¹⁸⁰⁹ St. L. I, 240. Ligeså III, 84 f.; særlig udførligt i en prædiken over 1 Mos 3,15, holdt i året 1526, III, 650 ff.

¹⁸¹⁰ Dogmatik¹¹, s. 412.

¹⁸¹¹ Biblical Dogmatics, s. 239.

¹⁸¹² Forfatteren af artiklen «Auferstehung» i Calwer Bibellexikon mener sig ganske vist berettiget til at beskylde Kristus for falsk eksegese: «Hvad Jesus allerede læser ud af navnet ’Abrahams, Isaks og Jakobs Gud’, nemlig at den frommes fællesskab med Gud rækker ud over døden (Matt 22,32), det var for disse mænd selv og for den gamle pagts troende i det hele taget i almindelighed endnu skjult.» Så skulle Kristus altså med urette have foreholdt saddukæerne, at de ikke kender Skrifterne.

¹⁸¹³ Dogmatik, s. 412.

¹⁸¹⁴ Schriftbeweis² II, 2, s. 490; citeret med tilslutning af Philippi, Glaubenslehre VI, 80, anm.

At læren om de dødes opstandelse hører til de fundamentale lærepunkter, uden hvilke den kristne tro ikke kan bestå, er klart udtrykt i Skriften. Den siger om Hymenæus og hans fæller, som mente, at de dødes opstandelse allerede havde fundet sted, og altså fornægtede den legemlige opstandelse på den yderste dag, at de er kommet bort fra sandheden (περὶ τὴν ἀλήθειαν ἠστόχησαν) og har lidt skibbrud på troen (περὶ τὴν πίστιν ἐναυάγησαν).¹⁸¹⁵

¹⁸¹⁵ 2 Tim 2,18–19; 1 Tim 1,19–20.

Opvækkelsen af de døde er aldrig et menneskeværk, men i hvert tilfælde en gerning af Guds almagt, 2 Kor 1,9: ὁ θεὸς ὁ ἐγείρων τοὺς νεκρούς [Gud, som oprejser de døde]. Rom 4,17: ὁ θεὸς ὁ ζωοποιῶν τοὺς νεκροὺς καὶ καλῶν τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα [Gud, som gør døde levende og som kalder det som ikke er, til at være]. Men fordi den guddommelige almagt tilkommer den hellige treenigheds tre personer uden deling og uden mangfoldiggørelse, sådan som det udførligt blev fremstillet i læren om Gud, siger også Guds Søn om sig selv, at han udfører den talmæssigt samme handling (eandem numero actionem) – ligesom ved verdens opretholdelse¹⁸¹⁶ således også ved opvækkelsen af de døde, Joh 5,21: «Ligesom Faderen oprejser de døde og gør dem levende, således gør også Sønnen levende hvem han vil.» Samtidig lærer Skriften med stort eftertryk, at den guddommelige handling, hvorved de døde opvækkes og den endelige dom holdes, fuldbyrdes ved Guds menneskevordne Søn, altså i og efter Kristi menneskelige natur. Joh 5,22: «Faderen dømmer ingen, men al dom har han givet Sønnen», og det, v. 27, ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν, «fordi han er Menneskesønnen».¹⁸¹⁷ Derfor skal heller ingen (v. 28) undre sig over, at den time kommer, da alle de, der er i gravene, skal høre hans – Menneskesønnens – røst. Efter den guddommelige husholdning forholder det sig sådan, at verdens Forløser også er den, der opvækker de døde og dømmer verden. Ligesom Guds Søn ikke som ἄσαρκος [uden kød], men som ἔνσαρκος [i kødet], nemlig i den antagne menneskelige natur, er blevet den, der bar verdens synd, og derved har ødelagt Djævelens gerninger, således fuldbyrdes også verdensdommen og den forudgående opvækkelse af de døde i den antagne menneskelige natur, «ved en mand, som han har udpeget til det», ἐν ἀνδρὶ ᾧ ὥρισεν, ApG 17,31. Den mening, at Guddommens handlinger (actiones) ikke kan meddeles Kristi menneskelige natur, findes ganske vist i reformerte skrifter, men ikke i Den Hellige Skrift.¹⁸¹⁸

¹⁸¹⁶ Joh 5,17–20.

¹⁸¹⁷ Nærmere fremstilling II, 177, og note 370.

¹⁸¹⁸ Jf. II, 273 ff.

På spørgsmålet, hvem der opstår (subiectum quod resurrectionis), svarer Skriften: Alle mennesker, ikke blot de troende, men også de vantro, Joh 5,28: πάντες οἱ ἐν τοῖς μνημείοις [alle de i gravene], og Paulus for Felix, ApG 24,15: ἀνάστασιν μέλλειν ἔσεσθαι δικαίων τε καὶ ἀδίκων [at der skal komme en opstandelse af både retfærdige og uretfærdige]. Som bekendt er de vantros opstandelse blevet fornægtet i gammel og ny tid.¹⁸¹⁹ Men med den legemlige opstandelse forholder det sig anderledes end med den åndelige. Kristi opfordring til den åndelige opstandelse i nådens tid, det vil sige til troen på evangeliet,¹⁸²⁰ kan man modstå,¹⁸²¹ fordi Kristus i nådens tid virker ved midler. Kristi kald til den legemlige opstandelse på den yderste dag må alle mennesker adlyde, fordi Kristus her kommer til syne ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ, i sin utilslørede majestæt, og derfor virker efficacia irresistibili [med uimodståelig virkekraft].¹⁸²² – På spørgsmålet, hvad der opstår (subiectum quo resurrectionis), svarer Skriften: Det af menneskene, som er «i gravene», altså menneskene efter deres legemer. Identiteten med de legemer, som menneskene har haft på jorden, er allerede udsagt med udtrykket «opstandelse», ἀνάστασις. Det, som før var faldet og dødt, står op og bliver levende. Vox ἀναστάσεως importat iteratam stationem eius, quod ante steterat et ceciderat [Ordet «opstandelse» betegner, at det, som før stod og faldt, igen kommer til at stå]. Den, der fornægter, at de døde og de opstandne legemer er talmæssigt de samme, fornægter eo ipso [netop derved] de dødes opstandelse. Ligesom den forvandling (ἀλλαγησόμεθα), som i et øjeblik sker med dem, der lever på den yderste dag,¹⁸²³ ikke ophæver legemernes identitet, således gør heller ikke de dødes opvækkelse det. Indvendinger som denne, at bestanddele af det legeme, der er smuldret til støv, er gået over i andre legemer osv., er besvaret med Kristi ord: «I kender ikke Guds kraft.» Men de frommes legemer vil være af åndelig beskaffenhed, σώματα πνευματικά.¹⁸²⁴ Hvad der skal forstås ved et «åndeligt legeme», kan vi naturligvis ikke bestemme ved spekulation, men kun lære af Skriftens åbenbaring. I Skriften beskrives opstandelseslegemerne i modsætning til deres beskaffenhed i dette liv som uforgængelige, herlige og fulde af livskraft: ἐγείρεται ἐν ἀφθαρσίᾳ – ἐν δόξῃ – ἐν δυνάμει [der oprejses i uforgængelighed – i herlighed – i kraft], 1 Kor 15,42–43. «Herlig» forklares nærmere i Fil 3,21: «til samme skikkelse (σύμμορφον) som hans forherligede krop», og i Matt 13,43: «De retfærdige skal skinne som solen.» «Lig englene» (ἰσάγγελοι, Luk 20,36; ὡς ἄγγελοι, Matt 22,30) får sin nærmere bestemmelse ved det, der føjes til: «De gifter sig hverken eller bortgiftes.» Ligheden med englene må altså hverken udstrækkes til legemløshed eller til kønsløshed. Med hensyn til kønsløsheden siger Baier rigtigt: Recipient sexum et partes seu membra omnia, quae in hac vita habuerunt, licet non ad veterem usum redintegrandum, tamen ad integritatem corporis organici [De får deres køn og alle de dele eller lemmer, som de havde i dette liv, igen, ikke for at genoprette den gamle brug af dem, men for at det organiske legeme kan være helt].¹⁸²⁵ Da sæd og høst, mad og klæder osv. ophører med denne verdens gang, vil det åndelige legeme – som Luther udtrykker det¹⁸²⁶ – «ikke længere være et legeme, der spiser, sover og fordøjer, men åndeligt blive bespist og opholdt af Gud og have livet helt i sig selv».¹⁸²⁷ Hvad angår de opvaktes legemsstørrelse (statur), har den mening størst sandsynlighed for sig, som antager, at enhver vil opstå i den statur, han døde i.¹⁸²⁸ Hos de fromme vil naturligvis alle legemlige mangler (deformitas), også alderdommens spor, være udslettet, fordi alle legemlige mangler, også det at ældes, kun er en følge af synden. Fordi synden bliver i de vantro i forhærdet grad, vil også syndens følger (deformitas) træde skarpere frem i deres legemer end i dette liv.¹⁸²⁹

¹⁸¹⁹ Jf. antitesen hos Gerhard, L. de resurrectione, § 100–102; hos Günther, Symbolik⁴, s. 422 f. (socinianere, adventister, russellitter, christadelfianere). Strong, Syst. Theol., 1016, mod Stevens, Pauline Theol., s. 357.

¹⁸²⁰ Matt 11,28: «Kom til mig, alle I som er trætte og bærer byrder!»

¹⁸²¹ Matt 23,37: «I ville ikke.»

¹⁸²² Matt 25,31–32.

¹⁸²³ 1 Kor 15,51–52.

¹⁸²⁴ 1 Kor 15,44: Σπείρεται σῶμα ψυχικόν, ἐγείρεται σῶμα πνευματικόν [Der sås en sjælelig krop, men der oprejses en åndelig krop].

¹⁸²⁵ Comp. ed. Walther II, 248. Ligeså Luther IX, 122: «Legemet bliver i sin natur, men ikke den samme brug af legemet.»

¹⁸²⁶ St. L. IX, 1243.

¹⁸²⁷ Jf. anf. st. Luthers udlægning af det «naturlige legeme», σῶμα ψυχικόν, som også sprogligt er klassisk: «Ordet animale corpus, som vi har oversat med et ’naturligt legeme’, kommer af det hebraiske nephesch, anima, og betegner ikke alene en del af mennesket, sådan som vi tyskere kalder sjælen, men betegner hele mennesket, sådan som det lever i de fem sanser og må opholde sig med mad, drikke, hus og gård, hustru og børn.» Ligeså rigtigt også Meyer til stedet.

¹⁸²⁸ Åb 20,12: «Jeg så de døde, store og små (μικροὺς καὶ μεγάλους), stå foran Gud.» Jf. til hele dette afsnit den udførlige dogmehistoriske og eksegetiske afhandling hos Gerhard, L. de resurr., i afsnittet De materia resurr., § 67–90.

¹⁸²⁹ Gerhard fremstiller det således, anf. st., § 52: Quodsi in hac vita malefici ac facinorosi tetrico vultu de occulta cordium suorum impietate testantur, «mord og tyveri lyser dem ud af øjnene», quanto magis in damnatorum corporibus ac faciebus maculae ineluibiles peccatorum apparebunt [Når ugerningsmænd og forbrydere allerede i dette liv med deres dystre ansigt vidner om den skjulte ugudelighed i deres hjerter … hvor meget mere vil da syndernes uudslettelige pletter vise sig på de fordømtes legemer og ansigter].

5. Den yderste dom

(De iudicio extremo.)

Med Kristi synlige tilsynekomst og de dødes opvækkelse er verdensdommen umiddelbart forbundet. Til beskrivelsen af Kristi herlige, synlige tilsynekomst i Matt 25,31 slutter sig umiddelbart ordene: «Da (τότε) skal han tage sæde på sin herligheds trone (θρόνος), og alle folkene (πάντα τὰ ἔθνη) skal samles foran ham, og han skal skille dem (ἀφοριεῖ) fra hinanden, ligesom hyrden skiller fårene fra bukkene, og han skal stille fårene ved sin højre side og bukkene ved den venstre.» At Kristus efter den guddommelige husholdning skal være verdens dommer i sin menneskelige natur, gennemstrålet af den guddommelige herlighed, blev allerede fremstillet i det foregående afsnit.

Som dommens genstande nævner Skriften alle mennesker, fromme og ugudelige,¹⁸³⁰ døde og levende,¹⁸³¹ og foruden menneskene også de onde engle.¹⁸³²

¹⁸³⁰ 2 Kor 5,10: «Vi skal alle åbenbares foran Kristi domstol, for at enhver kan få igen» (κομίσηται, bære bort) «for det, han har gjort i livet, hvad enten det er godt eller ondt.» Rom 14,10: «Vi skal alle føres frem for Kristi domstol.»

¹⁸³¹ ApG 10,42: «Han [Jesus fra Nazaret] er den af Gud bestemte (ὡρισμένος) dommer over levende og døde.»

¹⁸³² 2 Pet 2,4: «Gud sparede ikke engle, da de syndede, men kastede dem ned og overgav dem til mørkets lænker for at bevogte dem til dom» (παρέδωκεν εἰς κρίσιν τετηρημένους). Som bekendt har man stridt om, hvorvidt der i 1 Kor 6,3: «Ved I ikke, at vi skal dømme engle?» (ἀγγέλους, engle) menes onde eller gode engle. Jf. Calov og Meyer til stedet. Meyer forstår her gode engle og gør krav på den strengere eksegese, fordi «engle» uden nærmere bestemmelse altid betegner gode engle. Men Meyer glemmer den almindeligt anerkendte eksegetiske regel, at prædikatet bestemmer både subjektet og objektet nærmere. Prædikatet «dømme» bestemmer objektet «engle» nærmere som engle, som synden hænger ved, altså som onde engle. Meyer søger så også selv efter en nærmere bestemmelse af sine «gode engle» og finder den i Hebr 1,14, hvor der siges, at de gode engle skal gøre tjeneste for de kristne, en tjeneste, som de må være «ansvarlige» for. Men det almene begreb «ansvarlig» slår ikke til for Meyers tankegang. Han må omsætte det almene begreb til det bestemte begreb, at de gode engle synder i deres tjeneste. Således vender han, for at få et passende objekt til prædikatet «dømme», selv tilbage til den tolkning, som han forkaster hos «de fleste» som ueksegetisk. Forgæves påberåber Meyer sig Gal 1,8, hvor ἀνάθεμα «i et antaget tilfælde» skulle ramme de gode engle. Vi har her ikke med et antaget tilfælde, men med virkeligheden at gøre: ἀγγέλους κρινοῦμεν, vi skal dømme engle. De kristne dømmer, for så vidt som de er med i alt, hvad Kristus gør.

Som det, hvorefter der dømmes (norma iudicii), nævner Skriften menneskenes gerninger, 2 Kor 5,10: πρὸς ἃ ἔπραξεν [ἕκαστος], εἴτε ἀγαθὸν εἴτε κακόν [for det enhver har gjort, hvad enten det er godt eller ondt].¹⁸³³ Men de fromme dømmes kun efter deres gode gerninger, fordi disse gerninger er vidnesbyrd om deres tro på Kristus; de troendes onde gerninger bliver heller ikke på den yderste dag draget frem i lyset igen, fordi de ved retfærdiggørelsen er kastet i havets dyb (Mika 7,19), altså er forladt. Det kommer netop også til udtryk i Matt 25,34–40, hvor der ved dommen over dem, der er stillet ved højre side, kun nævnes gode gerninger og slet ingen onde. Den anskuelse, som også nogle lutherske teologer (om end med alle slags indskrænkninger) har udtalt, at også de troendes onde gerninger igen vil komme frem ved den endelige dom, kan man kun kalde underlig. Afviser vi denne underlige, skriftstridige anskuelse, så er dermed to rækker af skriftudsagn, som synes at modsige hinanden, bragt i samklang på skriftmæssig vis. Skriften udsiger ganske vist på det bestemteste to ting: 1. at alle mennesker, de troende iberegnet, skal dømmes;¹⁸³⁴ 2. at de troende overhovedet ikke kommer for dommen.¹⁸³⁵ Holtzmann opgiver muligheden for at bringe disse to rækker af skriftudsagn i samklang. Han antager også her, som ved retfærdiggørelsen og helliggørelsen, to tankerækker hos apostlen Paulus, som «ikke er afstemt efter hinanden», og taler om en «gabende modsigelse».¹⁸³⁶ Meyer harmoniserer på den måde, at han lader de troende først selv komme for dommen og derefter blive Kristi meddommere.¹⁸³⁷ Men om dette «først» og «derefter» ved Skriften intet. Skriftmæssigt sker harmoniseringen på denne måde: Fordi der ved dommen over de fromme kun tages hensyn til deres gode, men ikke til deres onde gerninger, sådan som vi klart ser af Matt 25,35–40, er det i sagen det samme som Kristi udsagn, at enhver, der tror på ham, overhovedet ikke kommer for dommen (Joh 3,18; 5,24). En fremgangsmåde, hvor der ikke tages hensyn til onde gerninger, men kun gode gerninger, som er gjort, får ros, har mistet sin karakter af dom. Eller sagt på en anden måde: De to rækker af skriftsteder bringes i samklang ved adskillelsen af loven og evangeliet. Gerhard bemærker: «De lovmæssige udsagn må adskilles fra de egentlig evangeliske. Til loven hører: ’Menneskene skal på den dag aflægge regnskab for ethvert unyttigt ord’; til evangeliet hører: ’Den, som tror, kommer ikke for dommen.’ Til loven hører: ’Du samler dig selv vrede til den dag, da Guds retfærdige dom skal åbenbares’; til evangeliet hører: ’Løft jeres hoveder, for jeres forløsning nærmer sig.’»¹⁸³⁸ Fordi de troendes synder er forladt, er det for dem ikke loven, men evangeliet, der er norma iudicii, det vil sige: de dømmes overhovedet ikke. – Man har indvendt: Hvorfor bliver lovens ord som dette: «Vi skal alle føres frem for Kristi domstol» da stadig holdt frem for de troende i dette liv? Hertil må svares: Ligesom loven i det hele taget er nødvendig og nyttig for de troende på grund af det kød, der stadig hænger ved dem, således er især også lovens ord om dommen på den yderste dag det. Ved disse lovens ord skal de advares mod kødelig sikkerhed og holdes fast i erkendelsen af deres synder. Når dette formål er nået, det vil sige, når de i daglig omvendelse erkender deres synd og i tro flygter til Kristus som den, der udsletter deres synd, så går det dem efter ordet: «Kristus er lovens», altså også dommens, «ende»; «den, som tror på ham, dømmes ikke». Luther: «Dommen er ophævet; den angår de troende lige så lidt, som den angår englene. … Alle troende kommer fra dette liv uden dom ind i Himmeriget og skal endda selv være dommere over andre.»¹⁸³⁹ – Endelig er der med rette blevet mindet om, at vi ikke skal forestille os dommen på den yderste dag som en langvarig drøftelse (iudicium discussionis), som først bagefter følges af adskillelsen af de fromme og de ugudelige. Efter Matt 25,32 går adskillelsen af de fromme og de ugudelige al drøftelse eller erklæring forud.

¹⁸³³ De gode og de onde gerninger nævnes enkeltvis i Matt 25,35–40.42–45; 12,36: πᾶν ῥῆμα ἀργόν [ethvert unyttigt ord].

¹⁸³⁴ De ovenfor anførte steder, Rom 14,10: «Vi» – apostlen taler på alle kristnes vegne – «skal alle føres frem for Kristi domstol» osv.

¹⁸³⁵ Joh 3,18: «Den, som tror på Sønnen [Guds], dømmes ikke», οὐ κρίνεται; Joh 5,24: «han kommer ikke for dommen», εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται.

¹⁸³⁶ Neutestamentl. Theol. II, 223.

¹⁸³⁷ Til 1 Kor 6,2.

¹⁸³⁸ L. de extremo iudicio, § 65.

¹⁸³⁹ St. L. VII, 1974. 1975.

6. Verdens ende

De consummatione mundi.

At himmel og jord, altså den verden, Gud skabte «i begyndelsen» (1 Mos 1), skal forgå eller gå til grunde, siger Skriften udtrykkeligt. Luk 21,33: «Himlen og jorden skal forgå», ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ παρελεύσονται. I Hebr 1,10–12 citeres Sl 102,26–28: «I begyndelsen har du, Herre, lagt fundamentet for jorden, og himlene er dine hænders gerninger. De vil forgå (ἀπολοῦνται) … alle ældes som en klædning, og du vil rulle dem sammen som en klædning, og de vil blive forandret» (ἀλλαγήσονται, de skal forvandles). Og vel at mærke skal himmel og jord forgå og forvandles til forskel fra Gud, der forbliver (σὺ δὲ διαμένεις, v. 11), og til forskel fra Kristi ord, som ikke forgår (οἱ δὲ λόγοι μου οὐ μὴ παρελεύσονται, Luk 21,33). Om denne forgåen nærmere skal beskrives som en fuldstændig tilintetgørelse (interitus mundi secundum substantiam, κατ’ οὐσίαν) eller kun som en forvandling eller forklarelse (interitus mundi secundum accidentia, κατὰ ποιότητα), derom er de gamle lutherske teologer heller ikke enige. Luther, Brenz, Althammer, Phil. Nicolai m.fl. lærer en forvandling, hovedsagelig på grundlag af Rom 8,21.¹⁸⁴⁰ De fleste gamle lutherske teologer antager med Gerhard, Quenstedt og Calov en verdens undergang efter substansen (quoad substantiam). Gerhard behandler spørgsmålet meget udførligt.¹⁸⁴¹ Han lader begge sider komme til orde med deres argumenter og modargumenter og angiver derefter grundene til, at han anser en verdens undergang efter væsenet for at svare bedre til Skriftens ord.¹⁸⁴² Alligevel siger Gerhard:¹⁸⁴³ «Meningen om verdens undergang efter væsenet forsvarer vi ikke som en trosartikel, men vi siger, at denne mening svarer bedre til de eftertrykkelige skriftudsagn, der handler om verdens ende. Deraf følger videre, at vi ikke forhastet beskylder dem for kætteri, som er af den modsatte mening og beskriver verdens undergang som en omdannelse. Derfor vil mange ved dette spørgsmål hellere lægge hånden på munden (ἐπέχειν) og overlade sagen til den kommende erfaring end fastslå noget bestemt.»¹⁸⁴⁴ Alle, som antager en forvandling af skabningerne, må lære en sådan forvandling, hvorved verden i hele sin nuværende _fremtrædelsesform_¹⁸⁴⁵ på den yderste dag virkelig forgår eller får en ende (τέλος). Således også Luther: «Kort sagt: alt skal ophøre, hvad der hører til disse timelige godsers væsen, det, som hører til det forgængelige liv og virke.»¹⁸⁴⁶

¹⁸⁴⁰ Καὶ αὐτὴ ἡ κτίσις ἐλευθερωθήσεται ἀπὸ τῆς δουλείας τῆς φθορᾶς εἰς τὴν ἐλευθερίαν τῆς δόξης τῶν τέκνων τοῦ θεοῦ. [at også skabningen selv skal blive befriet fra slaveriet under ødelæggelsen og til herlighedens frihed som tilhører Guds børn.] Luther (St. L. XII, 729 f.; Erl.2 9, 117. 108 f.): «Det er meget trøstefuldt sagt, at Paulus drager hele skabningen ind, ligesom i én person, der sammen med os længes efter at komme ud af dette liv og ind i et andet. Så at vi visselig skal vide, at vi endnu ikke lever, som vi skal, men venter på et andet liv, som skal være vort rette liv; ligesom solen venter på en anden pryd, som den skal have, sammen med jorden og alle andre skabninger, nemlig at den skal renses for al Djævelens og verdens misbrug. Men dette, siger han, skal ske, når Guds børn åbenbares. Nu på jorden er de vel allerede Guds børn, men de er endnu ikke i deres herlighed, ligesom solen endnu ikke er i sin rette herlighed, fordi den er underlagt forfængeligheden; men den vil holde ud til den ende, som er sat for den, da dens tjeneste engang skal ophøre; derpå venter den sammen med hele skabningen og alle de hellige med lutter suk og bliver imens underlagt forfængeligheden, det vil sige Djævelen og den onde verden, alene for Guds skyld, som har underlagt den, dog i håb om, at det ikke skal vare evigt.» – Brenz (Homil. 53. in Lucam): Num coelum et terra ita transibunt, ut nihil eorum omnino maneat? Minime omnium. Non transibunt omnino, sed mutabuntur. Abiicient vestimentum corruptionis et induent novam vestem incorruptionis, futura quidem coeli ac terrae mutatio, non autem in totum abolitio. [Skal da himmel og jord forgå sådan, at slet intet af dem bliver tilbage? Aldeles ikke. De skal ikke forgå helt, men forvandles. De skal aflægge forgængelighedens klædning og iføre sig uforgængelighedens nye klædning; der skal ganske vist komme en forvandling af himmel og jord, men ikke en fuldstændig afskaffelse.] Andre citater hos Gerhard, L. de consummatione seculi, § 38. Med de ovenfor anførte ord af Luther må man dog sammenholde steder som St. L. VIII, 1187 ff.

¹⁸⁴¹ L. de consummatione seculi, § 37–63.

¹⁸⁴² Hovedfejlen hos dem, der af Rom 8 vil bevise en blot forklarelse af skabningen, ser Gerhard i, at de i udsagnet om, at «også skabningen skal befries fra trældommen under forgængeligheden til Guds børns herlige frihed», ikke tager tilbørligt hensyn til ordet «trældommen» (δουλεία). De tyder det, som om apostlen sagde, at skabningen skulle befries fra forgængeligheden (corruptio), mens apostlens udsagn kun lyder på en befrielse fra trældommen (servitus) under forgængeligheden. Addimus, siger Gerhard, apostolum nequaquam dicere, quod liberanda sit creatura a corruptione, quae phrasis substantiali interitui opposita videri poterat, sed a servitute corruptionis, quae eidem minime adversatur. [Vi tilføjer, at apostlen ingenlunde siger, at skabningen skal befries fra forgængeligheden – en vending, som kunne synes at stå i modsætning til en undergang efter substansen – men fra forgængelighedens trældom, som slet ikke strider imod den.] Det, som den personificerede skabning længes efter at blive befriet fra, er trældommen under forgængeligheden. Men denne befrielse fra trældommen kan ikke blot ske ved forklarelsen (renovatio), men lige så vel ved, at skabningen ophører med at eksistere. Som eksempel minder Gerhard om Senecas ord til Marcia om, at mennesket ved døden får frihed fra alle onder, skønt Seneca samtidig fastholder sin mening, at mennesket ophører med at eksistere ved døden. På samme måde argumenterer Calov til stedet.

¹⁸⁴³ Anf. st., § 38.

¹⁸⁴⁴ Som nogle, der ikke vil fastslå noget bestemt, nævner Gerhard blandt de lutherske lærere Heerbrand, Mylius, Hutter, Balthasar Meisner m.fl.

¹⁸⁴⁵ 1 Kor 7,31: «Verden i denne skikkelse (σχῆμα) forgår.»

¹⁸⁴⁶ St. L. VIII, 1222.

7. Den evige fordømmelse

De damnatione aeterna.

At der er en fordømmelse, som efter dette liv kommer over menneskene for deres synders skyld, erkendes også i nogen grad af naturens lys. Denne erkendelse ligger på lovens område, og loven virker også i det naturlige menneske ikke blot med sin normerende, men også med sin dømmende og fordømmende kraft.¹⁸⁴⁷ Vi finder derfor hos hedningerne læren om Hades med dens straffe efter dette liv.¹⁸⁴⁸ Den Hellige Skrift lærer kendsgerningen om den evige fordømmelse så klart og eftertrykkeligt, at den kun kan benægtes, når man forkaster Skriftens autoritet. Skriften stiller de troendes evige salighed og de vantros evige fordømmelse side om side, så man sammen med den evige fordømmelse også måtte benægte den evige salighed. Matt 25,46: «Og de skal gå bort til den evige straf (εἰς κόλασιν αἰώνιον), men de retfærdige til evigt liv (εἰς ζωὴν αἰώνιον).» Den samme sideordning og modstilling har vi andre steder i Skriften.¹⁸⁴⁹ Dermed er henvisningen til, at ordet «evighed» i Skriften også bruges om en begrænset varighed,¹⁸⁵⁰ afvist, og vi må derfor tage prædikatet «evig» i alle de skriftsteder, hvor det bruges til at beskrive varigheden af de ugudeliges straffe,¹⁸⁵¹ i egentlig eller streng forstand, i betydningen «sine fine» (uden ende), sådan som Apologien gør (s. 217, 66): Christum in consummatione mundi appariturum esse ac mortuos omnes resuscitaturum et piis aeternam vitam et aeterna gaudia daturum, impios vero condemnaturum esse, ut cum diabolo sine fine crucientur. [at Kristus ved verdens fuldendelse skal vise sig og oprejse alle de døde og give de fromme evigt liv og evige glæder, men fordømme de ugudelige, så de skal pines sammen med Djævelen uden ende.]¹⁸⁵² At der til alle tider er rejst indvendinger mod helvedstraffenes evighed, er forståeligt, for tanken om en aldrig endende pine for fornuftige væsener, der er udstyret med bevidsthed, er en tanke, der er forfærdelig over al forstand. «Mit ganske skrækslagne hjerte bæver, så tungen ved min gane klæber.»¹⁸⁵³ Men alle indvendinger bygger på et falsk princip, nemlig den antagelse, at det er ret og fornuftigt at måle Guds væsen og gerning efter vore menneskelige tanker og overvejelser. Dette gælder især også om dem, der hverken finder en evig fordømmelse af en del af menneskeheden forenelig med enheden i Guds verdensplan («dualisme») eller med Guds kærlighed eller med Guds retfærdighed, og som derfor i stedet for den evige fordømmelse af en del af menneskeheden vil sætte dens endelige frelse ved gradvis forbedring i det hinsidige eller en tilintetgørelse af de ugudelige, der indtræder straks eller senere.¹⁸⁵⁴ Heroverfor må det fastholdes som almindelig regel, at Guds væsen, egenskaber og gerning ligger hinsides vor menneskelige horisont,¹⁸⁵⁵ og at vi mennesker derfor ikke a priori, men kun ud fra Guds åbenbaring i Ordet kan vide, hvad der stemmer overens med eller strider imod Guds væsen og egenskaber.

¹⁸⁴⁷ Rom 2,15: Ἐνδείκνυνται τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν, συμμαρτυρούσης αὐτῶν τῆς συνειδήσεως καὶ μεταξὺ ἀλλήλων τῶν λογισμῶν κατηγορούντων ἢ καὶ ἀπολογουμένων. [De viser nemlig at lovens gerning står skrevet i deres hjerter når deres samvittighed vidner med, det vil sige, når tankerne indbyrdes anklager eller forsvarer dem.]

¹⁸⁴⁸ Philippi citerer til Rom 1,32 fra Aischylos’ Eumeniderne, v. 259–265: Ὄψει δὲ κεἴ τις ἄλλον ἤλιτεν βροτῶν, / Ἢ θεὸν ἢ ξένον τιν’ ἀσεβῶν, / Ἢ τοκέας φίλους, / Ἔχονθ’ ἕκαστον τῆς δίκης ἐπάξια. / Μέγας γὰρ Ἀΐδης ἐστὶν εὔθυνος βροτῶν, / Ἔνερθε χθονός, / Δελτογράφῳ δὲ πάντ’ ἐπωπᾷ φρενί. [Og du skal se, at også enhver anden af de dødelige, som har syndet ved ugudeligt at krænke en gud eller en fremmed eller sine kære forældre, hver især får den straf, han har fortjent. For Hades er de dødeliges store dommer, der kræver regnskab, nede under jorden, og han overskuer alt med et sind, der skriver op som på tavler.]

¹⁸⁴⁹ Joh 3,36 osv.

¹⁸⁵⁰ 2 Mos 12,14.24; 21,6 osv.

¹⁸⁵¹ 2 Thess 1,9: ὄλεθρος αἰώνιος [evig ødelæggelse]; Matt 18,8: τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον [den evige ild]; Mark 3,29: αἰώνιος κρίσις [evig dom].

¹⁸⁵² Den Augsburgske Bekendelse, art. 17: Damnant Anabaptistas, qui sentiunt hominibus damnatis ac diabolis finem poenarum futurum esse. [De fordømmer gendøberne, som mener, at de fordømte mennesker og djævlene skal få ende på deres straffe.]

¹⁸⁵³ St. L. Gesangb. 434, 1.

¹⁸⁵⁴ Belæggene hos Günther, Symbolik4, s. 420–423. Om «hypotetisk fordømmelse» Bretschneider, Systematische Entwicklung3 osv., s. 847 f.: «Ved helvedstraffenes evighed forstod de gamle en uafbrudt fortsat varighed af straffene, både hvad deres intensitet og deres udstrækning angår, og at de fordømte bestandig blev på det evigt uforanderlige straffested. … Men de mange angreb på kirkens forestilling fik de nyere teologer til at antage muligheden og sandsynligheden af, at de fordømte forbedres, og dernæst også en forbedring af deres tilstand, til at opgive helvedstraffenes absolutte evighed og enten kun antage en hypotetisk evighed af dem, det vil sige under forudsætning af, at de fordømte i evighed ikke ville forbedre sig, altså kun erklære dem for evige for de fordømtes vedkommende, som aldrig lader sig forbedre ved straffen, eller kun anse dem for relativt evige, det vil sige i den henseende, at de fordømte, selv om de forbedrede sig og blev lykkeligere, altid ville blive stående tilbage for de frommes fuldkommenhed og salighed og ville føle deres straffes evighed derved, at de for altid havde sat sig selv tilbage i dyd og lykke.»

¹⁸⁵⁵ 1 Tim 6,16: φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον [som bor i et utilnærmeligt lys]; Rom 11,33–34: ἀνεξερεύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ – τίς σύμβουλος αὐτοῦ ἐγένετο [hvor uransagelige er hans domme og usporlige hans veje! … Eller hvem blev hans rådgiver?].

Den evige fordømmelses væsen (forma) består i at være evigt forstødt fra Guds ansigt eller – hvad der er det samme – i at være evigt forvist fra fællesskabet med Gud. Matt 25,41 hedder det om dem, der går fortabt: «Gå bort fra mig», nemlig bort fra mig, πορεύεσθε ἀπ’ ἐμοῦ, og Matt 8,12: «De skal kastes ud (ἐκβληθήσονται) i mørket udenfor.» Mennesket er skabt til Gud, det vil sige til at eksistere i fællesskab med Gud. Ligesom livet i fællesskab med Gud derfor er menneskets højeste glæde og fryd,¹⁸⁵⁶ således er det at være forstødt fra Guds ansigt forbundet med den største pine på legeme og sjæl. For at beskrive fordømmelsens tilstand bruger Skriften ganske vist forskellige udtryk, men alle betegner intens pine på legeme og sjæl: trængsel og angst, θλῖψις καὶ στενοχωρία (Rom 2,9), at være i pine, ὑπάρχειν ἐν βασάνοις (Luk 16,23), at pines i flammen, ὀδυνᾶσθαι ἐν τῇ φλογί (Luk 16,24), at være kastet i helvede, i den uudslukkelige ild, hvor deres orm ikke dør, og ilden ikke slukkes, εἰς τὴν γέενναν, εἰς τὸ πῦρ τὸ ἄσβεστον, ὅπου ὁ σκώληξ αὐτῶν οὐ τελευτᾷ καὶ τὸ πῦρ οὐ σβέννυται (Mark 9,43–44), hvor der skal være gråd og tænderskæren, ἐκεῖ ἔσται ὁ κλαυθμὸς καὶ ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων (Matt 8,12; 13,50 osv.). For at anskueliggøre, at det at være forstødt fra Guds ansigt fører den største kval med sig, har man mindet om en fisks kval uden for vandet. Forskellen er dog den, at fisken uden for vandet snart dør, mens det menneske, der bliver uden for fællesskabet med Gud, holdes i live ved Guds dom, ἔνοχός ἐστιν αἰωνίου κρίσεως [er skyldig til en evig dom], Mark 3,29.

¹⁸⁵⁶ Jf. forsmagen i Matt 17,4: καλόν ἐστιν ἡμᾶς ὧδε εἶναι [her er godt at være for os].

Der er her også drøftet nogle enkeltspørgsmål. Med hensyn til spørgsmålet, om helvedes ild skal opfattes som materiel eller immateriel, anbefaler Gerhard at holde sig tilbage (ἐπέχειν), skønt han personlig hælder til den immaterielle opfattelse (magis propendemus, vi hælder mere til den).¹⁸⁵⁷ Quenstedt går¹⁸⁵⁸ mere bestemt ind for den immaterielle opfattelse med denne begrundelse: «Skriften plejer at tale om den kommende verdens ting med udtryk, der hører dette liv til, ligesom den også beskriver det himmelske livs glæder som et bryllup og et gæstebud, Matt 8,11; Luk 22,30.» Derfor vil Quenstedt også opfatte helvedes ild som en billedlig betegnelse for den største kval. «Denne mening bekræftes af Es 66,24: ’Deres orm skal ikke dø, og deres ild skal ikke slukkes.’ Men sådan som ormen er beskaffen, sådan er også ilden beskaffen. Ved ilden betegnes billedligt (metaphorice) den yderste smerte.»¹⁸⁵⁹ Som regel slutter de gamle teologer drøftelsen af dette spørgsmål med den bemærkning: «Det er bedre at have mere omsorg for, hvordan vi ved sand omvendelse kan undfly den evige ild, end at strides unyttigt om ildens natur.»¹⁸⁶⁰ Sikkert er det, at der ingen ateister er i helvede, for de fordømte erfarer faktisk Gud som den retfærdige dommer. Tanken om, at der ingen Gud er, som mennesker på jorden bedrog sig selv og andre med, kan ikke længere komme op i helvede. – Man har drøftet, om de fordømte skal tillægges uophørlig synd. Hertil må siges: Da de fordømte bliver ved med at være moralske væsener, der er underlagt Guds lov, og dog ikke er beskaffet, som Guds lov vil have dem, foreligger der fra deres side uophørlig synd. Den mening, at helvedstraffene skulle kunne tjene som et renselsesmiddel (hypotetisk fordømmelse), er lige så skriftstridig som den anden, at de skulle kunne virke som et middel til tilintetgørelse (annihilation). Men om de fordømte vil få rum til også ved ydre handlinger uophørligt at spotte Gud, tør en del af de gamle lutherske teologer ikke sige. De henfører med rette ordene i Åb 16,11: «De spottede himlens Gud på grund af deres pine og deres bylder» til de ugudeliges adfærd i jordelivet. Som almindelig regel burde det fastholdes, at vi ved beskrivelsen af de fordømtes tilstand på sjæl og legeme ikke giver os af med egen udmaling, men holder os inden for grænserne af Skriftens udtryk.

¹⁸⁵⁷ L. de inferno, § 69.

¹⁸⁵⁸ Systema 1715, I, 820 ff.

¹⁸⁵⁹ Anf. st., s. 823.

¹⁸⁶⁰ Gerhard, anf. st.

Grader i fordømmelsen efter syndernes vægt lærer Skriften klart. Matt 11,22: «Det skal gå Tyrus og Sidon tåleligere (ἀνεκτότερον) på dommens dag end jer.» Den hårdeste straf rammer foragten for det rigeligt prædikede evangelium, sådan som Kristus vidner om Korazin, Betsajda og Kapernaum.¹⁸⁶¹

¹⁸⁶¹ Matt 11,16–24.

Hvad fordømmelsens sted angår, er det ganske vist meget at anbefale at se bort fra enhver geografisk eller anden nærmere bestemmelse af det. Det vil de lutherske teologer udtrykke ved at tale om et «et eller andet sted» for helvede, ποῦ inferni sive damnatorum [helvedes eller de fordømtes «hvor»]. De afviser at opfatte dette ποῦ som et bestemt fysisk sted, fordi der mangler skriftgrund for det. Quenstedt siger: «Hvor dette ποῦ er, er ikke vist. Nogle henlægger det til verden, og nærmere bestemt til jordens midtpunkt, som de pavelige; andre siger, at det er uden for verden, hvad også er sandsynligt.»¹⁸⁶² I en positiv fremstilling burde vi nøjes med at sige, at helvede er dér, hvor Gud viser sig over for de fordømte i sin evige straffende retfærdighed, ved evig forvisning fra sit ansigt.¹⁸⁶³ Også her tilføjer de gamle lutherske teologer efter kirkefædrenes forbillede den praktiske tanke, at vi ikke så meget skal gøre os umage med at bestemme helvedes sted som med, hvordan vi kan undfly helvede. Quenstedt citerer Chrysostomos: Recte Chrysostomus: Μὴ ζητῶμεν ποῦ ἐστιν, ἀλλὰ πῶς φεύγωμεν. [Med rette siger Chrysostomos: Lad os ikke søge, hvor det er, men hvordan vi kan undfly det.]

¹⁸⁶² I, 810.

¹⁸⁶³ Hutter, Libri Conc. Explic., s. 945 ff., efter at have afvist fejlagtige stedsbestemmelser: Purior et vere orthodoxa illa est sententia, quae statuit, infernum minime omnium definiendum esse per locum aliquem physicum sive corporalem sive per ullam aliam huius universi partem, sed extra hoc universum per spirituale quoddam, illocale et prorsus incorporeum systema sive ποῦ, ubi, in quo perpetui furoris divini cruciatus tum in corpora, tum in animas hominum saevient et grassabuntur. Quemadmodum vice versa coelum sive sedes beatorum non est ullus locus corporeus sive physicus, nedum ulla coeli pars, sed spirituale quoddam et illocale ποῦ sive ubi, in quo electi aeterna felicitate et ineffabilibus gaudiis perfundentur. Ceterum ubi illud sit inferni systema futurum, imo ubi iammodum sit, certe definire non possumus, praesertim cum Scriptura ipsa hac de re nihil aperte pronuntiet. [Renere og sandt rettroende er den mening, som fastslår, at helvede slet ikke skal bestemmes ved noget fysisk eller legemligt sted eller ved nogen anden del af dette univers, men uden for dette univers ved et vist åndeligt, stedløst og aldeles ulegemligt system eller «hvor», hvor den evige guddommelige vredes pinsler skal rase og hærge både mod menneskenes legemer og mod deres sjæle. Ligesom omvendt himlen eller de saliges bolig ikke er noget legemligt eller fysisk sted, end sige nogen del af himmelhvælvingen, men et vist åndeligt og stedløst «hvor», hvor de udvalgte skal overøses med evig lyksalighed og usigelige glæder. I øvrigt kan vi ikke med sikkerhed bestemme, hvor dette helvedes system skal være, ja, hvor det allerede nu er, især da Skriften selv ikke udtaler sig åbent om denne sag.]

Den evige fordømmelses årsag. Fordi Kristus ved sin stedfortrædende fyldestgørelse er forsoningen for hele verdens synd, er sagen efter Skriftens udtrykkelige erklæring den, at ligesom på den ene side troen alene frelser, således fordømmer på den anden side kun vantroen faktisk, Joh 3,36: «Den som tror på sønnen, har evigt liv, men den som er ulydig mod sønnen (ὁ ἀπειθῶν τῷ υἱῷ), vil ikke se livet, men Guds vrede bliver over ham»; Mark 16,16: «Den der ikke tror (ὁ ἀπιστήσας), vil blive fordømt.» Vi kan sammenfatte sagen således: Alle synder, arvesynden og gerningssynderne, er ganske vist i sig selv (natura sua, ut sic, meritorie) fordømmelige. Det må fastholdes mod alle, der gør synden lille. Men faktisk (actu) fordømmer kun vantroen. Det må fastholdes mod alle, der gør Kristi gerning lille, nemlig den fuldstændige forsoning af alle mennesker med Gud, som Kristus har tilvejebragt ved den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria). Quenstedt:¹⁸⁶⁴ Licet omnia peccata ut sic sint causa meritoria damnationis, formalis tamen, propria, immediata et adaequata damnationis causa est finalis ἀπιστία seu incredulitas, quae non solum meretur, sed et actu infert aeternam mortem ac damnationem, vi dictorum Marc. 16, 16; Ioh. 3, 18. 36. [Skønt alle synder som sådan er den fortjenende årsag til fordømmelsen, er dog den formelle, egentlige, umiddelbare og adækvate årsag til fordømmelsen den endelige vantro (ἀπιστία), som ikke blot fortjener, men også faktisk fører den evige død og fordømmelse med sig, i kraft af ordene i Mark 16,16; Joh 3,18.36.] Men hvor vantroen er, dér antager også alle de andre synder igen deres fordømmende karakter. Det lærer Skriften på de steder, hvor den ved siden af vantroen også nævner de andre synder som årsag til fordømmelsen, som Ef 5,6: «På grund af disse» (utugt, urenhed, griskhed) «kommer Guds vrede over vantroens børn.»¹⁸⁶⁵

¹⁸⁶⁴ I, 807.

¹⁸⁶⁵ Jf. Gal 5,19–21; 1 Kor 6,9–10; Åb 22,15.

Formålet med Skriftens lære om den evige fordømmelse. Det formål, som Skriften vil nå ved at lære den forfærdelige kendsgerning om den evige fordømmelse, er at advare mod vantro over for evangeliet og mod kødelig sikkerhed og dermed at frelse fra den evige fordømmelse. Når Johannes Døberen prædiker: «Han har kasteskovlen i hånden, og han skal rense sin tærskeplads og samle sin hvede i laden, men avnerne skal han brænde op med en uudslukkelig ild» (πυρὶ ἀσβέστῳ), så står denne forkyndelse i tjeneste for hans prædiken: «Omvend jer, for Himlenes rige er kommet nær!»¹⁸⁶⁶ Når Kristus peger på den kendsgerning: «Mange skal komme fra øst og vest og sidde til bords med Abraham, Isak og Jakob i Himlenes rige, men Rigets børn skal kastes ud i mørket udenfor. Dér skal der være gråd og tænderskæren»,¹⁸⁶⁷ så skal «Rigets børn» dermed advares mod lovens vej, som de vandrede på. Når Kristus formaner, at det er bedre at hugge den hånd og den fod af, som bringer til fald, end at fare til helvede, den uudslukkelige ild,¹⁸⁶⁸ så vil han dermed også minde dem, der allerede står i troen, om nødvendigheden af skånselsløst at korsfæste kødet og således bevare dem fra den evige fortabelse. Samme formål tjener udsagnet om Judas: «Det var bedre for det menneske hvis han ikke var blevet født»,¹⁸⁶⁹ og ligeledes udsagnet om den «onde tjener», som Herren overrasker med sit komme til dom: Han «skal hugge ham i småstykker og give ham plads blandt hyklerne. Dér skal der være gråd og tænderskæren».¹⁸⁷⁰ Også når Paulus skriver: «Men på grund af din hårdhed og dit uomvendte hjerte samler du dig vrede til vredens dag», så er det efter ordlyd og sammenhæng en formaning til omvendelse, og apostlens hensigt går ud på at frelse fra vreden på vredens dag. I strid med dette formål lærer alle de teologer, der behandler Skriftens lære om den evige fordømmelse som en omstridelig kendsgerning, der er overladt til teologernes bedømmelse, og som derfor dels ligefrem benægter den evige fordømmelse, dels vil sætte læresætninger i stedet, der er «Gud værdigere» og svarer bedre til den «menneskelige bevidsthed», også til den «kristne bevidsthed». Sådanne læresætninger skulle være: de ugudeliges tilintetgørelse, den «hypotetiske fordømmelse», muligheden af en probation after death [prøvetid efter døden] osv. Heroverfor må den kristne teolog fastholde, at Skriften ikke stiller læren om den evige fordømmelse under menneskelig kritik, men lærer den som en urokkelig kendsgerning, som den kristne kirke derfor også må forkynde uden forbehold og uden undskyldninger, både for verden og i sin egen midte. De «barmhjertige teologer» (misericordes theologi) – sådan har man kaldt dem, der benægter og kritiserer Skriftens lære om den evige fordømmelse¹⁸⁷¹ – hører i virkeligheden til de mest ubarmhjertige mennesker. I stedet for at advare mod helvede og således frelse fra helvede styrter de, så vidt det står til dem, menneskeheden i den evige fortabelse. – Også den calvinistiske lære strider imod det formål, som Skriften vil nå med læren om den evige fordømmelse, nemlig læren om, at Guds vilje fra første færd er todelt, således at Gud fra første færd kun vil forherlige sin nåde på én del af menneskene og sin straffende retfærdighed på den anden del. At denne lære strider imod Skriften og efter sin art fører til fortvivlelse og dermed ind i den evige fordømmelse, er påvist flere gange.¹⁸⁷² Ganske vist tjener den evige fordømmelse til sidst også til at vise Guds straffende retfærdighed. Men det sker imod den første og oprindelige vilje, som Gud for Kristi skyld har med hensyn til alle mennesker. Om den indvending, at man derved overfører tidsforhold på den evige Gud, er det nødvendige allerede sagt.¹⁸⁷³

¹⁸⁶⁶ Matt 3,12.2.

¹⁸⁶⁷ Matt 8,11–12.

¹⁸⁶⁸ Mark 9,43 ff.

¹⁸⁶⁹ Matt 26,24.

¹⁸⁷⁰ Matt 24,48–51.

¹⁸⁷¹ Quenstedt I, 828.

¹⁸⁷² Bd. II, s. 21 ff., 54, 612; bd. III, s. 139 ff. …

¹⁸⁷³ Bd. II, s. 38 ff.

8. Den evige salighed

(De beatitudine aeterna.)

Den evige salighed som kendsgerning. At der er en evig salighed, som består i at skue Gud, og hvori mennesket er saligt efter sjæl og legeme, erkendes alene af Guds åbenbaring i Ordet, nemlig af evangeliet om Kristus. Ligesom den naturlige teologi intet ved om Guds Søns menneskevordelse, således ved den heller intet om en evig salighed, som Guds Søn, der blev menneske, har erhvervet menneskene ved sin stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), og som bliver dem til del, der tror på Kristus. Den kristne lære om den evige salighed må ikke forveksles med den hedenske lære om sjælens udødelighed.¹⁸⁷⁴ Paulus siger om alle hedninger, også om de videnskabeligt dannede, der som Platon og andre har gjort sig betragtninger over sjælens udødelighed,¹⁸⁷⁵ at de ikke havde noget håb (ἐλπίδα μὴ ἔχοντες, Ef 2,12). At håbet om den evige salighed kun findes i forbindelse med troen på evangeliet om Kristus, kommer allerede til udtryk i Joh 3,16: «For således elskede Gud verden at han gav sin eneste søn for at enhver som tror på ham, ikke skal fortabes, men have evigt liv.»

¹⁸⁷⁴ Beviserne for sjælens udødelighed er blevet dyrket med særlig interesse af rationalisterne. Jf. Bretschneider, Handbuch der Dogmatik⁴, II, 357 ff. En karakteristik af disse beviser hos Hase, Hutt. rediv., § 139: «Da ethvert af disse beviser kan mødes med mulige indvendinger, må troen på et evigt liv grundes på Kristus og ikke på filosofiske demonstrationer eller tvivlsomme historier. Derfor vil du også i den fattige bondes hytte finde en kraftigere tro på et evigt liv end i de store filosoffers auditorier.»

¹⁸⁷⁵ Om hedningernes tro på sjælens udødelighed, især hos grækere og romere, jf. første bog af Ciceros Tuscul. Disputt.

Den evige saligheds væsen (forma beatitudinis aeternae). Den evige salighed består i at skue Gud, det vil sige: mennesket er saligt ved at det skuer Gud. Mens de troende i dette liv kun kender Gud gennem hans ord, altså i billede (cognitio Dei abstractiva), giver Gud sig til kende for de salige uden billede og slør, ansigt til ansigt, umiddelbart (cognitio Dei intuitiva). At dette at skue Gud er salighedens årsag, fordi mennesket derved efter sjæl og legeme fuldstændig gennemstråles af Guds herlighed, lærer Skriften udtrykkeligt i 1 Joh 3,2: «Nu» (νῦν, i dette liv) «er vi Guds børn, og det er endnu ikke blevet åbenbaret» (ἐφανερώθη) «hvad vi skal blive. Vi ved at når han er blevet åbenbaret, vil vi blive ligesom ham» (ὅμοιοι), «for vi vil se ham som han er.» I 1 Kor 13,8–12 sammenlignes den gudserkendelse, som de kristne har i dette liv gennem Guds ord, med den gudserkendelse, som de kristne har i hint liv ved at skue Gud, og den sidste erklæres for fuldkommen i sammenligning med den første, v. 12: «For vi ser nu gennem et spejl, i en gåde» (δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι), «men da skal vi se ansigt til ansigt; nu erkender jeg delvist» (ἐκ μέρους, stykkevis), «men da vil jeg erkende, ligesom jeg er blevet erkendt.» Med rette taler de gamle teologer, når de fremstiller saligheden, om den saliggørende skuen af Gud (visio Dei beatifica). Med rette tilføjes det også, at ethvert frafald fra Gud er udelukket ved den saliggørende skuen (visio beatifica). Bortset fra at der i himlen ikke længere er nogen forførende magter – for de er for evigt kastet i ildsøen, Åb 20,10 – vil de salige ved at skue Gud ansigt til ansigt nyde Gud så fuldkomment, at enhver længsel efter et andet gode dermed (eo ipso) er aldeles udelukket.¹⁸⁷⁶ Hvad angår hvordan Gud skues, er det spørgsmål blevet rejst, om det vil ske med de legemlige øjne (visio corporalis) eller blot med ånden (visio mentalis). Skriftens udtryk «ansigt til ansigt» og «de (αὐτοί) skal se Gud» osv. udsiger visio corporalis, det vil sige synet med de legemlige øjne. Muligheden heraf bør ikke for alvor bekymre en kristen.¹⁸⁷⁷ – Ud over Gud vil de salige også kende hinanden, og det også dem, som de ikke har kendt i dette liv. Derpå peger allerede Matt 17,3–4.¹⁸⁷⁸ Om de salige også vil kende de fordømte i helvede, kan man lade stå hen.¹⁸⁷⁹ Sker det, må man i hvert fald antage, at de saliges salighed ikke formørkes derved, fordi deres vilje stemmer fuldkomment overens med Guds vilje.¹⁸⁸⁰

¹⁸⁷⁶ Dette er viljens befæstelse i det gode (confirmatio voluntatis in bono). Baier II, § 7–9. Gerhard, L. de vita aet., § 75: Quia beati Deum, summum bonum, intuitive et perfecte cognoscent, ideo etiam summo illo bono perfecte agnito per sanctum voluntatis motum inseparabiliter adhaerebunt ac proinde, ut ex mente omnis caligo ignorantiae, ita ex voluntate omnis ad malum proclivitas erit expulsa. … Quemadmodum angeli, quia semper vident faciem Patris, qui in coelis est, Matt 18,10, sunt in bono confirmati et a peccati periculo liberati, sic beati perfecte sancti et in bono confirmati erunt per et propter beatificam Dei visionem. [Fordi de salige skal kende Gud, det højeste gode, umiddelbart og fuldkomment, skal de også, når de fuldkomment har erkendt dette højeste gode, ved viljens hellige bevægelse uadskilleligt hænge ved det; og ligesom alt uvidenhedens mørke derfor skal være drevet ud af forstanden, således skal al tilbøjelighed til det onde være drevet ud af viljen. … Ligesom englene, fordi de altid ser Faderens ansigt, som er i himlene, Matt 18,10, er befæstede i det gode og befriede fra syndens fare, således skal de salige være fuldkomment hellige og befæstede i det gode ved og for den saliggørende skuen af Gud.]

¹⁸⁷⁷ En indgående behandling også af den dogmehistoriske side af dette spørgsmål hos Gerhard, L. de vita aet., § 143–144.

¹⁸⁷⁸ Ved Kristi forklarelse kender disciplene Moses og Elias, som de ikke havde set i dette liv.

¹⁸⁷⁹ Samtalen mellem Abraham og den rige mand, Luk 16,23 ff., hører til de biomstændigheder, som ikke må presses. Jf. Luther XI, 1204 ff.

¹⁸⁸⁰ Således Gerhard, L. de vita aet., § 148: Voluntas beatorum divinae voluntati perfecte erit conformis. [De saliges vilje skal være fuldkomment i overensstemmelse med Guds vilje.]

Nærmere beskrivelse af den evige salighed. Skriften beskriver saligheden negativt og positivt: negativt som at være fuldstændig fri for ethvert onde,¹⁸⁸¹ positivt som at være fyldt med uudsigelig glæde.¹⁸⁸² At det himmelske liv her på jorden beskrives som skjult med Kristus i Gud, viser allerede, at himlens salighed ligger hinsides alt, hvad vi kan fatte i dette liv. For i det mindste i nogen grad at bringe arvens herlighed nær til os bruger Skriften forskellige billeder, hentet fra forholdene i dette liv, fx billedet af et bryllup,¹⁸⁸³ af et festmåltid,¹⁸⁸⁴ af at sidde på troner.¹⁸⁸⁵ At dette kun er billeder, der betegner den åndelige glæde i saligheden i himlen i direkte modsætning til jordisk herlighed, siger Skriften udtrykkeligt.¹⁸⁸⁶ At også de kristnes legeme, som har været fælle i trængslerne og arbejdet på jorden, skal få del i saligheden i himlen, følger allerede af begrebet om menneskets væsen, af opstandelsen og af beskrivelserne af opstandelseslegemets beskaffenhed. Legemet skal være et åndeligt legeme, σῶμα πνευματικόν (1 Kor 15,44), ligedannet med Kristi forklarede legeme, σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ (Fil 3,21); det skal skinne som solen, οἱ δίκαιοι ἐκλάμψουσιν ὡς ὁ ἥλιος (Matt 13,43). Fuldkommen udødelighed, kraft og skønhed skal pryde det, fordi synden, den eneste årsag til forfald, svaghed og uskønhed, er fuldstændig skaffet af vejen.¹⁸⁸⁷ Sproget i himlen skal være det himmelske, som apostlen Paulus engang hørte i paradiset, men som ikke kan tales på jorden.¹⁸⁸⁸

¹⁸⁸¹ 2 Tim 4,18; Åb 7,16–17; 21,4.

¹⁸⁸² 1 Pet 1,8; Sl 16,11, jf. Joh 17,24.

¹⁸⁸³ Matt 25,10: «De som var rede, gik med ham ind i bryllupssalen», εἰς τοὺς γάμους. Åb 19,9 med den nærmere bestemmelse: Lammets bryllup: «Lykkelige er de som er blevet indbudt til Lammets bryllupsfest» (εἰς τὸ δεῖπνον τοῦ γάμου τοῦ ἀρνίου).

¹⁸⁸⁴ Matt 8,11: «Mange skal komme fra øst og vest og sidde til bords med Abraham, Isak og Jakob i Himlenes rige», ἀνακλιθήσονται. Luk 13,29 osv.

¹⁸⁸⁵ Luk 22,30: «I skal spise og drikke ved mit bord i mit rige og sidde på troner (ἐπὶ θρόνων) og dømme Israels tolv stammer.»

¹⁸⁸⁶ Luk 22,24–30 i modsætning til jordisk herredømme; Matt 22,30 i modsætning til jordisk bryllup: «I opstandelsen gifter man sig ikke eller bortgiftes»; Matt 8,12 i modsætning til gråden og tænderskæren i helvede.

¹⁸⁸⁷ 1 Kor 15,42–43: Σπείρεται ἐν φθορᾷ, ἐγείρεται ἐν ἀφθαρσίᾳ· σπείρεται ἐν ἀτιμίᾳ, ἐγείρεται ἐν δόξῃ· σπείρεται ἐν ἀσθενείᾳ, ἐγείρεται ἐν δυνάμει. [Der sås i forgængelighed, men der oprejses i uforgængelighed. Der sås i vanære, men der oprejses i herlighed, der sås i svaghed, men der oprejses i kraft.]

¹⁸⁸⁸ 2 Kor 12,4: «Han [Paulus] blev bortrykket (ἡρπάγη) ind i paradiset og hørte ἄρρητα ῥήματα, ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ [nemlig her på jorden] λαλῆσαι» [uudsigelige ord, som det ikke er et menneske tilladt at udtale].

Der skal ikke antages grader af salighed, fordi alle de salige er fuldkomment salige, det vil sige: hver af de salige skal for sin person have fuld tilfredsstillelse i at skue Gud. Derimod giver Skriften os anledning til at lære grader af herlighed (δόξα, gloria) efter forskellen i arbejde og troskab her på jorden. Man har sammenfattet det i det latinske vers: Omnibus una salus sanctis, sed gloria dispar [Alle de hellige har én og samme salighed, men ulige herlighed] og har med rette påberåbt sig skriftsteder som 2 Kor 9,6 f. og Dan 12,3.¹⁸⁸⁹ Luther siger om saligheden, der er den samme for alle, og om herlighedens grader:¹⁸⁹⁰ «Det er sandt, at der dog også i hint liv skal være forskel, alt efter hvordan de her har arbejdet og levet. Således at Sankt Paulus har været apostel, Samuel eller Esajas profet og lignende; den ene skal have højere klarhed end den anden, eftersom han har gjort eller lidt mere i sit embede. … Således skal enhver have forskel og ære efter sit embede, og dog alligevel er der i dem alle én Gud og Herre og én og samme glæde og salighed. Efter personen skal ingen være eller have mere end den anden, Sankt Peter ikke mere end du og jeg. Men alligevel må der være forskel for gerningernes skyld. For Gud har ikke gjort ved Sankt Paulus, hvad han har gjort ved Esajas, og omvendt. Derfor skal enhver bringe sine gerninger med sig, hvorved han skal skinne og prise Gud, så man skal sige: Sankt Peter har gjort mere, end jeg eller en anden har gjort. Denne mand eller denne kvinde har levet således og gjort så meget. Kort sagt: Alt skal være lige for Gud i tro og nåde og himmelsk væsen, men forskelligt i gerningerne og deres ære.» At grader af δόξα i himlen ikke skal vække misundelse, men kun lovprisning af Gud, siger sig selv, da der ikke mere er nogen synd i himlen.

¹⁸⁸⁹ 2 Kor 9,6: Ὁ σπείρων φειδομένως (sparsomt), φειδομένως καὶ θερίσει, καὶ ὁ σπείρων ἐπ’ εὐλογίαις (Meyer: «med velsignelser, det vil efter sammenhængen sige: rigeligt»), ἐπ’ εὐλογίαις καὶ θερίσει [Den som sår sparsomt, høster også sparsomt, og den som sår rigeligt, høster også rigeligt]. Meyer til stedet forbliver noget uklar, men henviser til Calov, som om det løfte og den gengældelse, der her nævnes, siger: Non ad ipsam vitam aeternam, sed ad praemia in vita aeterna, non ad essentialem benedictionem et gloriam, sed ad gloriae gradus referenda. [Det skal ikke henføres til selve det evige liv, men til lønnen i det evige liv, ikke til den væsentlige velsignelse og herlighed, men til herlighedens grader.] I Dan 12,3 nævnes blandt dem, der opstår til herlighed, særligt de, som har ført mange til erkendelse af frelsen og til retfærdighed. Jf. Keil til stedet. Om sammenligningspunktet i 1 Kor 15,35 ff. se L. u. W. 1884, s. 408 ff.

¹⁸⁹⁰ St. L. VIII, 1223 f.

De saliges himmel lader sig lige så lidt bestemme efter sin stedlige beliggenhed som helvede. Ligesom de fordømtes hvor (ποῦ damnatorum) er dér, hvor Gud viser sig i sin evige straffende retfærdighed, således er de saliges hvor (ποῦ beatorum) dér, hvor Gud giver sig til at skue i afdækket herlighed, πρόσωπον πρὸς πρόσωπον [ansigt til ansigt]. Englene er under deres tjeneste på jorden samtidig i himlen, fordi de derunder altid (διὰ παντός) skuer Guds ansigt.¹⁸⁹¹

¹⁸⁹¹ Matt 18,10. Også Luk 1,19: «Jeg er Gabriel, ὁ παρεστηκὼς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ» [som står for Guds åsyn]. Jf. citatet fra Hutter, note 1863. Strong svarer (Syst. Theol., s. 1032) på spørgsmålet «Er himlen et sted?»: «We answer that this is probable, for the reason that the presence of Christ’s human body is essential to heaven, and that this body must be confined to place. … As the new bodies of the saints are confined to place, so, it would seem, must be the body of their Lord.» [Vi svarer, at det er sandsynligt, fordi nærværet af Kristi menneskelige legeme er væsentligt for himlen, og fordi dette legeme må være begrænset til et sted. … Ligesom de helliges nye legemer er begrænset til et sted, må, synes det, også deres Herres legeme være det.] Således spiller den reformerte kristologi ind i det evige liv. Men Strong har ikke betænkt, at hans antagelse giver en vanskelighed, som fx Gerhard, L. de vita aet., § 170, gør opmærksom på: Beati, qui in una coeli extremitate mansionem suam habent, ad alios in altera extremitate habitantes raro ac tarde commeabunt propter maximam utriusque distantiam, ac si Christus in una coeli extremitate versetur, reliquis beatis in altera parte opposita degentibus suavissimo ipsius conspectu et colloquio carendum erit, et quae sunt huius generi alia, quae ex puerili illa de coelo beatorum cogitatione colligi possunt. [De salige, som har deres bolig i den ene ende af himlen, vil kun sjældent og langsomt komme over til andre, der bor i den anden ende, på grund af den meget store afstand mellem dem; og hvis Kristus opholder sig i den ene ende af himlen, må de øvrige salige, som lever i den modsatte del, undvære hans yndige åsyn og samtalen med ham – og hvad der ellers er af den slags, som kan udledes af hin barnlige forestilling om de saliges himmel.]

Som subjekt for den evige salighed, det vil sige som dem, der får del i den evige salighed, nævner Skriften kun de mennesker, som i dette liv tror på Kristus. Til den beskrivelse af Guds kærlighed i Kristus, som foreligger i Joh 3,16, og som omfatter hele verden («For således elskede Gud verden at han gav sin eneste søn»), slutter sig formålsbisætningen: «for at enhver som tror på ham, ikke skal fortabes, men have evigt liv». At der her må tænkes på den tro, som opstår i dette liv, kommer til udtryk i v. 18: «Den som ikke tror, er allerede fordømt.» Ud over dette foreligger der ingen åbenbaring i Skriften, og en kristen lærer burde ikke vove at vække håb om en omvendelse efter dette liv, eller endog at tilsige hedninger saligheden på grundlag af en naturlig og borgerlig retfærdighed (iustitia naturalis et civilis).¹⁸⁹² Troens nødvendighed i dette liv for at opnå frelsen i det kommende liv (necessitas fidei in hac vita ad salutem in futura vita consequendam) ligger også til grund for Kristi befaling til sin kirke om i hans navn at prædike omvendelse og syndernes forladelse for alle folkeslagene, εἰς πάντα τὰ ἔθνη (Luk 24,47), for således «at åbne deres øjne, så de kan vende sig fra mørke til lys og fra Satans magt til Gud og få tilgivelse for deres synder og få del i arven sammen med dem, der er helliget, ved troen på mig (πίστει τῇ εἰς ἐμέ)».¹⁸⁹³ At det kommer an på troen i dette liv, ligger endvidere til grund for 1. den formaning til alle Ordets tjenere, at de skal udføre deres embede flittigt og trofast, så de ikke ved forsømmelighed og utroskab bliver skyld i sjælenes evige fortabelse;¹⁸⁹⁴ 2. den formaning, der gælder alle kristne, at de skal tage sig af den broder, der synder og står i fare for at miste sin sjæl, med belæring, formaning og irettesættelse;¹⁸⁹⁵ 3. den påmindelse, der ligeledes gælder alle kristne, at de skal føre en vandel uden anstød over for verden, så de ikke ved at give forargelse bliver skyld i verdens evige fortabelse.¹⁸⁹⁶

¹⁸⁹² Således de gamle og nye unitarer (Günther, Symbolik⁴, s. 115), Zwingli i sin Expositio Fidei (Niemeyer, s. 61), også nyere teologer som Hofmann, der (Schriftbew.² I, 568 f.) på grundlag af Guds vidnesbyrd om sig selv i samvittigheden tilskriver hedningerne «en adfærd over for Gud, som han på hin doms dag … vil gengælde med det evige livs løn». Jf. derimod Apologien, s. 91, 22 ff., og Luther imod, at Zwingli flytter Herkules, Theseus, Sokrates osv. ind i himlen, St. L. XX, 1766 f. Der er i bd. II, s. 35 f., henvist til de vanskeligheder, som her dukker op for den menneskelige overvejelse. Jf. udredningen af 1 Pet 3,18 ff., bd. II, s. 374 ff.

¹⁸⁹³ ApG 26,18. Meyer bemærker med rette til stedet, at πίστει τῇ εἰς ἐμέ hører til λαβεῖν og er sat til sidst med stort eftertryk.

¹⁸⁹⁴ Ez 3,18–19: «Den ugudelige skal dø for sin synds skyld, men hans blod vil jeg kræve af din hånd. Men advarer du den ugudelige, og han ikke vender om fra sit ugudelige væsen og sin vej, så skal han dø for sin synds skyld, men du har reddet din sjæl.» Nytestamentlige steder: 2 Tim 4,1–2; 2,23–26; 1 Tim 4,15–16.

¹⁸⁹⁵ Matt 18,15–17.

¹⁸⁹⁶ Matt 18,7: «Ve verden for det som er årsag til frafald! Det er jo nødvendigt at der kommer årsager til frafald, men ve det menneske, ved hvem årsagen til frafald kommer.»

Formålet med Skriftens lære om den evige salighed. Ligesom læren om den evige fordømmelse har til formål at advare mod vantroen og den kødelige sikkerhed og således bevare fra den evige fordømmelse, således har Skriftens lære om den evige salighed til formål at drive til tro på evangeliet og bevare i denne tro og således tjene til at opnå saligheden. Et kristenliv er slet ikke tænkeligt uden at være stadig orienteret efter det visse håb om det evige liv.¹⁸⁹⁷ Vi må ikke glemme, at de kristne her på jorden lige så lidt som Kristus selv bliver vurderet og behandlet efter deres høje stand.¹⁸⁹⁸ For at de ikke skal blive trætte under denne miskendelse og den trængsel, der følger med den, holder de – efter Kristi anvisning – blikket rettet mod den evige salighed i himlen.¹⁸⁹⁹ Især nyder også evangeliets lærere i kirke og skole her på jorden ikke den anerkendelse, som tilkommer dem. Evangeliet om den korsfæstede Kristus har aldrig været yndet af verden,¹⁹⁰⁰ og sådan vil det blive ved til den yderste dag.¹⁹⁰¹ Men i alt dette bliver heller ikke de trætte, men vinder en strålende sejr,¹⁹⁰² når de har det himmelske gods, der er lagt i Guds varetægt (παραθήκη), for øje efter apostlens forbillede:¹⁹⁰³ «Jeg skammer mig ikke, for jeg ved på hvem jeg tror, og jeg er overbevist om at han kan bevare det der er betroet mig, indtil den dag.» Luther: «Vi har løftet om og håbet om Himmeriget, og erstatningen og gengældelsen for denne vor jammer skal blive så stor, at vi endog skal skælde os selv hårdt ud, fordi vi nogen sinde har ladet en tåre eller et suk falde over verdens foragt og utaknemmelighed. Hvorfor, vil vi sige, har vi ikke lidt noget endnu tungere? Jeg havde dog aldrig troet, at der skulle være så stor en herlighed i det evige liv; ellers ville jeg ikke have vegret mig ved det, om jeg så skulle have lidt endnu meget mere.»¹⁹⁰⁴ Ud fra dette praktiske synspunkt skal også den kristne dogmatiker lære hele den kristne lære og især eskatologien.

¹⁸⁹⁷ Jf. Luthers prædiken over Tit 2,13, St. L. IX, 930 ff. Denne vigtige sandhed er allerede behandlet under læren om det kristne liv i afsnittet «Det kristne liv et liv i forventning om den yderste dag», s. 103 ff.

¹⁸⁹⁸ 1 Joh 3,2: τέκνα θεοῦ ἐσμεν [vi er Guds børn].

¹⁸⁹⁹ Matt 5,12: «Glæd jer og fryd jer, for jeres løn skal være stor i himlene», ὁ μισθὸς ὑμῶν πολὺς ἐν τοῖς οὐρανοῖς.

¹⁹⁰⁰ 1 Kor 1,23: Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον, Ἕλλησι δὲ μωρία [for jøder et anstød til fald og for grækere en tåbelighed].

¹⁹⁰¹ 2 Tim 4,1–8. Beskrivelse af tiden indtil Kristi tilsynekomst til dom. V. 3: «Der vil komme en tid, da man ikke vil tolerere (ἀνέχεσθαι) den sunde lære.»

¹⁹⁰² Rom 8,37: ὑπερνικῶμεν [mere end sejrer vi].

¹⁹⁰³ 2 Tim 1,12.

¹⁹⁰⁴ St. L. II, 1237; Erl. Exeg. Opp. Lat. 9, 235.

SOLI DEO GLORIA.