Teologiens væsen og begreb

Teologiens væsen og begreb

(De natura et constitutione theologiae.)

1. Afklaring af standpunktet

Sådan som tingene står i kirken i vor tid, er det nødvendigt at gøre det teologiske standpunkt klart. Det standpunkt, hvorfra denne dogmatik er skrevet, er overbevisningen om, at Den Hellige Skrift – væsensforskellig fra alle andre bøger, der ellers findes i verden – er Guds eget ufejlbarlige ord og derfor den eneste kilde og norm for den lære, som en kristen dogmatik skal fremstille. Der var en tid, da dette standpunkt inden for den kristne kirke, bortset fra få undtagelser, slet ikke blev draget i tvivl. Den tid rækker ind i første halvdel af det attende århundrede. Siden da, og især i vor tid, har tingene ændret sig i en sådan grad, at det, der før var reglen, nu er blevet undtagelsen, for så vidt angår de offentlige lærere. De offentlige lærere, der er kendt i videre kredse og anses for repræsentanter for vor tids protestantiske teologi, benægter næsten uden undtagelse, at Den Hellige Skrift ved inspiration er Guds eget ord. Derfor afviser de også at betragte og bruge Den Hellige Skrift som teologiens eneste kilde og norm. Der er sat en almindelig flugt i gang fra den angiveligt upålidelige Hellige Skrift ind i menneskets eget jeg, som man eufemistisk kalder «den kristne trosbevidsthed», «det genfødte jeg», «oplevelsen» osv. Ved denne bevægelse væk fra Skriften er der inden for den moderne protestantisme indtrådt en tilstand, der har sit modstykke (analogon) i den romerske kirke. Ligesom i den romerske kirke ikke Den Hellige Skrift, men pavens jeg i sidste ende er lærens eneste kilde og norm, eftersom han har «alle rettigheder i sit hjertes skrin»,¹ sådan vil også de moderne protestantiske teologer ikke hente og normere den kristne lære ud fra Den Hellige Skrift, men ud fra «det dogmatiserende subjekts fromme selvbevidsthed».² Ligesom i pavedømmet kun så meget af Skriften gælder, som paven anerkender og stadfæster, sådan vil den nyere protestantiske teologi kun lade det gælde i Skriften, som det fromme teologiserende subjekt erklærer for værd at antage. Det er en nøjagtig beskrivelse af tilstanden, når vi ser på hovedparten af de nyere teologer, der ikke «identificerer» Skriften og Guds ord og derfor heller ikke vil hente og normere den kristne lære ud fra Skriften, men ud fra deres eget indre. Dermed er tingenes orden i den kristne kirke ikke blot forskubbet, men vendt på hovedet. Vi har at gøre med en regulær revolution mod den guddommelige orden i den kristne kirke.

¹ De Schmalkaldiske Artikler, s. 321, 4.

² Udtrykket hos Nitzsch-Stephan, Lehrbuch d. Ev. Dogmatik 3, 1912, s. 13.

Over for dette holder vi i fuldt omfang fast ved det standpunkt, at Den Hellige Skrift ved inspirationens enestående guddommelige akt er Guds eget ufejlbarlige ord, «Guds bog»,³ som den kristne lære i alle dens dele alene skal hentes og normeres ud fra indtil den yderste dag. Og for dette standpunkt beder vi ikke om undskyldning, men gør det gældende som det eneste rigtige. Dette standpunkt har store forbilleder for sig. For det første Kristi og hans hellige apostles normgivende forbillede. For de har, som det skal vises udførligt i læren om Den Hellige Skrift, alle vegne «identificeret» Skriften og Guds ord: Γέγραπται [Der står skrevet]; Scriptura sacra locuta, res decisa est [Når Den Hellige Skrift har talt, er sagen afgjort]. For dette standpunkt har vi også det normerede forbillede i kirkens reformator, Luther. Når Luther siger: «Det Ord skal de lade stå», mener han Den Hellige Skrifts ord. Derfor Luthers påmindelse til alle, der læser Skriften – teologerne medregnet, og dem især: «Du skal omgås Skriften sådan, at du tænker, at Gud selv taler.»⁴ Derfor også Luthers noget groft udtrykte advarsel, rettet til os teologiske lærere, om at vi bliver «uhyrer» (portenta) af teologer ligesom skolastikerne, når vi kommer bort fra Skriften, fordi den, Skriften, «alene er kilden til al visdom [i teologien]».⁵ I vor tid påstås det ganske vist meget almindeligt og til dels også meget bestemt, at Luther indtog en «friere» stilling til Skriften end de senere lutherske teologer. Men denne påstand beror, hvor den fremsættes i god tro (bona fide), på ukendskab til de historiske kendsgerninger, som det skal vises i læren om Den Hellige Skrift.

³ Luthers betegnelse for Skriften. St. L. IX, 1071.

⁴ Prædikener over Første Mosebog, 1527. St. L. III, 21.

⁵ Exeg. opp. Lat. Ed. Erl. IV, 328. St. L. I, 1289 f.

Som bekendt påstår de nyere teologer, der sætter deres egen fromme bevidsthed i Skriftens sted som teologiens kilde og norm, at netop deres fromme selvbevidsthed og deres «virkelighedssans», der er skarpt udviklet ved den nyere videnskab, holder dem fra at identificere Skriften og Guds ord. Det må være os tilladt at sætte «oplevelse» op imod «oplevelse» og «virkelighedssans» op imod «virkelighedssans». Vi for vores del oplever sammen med millioner af kristne – og må ved Guds nåde fortsat opleve – at Den Hellige Skrift virkelig er Guds ord. Og denne oplevelse formidles til os gennem apostlenes skrevne ord på nøjagtig samme måde, som den blev formidlet i de korinthiske kristnes hjerter gennem apostlen Paulus’ mundtlige forkyndelse.⁶ Fordi Den Hellige Skrift er Guds ord, venter den ikke på at blive anerkendt og stadfæstet af paven eller af noget andet teologiserende individ, men skaffer sig selv anerkendelse ved at frembringe troen i kraft af Helligåndens virksomhed, der er forbundet med Ordet, ligesom Guds gerninger i naturens rige selv vidner om, at de er guddommelige, uden at skulle vente på en stadfæstelse fra naturvidenskabernes repræsentanter. De nyere teologer, der flygter fra Skriften, bevæger sig derimod på selvbedragets område og går uden om erkendelsen af sandheden, fordi de vil rykke troen bort fra dens tilblivelses- og erkendelsesgrund og lade den stige op umiddelbart fra deres eget indre. At der her foreligger et selvbedrag, er sikkert, fordi Kristus meget klart og bestemt binder erkendelsen af sandheden til, at man bliver i hans ord: «Hvis I bliver i mit ord (ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ) … vil I forstå sandheden» (γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν), Joh 8,31–32. Vil vi altså som teologiske lærere ikke erkende og lære vildfarelse, men sandhed, må vi blive i Kristi ord, som vi har indtil den yderste dag i hans apostles ord, sådan som Kristus ligeledes meget klart lærer os, når han i Joh 17,20 siger, at alle vil komme til tro på ham ved apostlenes ord (διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν). I teologien gælder det altså ikke om at flygte fra apostlenes og profeternes ord ind i det teologiske jeg; nej, i teologien kommer alt an på, at det teologiserende menneskelige jeg kommer løs fra sig selv. Og det sker kun på den måde, at teologen omhyggeligt undertrykker alle egne tanker og anskuelser, der melder sig hos ham, og alene giver husly hos sig selv til de tanker, ord og lærdomme, som foreligger udtrykt i Kristi ord. Og det er ikke uværdig «trældom» og «bogstavtjeneste», som man har ment, men det er vores herlige frihed, som vi som kristne teologer må nyde. Det lærer Kristus os også i Joh 8, når han siger: «Hvis I bliver i mit ord … vil I forstå sandheden, og sandheden vil frigøre jer», ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς. Den mest vanærende menneskelige trældom, der findes i verden, er at være fanget i sine egne vildfarende tanker. At blive befriet fra denne trældom under egne vildfarende tanker i de ting, der angår vores egen og alle menneskers frelse, er det formål, hvortil Kristus har givet os sit eget ord ved sine apostle og profeter. Altså ikke bort fra Skriften, men hen til Skriften og til den alene som teologiens kilde og norm! Luther takker Gud for, at han har givet ham den nåde at lade alle de tanker falde igen, som var kommet til ham «uden Skrift».

⁶ 1 Kor 2,1–5.

Hvor dårligt det står til med en teologi, der er kommet bort fra Skriften og har slået sig ned på «den fromme trosbevidstheds» område, ligger også klart for dagen i dens resultater. Et sørgeligt produkt af denne teologi er benægtelsen af Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio Christi vicaria). Også Hofmann, som man har kaldt jeg-teologiens fader blandt de konservative lutherske teologer i det nittende århundrede, har meget bestemt benægtet Kristi stedfortrædende fyldestgørelse. Og nu er benægtelsen af den stedfortrædende fyldestgørelse næsten lige så almindeligt udbredt som benægtelsen af Den Hellige Skrifts inspiration. Og her ligger den dybeste grund til, at Den Hellige Skrift ikke bliver erkendt som Kristi ord. Den, der benægter den stedfortrædende fyldestgørelse, kender ikke den Kristus, som Skriften lærer;⁷ og for så vidt nogen ikke kender Kristus, kan han heller ikke erkende Kristi ord, som Kristus selv siger.⁸ Vi frakender ikke enhver teolog, der fra det trygge studerebord eller kateder taler imod den stedfortrædende fyldestgørelse, personlig kristendom. Også Luther peger på en mulig «lykkelig inkonsekvens», når han om de teologer, som Erasmus førte i marken imod ham, siger, at de talte anderledes under disputatsen (inter disputandum), end hvordan deres hjerte stod over for Gud.⁹ Men konsekvent set er der en sammenhæng mellem benægtelsen af Kristi stedfortrædende fyldestgørelse og afvisningen af Skriften som Kristi ord, ligesom der konsekvent set også er en årsagssammenhæng mellem erkendelsen af Kristus som synderes frelser og erkendelsen af Skriften som Kristi ord. Det skal uddybes i læren om Skriften.

⁷ Joh 1,29; Matt 20,28 osv.

⁸ Joh 8,43.47.

⁹ Opp. v. a. VII, 166. St. L. XVIII, 1730.

En yderligere ond følge af jeg-teologien er den forvirring i læren, der er indtrådt overalt, hvor det er lykkedes den moderne teologi at rykke kirken bort fra dens læregrundvold, apostlenes og profeternes ord (Ef 2,20), og stille den på jeg-grundlaget. Ganske vist er den mening blevet fremsat, at enighed i læren også er mulig, efter at Skriftens guddommelige autoritet er opgivet. De «rent subjektive» «indfald» ville afsløre sig som sådanne og blive frastødt af den «kirkelige fællesånd». Men i det samme skrift berettes det, at den vidtgående overensstemmelse i de nye dogmatiske grundsætninger er forbundet «med en nærmest uendelig mængde forskelle i anvendelsen af disse grundsætninger, sådan som de snart mere skyldes dogmatikerens religiøse individualitet, snart mere graden af hans videnskabelige konsekvens».¹⁰ Denne åbenlyse og indrømmede splittelse i læren, som findes i den moderne teologis lejr, kan kun afværges på én måde. Teologerne må forlade jeg-grundlaget og igen stille sig på den grundvold, som hele den kristne kirke er bygget på, nemlig på Kristi apostles og profeters ord, på Kristi ord, på Den Hellige Skrift. Så kommer vores lære – vi, der kalder os kristne teologer – til at tage den form, som Luther beskriver: «Det må vi gøre, for så vidt vi også er hellige og har Helligånden, at vi roser os af at være katekumener og elever af profeterne, idet vi siger efter og prædiker det, som vi har hørt og lært af profeterne og apostlene, og også er visse på, at profeterne har lært det. Det er dem, der i Det Gamle Testamente kaldes ’profetsønnerne’, som intet eget eller nyt fastsætter, sådan som profeterne gør, men lærer det, som de har fra profeterne.»¹¹ Fra dette standpunkt er denne «Kristne dogmatik» skrevet.

¹⁰ Nitzsch-Stephan, Dogmatik, s. 13 og IX.

¹¹ Udlægning af Davids sidste ord, 2 Sam 23,3. St. L. III, 1890. E. A. 37, 12.

2. Om religion i almindelighed

Afledningen af det latinske ord religio fra et stamord (etymologien) er som bekendt omstridt den dag i dag. De sprogkyndige latinere selv, hvad enten de var hedninger eller kristne, forfægter forskellige afledninger.¹² Vi kan uden skade for sagen, det vil sige uden at lide noget tab i vores religiøse erkendelse, lade det etymologiske spørgsmål stå uafgjort, fordi et ords betydning i sidste instans ikke bestemmes af etymologien, men af sprogbrugen (usus loquendi).¹³ Men heller ikke sprogbrugen hjælper os frem til det almene religionsbegreb, der søges så ivrigt i vor tid, og som skal bringe kristendommen og de ikke-kristne religioner ind under en fælles slægt (genus). Ganske vist er brugen af ordet «religion» fælles for hedninger og kristne. Men naturligvis forbinder hedningerne hedenske begreber med ordet og de kristne kristne begreber, og ved nærmere eftersyn viser disse begreber sig straks at være fuldstændig modsatte. Fordi hedningerne ikke kender evangeliet om Kristus,¹⁴ men vel stadig har et kendskab til Guds lov,¹⁵ bevæger alle hedningernes religiøse tanker sig på lovens område. Ved religion forstår de den menneskelige bestræbelse på ved egen gøren eller egne gerninger (gudsdyrkelse, ofre, moralske bestræbelser, askese osv.) at stemme guddommen nådig, det vil sige: ved religion forstår de en lovens religion. Om denne bestemmelse af de hedenske religioners væsen hersker der i gammel og ny tid temmelig almindelig enighed.¹⁶ De kristne derimod forstår ved religion det stik modsatte, nemlig troen på evangeliet, det vil sige troen på det guddommelige budskab, at Gud ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) allerede er forsonet med alle mennesker. «Fordi vi ved (εἰδότες)» – siger Paulus på alle kristnes vegne – «at et menneske ikke bliver erklæret retfærdigt på grund af lovens gerninger, men ved tro på Jesus Kristus, er også vi kommet til tro på Kristus Jesus for at vi kan blive erklæret retfærdige på grund af tro på Kristus og ikke på grund af lovens gerninger, for på grund af lovens gerninger bliver intet kød erklæret retfærdigt.»¹⁷ Når der også inden for den ydre kristenhed findes religionspartier, der helt eller delvis lader menneskets forsoning med Gud komme i stand ved menneskelig gøren, falder de dermed tilbage til det hedenske religionsbegreb og står med hensyn til deres religion uden for kristenheden. «I er kommet bort fra Kristus, I som søger at blive erklæret retfærdige ved loven, I er faldet ud af nåden.»¹⁸

¹² Hedningen Cicero vil aflede religio af relegere eller religere i betydningen at drive noget flittigt eller omhyggeligt (diligenter retractare). De Nat. Deorum 2, 28: Qui omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo, ut elegantes ex eligendo, tamquam a diligendo diligentes, ex intelligendo intelligentes [De, der omhyggeligt gennemgik og så at sige læste alt det igen, som hørte til gudernes dyrkelse, blev kaldt religiøse af relegere, ligesom de elegante af eligere, de omhyggelige af diligere og de forstandige af intelligere]. Den kristne Lactantius går i udtrykkelig modsætning til Cicero ind for afledningen af religare i betydningen: binde til Gud, forpligte over for ham. Inst. div. 4, 28: Hac conditione gignimur, ut generanti nos deo iusta et debita obsequia praebeamus, hunc solum noverimus, hunc sequamur. Hoc vinculo pietatis obstricti deo et religati sumus, unde ipsa religio nomen accepit, non, ut Cicero interpretatus est, a religendo [På den betingelse fødes vi, at vi skal yde Gud, som frembringer os, den rette og skyldige lydighed, kende ham alene og følge ham. Med dette fromhedens bånd er vi forpligtet og bundet til Gud; deraf har religionen selv fået sit navn, ikke, som Cicero har udlagt det, af religere]. Augustin vakler mellem religere og religare, som det fremgår af en sammenligning af De Civ. Dei 10, 4 og De Vera Relig., c. 55. De fleste ældre lutherske teologer foretrækker afledningen af religare: Quenstedt, Systema, 1715, I, 28; Hollaz, Examen Proleg. II, qu. 2. Udførlig opregning af de forskellige afledninger hos Calov, Isag. I, 275 ff., citeret i Baier-Walther I, 14. Nyere teologer og filologer deler sig mellem de allerede nævnte afledninger og føjer andre til, som man kan læse om i de større encyklopædier. Meget udførligt hos Voigt, Fundamentaldogmatik, s. 1–30.

¹³ H. Ebeling, Wörterbuch zum N. T., III, indl., citerer som et anerkendt aksiom: «Etymologien kaster vel i reglen noget lys over det ord, der skal forklares, men dækker sjældent dets betydning i sprogbrugen.» Ebeling selv tilføjer: «Grundbetydningen lader sig sjældent fastslå helt upåklageligt og ubestridt, og den historiske udvikling af betydningerne og af sprogbrugen er uafhængig af etymologi og grundbetydning.» Også Luther bemærker om dette punkt (Opp. exeg. Lat. VIII, 69): Aliud est grammatice (dertil regner Luther også den etymologiske betragtning af et ord), aliud Latine loqui. Ideo non tam sermonis grammatici et regulati quam phrasium (sprogbrugen) habenda est ratio. … In Latina lingua multa vocabula usu in alienam a grammaticis regulis significationem degenerarunt [Det er én ting at tale grammatisk, en anden at tale latin. Derfor skal man ikke så meget tage hensyn til det grammatiske og regelrette sprog som til vendingerne. … I det latinske sprog er mange ord ved brugen gledet over i en betydning, der er fremmed for grammatikernes regler].

¹⁴ 1 Kor 2,6–10: ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη [som ikke er opstået i et menneskes hjerte].

¹⁵ Rom 1,32: τὸ δικαίωμα τοῦ θεοῦ ἐπιγνόντες [skønt de kender Guds retsordning]; Rom 2,15: ἐνδείκνυνται τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν [de viser nemlig at lovens gerning står skrevet i deres hjerter].

¹⁶ Karl Stange, Moderne Probleme, 1910, s. 183 f.: «Den hedenske religion har sit særpræg deri, at den kun kender menneskelige foranstaltninger til at forsone Gud.» «Den hedenske religions normale vej er altid den, at mennesket søger at overvinde bevidstheden om synden ved at bestræbe sig på at gøre sin synd god igen.» Luthardt (Glaubenslehre, 1898, s. 467): «Det er det karakteristiske ved det hedenske, at hele forholdet mellem Gud og menneske her betragtes ud fra præstation, altså ud fra gerningernes synspunkt.» Sådan også rigtigt Ihmels, Aus der Kirche, s. 52. Ligeså den lutherske bekendelse, Apologien (s. 134, 144): «Gerningerne falder menneskene i øjnene. Dem beundrer den menneskelige fornuft af naturen, og fordi den kun ser gerningerne og hverken forstår eller betænker troen, drømmer den, at disse gerninger fortjener syndernes forladelse og retfærdiggør. Denne lovens mening (opinio legis) hænger af naturen fast i menneskenes sind og kan ikke rystes af, uden at vi bliver belært af Gud.»

¹⁷ Gal 2,16. Apologien (s. 188, 19): «Ved troen opnår vi syndernes forladelse for Kristi skyld, ikke på grund af vore forudgående eller efterfølgende gerninger.»

¹⁸ Gal 5,4: Κατηργήθητε ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ (I er – med hensyn til jeres forhold til Kristus – sat ud af kraft, løst fra Kristus, har intet fællesskab med ham; jf. Cremer under καταργεῖν), οἵτινες ἐν νόμῳ δικαιοῦσθε (I, som står i den mening, at I bliver retfærdige ved loven), τῆς χάριτος ἐξεπέσατε [I er faldet ud af nåden]. Rigtigt Meyer til stedet: «Retfærdiggørelsen ved loven og retfærdiggørelsen for Kristi skyld er nemlig modsætninger (opposita) (gerninger – tro), så den ene udelukker den anden.» Luther overdriver derfor heller ikke, når han i Den Store Katekismus (s. 458, 56) siger: «Alle de har selv kastet sig ud og skilt sig ud [fra den kristne kirke], som vil søge og fortjene hellighed, ikke ved evangeliet og syndernes forladelse, men ved deres gerninger.»

3. Antallet af religioner i verden

Spørger vi om antallet af væsensforskellige religioner, fremgår det allerede af den foregående fremstilling, at der ikke er tusind,¹⁹ heller ikke fire,²⁰ men kun to væsensforskellige religioner i verden: lovens religion, det vil sige bestræbelsen på at opnå forsoning med Gud ad de egne menneskelige gerningers vej, og evangeliets religion, det vil sige den tro, som Helligånden virker ved evangeliet, at vi ved den forsoning, der er sket ved Kristus, uden egne gerninger (χωρὶς ἔργων νόμου) har en nådig Gud.

¹⁹ Således fx Meyer, Großes Konversationslexikon 6, XVI, 784.

²⁰ Den hedenske, den jødiske, den muhammedanske og den kristne religion. Denne opregning findes også nu og da i lutherske katekismer, idet man ikke så meget har de nævnte religioners væsentlige indhold for øje som deres historiske fremtræden i verden. Men også historisk er det ikke rigtigt, for så vidt som den kristne religion trådte ind i tilværelsen med forjættelsen om kvindens sæd som menneskehedens forløser.

Tallet to for religionerne, set ud fra deres væsentlige beskaffenhed, læres klart i hele Skriften, som det skal vises nærmere i det følgende. At de er to, fremgår også allerede af, at den kristne religion har til opgave at fortrænge alle andre religioner. Missionsbefalingen til den kristne kirke er af helt universel art: Μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη [gør alle folk til disciple],²¹ og frakender derfor ikke blot nogle, men alle andre religioner retten til at eksistere, med den tilføjede begrundelse, at alle religioner undtagen den kristne er praktisk værdiløse, nemlig at de lader menneskene blive i mørket og i Satans magt. I bestemmelsen af kristendommens formål som verdensreligion hedder det: «for at åbne deres øjne, så de (jøder og hedninger) kan vende sig fra mørke til lys og fra Satans magt til Gud og ved troen på mig få tilgivelse for deres synder og få del i arven sammen med dem, der er helliget» – troen på mig, nemlig på Kristus (πίστει τῇ εἰς ἐμέ, scil. εἰς Χριστόν).²² For at fjerne denne diametrale modsætning mellem kristendommen og alle andre religioner og dermed tallet to for de væsensforskellige religioner søger man især i nyere tid ivrigt efter et «alment religionsbegreb». Man forstår derved, som allerede sagt, et religionsbegreb, der er så vidt og omfattende, at det udtrykker væsenet ikke blot af de hedenske religioner, men også af den kristne religion, altså fatter de ikke-kristne religioner og den kristne religion under én slægt (genus). Men en nærmere prøvelse af de definitioner af religion, hvori man finder udtrykt et alment religionsbegreb, der omfatter kristendom og hedenskab, lader os klart erkende, at man kun betjener sig af et fælles udtryk, mens den betegnede sag forbliver fuldstændig forskellig, så længe man holder fast ved kristendommens grundkendsgerning, nemlig verdens forsoning ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse. Med rette har Karl Hase mindet om «verbaldefinitioner» af religion, hvori den kristne religions væsen bliver overset.²³

²¹ Matt 28,19. Sådan også rigeligt allerede i Det Gamle Testamentes profetier. Sl 2,8: «Jeg vil give dig hedningerne til arv og verdens ende til ejendom.» 1 Mos 49,10; Sl 72,8 osv. Es 49,6 (Kristus «hedningernes lys» og «Guds frelse» til verdens ende).

²² ApG 26,18. Jf. Luthers vældige fremstilling til Es 9,1 f. af, at alle hedningernes og de vantro jøders intellektuelle og moralske bestræbelser lader menneskene blive i trøstesløst mørke. St. L. VI, 106 ff. Fejlagtigt Lechler-Schäffer til ApG 26,18 i Langes kommentar: «The purpose of his (apostlen Paulus’) mission is stated in such a manner that it can be understood only as referring to Gentiles.» [Formålet med hans sendelse angives på en sådan måde, at det kun kan forstås som sigtende til hedningerne.] Derimod rigtigt Meyer: Εἰς οὓς skal ikke blot henføres til τῶν ἐθνῶν, men til τοῦ λαοῦ καὶ τῶν ἐθνῶν tilsammen, «hvad det pragmatiske forhold i v. 19.20 kræver». I v. 20 beretter Paulus selv, hvordan han havde forstået Kristi befaling, nemlig sådan at han straks prædikede bod og omvendelse til Gud for jøder og hedninger. Naturligvis gælder ikke blot omvendelsen fra mørke til lys, men også omvendelsen fra Satans magt til Gud på samme måde hedningerne og de vantro jøder. Også her har Meyer først den rigtige henføring til begge klasser. Men når han med hensyn til omvendelsen «fra Satans magt til Gud» begrænsende tilføjer, at den «med overvejende henblik tager hensyn til hedningerne, som er ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ, Ef 2,12, under Satans magt, τοῦ ἄρχοντος τοῦ κόσμου τούτου, Ef 2,2», så kunne «med overvejende henblik» passende være faldet bort, da Paulus i v. 3 og 4 udtrykkeligt også henfører det, han i Ef 2,1–2 siger om hedningerne, til jøderne.

²³ Hutterus redivivus 10, s. 11.

Det skal vises ved nogle eksempler. Vi kommer ikke ud over tallet to for religionerne, når vi definerer «religion i almindelighed» som «menneskets personlige forhold til Gud». Denne definition er for tiden temmelig almindeligt antaget. Således siger Macpherson: «The common element in all religions is the recognition of a relation between men and God.» [Det fælles element i alle religioner er anerkendelsen af et forhold mellem mennesker og Gud.]²⁴ Ligeså Luthardt: «Hvor forskellige betegnelserne for det, vi kalder religion, end måtte være, så kommer der dog i dem alle et forhold til guddommen til udtryk, om end et mere eller mindre inderligt og personligt. Og det må vi vel betegne som religionens almene begreb.»²⁵ Men «forhold» er en ren abstraktion. Så snart vi bliver konkrete, det vil sige så snart vi undersøger menneskenes faktisk eller historisk foreliggende forhold til Gud med hensyn til dets beskaffenhed, står vi straks over for den kendsgerning, at «forholdet» er dobbelt. Hos alle mennesker, der vil forsone Gud ved egen gøren, støder vi på den onde samvittigheds personlige forhold til Gud eller, hvad der er det samme, på fornemmelsen af Guds vrede og dermed også på håbløshedens forhold. Grunden hertil er, at de mennesker, der vil forsone Gud ad den egne gørens vej, anstrenger sig forgæves; for: «På grund af lovgerninger vil intet menneske blive erklæret retfærdigt over for Gud.»²⁶ Det stemmer også med erfaringen. Skriften beretter i Ef 2,12 ikke blot om nogle, men om alle hedninger uden forskel, at de «på den tid», da de var hedninger, var uden håb og uden Gud i verden, ἐλπίδα μὴ ἔχοντες καὶ ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ. Heller ikke deres rigeligt frembårne ofre ændrede det mindste ved deres «personlige forhold til Gud», fordi deres ofre ikke blev frembåret for Gud, men for dæmonerne, ἃ θύει τὰ ἔθνη, δαιμονίοις θύει καὶ οὐ θεῷ [det man ofrer, ofrer man til dæmoner og ikke til Gud].²⁷ Hedningernes personlige forhold er og bliver altså, trods alle religiøse bestræbelser, et forhold præget af ond samvittighed og håbløshed. Det samme gælder naturligvis også alle dem, der inden for den ydre kristenhed vil ordne deres forhold til Gud ad de egne gerningers vej. Også om dem gælder det: «De med lovgerninger (οἱ ἐξ ἔργων νόμου) er forbandede.»²⁸ Hos de kristne derimod er det «personlige forhold til Gud» ved troen på den forsoning, Kristus har tilvejebragt, den gode samvittigheds forhold eller vished om nåden og dermed også det personlige forhold, som består i håbet om det evige liv, som Gud har lovet at give alle, der tror på Kristus. Denne tilstand (status quo) hos de kristne beretter apostlen Paulus ud fra erfaringen med ordene: «Da vi altså er blevet erklæret retfærdige på grund af tro, har vi fred med Gud ved vores Herre Jesus Kristus … og vi er stolte over håbet om Guds herlighed», og: «Vi er også stolte af Gud ved vores Herre Jesus Kristus, ved hvem vi nu har modtaget forsoningen.»²⁹ Det bliver altså ved tallet to for de væsensforskellige religioner, også når vi definerer «religion i almindelighed» som «menneskets personlige forhold til Gud».

²⁴ Christian Dogmatics, Edinburgh 1898, s. 10.

²⁵ Glaubenslehre, 1898, s. 34.

²⁶ Rom 3,20; Gal 2,16.

²⁷ 1 Kor 10,20.

²⁸ Gal 3,10.

²⁹ Rom 5,1.2.11.

Det samme gælder også den meget brugte formel, hvorefter «religion i almindelighed» bestemmes som måden at dyrke Gud på (ratio Deum colendi sive Deo serviendi). Så snart vi går i gang med at prøve de faktisk foreliggende måder at dyrke Gud på med hensyn til deres væsen, viser deres væsentlige forskel sig straks. De kristne dyrker Gud som den Gud, der uden lovens gerninger er dem nådig for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses skyld, og for hvem de derfor frembærer deres gerninger, ikke som løsesum for deres synder, men som takoffer for deres forløsning, der er sket ved Kristus. Sådan som Paulus siger om sig selv: «Det liv jeg nu lever i kødet, lever jeg i troen på Guds søn, som har elsket mig og givet sig selv hen for mig.»³⁰ Og det alene er en gudstjeneste, der behager Gud og er fornuftig.³¹ Alle ikke-kristne derimod mener, fordi de endnu har en ond samvittighed, at de må rette deres religiøse bestræbelser, for så vidt de endnu findes, mod at forsone Gud ved egen gøren. Og denne måde at dyrke og tjene Gud på (modus Deum colendi atque Deo serviendi) behager Gud så lidt, at den tværtimod ligger under Guds forbandelse. «For alle de med lovgerninger er forbandede», Gal 3,10.

³⁰ Gal 2,20.

³¹ Rom 12,1.

Som det, der er fælles for alle religioner, er også stræben efter at sikre livet ved hjælp af en højere magt blevet nævnt. Kirn fx mener at kunne sige: «Det, vi genfinder i alle religioner, er stræben efter at sikre, supplere og fuldende det personlige liv og fællesskabslivet ved hjælp af en højere, overmenneskelig magt.»³² Men denne «stræben» efter at sikre sig livet ved egen gøren passer kun på de ikke-kristne religioner, fordi gerningsreligionen, lovens mening (opinio legis), er medfødt hos alle ikke-kristne. Hvad derimod angår den kristne religion, der består i troen på Kristus, som blev korsfæstet for verdens synder, så bliver den ikke «tilstræbt» af noget menneske. Den er jo aldrig opstået i noget menneskes hjerte,³³ og når den møder ham i forkyndelsens ord, bliver den fra hans side, så længe han er et naturligt menneske, vurderet som en forargelse og en dårskab, som ikke skal tilstræbes, men forkastes.³⁴ Også nyere teologer indrømmer, at et alment religionsbegreb, der som slægt (genus) også omfatter de ikke-kristne religioner, ikke findes i Den Hellige Skrift. Således hedder det hos Nitzsch-Stephan:³⁵ «I Det Gamle Testamente gives der ikke … et alment begreb om religion, som også kunne anvendes på hedenskabet.» «I Det Nye Testamente mangler et fast almenbegreb ligeledes.»

³² Grundriß 3, s. 10.

³³ 1 Kor 2,9.

³⁴ 1 Kor 1,23; 2,14.

³⁵ Ev. Dogmatik, 1912, s. 112.

De «ældre teologer» skal derfor ikke dadles, men roses, når de holdt fast ved tallet to for de væsensforskellige religioner ved at stille den kristne religion i en klasse for sig og bringe alle ikke-kristne religioner ind under rubrikken «falske religioner» (falsae religiones), som menneskene skal forløses fra ved den kristne religion.³⁶ Ligeså Luther på utallige steder. Han bemærker til Es 44,17: «Sådan formaner profeten til at holde sig fra andre religioner, som intet andet gør end forgæves at trætte legeme og sjæl på én gang, og jo strengere de er, des mere gør de menneskene frygtsomme og bekymrede og driver dem til fortvivlelse. Og ligesom det for kvinden, der led af blødninger, kun blev værre med hendes sygdom ved lægernes behandling, Mark 5,26, sådan bliver ondet også værre ved den slags gøren, og hjerterne gøres stadig mere urolige, sådan som vi har erfaret det under paven, da sjælene efter utallige fyldestgørelser, bønner, faster, messer og pilgrimsrejser ikke blev beroliget, men pint hårdere. Men Ordet alene trøster i sandhed efter skriftordet: ’Da vi altså er blevet erklæret retfærdige på grund af tro, har vi fred’, Rom 5,1. Derfor er den sande og eneste religion og den eneste gudstjeneste denne, at man tror syndernes forladelse, som Gud giver af nåde og for intet, uden efterfølgende eller forudgående gerninger, af den rene og skære barmhjertighed, ligesom han lader solen skinne og giver alt det andet gode, vi nyder. Når man sådan tror denne gode Gud, der af nåde og for intet gør vel, så er det den sande religion og den sande retfærdighed.» Blandt nyere lutherske teologer har også Moritz von Engelhardt med eftertryk påpeget, at der kun er to væsensforskellige religioner i verden.³⁷

³⁶ Quenstedt I, 28: Religionis vox sumitur vel improprie et abusive vel proprie. Improprie et abusive accipitur pro religione falsa, v. g. ethnica, Turcica, Iudaica, quo sensu agit Calixtus in Apparatu Theologico de diversis mundi religionibus, cum tamen una tantum sit vera religio, nempe Christiana [Ordet religion tages enten uegentligt og misbrugt eller egentligt. Uegentligt og misbrugt tages det om en falsk religion, fx den hedenske, den tyrkiske, den jødiske; i denne betydning behandler Calixtus i sit Apparatus Theologicus verdens forskellige religioner, skønt der dog kun er én sand religion, nemlig den kristne].

³⁷ RE, 2. udg., XVII, 773.

Men på dette punkt er der blevet indvendt og bliver stadig indvendt, at de gamle teologer og også Luther endnu manglede den nødvendige psykologiske, historiske og filosofiske betragtning af religionerne for at kunne klassificere dem rigtigt. Først i nyere tid skulle disse vidensgrene have fået den opmærksomhed, de fortjener. Men også her foreligger der et selvbedrag. Heller ikke ved hjælp af religionspsykologien, religionshistorien og religionsfilosofien kommer vi ud over, at der kun er to væsensforskellige religioner.

Hvad den psykologiske betragtning af religionerne angår, har man med stor energi henvist til «ensartetheden» af de «psykologiske fænomener» hos ikke-kristne og kristne. Fordi de ældre teologer havde overset denne ensartethed, skulle det ikke have været dem muligt at bringe den kristne religion ind under én slægt (genus) sammen med de ikke-kristne.³⁸ Men den påståede ensartethed i de psykologiske fænomener hos kristne og ikke-kristne forsvinder straks, så snart vi prøver dem ved at sammenligne. I stedet for ensartethed træder den diametrale modsætning. I den ikke-kristne sjæl finder vi følgende sjælelige fænomener: skyldbevidstheden eller den onde samvittighed, frygten for straf og dermed den indre flugt fra Gud, bestræbelsen på at afværge straffen ved egne gerninger og, fordi bestræbelsen ikke fører til det mål, den stræber efter, en tilstand af dødsangst og håbløshed.³⁹ I den kristne sjæl finder vi de modsatte tilstande og bevægelser: den gode samvittighed ved troen på den forsoning, som er sket ved Kristus,⁴⁰ ikke indre flugt fra Gud, men frimodig adgang til Gud,⁴¹ ikke dødsfrygt og håbløshed, men triumf over døden⁴² og det visse håb om det evige liv.⁴³ Således skrumper «ensartetheden» i de psykologiske tilstande og fænomener ind til den kendsgerning, at begge grupper, ikke-kristne og kristne, i kraft af deres fælles menneskelige væsen har en menneskesjæl og sjælelige bevægelser – altså til en rent formel ensartethed. Men hvad angår bevægelsernes retning og den kvalitet, der dermed er givet, er der ikke ensartethed, men en fuldstændig modsætning. Når man studerer religionspsykologi, må man heller ikke glemme, at de ikke-kristnes sjæle efter Kristi pålidelige udsagn er bolig og virkested for den stærke, bevæbnede mand, som trygt vogter sit palads,⁴⁴ mens de kristnes sjæle bebos og drives af Guds Ånd.⁴⁵ Til støtte herfor beråber apostlen Paulus sig også på erfaringen hos de tidligere hedninger og jøder, som har gennemlevet begge psykologiske stadier.⁴⁶ Da nu denne verdens fyrste og Helligånden ikke frembringer i det væsentlige de samme, men to forskellige, ja, direkte modsatte psykologiske fænomener i sjælene, fører heller ikke psykologien, anvendt på religionen, os til et enhedligt religionsbegreb, men tværtimod til to væsensforskellige religioner.

³⁸ Således fx Kirn, Grundriß, 3. udg., s. 9.

³⁹ Ef 2,12; Hebr 2,15. Med rette henviser Harleß i sin udlægning af Ef 2,12 de undtagelser, som Zwingli, Bucer m.fl. antog for enkelte hedningers vedkommende, til «drømmenes» område. Luther imod Zwinglis saligerklæring af de hedenske heroer Herkules, Theseus, Sokrates osv.: St. L. XX, 1767. Hedningernes egne vidnesbyrd om deres håbløshed findes hos Luthardt, Apol. Vortr. I, 2, anm. 11.

⁴⁰ Rom 5,1: εἰρήνην ἔχομεν πρὸς τὸν θεὸν διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ [har vi fred med Gud ved vores Herre Jesus Kristus].

⁴¹ Rom 5,2: δι᾽ οὗ (Kristus) καὶ τὴν προσαγωγὴν ἐσχήκαμεν τῇ πίστει εἰς τὴν χάριν ταύτην [Ved ham har vi også på grund af troen fået adgang til den nåde].

⁴² 1 Kor 15,55: ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον; [Død, hvor er din brod?] Fil 1,23: τὴν ἐπιθυμίαν ἔχων εἰς τὸ ἀναλῦσαι καὶ σὺν Χριστῷ εἶναι [jeg har lyst til at bryde op og være sammen med Kristus].

⁴³ Rom 5,2: καυχώμεθα ἐπ᾽ ἐλπίδι τῆς δόξης τοῦ θεοῦ [vi er stolte over håbet om Guds herlighed].

⁴⁴ Luk 11,21.

⁴⁵ 1 Kor 3,16; Rom 8,11.14.

⁴⁶ Ef 2,11–12 (μνημονεύετε [husk]); 1 Kor 12,2 (οἴδατε [I ved]); Ef 2,2–3: περιεπατήσατε … κατὰ τὸν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος, τοῦ πνεύματος τοῦ νῦν ἐνεργοῦντος ἐν τοῖς υἱοῖς τῆς ἀπειθείας [som I før levede i … ifølge herskeren over luftens rige, den ånd som nu virker i ulydighedens børn].

Men heller ikke den historiske betragtning af religionerne fører os ud over, at der kun er to. Når vi stiller os de «religiøse fænomener» i de ikke-kristne religioner for øje og sammenligner dem med den kristne religions (Comparative Religion, sammenlignende religionsforskning), står vi atter over for det resultat, at de ikke-kristne religioner – hvad enten de tænker sig guddommen monoteistisk eller polyteistisk eller på anden måde – vil ordne deres forhold til guddommen ad den menneskelige gernings vej, mens den kristne religion netop har sit væsen i dette πίστει, οὐκ ἐξ ἔργων [ved tro, ikke på grund af gerninger].⁴⁷ Den virkelig historiske betragtning af religionerne fører til det resultat, som Max Müller [citatet stammer i virkeligheden fra Monier Monier-Williams, professor i sanskrit i Oxford] i en lykkelig stund sammenfatter som udbyttet af sin sammenlignende religionsforskning:⁴⁸ «In the discharge of my duties for forty years as professor of Sanskrit in the University of Oxford, I have devoted as much time as any man living to the study of the Sacred Books of the East, and I have found the one key-note, the one diapason, so to speak, of all these so-called sacred books, whether it be the Veda of the Brahmans, the Puranas of Siva and Vishnu, the Koran of the Mohammedans, the Zend-Avesta of the Parsees, the Tripitaka of the Buddhists, – the one refrain through all – salvation by works. They all say that salvation must be purchased, must be bought with a price, and that the sole price, the sole purchase-money, must be our own works and deservings. Our own holy Bible, our sacred Book of the East, is from beginning to end a protest against this doctrine. Good works are, indeed, enjoined upon us in that sacred Book of the East far more strongly than in any other sacred book of the East; but they are only the outcome of a grateful heart – they are only a thank-offering, the fruits of our faith. They are never the ransom-money of the true disciples of Christ. Let us not shut our eyes to what is excellent and true and of good report in these sacred books, but let us teach Hindus, Buddhists, Mohammedans, that there is only one sacred Book of the East that can be their mainstay in that awful hour when they pass all alone into the unseen world. It is the sacred Book which contains that faithful saying, worthy to be received of all men, women, and children, and not merely of us Christians – that Christ Jesus came into the world to save sinners.» [«Under udførelsen af mine pligter i fyrre år som professor i sanskrit ved universitetet i Oxford har jeg viet lige så megen tid som noget nulevende menneske til studiet af Østens hellige bøger, og jeg har fundet den ene grundtone, så at sige den ene grundklang, i alle disse såkaldte hellige bøger, hvad enten det er brahmanernes Veda, Shivas og Vishnus Puranaer, muhammedanernes Koran, parsernes Zend-Avesta eller buddhisternes Tripitaka – det ene omkvæd gennem dem alle: frelse ved gerninger. De siger alle, at frelsen må købes, må betales med en pris, og at den eneste pris, de eneste købepenge, må være vore egne gerninger og fortjenester. Vor egen hellige Bibel, vor hellige bog fra Østen, er fra begyndelse til ende en protest mod denne lære. Gode gerninger pålægges os ganske vist i denne hellige bog fra Østen langt stærkere end i nogen anden af Østens hellige bøger; men de er kun frugten af et taknemmeligt hjerte – de er kun et takoffer, vor tros frugter. De er aldrig løsesummen for Kristi sande disciple. Lad os ikke lukke øjnene for det, der er fortræffeligt og sandt og har godt ry i disse hellige bøger, men lad os lære hinduer, buddhister og muhammedanere, at der kun er én hellig bog fra Østen, som kan være deres støtte i den frygtelige stund, når de helt alene går over i den usynlige verden. Det er den hellige bog, som indeholder det troværdige ord, der fortjener at modtages af alle mænd, kvinder og børn og ikke blot af os kristne: at Kristus Jesus kom til verden for at frelse syndere.»]

⁴⁷ Rom 3,28; 4,5; Ef 2,8.

⁴⁸ De samme ord er gengivet i tysk oversættelse II, 2, note 8. Her gengiver vi den engelske original.

Endelig fører heller ikke det filosofiske religionsbegreb ud over, at der kun er to religioner. Her støder vi på den vanskelighed, at dets fortalere slet ikke er enige om, hvad et filosofisk religionsbegreb betyder og indeholder. Klarest taler endnu de religionsfilosoffer, som opfatter det filosofiske religionsbegreb «rent», det vil sige: som vil se helt bort fra Den Hellige Skrift som Guds ord og som den kristne religions kilde og norm, når «religionens væsen» skal fastslås. Opfattes det filosofiske religionsbegreb således «rent», fremkommer der ganske vist et religionsbegreb, som svarer til den «menneskelige idé» om religion. Fra dette standpunkt siges det meget rigtigt, at der «strengt taget» først kan være tale om en religionsfilosofi, når den menneskelige bevidsthed er skredet ud over autoritetstroen og forestillingen om, at mennesker undervises på underfuld vis ved guddommelig åbenbaring, og ikke længere ærer de religiøse trossætninger som noget færdigt, ukrænkeligt, ganske enkelt givet ovenfra. Kort sagt: Forudsætningen for at opstille et «ægte» eller «rent» filosofisk religionsbegreb er, at man sætter Den Hellige Skrifts guddommelige autoritet til side. Et sådant rent menneskeligt religionsbegreb findes. Men her står vi straks igen over for det hedenske religionsbegreb med indholdet «salvation by works» [frelse ved gerninger], som Max Müller udtrykker det. Og det er helt i orden. Vi må igen og igen minde os selv om, at den kristne religions indhold – at menneskeheden ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) er forsonet med Gud, og at mennesket derfor uden egne gerninger ved troen på Kristus har en nådig Gud – er terra incognita [ukendt land] for ethvert menneske, filosofferne medregnet. Den kristne religions indhold er aldrig opstået i noget menneskes hjerte, ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη.⁴⁹ Derimod har alle mennesker, filosofferne medregnet, en viden om Guds lov. Lovens gerning står også skrevet i filosoffernes hjerter.⁵⁰ Derfor bevæger også de religiøse tanker hos de mennesker, der hører til afdelingen «filosoffer», sig på lovens og menneskegerningernes område. Sokrates vil i sin dødsstund endnu have en hane ofret til Asklepios, og Kant, som mange har erklæret for den første virkelige religionsfilosof, har under forkastelse af den kristne lære om forsoningen omsat religionens væsen til menneskelig moral.⁵¹ Luther har meget klart gennemskuet filosoffernes religionsbegreb og stillet det frem i lyset. Han siger fx:⁵² «Af denne naturlige erkendelse (af loven) har alle filosoffernes bøger deres oprindelse, de filosoffers, som har været noget fornuftigere end andre, som Æsops, Aristoteles’, Platons, Xenofons, Ciceros, Catos … Men spørger du om samvittigheden, hvordan den skal stilles tilfreds, og om håbet om det evige liv, så er de i sandhed som ravnen, der her [1 Mos 8,7] flyver rundt om arken og udenfor ikke finder fred, men inde i arken søger den ikke, sådan som Paulus siger om jøderne i Rom 9,31: ’Israel stræbte efter en lov der ville føre til retfærdighed, men nåede ikke sådan en lov.’ Årsagen er: Loven er som ravnen; den er et dødens og syndens embede og gør hyklere.»⁵³ Kort sagt: Jo «renere» vi fatter det filosofiske religionsbegreb, der svarer til den «menneskelige idé», des sikrere fører det uden om den kristne religion. Det rummer ikke den kristne religion i sig, men træder i diametral modsætning til den. Således kommer vi heller ikke ved hjælp af den psykologiske, historiske og filosofiske betragtning af religionerne ud over, at der kun er to væsensforskellige religioner.

⁴⁹ 1 Kor 2,9.

⁵⁰ Rom 2,15.

⁵¹ M. Heinze i RE, 3. udg., XVI, 613 f.

⁵² St. L. I, 621.

⁵³ Endnu udførligere til Es 9,1: St. L. VI, 102 ff.

Der findes også – det bør vi her i det mindste i forbifarten pege på – sådanne fortalere for et «filosofisk» religionsbegreb, som ikke vil se bort fra Den Hellige Skrifts åbenbaring, men tværtimod forudsætter Skriftens åbenbaring og kræver den som genstand for betragtningen. De indrømmer, at den kristne religion ligger ud over alle menneskelige idéer om religion. Men de mener bagefter at kunne fremlægge de kristne sandheder, som er åbenbaret i Skriften og i første omgang troet på Skriftens autoritet, for den menneskelige tankeproces sådan, at den tænkende menneskeånd kunne erkende og begribe dem som sandhed, også bortset fra Skriftens åbenbaring og autoritet. Således var Anselms, «skolastikkens fader», Credo, ut intelligam [Jeg tror for at forstå] ment. Anselm ivrer på den ene side mod de «moderne dialektikere», som vil sætte viden foran tro og derfor på forhånd afviser det, de ikke kan forstå (intelligere). På den anden side stiller Anselm de kristne den opgave at gå fremad fra troen til viden (proficere).⁵⁴ Ganske tilsvarende forholder det sig med de nyere teologer, som anser det for den egentlige opgave for vor tids «videnskabelige teologi» at hæve troen op til viden, at tilfredsstille de kristnes «intellektuelle behov» eller – hvad der er det samme – at bevise den kristne religion som «absolut» sandhed, det vil sige som en sandhed, der også bortset fra Skriftens åbenbaring kunne erkendes som sandhed.⁵⁵ Bag dette forsøg på at ophøje troen til en højere stand ligger den mening, at om ikke alle kristne, så dog «teologen» allerede i dette liv kunne have en erkendelse af den kristne religion, som rækker ud over troen på Guds åbenbaring i Ordet. Denne mening er lige så sikkert fejlagtig, som Kristus lader al religiøs erkendelse af sandheden formidles alene ved troen på hans ord, og som apostlen Paulus tilskriver ethvert menneske, især også læreren i kirken, opblæsthed og uvidenhed (τετύφωται, μηδὲν ἐπιστάμενος), når han ikke bliver ved Kristi ord.⁵⁶ Resultatet af den teologi, der vil hæve troen op til viden, er, som gamle lutherske teologer drøjt udtrykker det, et monstrum, nemlig et mixtum compositum [et sammenrørt blandingsprodukt] af teologi og filosofi, i lighed med «kentaurernes tvedelte slægt».⁵⁷ Efter denne teologiske metode har allerede Anselm strøget det stedfortrædende i Kristi lovopfyldelse, den aktive lydighed (obedientia activa), ud af Kristi forsoningsgerning,⁵⁸ og Abelard har efter samme metode⁵⁹ skaffet Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) af vejen i den kristne lære.⁶⁰ Hos de nyere teologer har forsøget på at hæve troen op til viden ført til det resultat, at fornægtelsen af den stedfortrædende fyldestgørelse⁶¹ og fornægtelsen af Skriften som den kristne læres eneste kilde og norm, som de selv indrømmer, er blevet ganske almindelig hos dem. Dette emne må tages op igen under flere af de følgende afsnit, især også under kapitlet «Teologi og videnskab».

⁵⁴ Mansi XX, 742: Christianus per fidem debet ad intellectum proficere, non per intellectum ad fidem accedere, aut, si intelligere non valet, a fide recedere. Sed cum ad intellectum valet pertingere, delectatur. [Den kristne skal ved troen gå frem til forståelsen, ikke ved forståelsen nærme sig troen eller, hvis han ikke formår at forstå, gå bort fra troen. Men når han formår at nå frem til forståelsen, glæder han sig.]

⁵⁵ Jf. Luthardt, Dogmatik, 10. udg., s. 5 ff., under afsnittet «Teologiens berettigelse». Allerede også Harleß, Theol. Enzyklopädie, 1837, s. 27.

⁵⁶ 1 Tim 6,3 ff.

⁵⁷ Quenstedt I, 57.

⁵⁸ Jf. citatet fra Anselms Cur Deus homo, II, note 1050.

⁵⁹ Citat fra Abelards udlægning af Romerbrevet, II, note 1005.

⁶⁰ Med rette påpeger også R. Seeberg, at Anselm og Abelard bevæger sig på den samme rationalistiske grund. Begge stiller fornuften (ratio) ved siden af troen (fides). Dogmengesch. II, 41 f.

⁶¹ Udførlig fremstilling under afsnittet «Nærmere beskrivelse af moderne forsoningsteorier», II, 429 ff.

4. De to erkendelseskilder for de religioner, der faktisk findes

Ligesom der, set ud fra indholdet, kun findes to væsensforskellige religioner, lovens eller de egne gerningers religion og evangeliets religion eller troens religion, troen på Kristus, sådan findes der også kun to forskellige erkendelseskilder (principia cognoscendi), som de religioner, der faktisk findes, er øst af. Lovens religion i dens forskellige skikkelser uden for og inden for den ydre kristenhed har menneskene fra sig selv. Den er af menneskelig oprindelse, man-made religion [menneskeskabt religion]. Skriften peger meget eftertrykkeligt på denne menneskelige oprindelse til den mangeskikkede lovreligion. Hvad Skriften siger herom, samler vi her endnu en gang, lidt mere udførligt, under følgende tre punkter: For det første har menneskene også efter syndefaldet stadig et kendskab til Guds lov. De ved besked om Guds retfærdighed, τὸ δικαίωμα τοῦ θεοῦ ἐπιγνόντες.⁶² Den gerning, som Guds lov kræver, står skrevet i deres hjerter, også når de ikke har den lov, som er åbenbaret i Skriften, νόμον μὴ ἔχοντες ἑαυτοῖς εἰσιν νόμος, οἵτινες ἐνδείκνυνται τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν [de som ikke har loven, er loven for dem selv; de viser nemlig at lovens gerning står skrevet i deres hjerter].⁶³ For det andet har de en ond samvittighed på grund af deres overtrædelser af Guds lov. De ved, «at de der praktiserer disse ting» – nemlig de hedenske synder, der er nævnt forinden – «er skyldige til døden», τὸ δικαίωμα τοῦ θεοῦ ἐπιγνόντες ὅτι οἱ τὰ τοιαῦτα πράσσοντες ἄξιοι θανάτου εἰσίν.⁶⁴ Derfor mener de for det tredje, at de ved moralske bestræbelser og ved gudsdyrkelse og ofre, som de selv har udtænkt, bør og kan forsone Gud, selv om de må skrive på alteret: «Til en ukendt gud», ἀγνώστῳ θεῷ.⁶⁵ Der skal endnu en gang henvises til Apologiens ord: «Denne lovens mening (at man kan opnå nåde ved gerninger) hænger af naturen fast i menneskenes sind og kan ikke rystes af, uden at vi bliver belært af Gud.» Videre: «Således dømmer verden om alle gerninger, at de er et sonoffer, hvorved Gud forsones.»⁶⁶ Apostlen Paulus kalder udtrykkeligt lovreligionen for kødets religion, når han råber til galaterne, for så vidt som de ville blive retfærdige ved loven: «I begyndte i Ånden (πνεύματι), men vil I nu fuldende i kødet (σαρκί)?»⁶⁷ Luther bemærker hertil i sin kommentar til Galaterbrevet:⁶⁸ «Paulus sætter her ’ånd’ og ’kød’ op imod hinanden. Han kalder her, som jeg allerede har mindet om ovenfor, ikke vellysten, dyriske lidenskaber eller sanselige begær for ’kød’; for her handler han ikke om vellysten eller andre kødets lyster, men om syndernes forladelse, om samvittighedens retfærdiggørelse, om at opnå den retfærdighed, som gælder for Gud, om befrielsen fra loven, fra synden og fra døden … Derfor er kød (her) ikke andet end kødets retfærdighed og visdom og fornuftens tanker, som bestræber sig på at blive retfærdig ved loven.» Således står det fast på grundlag af Skriften, at enhver religion, som på nogen måde ved menneskelig præstation vil skaffe mennesket Guds nåde, ikke er visdom fra Gud, men visdom nedefra, kort sagt «man-made».

⁶² Rom 1,32. Guds δικαίωμα er her Guds retsforordning, retsbestemmelse. Jf. Stöckhardt til stedet. Også Meyer og Philippi til stedet.

⁶³ Rom 2,15. Apologien, s. 87, 7: «Den menneskelige fornuft forstår af naturen på en vis måde loven, for den har den samme dom skrevet i sindet.»

⁶⁴ Rom 1,32. Stöckhardt til stedet: «At tænke på den dødsstraf, som øvrigheden skal fuldbyrde, sådan som Hofmann gør, ligger helt ved siden af.» Philippi til stedet henviser til den hedenske lære om Hades med dens straffe og dømmer: «θάνατος må altså på vort sted vel tolkes om den evige død (mors aeterna).»

⁶⁵ ApG 17,23.

⁶⁶ Apologien, s. 134, 144; s. 123, 91.

⁶⁷ Gal 3,3.

⁶⁸ St. L. IX, 288 f.; Erl. Gal. I, 313.

Evangeliets religion derimod, som har det indhold, at Guds Søn er blevet menneske og ved sin gerning har forsonet menneskene med Gud, så menneskene nu uden egne gerninger (χωρὶς ἔργων νόμου) bliver frelst ved troen på Kristi gerning – denne religion har ikke sin oprindelse i menneskehjertet, ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη, men var fra evighed skjult i Guds hjerte og er i tiden kun blevet kendt ved Guds åbenbaring i Ordet. Den kristne nådesreligion er i ordets strengeste forstand Guds visdom, σοφία θεοῦ. Heller ikke menneskehedens elite, denne verdens herskere, er kommet på den tanke, at Gud tilgiver menneskene synden uden menneskets egne gerninger, for den korsfæstede Kristi skyld.⁶⁹ Kort sagt: Den kristne nådesreligion er i ingen henseende en menneskelig opfindelse, men «God-made» [skabt af Gud] og har sin eneste erkendelseskilde (principium cognoscendi) i Guds åbenbaring i Ordet, som kirken nu indtil den yderste dag har i apostlenes og profeternes skrevne ord.⁷⁰ Derfor forholder det sig sådan, at alle de lærer – også dem, der fremføres inden for den ydre kristenhed – som i forskelligt omfang og under forskellige navne (pelagianisme, semipelagianisme, synergisme) gør det at opnå Guds nåde afhængigt af menneskegerninger og «moralske præstationer», er af menneskelig oprindelse. De hører ikke hjemme på den guddommelige religions område, den religion, der er åbenbaret i Guds ord, men på området for de religioner, mennesker har udtænkt. Var de af deres fortalere altid blevet bragt på markedet under deres rette betegnelse, «lavet af mennesker», «man-made», så ville den kristne kirke være blevet bevaret for megen forvirring, strid og partidannelse.

⁶⁹ 1 Kor 2,6 ff.

⁷⁰ Rom 16,25–26; Ef 2,20; 1 Joh 1,4.

Spørger vi endnu, siden hvornår nådeevangeliets religion er blevet kendt i verden, må det siges, at den blev åbenbaret umiddelbart efter syndefaldet i forjættelsen om kvindens sæd, som skulle knuse slangens hoved.⁷¹ At også alle Det Gamle Testamentes profeter unisono [med én stemme] har lært evangeliets religion, og at alle Guds børn på Det Gamle Testamentes tid unanimiter [enstemmigt] har troet den, bevidner Peter: «Om ham (Jesus) vidner alle profeterne at enhver som tror på ham, skal få syndernes forladelse ved hans navn.»⁷² Ligeledes siger Paulus om den retfærdighed, som opnås χωρὶς νόμου [uden lov] ved troen på Kristus: μαρτυρουμένη ὑπὸ τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν [bevidnet af loven og profeterne], Rom 3,21. Det historiske bevis herfor fører han i Romerbrevets 4. kapitel. Luthers fremstillinger af, at der kun er to religiøse erkendelseskilder, går gennem alle hans skrifter.⁷³

⁷¹ Jf. Luther til 1 Mos 3,15: St. L. I, 230 ff.; III, 650 ff.

⁷² ApG 10,43.

⁷³ Særlig udførligt udtaler Luther sig herom St. L. VII, 1704–1712.

5. Årsagen til partierne inden for den ydre kristenhed

Fordi de ikke-kristne religioner søger forsoningen med Gud ad de menneskelige gerningers vej, mens egne gerninger ikke kan bringe samvittighederne til ro, er det ikke underligt, men helt naturligt, at de ikke-kristne religioner optræder i næsten endeløse skikkelser. Også den lutherske bekendelse minder om denne årsag til de ikke-kristne religioners mangfoldighed. Apologien siger: «Fordi ingen gerninger giver samvittigheden fred, udtænker man stadig nye gerninger ud over Guds bud.»⁷⁴ Derimod skulle man vente, at forskellige partier inden for kristenheden var fuldstændig udelukkede. Den kristne kirke har jo kun én erkendelseskilde for sin lære, nemlig Kristi ord,⁷⁵ som han har givet kirken ved sine apostle og profeter.⁷⁶ Men i dette Kristi ord er partidannelsernes frugtbare moder, nemlig gerningsreligionen, forkastet på det allerbestemteste,⁷⁷ og derimod er Guds forladelse af synderne uden lovens gerninger, ved troen på Kristi én gang fuldbragte og fuldkomne forsoningsgerning, lært på det allerklareste.⁷⁸ Desuden står det også fast af erfaring, at menneskenes samvittigheder kommer til ro ved troen på den forsoning, der er sket ved Kristus, og at der altså ikke er nogen anledning til at se sig om efter andre forsoningsmetoder.⁷⁹ Man skulle da virkelig vente, at forskellige partier og splittelser i den kristne kirke var helt udelukkede, sådan som de jo også udtrykkeligt er forbudt i Skriften.⁸⁰ Men i den kristne kirkes historie møder vi et helt andet billede. Allerede den apostolske kirke led under partivæsen.

⁷⁴ Müller, s. 122, 87.

⁷⁵ Joh 8,31–32: «Hvis I bliver i mit ord (τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ), er I sandelig mine disciple, og I vil forstå sandheden.»

⁷⁶ Joh 17,20: διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν [ved deres ord], nemlig apostlenes, kommer alle de til tro på Kristus, som bliver troende indtil den yderste dag. Ef 2,20: ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν [opbyggede på apostlenes og profeternes fundament].

⁷⁷ Gal 2,16: οὐ δικαιωθήσεται ἐξ ἔργων νόμου πᾶσα σάρξ [på grund af lovens gerninger bliver intet kød erklæret retfærdigt]. Gal 3,10: ὅσοι ἐξ ἔργων νόμου εἰσίν, ὑπὸ κατάραν εἰσίν [alle de med lovgerninger er forbandede].

⁷⁸ Rom 3,28: λογιζόμεθα οὖν πίστει δικαιοῦσθαι ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου [Vi mener altså at et menneske erklæres retfærdig på grund af tro uden lovens gerninger]. Gal 2,16: εἰδότες ὅτι οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου ἐὰν μὴ διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ [vi ved at et menneske ikke bliver erklæret retfærdigt på grund af lovens gerninger, men ved tro på Jesus Kristus].

⁷⁹ Rom 5,1: δικαιωθέντες οὖν ἐκ πίστεως, εἰρήνην ἔχομεν πρὸς τὸν θεὸν διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ [Da vi altså er blevet erklæret retfærdige på grund af tro, har vi fred med Gud ved vores Herre Jesus Kristus]. Kol 2,10: ἐστὲ ἐν αὐτῷ [i Kristus] πεπληρωμένοι [I ham er I blevet fyldt].

⁸⁰ 1 Kor 1,10: μὴ ᾖ ἐν ὑμῖν σχίσματα [der må ikke være splittelser blandt jer].

Hvorfra kommer disse partier? De har ikke deres grund i klimaets forskellighed, som nogle har ment, og heller ikke i raceforskellen, som andre har sagt,⁸¹ men i den kendsgerning, at der inden for kirken trådte lærere frem og fik tilhængere, som ikke blev ved Kristi apostles og profeters ord, men forkyndte deres eget ord og dermed konsekvent også skadede eller ligefrem fornægtede den kristne religions særkende (differentia specifica): retfærdiggørelsen ved troen uden lovens gerninger. At der allerede for apostlenes øjne trådte folk frem, som ikke ville lade det apostolske ord gælde som Guds ord, men satte deres menneskelige mening op imod det, fremgår klart af Paulus' formaning til menigheden i Rom: «Jeg formaner jer, brødre, til at holde øje med dem som imod den undervisning I har lært, skaber splittelser og giver anledninger til frafald. Hold jer fra dem.»⁸² Især i menigheden i Korinth var der folk, som anså sig selv for «profeter» og «åndelige» og alligevel – ja, netop derfor – bestemt drog apostelordets guddommelige autoritet i tvivl. Paulus ser sig nødsaget til det skarpe ord: «Hvis nogen mener at være profet eller åndelig, skal han forstå (ἐπιγινωσκέτω, anerkende) at det jeg skriver til jer, er Herrens bud.»⁸³ Og at der i den apostolske kirke dermed også kraftigt rørte sig et forsøg på at sætte gerningslære i stedet for den kristne nådelære, fremgår både af Paulus' undren over galaternes frafald: «Jeg undrer mig over at I så hurtigt vender jer fra ham som kaldte jer til Kristi nåde, til et andet evangelium», og af Paulus' overordentlig heftige polemik mod gerningslærerne: «Ja, selv hvis vi eller en engel fra himlen forkynder jer evangeliet imod det som vi har forkyndt jer, forbandet skal han være!» og: «Gid de dog ville lade sig kastrere, de som forstyrrer jer.»⁸⁴ Disse bestræbelser på at skubbe apostlenes ord og dermed også kristendommens nådelære til side forklarer os, hvordan partierne i den kristne kirke er opstået, og hvorfor de består den dag i dag.

⁸¹ Jf. herom Nitzsch-Stephan, Ev. Dogmatik, s. 270. Hase, Hutterus redivivus 10, s. 12, anm. 1.

⁸² Rom 16,17.

⁸³ 1 Kor 14,37.

⁸⁴ Gal 1,6–9; 5,12.

For at påvise dette må vi prøve de vigtigste bestående kirkepartier efter deres art, altså det romerske parti, de reformerte samfund, partierne inden for den lutherske kirke og også den moderne teologiske retning. Dertil er det nødvendigt, at vi her i indledningen giver korte uddrag af længere fremstillinger, der går igennem hele dogmatikken og dér tjener den udførlige fremstilling af de enkelte læresætninger i tese og antitese. Her behandler vi det, som man i nyere dogmatikker og monografier omtrent sætter under titler som «Romanisme og protestantisme», «Den lutherske og den reformerte protestantisme», «Lutherdommens videreudvikling», «Moderne teologi med den gamle tro», «Irenic Theology» osv.

Hvad det talrige romerske parti angår, anerkender det ganske vist in thesi Skriftens guddommelige autoritet, men det kræver, at det ikke er Skriften selv, der kommer til orde, men at den udlægges i den romerske kirkes, den hellige moder kirkes (sancta mater ecclesia), forstand, det vil sige i sidste instans efter pavens mening.⁸⁵ Med denne udlægning af Skriften efter «den hellige moder kirkes», henholdsvis pavens, mening ender det romerske parti med udtrykkeligt og meget bestemt at lyse forbandelse over den kristne religions centrallære: menneskets retfærdiggørelse ved troen på nådens evangelium uden lovens gerninger.⁸⁶ At der alligevel stadig er kristne inden for det romerske parti, kommer af, at der hele tiden er enkelte sjæle, som imod «kirkens» forbud, især i anfægtelsen, slipper tilliden til egne gerninger og sætter deres tillid over for Gud alene til Guds nåde i Kristus.⁸⁷ Men kendsgerningen står fast: At den romerske kirke som sådan danner et særligt parti i den ydre kristenhed, har sin grund for det første i, at den ikke lader Kristi ord, profeternes og apostlenes ord, Den Hellige Skrift, komme til sin ret, men i virkeligheden sætter den hellige moder kirkes, det vil sige pavens, lærebestemmelser i stedet for det kristne erkendelsesprincip. Eller som Luther træffende udtrykker det i De Schmalkaldiske Artikler:⁸⁸ «Paven roser sig af, at al ret ligger i hans hjertes skrin (in scrinio sui pectoris), og hvad han dømmer og befaler med sin kirke, det skal være ånd og ret, selv om det er over og imod Skriften eller det mundtlige ord.» Med denne faktiske tilsidesættelse af Skriften er den kristne nådelære så også lyst fredløs. Hele det romerske partis store maskineri er indrettet på gerningslære og pavens autoritet. Blev disse to faktorer opgivet, ville det romerske parti forsvinde fra den ydre kristenhed.

⁸⁵ Således Tridentinerkoncilet, sess. 4, Decretum de editione et usu sacrorum librorum. Smets, s. 15.

⁸⁶ Trid., sess. 6, can. 11. 12. 20. Den videre fremstilling i afsnittet «Pavekirken og læren om retfærdiggørelsen», II, 667 ff.

⁸⁷ Apologien, s. 151, 271: «Selv om paverne eller nogle teologer og munke i kirken har lært, at man skal søge syndernes forladelse, nåde og retfærdighed ved vore gerninger og nye gudstjenester, … så er kendskabet til Kristus dog altid blevet bevaret hos nogle fromme.»

⁸⁸ Müller, s. 321, 4.

De reformerte kirkesamfund indrømmer ligeledes in thesi Skriftens guddommelige autoritet, og det med stærk betoning af Skriftens inspiration, især hos de ældre, men også hos nyere reformerte.⁸⁹ Det er i vide kredse blevet mode at bestemme forskellen mellem den reformerte og den lutherske kirke sådan, at den reformerte kirke «mere udelukkende» lader Skriften være kilde til den kristne lære, mens den lutherske kirke, fordi den er mere «historisk» og «konservativ» af art, ved siden af Skriften også lader traditionen komme til sin ret.⁹⁰ Denne dogmehistoriske opfattelse er sagligt forkert. Sagen står klart erkendeligt sådan: I de lærepunkter, hvorved den reformerte kirke – for så vidt som den går i Zwinglis og Calvins spor – adskiller sig fra den lutherske kirke og har etableret sig som et selvstændigt parti i den ydre kristenhed, skubber den skriftprincippet til side og sætter i stedet klart udtalte og meget eftertrykkeligt fastholdte rationalistiske aksiomer.

⁸⁹ Gaussen, Kuyper, Böhl, Shedd, Hodge.

⁹⁰ En sammenstilling af udsagn om den lutherske og den reformerte kirkes karakter findes hos Luthardt, Dogmatik II, s. 26 f.

Det sker 1. med hensyn til de nådemidler, Gud har indstiftet. Skønt Den Hellige Skrifts udsagn lyder på, at Gud tilbyder den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, og frembringer og styrker troen ved de ydre midler, han har indstiftet (ved evangeliets ord og ved dåben og den hellige nadver),⁹¹ påstår Zwingli og Calvin og også nyere reformerte dog, at det ikke er sømmeligt for Helligånden at binde sin nådesåbenbaring og sin nådevirksomhed til de ydre midler, Gud har indstiftet, og at Helligånden heller ikke i virkeligheden betjener sig af disse ydre midler, hvor han virker til frelse.⁹² Det var denne fra nådemidlerne løsrevne «Helligånd», der på reformationens tid skabte splittelse i den protestantiske lejr og rejste den beskyldning, at Luther ikke havde erkendt evangeliet ret, men var blevet stående i «kødet» – derved forstod man Luthers fastholden ved nådemidlerne.⁹³ Den praktiske følge af denne adskillelse af nådesåbenbaringen og nådevirksomheden fra nådemidlerne er tilbagefaldet til den romerske «indgydte nåde» (gratia infusa) og dermed et frafald fra den kristne lære om retfærdiggørelsen. For alle mennesker, der lader sig vise bort fra de ydre nådemidler, grunder ikke deres tillid til Gud på syndernes forladelse eller Guds nådige sindelag for Kristi skyld (favor Dei propter Christum), som er til stede ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), som tilbydes i nådemidlernes evangeliske løfte, og som skal tros på grundlag af dette objektive tilbud og tilsagn, men på en angiveligt umiddelbart virket indre forvandling, oplysning og fornyelse, altså på en nåde, der opfattes som en god egenskab, der hæfter ved mennesket. Men da Helligånden efter sin egen erklæring ikke befatter sig med en sådan umiddelbar nådesåbenbaring og nådevirkning,⁹⁴ sætter alle, der virkelig efter Zwinglis og Calvins anvisning stræber efter den umiddelbare oplysning og fornyelse, nødvendigvis deres eget menneskelige produkt i stedet for Åndens virkelige virkning. Luthers ofte udtalte dom, at «de pavelige og sværmerne er ét og det samme», stammer ikke fra «det 16. århundredes overdrivende polemik», men er en fuldkommen saglig dom. At der trods den officielle fornægtelse af nådemidlerne alligevel er mange Guds børn i de reformerte samfund, kommer af en inkonsekvens, som Luther ofte og især også i De Schmalkaldiske Artikler har peget på. Hvis nemlig de officielle fornægtere af nådemidlerne omsatte deres teori i praksis, måtte også de tie om evangeliet i det udvortes talte og det udvortes skrevne ord for ikke at forstyrre Helligåndens angiveligt umiddelbare virksomhed. Men i stedet for at tie er de meget travle i tale og skrift, og for så vidt som de da lærer evangeliet om den Kristus, der blev korsfæstet for verdens synder, giver de Helligånden lejlighed til – ikke uden Ordet og ved siden af Ordet, men netop ved Ordet, altså middelbart – at virke og bevare troen på Kristus.⁹⁵

⁹¹ Se afsnittene «Nådemidlerne i almindelighed» og «Alle nådemidler har samme formål og samme virkning», III, 122 ff.

⁹² Således Zwingli, Fidei ratio. Niemeyer, s. 24: Dux vel vehiculum Spiritui non est necessarium, ipse enim est virtus et latio, qua cuncta feruntur, non qui ferri opus habeat. [Ånden behøver ingen fører eller vogn, for han er selv den kraft og den bæren, hvorved alt bæres, ikke en, der behøver at blive båret.] Ligeså Calvin, Inst. IV, 14, 17. Genève-katekismen (Niemeyer, s. 161) indskærper: Non esse visibilibus signis inhaerendum, ut salutem inde petamus. [Man skal ikke hænge ved de synlige tegn, så man søger frelsen dér.] Charles Hodge, Syst. Theol., II, 684: «Efficacious grace acts immediately.» [Den virksomme nåde virker umiddelbart.] Således indskrænker også Böhl, Dogmatik, s. 447 f., Ordets gyldighed og virkning til dem, der i forvejen og umiddelbart er genfødt.

⁹³ Zwinglis svar på Luthers skrift «At disse ord» osv., trykt i St. Louis-udgaven af Luthers værker, XX, 1131 f.: «Jeg (Zwingli) vil stille dig (Luther) for øjnene, at du ikke har erkendt evangeliets vide, herlige glans, medmindre du har glemt den igen.»

⁹⁴ Jf. III, 170 ff., 175 ff.

⁹⁵ Om det reformerte selvbedrag se III, 188 ff.

2. En yderligere tilsidesættelse af Skriftens ord på grundlag af et rationalistisk aksiom ligger også til grund for den reformerte fornægtelse af realpræsensen af Kristi legeme og blod i nadveren. At Skriftens ord om nadveren prima facie ikke lyder på Kristi legemes og blods fravær, men på deres nærvær, indrømmes direkte og indirekte. Blot skal nadverordene udlægges, så de rimer med «troen». På spørgsmålet om indholdet af den «tro», som nadverordene skal udlægges efter, fremfører de gamle og de nye reformerte lærere ikke Skriftens udsagn, men et menneskeligt dekret af det indhold, at Kristi menneskelige natur, hvis den ikke skal ødelægges, altid kun kan have et synligt og lokalt nærvær (visibilis et localis praesentia). Kristus skal efter sin menneskelige natur, som Calvin meget eftertrykkeligt belærer os, altid kun have et nærvær, der ikke rækker ud over Kristi legemes naturlige størrelse (dimensio corporis, mensura corporis), altså kun strækker sig over omkring seks fod og derfor i hvert fald ikke rækker til en samtidig nadverfejring mange steder i verden. Ikke blot Karlstadt og Zwingli, men netop også Calvin grunder sin bekæmpelse af realpræsensen, som nadverordene lyder på, på den regel, at Kristi legeme, hvor det er, nødvendigvis altid må have rumlig udstrækning og være synligt.⁹⁶ Også i de lukkede døre, der omtales i Joh 20,19, må man nødvendigvis tænke sig en åbning, og Luk 24,31 skal udlægges sådan, at det ikke var Kristus selv, der efter sin menneskelige natur blev usynlig, men at Emmausdisciplenes øjne blev holdt til.⁹⁷ Kort sagt: Den reformerte fornægtelse af realpræsensen af Kristi legeme og blod i nadveren hviler klart erkendeligt på den kendsgerning, at et menneskeligt aksiom gøres gældende imod Skriftens udsagn. Calvin godtager Luthers bestemmelse af stridspunktet (status controversiae): «Hele deres sag hviler på, at Kristi legeme kun må være ét sted, på legemlig og begribelig måde.»⁹⁸

⁹⁶ I Inst. IV, 17, 19 insisterer Calvin på et nærvær af Kristi legeme, quae nec mensuram illi suam auferat vel pluribus simul locis distrahat [som hverken tager dets eget mål fra det eller spreder det ud over flere steder på én gang] – vel in pluribus simul locis ponitur [eller sættes flere steder på én gang]. Inst. IV, 17, 29: Haec est propria corporis veritas, ut spatio contineatur, ut suis dimensionibus constet, ut suam faciem habeat. [Dette er et legemes egentlige sandhed, at det omsluttes af rummet, at det består i sine dimensioner, at det har sin skikkelse.]

⁹⁷ Inst. IV, 17, 29, i slutningen.

⁹⁸ Udførlig fremstilling af motivet for den reformerte fraværslære III, 376 ff.

3. Spørgsmålet, om Guds nåde i Kristus er almindelig (gratia universalis) eller partikulær (gratia particularis), mener de calvinistiske reformerte at skulle besvare, ikke ud fra Skriftens udsagn, der lyder på den universelle nåde,⁹⁹ men ud fra det historiske «resultat» eller den historiske «erfaring». «We must assume that the result is the interpretation of the purposes of God.» [Vi må antage, at resultatet er fortolkningen af Guds hensigter.]¹⁰⁰ Det reformerte argument, hvormed de skriftudsagn, der lyder på den almindelige nåde, skaffes af vejen, forløber som bekendt sådan: Fordi ikke alle mennesker faktisk bliver frelst, er man nødt til at slutte, at Kristi fortjeneste og Guds nådevilje ikke strækker sig til alle mennesker. At antage en almindelig nådevilje ved et partikulært resultat ville være en krænkelse af Guds visdom, magt og majestæt.¹⁰¹ Den stærkeste forkastelse af skriftprincippet og den mest afgjorte tilegnelse af en spekulativ rationalisme fra Calvins side møder os dér, hvor Calvin for at beskytte sin gratia particularis ligefrem spotter over, at Kristi klage og tårer over Jerusalem (Matt 23,37; Luk 19,41 ff.) og Guds arme, der er udbredt for at frelse folket (Es 65,2; Rom 10,21), skulle være en pålidelig åbenbaring af Guds almindelige nådevilje, idet han bemærker, at man derved fejlagtigt overfører noget menneskeligt på Gud.¹⁰² Den, der omhyggeligt læser de pågældende afsnit i Calvins Institutio, kan ikke værge sig mod det indtryk, at Calvin for sin rationalistiske spekulation over den absolutte Guds skyld bliver en fanatisk bekæmper og forfølger af alle Skriftens udsagn, der lyder på Guds almindelige nåde i Kristus. Den nødvendige følge af at bortforklare den almindelige nåde er, at evangeliet om Kristus i praksis bliver ubrugeligt. I den synder, som Guds lov har ramt, kan troen på synderes frelser ikke opstå, så længe forestillingen om en gratia particularis behersker bevidstheden. At der også blandt de calvinistiske reformerte er Guds børn, der glæder sig over deres forløsning ved Kristus, kommer af, at nogle af dem aldrig har antaget gratia particularis, mens andre, som har antaget den, under samvittighedens rædsler (terrores conscientiae) tager deres tilflugt til den almindelige nåde (universalis gratia) – hvad reformerte lærere selv inkonsekvent råder til, og dermed fordømmer de selv deres partistandpunkt med hensyn til gratia particularis.¹⁰³

⁹⁹ Joh 1,29; 3,16 ff.; 1 Joh 2,2; 1 Tim 2,4–6 osv. Den udførlige fremstilling II, 21 ff.

¹⁰⁰ Charles Hodge, Systematic Theol. II, 323. Ligeså Calvin, Inst. III, 24, 17. 15: Quamlibet enim universales sint salutis promissiones, nihil tamen a reproborum praedestinatione discrepant, modo in earum effectum mentem dirigamus. – Experientia docet, ita [_Deum_] velle resipiscere quos ad se invitat, ut non tangat omnium corda. [For hvor almindelige frelsesløfterne end er, strider de dog slet ikke mod de forkastedes forudbestemmelse, når blot vi retter tanken mod deres virkning. – Erfaringen lærer, at Gud vil, at de, han indbyder til sig, skal omvende sig, på en sådan måde, at han dog ikke rører alles hjerter.]

¹⁰¹ Calvin påberåber sig i Inst. III, 24, 16 Guds almagt for at gendrive den almindelige nådevilje: Si tenacius urgeant, quod dicitur [_Deum_] velle misereri omnium, ego contra excipiam, quod alibi scribitur, Deum nostrum esse in coelo, ubi faciat quaecunque velit, Sl 115,3. [Hvis de mere hårdnakket trænger på med det, der siges, at Gud vil forbarme sig over alle, vil jeg omvendt indvende det, der står skrevet andetsteds, at vor Gud er i himlen, hvor han gør alt, hvad han vil.] Hodge, anf. st.: «It cannot be supposed that God intends what is never accomplished – that He adopts means for an end which is never to be attained. This cannot be affirmed of any rational being who has the wisdom and power to secure the execution of his purposes. Much less can it be said of Him whose power and wisdom are infinite.» [Man kan ikke antage, at Gud har til hensigt, hvad der aldrig sker – at han tager midler i brug til et mål, der aldrig skal nås. Dette kan ikke siges om noget fornuftigt væsen, der har visdom og magt til at sikre, at dets hensigter bliver udført. Endnu mindre kan det siges om ham, hvis magt og visdom er uendelig.] I øvrigt har Calvin, da han anfører Sl 115,3, tilladt sig en ændring af ordlyden. Ordene «Men vor Gud er i himlen; alt, hvad han har behag i (חָפֵ֣ץ), det gør han» er kun en beskrivelse af Guds almagt i modsætning til hedningernes afguders afmagt, sådan som det straks fremhæves i v. 4: «Deres afguder er sølv og guld, gjort af menneskehænder.» Ved at indskyde et ubi: Vor Gud er i himlen, «ubi faciat quaecunque velit» [hvor han gør alt, hvad han vil], vender Calvin tanken om til, at Gud vil og handler anderledes i himlen end på jorden.

¹⁰² Quod humanum est ad Deum transferri [at det, der er menneskeligt, overføres på Gud]. Inst. III, 24, 17.

¹⁰³ Jf. Schneckenburgers påvisning af, at den sjælesørgeriske praksis driver de calvinistiske reformerte over på det lutherske standpunkt om den almindelige nåde, i Vergleichende Darstellung d. luth. u. ref. Lehrbegriffs, I, 260 ff.

Ved siden af de calvinistiske findes der også arminianske reformerte. Til forskel fra de calvinistiske reformerte vil de fastholde den almindelige nåde (gratia universalis), men mener kun at kunne gøre det ved at give slip på nåden alene (sola gratia). De lærer en menneskelig medvirken til troens tilblivelse.¹⁰⁴ Men denne «indskrænkning» af sola gratia er et frafald fra skriftprincippet, for Skriften tilskriver menneskets omvendelse og frelse Guds enevirksomhed (at Gud alene virker).¹⁰⁵ Samtidig rammer denne arminianske tro, der delvis er en menneskegerning, den kristne lære om retfærdiggørelsen χωρὶς νόμου, οὐκ ἐξ ἔργων [uden lov, ikke på grund af gerninger] midt i hjertet. Som Luther bemærker over for Erasmus, der ligeledes krævede, at evnen til at skikke sig til nåden (facultas se applicandi ad gratiam) skulle have del i, at omvendelsen kommer i stand: «Du er gået mig i struben!»¹⁰⁶

¹⁰⁴ Apol. Conf. Remonstr., s. 162, påstår, at Guds nådevirkning til omvendelse non posse exire in actum sine cooperatione liberae voluntatis humanae ac proinde, ut effectum habeat, pendere a libera voluntate [ikke kan gå over i handling uden den frie menneskelige viljes medvirken og derfor, for at få virkning, afhænger af den frie vilje].

¹⁰⁵ Ef 1,19; Fil 1,29; 1 Kor 2,14; 1,23. Den udførlige fremstilling II, 546 ff. 564 ff.; III, 107 ff.

¹⁰⁶ St. L. XVIII, 1967. Opp. v. a. VII, 367.

Det samme gælder naturligvis også de synergistiske lutheranere, der ligeledes under forskellige udtryk (ret adfærd, selvsætning, selvbestemmelse, mindre skyld sammenlignet med andre osv.) lærer den arminianske medvirken til at opnå Guds nåde og derved forhindrer den kristne tro i at opstå, for den kristne tro har til alle tider den art, at den kun opstår i sønderknuste hjerter¹⁰⁷ og bygger på nåden alene.¹⁰⁸ At der blandt dem, der lærer synergismen i tale og skrift, alligevel er Guds børn, kommer af, at de bliver inkonsekvente, nemlig ikke tror deres egen lære over for Gud og i deres bønnekammer. Frank mener med rette, at Melanchthon aldrig har troet på sin synergistiske teori.¹⁰⁹ Men hvilken partisplittelse og adskillelse synergismen har anrettet i den kristne kirke fra Melanchthon og indtil vor tid, er tilstrækkelig kendt.

¹⁰⁷ Luther, Opp. v. a. VII, 154: Quamdiu homo persuasus fuerit, sese vel tantulum posse pro salute sua, manet in fiducia sui, nec de se penitus desperat, ideo non humiliatur coram Deo, sed locum, tempus, opus aliquod sibi praesumit vel sperat vel optat saltem, quo tandem perveniat ad salutem. [Så længe et menneske er overbevist om, at det kan gøre blot det mindste til sin frelse, bliver det i tilliden til sig selv og fortvivler ikke helt om sig selv; derfor ydmyges det ikke for Gud, men forudsætter, håber eller ønsker i det mindste et sted, en tid, en gerning, hvorved det til sidst kan nå frem til frelsen.]

¹⁰⁸ Apologien, s. 97, 56: «Så ofte Skriften taler om troen, mener den den tro, der bygger på den rene nåde.»

¹⁰⁹ Theologie der Konkordienformel I, 135. Om at teoretiske synergister giver afkald på at træde frem for Gud med deres synergisme, jf. også Luther, De servo arbitrio, Opp. v. a. VII, 166; St. L. XVIII, 1729 f. Ligeså Mead, Irenic Theology, s. 163.

I nyere tid er der inden for den ydre kristenhed brudt en særlig frugtbar kilde til uenighed og partidannelse frem, idet de fleste offentlige lærere, der regnes for toneangivende, har opgivet det kristne begreb om Den Hellige Skrift. De fornægter nemlig, at Den Hellige Skrift er Guds eget og ufejlbarlige ord. Dermed opgiver de Den Hellige Skrift som kilde og norm for den kristne lære og eo ipso princippet for enheden i den kristne kirke. For kun de, der bliver ved Kristi ord, erkender sandheden, som Kristus selv siger.¹¹⁰ Og Kristi apostel Paulus forsikrer os, at enhver, der ikke bliver ved vor Herre Jesu Kristi sunde ord, er formørket og intet ved.¹¹¹ Den moderne teologi, også den såkaldt positive, sætter «erfaringen» eller «oplevelsen» hos det «teologiserende subjekt» – også kaldet «trosbevidsthed», «kristelig bevidsthed», «genfødt jeg» osv. – i stedet for Den Hellige Skrift som teologisk erkendelsesprincip. Med hensyn til denne «teologiske metode» hersker der ganske vist stor enighed i den moderne teologi. Vi læser endog: «Ingen grunder sin dogmatik på gammelprotestantisk vis på norma normans, Bibelen.»¹¹² Men denne almindelige enighed i den teologiske metode er – vi anførte ordene allerede tidligere – «forbundet med en næsten endeløs fylde af forskelligheder i anvendelsen af disse grundsætninger, sådan som de forårsages snart mere af dogmatikerens religiøse individualitet, snart mere af graden af hans videnskabelige konsekvens».¹¹³ Og ligesom de moderne teologer i stor enighed har opgivet Den Hellige Skrift som den kristne læres eneste kilde og norm, sådan afviser de også i stor enighed Skriftens lære om Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) og dermed Skriftens lære om retfærdiggørelsen ved troen «uden lovens gerninger» (οὐκ ἐξ ἔργων).¹¹⁴ På spørgsmålet, om den kristne tro stadig er mulig, når man fornægter Skriften som Guds ord og fornægter Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, må der svares: Konsekvent set ikke. Den, der ikke tror Kristus og hans apostle i Joh 10,35; 2 Tim 3,16; 1 Pet 1,10–12, burde konsekvent heller ikke tro dem i Joh 3,16; Matt 20,28; Joh 1,29; 1 Joh 1,9; Rom 3,28 osv. Men det kan ske og er sket, at en, der teoretisk fornægtede Den Hellige Skrifts inspiration og Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, i anfægtelsen og dødsnøden tror sine synders forladelse på grundlag af Skriftens ord og på grundlag af Kristi stedfortrædende fyldestgørelse. Men dermed opgiver han så det partistandpunkt, han hidtil har indtaget, og vender tilbage til troens enhed med den kristne kirke, der bliver ved Kristi ord og ikke kender nogen anden grund til tillid til Guds nåde end forløsningen (ἀπολύτρωσις, løskøbelsen), der er sket ved Kristus Jesus.

¹¹⁰ Joh 8,31–32.

¹¹¹ 1 Tim 6,3 ff.

¹¹² Nitzsch-Stephan, Ev. Dogmatik, s. 15.

¹¹³ Anf. st., forord, IX.

¹¹⁴ Thieme i RE, 3. udg., XXI, 120.

Ved at gennemgå de vigtigste kirkelige partier har vi altså overbevist os om, at partidannelser inden for den kristne kirke ikke har deres grund i andet end den kendsgerning, at man forlader Skriften som den kristne læres eneste kilde og norm, og at gerningslære så konsekvent i den ene eller anden form træder i stedet for den kristne nådelære.

Til gennemgangen af partierne inden for den ydre kristenhed slutter sig det meget behandlede spørgsmål, om også den lutherske kirke burde regnes blandt partierne. For at besvare dette spørgsmål sagligt er det nødvendigt at blive enige om, hvad vi forstår ved «luthersk kirke» og ved «parti». Ved «luthersk kirke» forstår vi ikke alle samfund, der ganske vist stadig kalder sig lutherske, men kun dem, der faktisk lærer og bekender den lutherske lære, sådan som den er lært og bekendt i den lutherske kirkes bekendelse. Ved partier forstår vi sådanne kirkelige samfund, som har konstitueret sig selvstændigt på grundlag af skriftstridige lærdomme. Med denne forståelse af «luthersk kirke» og «parti» må det siges, at den lutherske kirke ikke udgør et parti, for i sin bekendelse forfægter den ingen særlærdomme, men bekender og lærer kun den lære, som efter Guds vilje og ordning alle kristne skal bekende og lære. Heri består den økumeniske karakter hos reformationens kirke. På den ene side identificerer den lutherske kirke sig ikke med den ene hellige kirke (una sancta), men bekender tværtimod, at der også findes Guds børn i sådanne samfund, hvor der ved siden af menneskelærdomme stadig lyder så meget af evangeliet, at troen på Kristus som den eneste, der tager synden bort, kan opstå derved. På den anden side gør den lutherske kirke krav på at være den rene læres kirke, det vil sige, at dens lære i alle stykker stemmer overens med Den Hellige Skrift og efter Guds vilje skal troes og antages af alle mennesker. Beviset for denne økumeniske karakter hos den lutherske lære må naturligvis føres ad induktionens vej. Som Luther siger i sin trosbekendelse fra år 1529:¹¹⁵ «Hvis nogen efter min død skulle sige: Hvis Luther levede nu, ville han lære og holde denne eller denne artikel anderledes, for han har ikke overvejet den tilstrækkeligt osv., så siger jeg her imod nu som da og da som nu, at jeg af Guds nåde har overvejet alle disse artikler med den største flid, ofte har trukket dem gennem Skriften og tilbage igen og lige så vist vil forsvare dem, som jeg nu har forsvaret alterets sakramente.» – Her skal blot endnu peges på, at den lutherske kirke også består prøven med hensyn til sin læres skriftmæssighed på det punkt, hvor det store flertal af teologerne fra Augustin og indtil den nyeste tid har forladt skriftprincippet af rationalistiske overvejelser. Vi mener det punkt, som man har kaldt teologernes kors (crux theologorum), og som vi vil betegne som den hårdeste belastningsprøve for fastholdelsen af skriftprincippet. Man mener nemlig med hensyn til Guds nåde, at den almindelige nåde (universalis gratia) og nåden alene (sola gratia) ikke begge kan fastholdes på én gang. Calvinisterne påstår, som vi så, at man for at redde sola gratia må opgive universalis gratia; synergisterne kræver, at sola gratia ofres for at redde universalis gratia. At fastholde begge dele på én gang skulle være umuligt. Den lutherske kirke er sig klart bevidst om den vanskelighed, der her foreligger for den menneskelige forstand. Alligevel fastholder den begge dele, både universalis gratia og sola gratia, uden indskrænkning, fordi begge lærdomme klart er bevidnet i Skriften. Løsningen på den vanskelighed, der her foreligger for den menneskelige forstand, venter den i det evige liv.¹¹⁶

¹¹⁵ St. L. XX, 1094 ff. Erl. 30, 363 ff.

¹¹⁶ Konkordieformlen, s. 709, 28–29; 557, 17–19 (bekendelse til den almindelige nåde). – Konkordieformlen, s. 525, 9–11; 716, 57–64 (bekendelse til sola gratia og afkald på i dette liv at løse den vanskelighed, der her foreligger for den menneskelige forstand). Ligeså Luther, De servo arbitrio, Opp. v. a. VII, 365, St. L. XVIII, 1965 f.

Til gennemgangen af partierne inden for den ydre kristenhed hører også en henvisning til motiverne for afvigelsen fra Skriftens lære og den partidannelse, der for det meste følger efter. Den Hellige Skrift kender ingen ædle, men kun kødelige motiver til denne unormale foreteelse inden for den kristne kirke. Skriftens dom står i skarp modsætning til dommen hos nyere teologer af alle afskygninger, der ikke blot antager en række ædle motiver for afvigelsen fra Skriftens lære, såsom videnskabelig sans, sandhedssans osv., men også erklærer «forskellige retninger i kirken for tilsigtet af Gud og nyttige for kirken». Men de skriftudsagn, der udtrykker den modsatte dom, er talrige og meget bestemte. Ligesom Skriften ofte og alvorligt advarer mod at afvige fra apostlenes lære, som er Kristi egen lære,¹¹⁷ sådan peger den også rigeligt på bevæggrundene til denne adfærd. Med en almen betegnelse nævner den egeninteressen som bevæggrund: «For den slags tjener ikke vor Herre Kristus, men deres egen mave, og ved søde og smigrende ord forfører de troskyldige hjerter.»¹¹⁸ Mere specielt nævner den opblæsthed i egen visdom,¹¹⁹ ære hos mennesker,¹²⁰ sky for korset,¹²¹ misundelse.¹²² Den mildeste betegnelse for bevæggrunden er «uvidenhed».¹²³ Også kirkehistorien bekræfter motivernes beskaffenhed. Novatian var vel ikke blevet fader til novatianismen og den novatianske splittelse, hvis han, og ikke Cornelius, var blevet valgt til biskop i Rom.¹²⁴ Heller ikke Zwingli var vel trådt frem som reformator ved siden af og imod Luther, hvis han ikke havde ment, at Luther blot var «en redelig Ajax eller Diomedes blandt mange Nestorer, Odysseuser og Menelaoser».¹²⁵ Det ligger ikke uden for en dogmatiks ramme også eftertrykkeligt at pege på, at den onde art, der ligger til grund for frafaldet fra Skriftens ord og for partidannelsen, ikke blot var Novatian, Zwingli og partistifterne i den apostolske tid egen, men findes i os alle og også stadig er virksom blandt os. Vi oplever i de enkelte menigheder, i synoden og i forbindelserne mellem synoder, hvordan ærgerrighed, misundelse og personlig sympati og antipati rører sig og truer med at udarte til partidannelse og adskillelse. «Mange kætterier er opstået i kirken alene af had til lærerne.»¹²⁶ Derfor står sagen sådan: Hvor enheden i den kristne lære er til stede og bliver bevaret, dér er det på ingen måde et resultat af vor kraft, visdom og dygtighed, men alene Guds nådes og krafts gerning. Det lærer Skriften,¹²⁷ og det kommer også til udtryk i vore kirkebønner.¹²⁸

¹¹⁷ Rom 16,17.

¹¹⁸ Rom 16,18.

¹¹⁹ 1 Tim 6,3.

¹²⁰ Joh 5,44.

¹²¹ Gal 6,12.

¹²² Matt 27,18.

¹²³ 1 Tim 6,3; Joh 16,3; 1 Tim 1,13.

¹²⁴ Seeberg, Dogmengeschichte I, 138. Således også F. H. Foster i Concise Dictionary af Jackson, Chambers og Foster: «The theoretical difference grew out of a personal one.» [Den teoretiske forskel voksede ud af en personlig.]

¹²⁵ St. L. XX, 1134.

¹²⁶ Apologien, s. 128, 121.

¹²⁷ Joh 17,11–12.15.20–21; Sl 86,11 osv.

¹²⁸ Fx i Missourisynodens kirkeagende, s. 44 f. 58 f. Se Walther, Pastorale, anm. 1, s. 389 f.

6. Kristendommen som den absolutte religion

Den kristne religion er ganske vist den «absolutte», det vil sige den ganske og aldeles fuldkomne religion, som hverken trænger til eller kan modtage nogen udfyldning eller forbedring, og som derfor heller ikke kan overgås. Men dette prædikat, absolutheden, tilkommer ikke den kristne religion, for så vidt som den udgør et «logisk fuldkomment hele». Det logisk fuldkomne hele, forstået som menneskelig erkendelse, afviser apostlen Paulus, når han udtrykkeligt kalder den religiøse erkendelse, som de kristne – den høje apostel selv medregnet – har i dette liv, for stykvis: ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους [nu erkender jeg delvist].¹²⁹ Den kristne religion bør heller ikke kaldes absolut, for så vidt som den lærer «den mest fuldkomne moral». Ganske vist lærer den kristne religion den mest fuldkomne moral. Den kristne moral kan umuligt overgås, for dens indhold er: «Du skal elske Herren din Gud med hele dit hjerte og med hele din sjæl og med hele din forstand» og: «Du skal elske din næste som dig selv.»¹³⁰ Men denne fuldkomne moral er først en følge og en virkning af den kristne religion. Både kærligheden til Gud og kærligheden til næsten er en datter af troen på, «at Gud har elsket os og sendt sin søn som soning for vores synder».¹³¹ Paulus begrunder sin formaning til et kristent, moralsk liv således: «Jeg formaner jer ved Guds [i Kristus åbenbarede] barmhjertighed til at bringe jeres kroppe som et levende, helligt og kærkomment offer for Gud.»¹³² Den kristne religion er af to grunde «absolut» eller ganske og aldeles fuldkommen og uovertræffelig.

¹²⁹ 1 Kor 13,12. Mere herom under afsnittet «Teologi og system».

¹³⁰ Matt 22,37–40.

¹³¹ 1 Joh 4,9–21.

¹³² Rom 12,1. Herpå minder også Nitzsch-Stephan, s. 147: «Den første mangel ved den (etiske) kantianske opfattelse hænger også ved alle de tolkninger, som mener at have betegnet den kristne religions fuldkommenhed tilstrækkeligt allerede ved at bestemme den som kærlighedens religion (kærligheden rettet mod Gud og mennesker). Ganske vist stilles den ubegrænsede kærlighedspligt i ingen anden religion så meget i centrum som i kristendommen. Men blotte pligter udgør ingen religion; og den kærlighed, som den kristne viser, har efter den kristne tro ikke blot som sit modstykke, men også som sin forudsætning og som grunden til, at den overhovedet er mulig, den kærlighed fra Guds side, som han forinden har erfaret i forløsningen og syndernes forladelse.» Med rette siger også Ihmels, «Zentralfragen», s. 51, «at når man skal bedømme en moralsk helhed, kan det dog ikke være de enkelte ydre træk, der er det afgørende, men alene de motiver, som den moralske handlen udspringer af».

For det første, fordi den ikke – som alle ikke-kristne religioner – kræver menneskets egne gerninger eller egen dyd for at blive forsonet med Gud, men tværtimod er tro på den fuldkomne og uovertræffelige forsoning, som kom i stand ved, at Gud var i Kristus og forsonede verden med sig selv.¹³³ Sagt på en anden måde: Den kristne religion er ganske og aldeles fuldkommen, fordi den ikke er en moralsk vejledning i, hvordan menneskene selv kan erhverve sig syndernes forladelse, men tværtimod tro på syndernes forladelse, som er erhvervet ved Kristi stedfortrædende lovopfyldelse og stedfortrædende straflidelse,¹³⁴ og som nu i evangeliets løfte bydes troen, for at den skal tilegne sig den.¹³⁵ I dette faktum, at forsoningen eller syndernes forladelse er til stede ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) og forkyndes i evangeliet, har det sin grund, at et menneske i samme øjeblik, som det ved evangeliets virkning¹³⁶ kommer til tro på evangeliet, ved denne tro – uden lovens gerninger, χωρὶς ἔργων νόμου – bliver retfærdigt for Gud¹³⁷ eller, hvad der er det samme, fuldkomment for Gud (πεπληρωμένος, τέλειος).¹³⁸ Gud holder det nemlig således, at den, der i sig selv er ugudelig (ἀσεβής), får sin tro tilregnet som retfærdighed,¹³⁹ eller, hvad der igen er det samme, at Kristi fuldkomne retfærdighed dækker over synderens egen uretfærdighed.¹⁴⁰ For at bevare den kristne religions absolutte karakter må vi derfor holde fuldt og helt fast ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio Christi vicaria). Ville vi med Rom kræve også «den indgydte nåde» (gratia infusa) og overholdelsen af Guds og kirkens bud for at opnå forsoningen med Gud,¹⁴¹ eller ville vi med de nyere protestanter lade «omformningen af menneskets liv til dets guddommelige skikkelse» (altså helliggørelsen og de gode gerninger) være «medbegrundende» for den værdi, Kristi forløsningsgerning har for Gud,¹⁴² så ville vi berøve den kristne religion dens særegne karakter. Vi ville nemlig trykke den ned på lovreligionernes niveau og dermed sætte uvishedens uhyre (monstrum incertitudinis) i stedet for visheden om nåden og om barnekåret hos Gud. Holder vi derimod fast ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse og dermed også ved Rom 3,28 og 5,1 ff., så er kristendommen os eo ipso den absolutte religion, ud over hvilken der ikke kan gives nogen udvikling og intet højere. Vi teologiske lærere i vor tid har pligt til med stor alvor at advare de studerende mod alle nyere «soningsteorier», som dels udtrykkeligt forkaster Kristi stedfortrædende fyldestgørelse som for «juridisk» og «ydre», dels i hvert fald betegner den som trængende til forbedring.¹⁴³

¹³³ 2 Kor 5,18–19.

¹³⁴ Gal 4,4–5; 3,13.

¹³⁵ ApG 26,18; Luk 24,46–47.

¹³⁶ Rom 10,17; 1 Kor 2,4–5.

¹³⁷ Rom 3,28: Λογιζόμεθα οὖν πίστει δικαιοῦσθαι ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου [Vi mener altså at et menneske erklæres retfærdig på grund af tro uden lovens gerninger]. Rom 5,1: Δικαιωθέντες οὖν ἐκ πίστεως osv. [Da vi altså er blevet erklæret retfærdige på grund af tro …].

¹³⁸ Kol 2,10: «I er fuldkomne i ham», nemlig i Kristus, ἐστὲ ἐν αὐτῷ πεπληρωμένοι. Dette udsagn gælder ikke «særligt fremskredne» kristne, men alle, som har taget imod Kristus ved troen, v. 5–7, altså alle kristne. Og denne fuldkommenhed skal de kristne ikke lade sig fratage af filosofiens fordringer, v. 8. Den filosofi, der gør sig gældende på religionens område, kan nemlig ikke vurderes som andet end tomt bedrag, κενὴ ἀπάτη, fordi den er menneskelære (κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀνθρώπων), verdens fattige viden (κατὰ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου), nemlig lov (således med rette blandt de nyere også Cremer i ordbogen under στοιχεῖον). De kristne derimod har deres «læremæssige rettesnor» (Meyer) i Kristus (κατὰ Χριστόν), og at de derved er fuldkomne, begrunder apostlen med en henvisning til Kristi høje person og til den ejendom, de har fået ved Kristus. Hvad hans person angår, er Kristus ikke et blot menneske, men den, i hvem hele guddommens fylde bor legemligt, og som også er ophøjet over englenes verden, så de kristne fra den side (fra englenes verden) ikke har nogen højere fuldkommenhed at vente, sådan som vranglærerne påstod, v. 16. Hvad angår den ejendom, de kristne har fået i Kristus, så er de ved «Kristi omskærelse», dåben, kommet fra syndens død til det åndelige liv, fordi Kristus tilgav dem alle deres synder. Og denne syndernes forladelse har sin grund i Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, nemlig i, at Kristus ved sin død på korset har udslettet det skyldbevis (χειρόγραφον), som loven havde rejst. Meyer: «Den objektive soningshandling ved Kristi død var gået forud og beskrives i v. 14.» Også i 1 Kor 2,6: «Visdom taler vi blandt de fuldkomne», σοφίαν δὲ λαλοῦμεν ἐν τοῖς τελείοις, er «de fuldkomne», τέλειοι, ikke de «modne» kristne, som er trængt ind «i den højere sfære af grundig og omfattende indsigt», især i «Messiasrigets fremtidige forhold» (Meyer m.fl.), men efter den foregående og den efterfølgende sammenhæng alle, som ved Helligåndens virkning tror evangeliet om Kristus, den korsfæstede, der er skjult for verden og også for dens herskere, altså alle kristne (Luther, Olshausen m.fl.). Jf. opregningen og bedømmelsen af de forskellige udlægninger hos Wolf, Curae, til stedet, med resultatet: Mihi quidem cum beato Luthero nostro et plerisque aliis interpretibus prior placet sententia, ut scilicet per τελείους intelligantur credentes, quos cap. 1, 24 appellaverat κλητούς, i. e., tales, qui factae vocationi obtemperassent. [Jeg for min del foretrækker sammen med vor salige Luther og de fleste andre udlæggere den første mening, at man nemlig ved τελείους skal forstå de troende, som han i kap. 1,24 havde kaldt κλητούς (kaldede), dvs. sådanne, som havde adlydt det kald, der var udgået til dem.] I hele sammenhængen er der ikke tale om «Messiasrigets fremtidige forhold» (en opfattelse, hvor kiliastiske ideer spiller ind), heller ikke specielt om de kristnes fremtidige salighed, sådan som v. 9 lejlighedsvis anvendes, men om det, som de kristne har nu ved troen på evangeliet om den korsfæstede Kristus.

¹³⁹ Rom 4,5.

¹⁴⁰ 1 Joh 2,1–2: Hvis nogen synder, παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν πατέρα, Ἰησοῦν Χριστὸν δίκαιον [har vi en talsmand hos Faderen, Jesus Kristus, den retfærdige].

¹⁴¹ Tridentinerkoncilet, sess. 6, can. 11, 12, 20.

¹⁴² Således fx Kirn, Grundriß 3, s. 118. Hermed sættes «kautionsteorien» i stedet for Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio Christi vicaria).

¹⁴³ Jf. II, 429 ff., afsnittet «Nærmere beskrivelse af moderne forsoningsteorier».

Den kristne religion er for det andet fuldkommen og uovertræffelig, fordi den ikke har menneskeord, men Guds eget ord, som er ophøjet over al menneskelig kritik, som sin eneste kilde og norm. For kirken i vor tid er dette Guds skrevne ord, Den Hellige Skrift (sola Scriptura). Men om Den Hellige Skrift må vi efter Kristi og hans apostles normgivende eksempel¹⁴⁴ fastholde, at den, skønt den er skrevet af mennesker, dog ikke er en blanding af menneskeord og Guds ord, men Guds eget og derfor ubrydelige ord, som det nærmere vil blive vist under afsnittet om Skriftens inspiration. Ville vi ikke holde Den Hellige Skrift for Guds eget, ubrydelige ord, men for en blanding af Guds ord og menneskeord, så ville den nødvendigvis blive genstand for den menneskelige kritik, og så var det forbi med den kristne religions absolutte beskaffenhed. Den menneskelige kritik overgår sig selv i tidens løb, så den efter femogtyve år eller endnu før forkaster det, som den i dag endnu vil holde fast ved som hørende til den kristne religions væsen. Adolf Harnack, der ad den angiveligt «historiske» kritiks vej vil skelne mellem det væsentlige og det uvæsentlige i den kristne religion, siger ganske rigtigt ud fra sit standpunkt: «Jeg tror, at man efter nogle hundrede år også i de tankebygninger, som vi har efterladt, vil opdage meget, der er fuldt af modsigelser, og vil undre sig over, at vi har slået os til ro med det. Man vil i det, som vi holdt for sagens kerne, endnu finde adskillige hårde og sprøde skaller; man vil ikke kunne begribe, at vi kunne være så kortsynede og ikke formåede at gribe det væsentlige rent og skille det ud.»¹⁴⁵ Ikke alle nyere teologer står i samme grad afvisende over for Den Hellige Skrifts guddommelige autoritet som Harnack. Men også de teologer, som ganske vist regnes for positive, men som ligeledes har opgivet inspirationen og dermed Skriftens ufejlbarlige guddommelige autoritet, bedrager sig selv, når de mener, at de med deres kritiske holdning til Skriften kan holde fast ved kristendommen som den absolutte religion. Når de vil øse den kristne religion, ikke af dens guddommelige kilde, Skriften, men af «det kristne jeg» eller «den kristne trosbevidsthed» eller «den religiøse oplevelse» osv., så flytter de den kristne religion over på den subjektive menneskelige menings område, og i stedet for den «absolutte» kristne religion træder – det indrømmes, som vi allerede hørte – «en næsten endeløs fylde af forskelligheder» i den religiøse opfattelse. Derfor har vor tids teologiske lærere pligt til med stor alvor at advare de studerende mod alle nyere teologer, som ikke vil lade Den Hellige Skrift gælde som Guds ufejlbarlige ord. Kort sagt: Den, der vil holde fast ved kristendommen som den absolutte religion, må holde fast både ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse og ved Den Hellige Skrift som Guds ord.

¹⁴⁴ Joh 10,35; 2 Tim 3,16–17; 1 Pet 1,10–12; Ef 2,20.

¹⁴⁵ Wesen des Christentums 3, s. 35.

Her kan også peges på den kendsgerning, at den kristne religion efter Skriftens lære fra allerførste begyndelse er trådt frem som «absolut». Indvendingen, at den kristne religion hører til i rækken af historiske fænomener, men at alt historisk altid kun kan have relativ, ikke absolut karakter, holder ikke. Indvendingen rummer en petitio principii [forudsætter det, der skal bevises]. Den forudsætter som en selvfølge, at den almægtige Gud, der råder i historien, ikke kunne eller ville gribe sådan ind i «menneskehedens historie», at han straks efter syndefaldet åbenbarede Kristus for menneskeheden som redningsmanden fra syndeskyld og død. Men et sådant indgreb fra Gud i menneskehedens historie foreligger faktisk, sådan som Skriften meget klart og eftertrykkeligt beretter. Når Guds løfte umiddelbart efter syndefaldet lyder, at kvindens sæd skal knuse slangens hoved og altså gøre det af med Djævelens gerninger, syndeskylden og døden, blandt menneskene, så er det dermed allerede sagt, at ingen anden og intet andet skal frelse menneskeslægten fra syndeskyld og død end tilliden til kvindens sæds gerning. Denne absoluthed hos den kristne religion læres gennem hele Det Gamle Testamentes skrift, sådan som Peter forsikrer os i ApG 10,43: Alle profeterne vidner om Kristus, og enhver, som tror på ham, skal få syndernes forladelse ved hans navn. Ligeledes siger Kristus selv, at hele Det Gamle Testamentes skrift vidner om ham (Kristus) som den, der giver det evige liv, og at især også Abraham allerede havde troet på ham.¹⁴⁶ Hvad Skriften siger om en ændring af pagten og om, at en pagt bliver gammel (παλαιοῦσθαι),¹⁴⁷ gælder ikke evangeliet om Kristus, men den lovpagt fra Sinaj, som kom ind imellem.¹⁴⁸ Kort sagt: Efter Skriften står det fast, at den kristne religion fra allerførste begyndelse er trådt ind i menneskehedens historie, ikke som sideordnet med andre religioner og heller ikke som en religion, der optager andre religioner i sig og udfylder dem, men som den absolutte religion i den skarpt prægede betydning, at den fremstiller kvindens sæd i hans forløsningsgerning som den eneste redningsmand fra syndeskyld og død for hele menneskeheden og dermed erklærer alle andre religioner, hvad navn og skikkelse de end har, for vildveje, som ikke har ret til at være til. Vi bør derfor heller ikke tale om den kristne religion som den «højeste», den «mest fuldkomne» religion, som religionernes «klimaks» osv., for sådanne udtryk vækker den forestilling, at der mellem kristendommen og de ikke-kristne religioner kun er en gradsforskel. Men forskellen er en artsforskel, både med hensyn til oprindelsen (God-made, man-made [skabt af Gud, skabt af mennesker]), med hensyn til væsenet (evangelium, lov) og derfor med hensyn til resultatet for menneskene (håbløshed, vished om frelsen). Kristendommen forholder sig til alle ikke-kristne religioner ikke som lys til halvmørke, men som lys til mørke,¹⁴⁹ ikke som gudsdyrkelse til i det mindste en ringe begyndelse til gudsdyrkelse, men som gudsdyrkelse til dyrkelse af dæmoner,¹⁵⁰ ikke som liv og en begyndelse til liv, men som liv og død.¹⁵¹ Kristendommen giver ikke blot «den højeste tilfredsstillelse», men den eneste tilfredsstillelse.¹⁵²

¹⁴⁶ Joh 5,46.39; 8,56.

¹⁴⁷ Jer 31,31–34; Hebr 8,6–13.

¹⁴⁸ Gal 3,17 ff.

¹⁴⁹ Ef 5,8: Ἦτε γάρ ποτε σκότος, νῦν δὲ φῶς ἐν κυρίῳ [for før var I mørke, men nu er I lys i Herren]. Den samme modsætning Es 9,1 ff.; 60,2.

¹⁵⁰ 1 Kor 10,20; ApG 26,18.

¹⁵¹ Ef 2,1–5.

¹⁵² Rom 5,1 ff.; Gal 2,16.

Mod kristendommens absolutte karakter har man peget på forskellen mellem Det Gamle og Det Nye Testamente. Denne forskel er en kendsgerning, men kun med hensyn til åbenbaringens klarhed og fylde, ikke med hensyn til indholdet af Guds åbenbaring, nemlig at alene troen på Kristus uden lovens gerninger er den eneste vej til livet for menneskeheden. Kristus råber til jøderne: «Hvis I ikke tror at jeg er den jeg er, vil I dø i jeres synder.»¹⁵³ Men samtidig tager han afstand fra den opfattelse, at han dermed lærer noget nyt (et novum). Han erklærer sig selv for det egentlige indhold af Det Gamle Testamentes skrift.¹⁵⁴ Ligeledes tager Paulus afstand fra den fejlagtige mening, at han med sin lære om retfærdiggørelsen af nåde ved troen på Kristus, med loven udelukket, lærer en ny måde at blive retfærdig for Gud på. For måden χωρὶς νόμου [uden lov] er bevidnet af loven og profeterne¹⁵⁵ og er den eneste rigtige historiske opfattelse af den religion, der læres i Det Gamle Testamente.¹⁵⁶

¹⁵³ Joh 8,24.

¹⁵⁴ Joh 5,39.

¹⁵⁵ Rom 3,21 ff.

¹⁵⁶ Kap. 4 i Romerbrevet.

7. Kristen religion og kristen teologi

I kirkens sprogbrug skelner man mellem kristen religion og kristen teologi, og det på den måde, at religion (subjektivt forstået) betegner alle kristnes kundskab om Gud, og teologi (subjektivt forstået) betegner den særlige kundskab om Gud, som kirkens lærere har. Denne skelnen kan man godt acceptere. Skriften lærer både, at alle kristne har kundskab om Gud,¹⁵⁷ og at de kristnes lærere skal have en særlig kundskab om Gud.¹⁵⁸ Ved denne skelnen må det dog fastholdes, at begge slags kundskab om Gud, altså ikke blot alle kristnes, men også lærernes, alene har Den Hellige Skrift som erkendelseskilde. Nyere teologer drøfter, uden at være nået til enighed, forholdet mellem «religiøs» og «teologisk erkendelse». Nogle vil have dem «rykket så tæt sammen som muligt», andre vil have dem skilt så meget ad som muligt. I nutiden drøftes forskellen mellem «religiøs» og «teologisk erkendelse» meget.¹⁵⁹ Fra kristent standpunkt må det fastholdes: «Religiøs erkendelse» og «teologisk erkendelse» adskiller sig ikke principielt, når man ser på erkendelseskilden og erkendelsesmidlet, men falder principielt sammen. For også den teologiske erkendelses begyndelse, midte og ende er intet andet end at tro Guds ord, sådan som det foreligger åbenbaret i Skriften. Grunden er, at heller ikke teologerne eller kirkens lærere i deres erkendelse af den kristne lære kommer en hårsbred ud over Guds åbenbaring i hans ord, sådan som Skriften bevidner så ofte og på så mange måder.¹⁶⁰ De lærebøger, hvor alle kristnes kundskab om Gud er sammenstillet efter hovedstykkerne (religion objektivt forstået), kaldes almindeligvis katekismer, religionslære, håndbøger i den kristne lære osv.¹⁶¹ De lærebøger, hvor den særlige kundskab om Gud, som kirkens lærere har, fremstilles, går i kirkens sprogbrug under navnene: lærebøger i teologi (teologi objektivt forstået), dogmatik, systematisk teologi, videnskabelig teologi, den kristne lære i videnskabelig fremstilling; i ældre tid: loci communes, systema theologiae Christianae osv. På engelsk og også her i landet er de mest brugte udtryk vel: Doctrinal Theology, Systematic Theology, Dogmatic Theology eller også kort Christian Dogmatics. I hvilken betydning – og i hvilken betydning ikke – udtrykkene «videnskab» og «system» kan anvendes på teologien, vil på grund af sagens vigtighed blive vist nærmere under afsnittene «Teologi og videnskab» og «Teologi og system».

¹⁵⁷ Joh 6,45: πάντες (der tales om alle kristne) διδακτοὶ τοῦ θεοῦ [alle vil blive undervist af Gud].

¹⁵⁸ Det retoriske spørgsmål i 1 Kor 12,29: Μὴ πάντες διδάσκαλοι; [Er alle lærere?] har den mening: Ikke alle kristne er lærere. Også i 1 Tim 3,2: «En tilsynsmand skal være … god til at undervise» (διδακτικός) betegner «god til at undervise» en særlig grad af dygtighed til at undervise, sådan som det også udtrykkeligt fremhæves i v. 5, fordi tilsynsmanden ikke blot skal tage sig af sig selv og sin egen familie, men også af Guds menighed. Derfor giver Paulus også Timotheus det pålæg i 2 Tim 2,2: «Hvad du har hørt af mig, skal du betro til trofaste mennesker, som vil være kompetente til at undervise andre», οἵτινες ἱκανοὶ ἔσονται καὶ ἑτέρους διδάξαι. Af fortegnelserne over de egenskaber, som skal findes hos de lærere, der skal indsættes (1 Tim 3,1 ff.; Tit 1,5–11), fremgår det, at lærerne ikke skal vælges ved lodtrækning, men efter særlige egenskaber, blandt hvilke også den særlige dygtighed til at undervise hører.

¹⁵⁹ Jf. fx Richard Grützmacher, Studien zur dogm. Theol., 3. hæfte, s. 120 ff.

¹⁶⁰ Efter Joh 8,31–32 formidles erkendelsen af sandheden (γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν) kun ved at blive i Kristi ord, som vi har i apostlenes ord (Joh 17,20), og at blive i Kristi ord sker altid kun på den måde, at Kristi ord bliver troet. For så vidt som en lærer ikke bliver ved Kristi ord, er det ikke erkendelse, men uvidenhed, der tilkommer ham (1 Tim 6,3–4).

¹⁶¹ Jf. Zezschwitz, RE, 2. udg., VII, 585 ff. Luther betegner i «Den korte fortale» til Den Store Katekismus katekismens indhold som «en undervisning for børnene og de enfoldige», som «en børnelærdom, som enhver kristen nødvendigvis må kende, så den, der ikke kender den, ikke kan regnes blandt de kristne og ikke må gives adgang til noget sakramente». Om katekismer i almindelighed og Luthers katekismus i særdeleshed, også med angivelse af den nyere litteratur, se F. Bente i Concordia Triglotta, Histor. Introduction, s. 62–93.

8. Den kristne teologi

Etymologien til ordet «teologi» og dermed dets betydning er ikke tvivlsom, sådan som det er tilfældet med ordet «religion». Θεολογία er åbenbart λόγος περὶ τοῦ θεοῦ og betegner, subjektivt taget, kundskaben om Gud eller gudslærdommen; objektivt taget læren om Gud.¹⁶² Lignende orddannelser er psykologi, fysiologi, biologi, astrologi osv. Thomas Aquinas siger som bekendt om teologien: Theologia a Deo docetur, Deum docet et ad Deum ducit [Teologien læres af Gud, lærer om Gud og fører til Gud].¹⁶³ Det er sagligt rigtigt. Men Baier minder med rette om: Nomen θεοῦ in compositione cum nomine λόγος obiectum denotat [Ordet «Gud» betegner i sammensætning med ordet «logos» genstanden].¹⁶⁴ Hvad sprogbrugen (usus loquendi) angår, forekommer ordet teologi ikke i Den Hellige Skrift. De gamle teologer siger: Theologia est vox non ἔγγραφος, sed ἄγραφος, quamvis non ἀντίγραφος [«Teologi» er et ord, som ikke står skrevet i Skriften, men er uskrevet, om end ikke i strid med Skriften]. Til overskriften på Johannes’ Åbenbaring, Ἰωάννου τοῦ θεολόγου [Johannes teologens], bemærker Calov efter Gerhard: Theologi nomen non Iohannes sibi sumpsit, sed qui inscriptionem libri fecit [Navnet «teolog» tog Johannes ikke selv; det gjorde den, som satte overskriften på bogen].¹⁶⁵ Om sprogbrugen må det videre bemærkes, at ordene teologi og teolog ikke kun findes i den kristne kirke, men også hos hedningerne. Og det kan ikke undre os. Fordi hedningerne ved, at der er en Gud,¹⁶⁶ har de også stræbt efter en kundskab om og en lære om Gud og har kaldt de folk, som efter deres mening har ydet noget særligt på dette område, «teologer» og resultatet af deres anstrengelser «teologi». Eksempler herpå er der rigeligt af.¹⁶⁷ Calov siger derfor: Si primam vocis theologiae impositionem attendas, videtur ea gentilibus tribuenda, a quibus postmodum in ecclesiae usum dimanavit [Ser man på, hvor ordet «teologi» først blev taget i brug, må det vist tilskrives hedningerne, fra hvem det siden er gået over i kirkens sprogbrug].¹⁶⁸

¹⁶² Luthardt, Kompendium, s. 3. Walther, L. u. W. 14, 5. Augustin, De Civ. Dei VIII, 1: Verbo Graeco [theologiae] significari intelligimus de divinitate rationem sive sermonem [Ved det græske ord (teologi) forstår vi, at der betegnes en fornuftig udredning eller tale om guddommen].

¹⁶³ Hos Quenstedt, Systema I, 1.

¹⁶⁴ Comp., ed. Walther, I, 2.

¹⁶⁵ Biblia Illust. til stedet.

¹⁶⁶ Rom 1 og 2.

¹⁶⁷ Aristoteles siger (Metaph. I, 3) om Thales og dem, der før Thales spekulerede over tingenes oprindelse, at de teologiserede (θεολογήσαντες). Ifølge Josefus (c. Apionem I, 2) skrev Ferekydes fra Syros allerede i det 6. århundrede et værk med titlen θεολογία, hvori han filosoferede περὶ τῶν οὐρανίων καὶ θείων [om de himmelske og guddommelige ting]. Cicero siger (De Nat. Deorum III, 21): Principio Ioves tres numerant ii, qui theologi nominantur [For det første regner de, der kaldes teologer, med tre Jupiter’er]. Augustin nævner (De Civ. Dei VI, 6) efter Varro, en samtidig med Cicero, tre arter af hedensk teologi: mythicon genus, quo maxime utuntur poetae, physicon, quo philosophi utuntur, civile, quod populi et sacerdotes nosse et administrare debent [den mytiske art, som især digterne bruger, den fysiske, som filosofferne bruger, og den borgerlige, som folkene og præsterne bør kende og forvalte]. Interessant er Augustins kritik af den hedenske teologi i samme og de følgende kapitler. Om hedningernes brug af ordet «teologi» se Buddeus, Inst., 1741, 48 ff. August Hahn, Lehrb. d. christl. Gl., 2. udg., I, 104 f. C. F. W. Walther, Lehre u. Wehre 1868, s. 5 f.

¹⁶⁸ Isagoge 2 I, 8.

Hvad sprogbrugen inden for den kristne kirke angår, er ordet «teologi» og også det konkrete «teolog» ikke altid blevet brugt i samme betydning. Her bør man på forhånd huske følgende: Fordi der ved disse ord ikke er tale om et udtryk, som Skriften giver, men om en kirkelig sprogbrug, bør der heller ikke føres strid om ordene, så længe man med dem forbinder begreber, som ikke modsiger Skriften, men efter sagen er indeholdt i Skriften. Det sidste er tilfældet, når der ved «teologi» forstås:

1. den særlige gudskundskab og gudslære, som ifølge Skriften skal tilhøre dem, der bliver indsat i det offentlige prædikeembede i menigheden. Διδακτικός, «god til at undervise» (1 Tim 3,2), beskriver den særlige duelighed til at lære, som en ἐπίσκοπος skal have, der har en Guds menighed at tage sig af (1 Tim 3,5). Dette fremstilles udførligere i det følgende afsnit;¹⁶⁹

¹⁶⁹ Quenstedt, I, 13: Theologia acroamatica est, quae mysteria fidei accuratius et prolixius edocet, confirmat et contrarios sanae doctrinae errores refellit, estque episcoporum et presbyterorum in ecclesia [Den akroamatiske teologi er den, som grundigere og udførligere lærer troens hemmeligheder, stadfæster dem og gendriver de vildfarelser, der strider mod den sunde lære; og den tilhører biskopperne og de ældste i kirken].

2. gudskundskaben og gudslæren hos dem, der skal undervise de kommende offentlige lærere, altså gudslærdommen hos de personer, som vi i dag kalder teologiske professorer. Denne virksomhed udøvede også Timotheus, når han i 2 Tim 2,2 får til opgave at betro (παράθου) det, han har hørt af apostlen Paulus, til trofaste mennesker, som vil være kompetente til også at undervise andre;¹⁷⁰

¹⁷⁰ Quenstedt, I, 13: Theologia acroamatica est … imprimis eorum, qui in academiis non Christianos simpliciter, sed futuros Christianorum doctores informant et κατ’ ἐξοχήν theologi dicuntur [Den akroamatiske teologi er … især deres, som ved universiteterne ikke blot underviser kristne, men de kristnes kommende lærere, og som i særlig forstand kaldes teologer]. Interessant er det, som Luther lejlighedsvis siger særligt om «doktorpromotioner». På den ene side kalder han doktorpromotionerne «masker». På den anden side forkaster han ikke sagen ubetinget, men den behager ham, når de, der skal promoveres, selv erkender, at sagen i sig selv intet er, men lader sig smykke med doktormaskerne til tjeneste for Ordet. (XXI a, 564. Jf. også II, 260.)

3. den gudslærdom og gudslære, som tilkommer alle kristne. Luther bemærker til ordene Joh 3,16 («Således elskede Gud verden» osv.): «Det er sådanne ord, som ingen kan udgrunde eller udtømme, og som, hvis de blev ret troet, sandelig skulle gøre en god teolog eller snarere en stærk, glad kristen, der kunne tale og lære ret om Kristus, bedømme al anden lære, ja, råde og trøste enhver og lide alt, hvad der kom over ham»;¹⁷¹

¹⁷¹ St. L. XI, 1103. Luther kalder også høvedsmanden i Kapernaum en «theologus» med den begrundelse, at han havde «disputeret så smukt og kristeligt, at det ville være nok for en, der havde været doktor i fire år». (XII, 1185.) Og til Rom 12,7 bemærker Luther: «Se, hvem sankt Paulus gør til doctores i Skriften, nemlig alle, der har troen, og ellers ingen. De skal dømme og bedømme al lære, og deres dom skal gælde, hvad enten den så rammer pave, koncilier eller hele verden.» (XII, 335.) Også Gerhard nævner, L. De Nat. Theol., § 4, at ordet teologi bruges pro fide et religione Christiana, quae omnibus fidelibus, doctis aeque ac indoctis, communis est, ut sic theologi dicantur, quicunque norunt fidei articulos iisque assentiuntur [om den kristne tro og religion, som er fælles for alle troende, lærde såvel som ulærde, så at alle, der kender troens artikler og giver dem deres bifald, på den måde kaldes teologer]. Efter 1 Pet 3,15; Kol 3,16 osv. kunne Gerhard have tilføjet det, som han også siger andre steder (L. De Minist. Eccl., § 67): atque eos [articulos fidei] docent et profitentur [og lærer og bekender dem (troens artikler)]. Naturligvis er der også blandt de såkaldte lægfolk igen forskelle i gudskundskab og duelighed til at lære. I vores synode bruges udtrykket «lægteolog». Vi forstår derved sådanne kristne i vores midte, hvis kundskab om den kristne lære og interesse for kirkelige anliggender går ud over gennemsnittet. Sådanne lægteologer fandtes i den apostolske kirke, som vi kan slutte af hilsenlisten i Rom 16. I det store flertal af tilfælde er «lægteologerne» blevet kirken til velsignelse. Jf. L. u. W. 1860, s. 352, om den uberettigede frygt for «lægfolk på synoderne».

4. kundskaben om og læren om enkelte dele af den kristne religion, nemlig om Kristi guddom og i sammenhæng dermed om treenigheden.¹⁷² Denne sprogbrug er indtil vor tid blevet fastholdt ret almindeligt. Også vi kalder læren om Kristi guddom og treenigheden «teologi i snævrere forstand» til forskel fra kosmologi, antropologi, kristologi, ekklesiologi osv.

¹⁷² Således fik Gregor af Nazianz († ca. 390) tilnavnet ὁ θεολόγος, efter at han havde udgivet sine taler til forsvar for Kristi guddom. Det er også sikkert, at kirkefædrene endog tillagde evangelisten Johannes titlen teolog, fordi han med særlig eftertryk lærer Kristi evige, væsensmæssige guddom. Således skriver Athanasius (i det fjerde århundrede) om Johannesevangeliet: ὥς φησι καὶ ὁ θεολόγος ἀνήρ· ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος [som også teologen siger: I begyndelsen var Ordet]. Teologien som læren om Kristi guddommelige natur adskiller kirkefædrene så fra økonomien (οἰκονομία, dispensatio) som læren om Kristus i hans menneskevordelse. Således siger Gregor af Nazianz: Ἄλλος ἐστὶ λόγος τῆς θεολογίας ἢ τῆς φύσεως, ἄλλος τῆς οἰκονομίας [Én ting er talen om teologien eller (Guds) natur, en anden talen om økonomien]. Med denne særlige betydning af θεολογία hænger det sammen, at verbet teologisere bruges ligefrem i betydningen «bekende som Gud». Walther citerer (L. u. W. 1868, s. 7) Athanasius’ ord (De S. Trin., dial. 3. Opp. ed. Bonutius II, 190 f.): Πῶς γὰρ δύνῃ θεολογῆσαι τὸ πνεῦμα, ὁ μὴ θέλων εἰπεῖν τὴν αὐτὴν οὐσίαν καὶ δόξαν καὶ βουλὴν καὶ δύναμιν πατρὸς καὶ υἱοῦ; [For hvordan kan du bekende Ånden som Gud, når du ikke vil tilskrive den det samme væsen og den samme herlighed, vilje og magt som Faderen og Sønnen?] Som betegnelse for læren om treenighedens hemmelighed bruger Basilius «teologi» i ordene: Quomodo non erit necessarium silere, ne theologiae dignitas verborum penuria et tenuitate periclitari videatur [Hvordan skulle det ikke være nødvendigt at tie, for at teologiens værdighed ikke skal synes at komme i fare ved ordenes fattigdom og ringhed?]. (Sermo de fide et trinitate. Opp. I, 371. L. u. W. 1868, s. 8.)

I de anførte betydninger bruges «teologi» og «teolog» i en betydning, som efter sagen er indeholdt i Skriften. Derimod foreligger der en skriftstridig sprogbrug, når teologi skal betegne en kundskab om og lære om Gud og guddommelige ting, som angiveligt går ud over troen på Skriftens ord eller vil hæve troen op til viden. Dette er den nyere teologis πρῶτον ψεῦδος [grundløgn] i dens forskellige nuancer. Vi må uophørligt vise de studerende unge, at der ikke foreligger en viden, men et selvbedrag og en uvidenhed, når nogen mener med sin gudskundskab og gudslære at komme ud over troen på Kristi skrevne ord. Dette blev allerede udførligt fremstillet i afsnittet «Antallet af religioner i verden».¹⁷³

¹⁷³ S. 18 f.

Fordi der, som allerede bemærket, ved udtrykkene «teologi» og «teolog» ikke er tale om en sprogbrug, som Skriften giver, men kun om et kirkeligt udtryk, foretrækker vi, ligesom ældre lutherske teologer, at forstå teologi som den gudslærdom, som kræves til forvaltningen af det offentlige prædikeembede. Ved teologi, subjektivt eller konkret taget, forstår vi altså den duelighed (ἱκανότης, habitus), som Helligånden har virket i en kristen, til at udføre det offentlige prædikeembedes funktioner, altså til at lære Guds ord rent ud fra Skriften, offentligt og i hjemmene, til at gendrive de vranglærer, der optræder, og således til at føre syndige mennesker til troen på Kristus og til frelsen.¹⁷⁴ De enkelte dele af denne definition skal senere beskrives nærmere. Ved teologi, objektivt eller som lære taget, forstår vi så den mundtligt eller skriftligt fremstillede kristne lære (doctrina) i det omfang og den skikkelse, som en forvalter af det offentlige prædikeembede bør have den i.¹⁷⁵ Begge begreber er efter sagen indeholdt i Skriften. Det subjektive begreb findes 2 Kor 3,5–6: Ἡ ἱκανότης ἡμῶν ἐκ τοῦ θεοῦ, ὃς καὶ ἱκάνωσεν ἡμᾶς διακόνους καινῆς διαθήκης [vores kvalifikation er fra Gud, som har kvalificeret os til at være tjenere for en ny pagt]. Det objektive begreb foreligger fx 2 Tim 1,13: Ὑποτύπωσιν ἔχε ὑγιαινόντων λόγων ὧν παρ’ ἐμοῦ ἤκουσας [Hav som standard de sunde ord som du har hørt af mig].¹⁷⁶ Også dette begreb skal fremstilles nærmere ud fra Skriften. Det siger sig selv, at teologien, opfattet som duelighed (ἱκανότης), er ordets første og egentlige betydning, mens teologien, opfattet som lære, først i ordets anden og afledte betydning kan kaldes teologi, fordi «teologien først må være i menneskets sjæl, før den kan læres af ham og fremstilles i tale eller skrift».¹⁷⁷

¹⁷⁴ Quenstedt: Theologia habitualiter et concretive considerata est habitus intellectus θεόσδοτος practicus per Verbum a Spiritu Sancto homini de vera religione collatus, ut eius opera homo peccator per fidem in Christum ad Deum et salutem aeternam perducatur [Teologien, betragtet som duelighed og konkret, er en gudgiven, praktisk duelighed i forstanden angående den sande religion, som Helligånden ved Ordet skænker mennesket, for at det syndige menneske ved dens tjeneste kan føres ved troen på Kristus til Gud og den evige frelse]. (Systema I, 16.) Tilsvarende Gerhard (L. De Natura Theologiae, § 31).

¹⁷⁵ Quenstedt, I, 16: Theologia, systematice et abstractive spectata, est doctrina ex Verbo Dei exstructa, qua homines in fide vera et vita pia erudiuntur ad vitam aeternam, vel est doctrina e revelatione divina hausta, monstrans, quomodo homines de Dei per Christum cultu ad vitam aeternam informandi [Teologien, betragtet systematisk og abstrakt, er den lære, der er opbygget af Guds ord, og hvorved mennesker oplæres i den sande tro og et gudfrygtigt liv til det evige liv; eller den er den lære, der er øst af den guddommelige åbenbaring og viser, hvordan mennesker skal undervises om gudsdyrkelsen ved Kristus til det evige liv].

¹⁷⁶ Det er på ingen måde nogen åndrig spot, når man i «lærefrihedens» interesse har spurgt, om apostlen Paulus måske har skrevet en «normaldogmatik» i form af Hutters Compendium Locorum Theologicorum. Af 2 Tim 1,13 er så meget klart: 1. at Timotheus har hørt ὑγιαίνοντες λόγοι af apostlen Paulus, det vil sige ord, som udtrykker den rene guddommelige sandhed og ikke er fordærvet af menneskemeninger; 2. at apostlen ikke har fremført dem for Timotheus til underholdning eller blot fornøjelse, men som ὑποτύπωσις, afbillede, forbillede, mønster, norma sanorum verborum [rettesnor for de sunde ord], som Timotheus skulle rette sig efter i sit læreembede, hvad der yderligere udtrykkes særligt ved ἔχε, «Hold!», «Hold fast!». Når vi ikke omtyder ordene, kommer det altså efter sagen nok alligevel ud på en hørt «normaldogmatik». Plitt til stedet: «Hvad jeg har givet dig, skal være dit forlæg, de sunde ord, den sunde lære, som Tit 1,9; 1 Tim 3,9, i modsætning til vranglærerne.» Matthies til stedet: «ὑποτύπωσις, som 1 Tim 1,16, den prægede grundform, ur- og forbilledet, den fremstillede norm.» Huther i Meyers kommentar vil kun oversætte med «billede» og tilføjer: «Når de Wette, Wiesinger m.fl. ligefrem oversætter ὑποτύπωσις med ’forbillede’, og ligeså Luther, er det upræcist, da den relation, der udtrykkes heri, ikke ligger i selve ordet.» Men relationen kræves af sammenhængen. Et billede, som man skal rette sig efter, er eo ipso et forbillede.

¹⁷⁷ Således Walther, L. u. W. 14, 9. Musäus, Introd. in Theol. 1679, s. 3: Doctrina de Deo rebusque divinis provenit ab habitu theologiae estque eius effectus [Læren om Gud og de guddommelige ting udspringer af teologiens duelighed og er dens virkning]. Luthardt, Komp., 10. udg., s. 4, vil ganske vist undskylde de gamle lutherske teologer, når de primo loco [i første række] opfattede teologien som personlig duelighed, nemlig som dueligheden til at lære Guds ord og føre syndere til frelsen; men han tilføjer dog dadlende: «I hin definition er imidlertid både teologiens umiddelbare relation til frelsen og opfattelsen af den som en personlig egenskab ganske vist ment i den bedste betydning af religiøs alvor, men videnskabeligt ikke rigtig.» Denne kritik giver selv ud fra Luthardts eget standpunkt ingen kendelig mening. Når han med Kahnis beskriver teologien som «kirkens videnskabelige selvbevidsthed», opfatter han ligeledes teologien som en «personlig egenskab», da enhver «selvbevidsthed», også den «videnskabelige», forudsætter personer, som den hænger ved som egenskab. En upersonlig selvbevidsthed er en selvmodsigelse. Faktisk vil Luthardt også selv have tænkt på personer inden for kirken, nemlig på teologerne, som til forskel fra de almindelige kristne besidder en videnskabelig selvbevidsthed. Men så stemmer det igen ikke med påstanden om, at teologien er «kirkens videnskabelige selvbevidsthed», for teologerne, ikke mindst de, der er udstyret med videnskabelig selvbevidsthed, er Gud ske tak ikke kirken.

9. Den nærmere beskrivelse af teologien, opfattet som duelighed

En nærmere beskrivelse af teologien, opfattet som «duelighed» eller «personlig egenskab», har vi i de talrige udsagn i Skriften, som beskriver de personer, der efter Guds vilje og orden skal betros læreembedet i kirken. Det er sagt meget rigtigt: «Da teologien, subjektivt betragtet, er det, som den skal være i dem, der skal forvalte læreembedet i kirken, må vi i Bibelens beskrivelse af en ret lærer samtidig søge og erkende beskrivelsen af en ret teolog.»¹⁷⁸ Følgende hovedpunkter er givet i Skriften:

¹⁷⁸ Således Walther efter de ældre lutherske teologers forbillede, L. u. W. 14, 10.

1. Den teologiske duelighed er en åndelig duelighed (habitus spiritualis, supernaturalis), det vil sige en duelighed, som i alle tilfælde ud over naturlige gaver forudsætter den personlige tro på Kristus (troen på syndernes forladelse af nåde for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses (satisfactio vicaria) skyld, omvendelsen eller genfødslen). Vantro mennesker er ikke teologer i Den Hellige Skrifts forstand, selv om de har optaget alle Bibelens lærdomme i deres ånd og i kraft af en naturlig begavelse kan lære dem. Dogmehistorisk udtrykt: Der findes ingen «theologia irregenitorum» [de ikke-genfødtes teologi].¹⁷⁹ Udtrykkeligt betegnes dueligheden til at forvalte det offentlige læreembede som en åndelig virkning af Gud, 2 Kor 3,5–6: Ikke fordi vi er kvalificerede i os selv, men ἡ ἱκανότης ἡμῶν ἐκ τοῦ θεοῦ, ὃς καὶ ἱκάνωσεν ἡμᾶς κτλ. [vores kvalifikation er fra Gud, som har kvalificeret os osv.]. Alle vantro er bolig og virkested, ikke for Helligånden, men for denne verdens fyrste.¹⁸⁰ Endvidere ser vi, at embedsgaverne i Skriften altid kun optræder i forbindelse med den personlige kristenstand og kristendommens gaver. I beskrivelsen af en ἐπίσκοπος, 1 Tim 3,1 ff., står «god til at undervise» (διδακτικός) ved siden af prædikaterne «ikke drikfældig» osv. Også 2 Tim 2,1 ff. fører apostlen Paulus dueligheden til at forvalte det offentlige læreembede tilbage til Guds nåde i Kristus med ordene: «Derfor, mit barn, vær stærk ved Guds nåde i Kristus Jesus!» Uomvendte er kun i det offentlige læreembede ved Guds tilladelse, imod Guds orden. Dog kan mennesker blive omvendt og frelst ved deres tjeneste, for så vidt som de udvortes har lært Guds ord og fremfører det, fordi nådemidlernes virkekraft ikke ophæves af den personlige beskaffenhed hos dem, der forvalter dem. At den teologiske duelighed altid forudsætter den personlige kristenstand, udtrykker de gamle teologer ved nærmere at beskrive dueligheden som θεόσδοτος, a Spiritu Sancto per Verbum Dei collatus [gudgiven, skænket af Helligånden ved Guds ord]. Også Baier siger:¹⁸¹ Constat, theologiam esse habitum in substantia sua supernaturalem, actibus nostris quidem, sed per vires gratiae et operationem Spiritus Sancti acquisitum [Det står fast, at teologien er en duelighed, som i sit væsen er overnaturlig, erhvervet ganske vist ved vore handlinger, men ved nådens kræfter og Helligåndens virksomhed]. Han tilføjer endnu: Den «teologi», som kun består i en udvortes viden om og lære om de sandheder, der foreligger i Skriften, sicut in homines non renatos et impios cadit [således som den kan findes hos ikke-genfødte og ugudelige mennesker], uden det «ægte», «overnaturlige» bifald, som Helligånden virker: ita nonnisi aequivoce dicta theologia est [således kaldes den kun teologi i uegentlig forstand]. At denne sandhed «fortrinsvis af Spener» skulle være blevet fremhævet, er historisk ikke rigtigt. Også Baier gør opmærksom på, at Spener selv gendriver denne påstand i traktaten «Die allgemeine Gottesgelehrtheit», P. I, qu. V, s. 185 ff., ubi [af Spener] multorum theologorum nostratium loca consona afferuntur [hvor der anføres samstemmende steder fra mange af vore teologer]. Luther siger om den teologiske dueligheds åndelige karakter: «Man finder mere hedensk og menneskelig indbildning end hellig, sikker lære af Skriften hos teologerne. Hvad skal vi så gøre ved det? Jeg ved her intet andet råd end en ydmyg bøn til Gud om, at han selv vil give os doktorer i teologien. Doktorer i de frie kunster, i lægekunsten, i retten, i sentenserne kan paven, kejseren og universiteterne gøre; men vær bare vis på, at en doktor i Den Hellige Skrift kan ingen gøre dig uden alene Helligånden fra himlen, som Kristus siger Joh 6,45: ’De skal alle være undervist af Gud selv.’»¹⁸² Til den åndelige duelighed hører naturligvis også den kristne overbevisning, som Helligånden har virket ved Skriftens ord, om at Den Hellige Skrift er Guds ufejlbarlige ord, som straks skal fremstilles nærmere.

¹⁷⁹ Jf. Walch, Bibliotheca Theol. II, 667 ff. Baumgarten, Theol. Streitigkeiten III, 425 f. Rigt materiale om stridsspørgsmålet hos Hollaz, Examen Proleg. I, qu. 18–21.

¹⁸⁰ Ef 2,3.

¹⁸¹ Compendium, ed. Walther, I, 69.

¹⁸² St. L. X, 339 f.; Erl. 21, 348 f.; Walch X, 383 f.

2. Den teologiske duelighed indbefatter dueligheden til kun at lære Guds ord, det vil sige dueligheden til at holde sig fra alle egne og andre menneskers tanker om Gud og guddommelige ting og kun at tage den lære, der skal fremføres, fra Guds ord, altså for vor tid fra Den Hellige Skrift. Om alle, der ikke har denne evne, hedder det 1 Tim 6,3: «Hvis nogen underviser anderledes og ikke holder sig til vor Herre Jesu Kristi sunde ord, er han opblæst, skønt han intet forstår», τετύφωται, μηδὲν ἐπιστάμενος. Men Kristi ord har vi i hans apostles og profeters ord.¹⁸³ Det strider derfor imod dueligheden til det kristne læreembede og diskvalificerer til det, når nogen ikke vil tage den lære, der skal læres i den kristne kirke, alene fra Den Hellige Skrift, men også vil øse den fx af angivelige umiddelbare åbenbaringer (sværmerne) eller af den såkaldte «kristne bevidsthed», «trosbevidstheden», «det genfødte jeg», «den kristne oplevelse» (moderne teologer) eller af pavens og «kirkens» dekreter (romersk-katolske og romaniserende protestanter) eller af «historien» osv. Luther: «Jeremias har skrevet et helt kapitel om de falske profeter, Jer 23. Blandt andre ord siger han således (v. 16): ’Så siger Gud, Hærskarers HERRE: I skal ikke høre på profeternes ord, de som prædiker for jer; de bedrager jer og prædiker deres eget hjertes syn eller indbildning og ikke ud af Guds mund.’ Se dér: alle profeter, som ikke prædiker ud af Guds mund, de bedrager, og Gud forbyder, at man hører dem. Er det ord ikke klart: hvor Guds ord ikke prædikes, dér skal ingen lytte til, og det ved den guddommelige majestæts bud og unåde, og det er det rene bedrag? O pave, o biskopper, o præster, o munke, o teologer, hvordan vil I slippe uden om dette? Mener I, at det er en ringe ting, når den høje majestæt forbyder det, som ikke går ud af Guds mund og er noget andet end Guds ord? Det er ikke en tærsker eller en hyrde, der har sagt det. Hørte du din herre sige til dig: Hvem har befalet dig det? Det har jeg ikke befalet dig – så mener jeg, at du deraf ville forstå så meget, at du ikke skulle have gjort det og skulle have undladt det som forbudt.»¹⁸⁴

¹⁸³ Joh 17,20; 1 Pet 1,10–12; Ef 2,20.

¹⁸⁴ St. L. XIX, 821 f.

3. Den teologiske duelighed indbefatter evnen til at lære hele Guds ord, således som det foreligger åbenbaret i Den Hellige Skrift. Apostlen Paulus siger om sit læreembede: «Jeg har ikke holdt mig tilbage fra at forkynde jer hele Guds råd», πᾶσαν τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ.¹⁸⁵ Kun når de forkynder hele Guds råd, forbliver de offentlige lærere uden skyld i, at tilhørerne går fortabt, som Paulus vidner om sig selv: «Jeg er uden skyld i nogens blod.»¹⁸⁶ Fordi hele den kristne lære efter Guds orden skal læres uden at tage fra og uden at lægge til, «offentligt og i hjemmene», må det også i denne sammenhæng påpeges, at der kræves stor flid både hos de teologiske studerende for at opnå den teologiske duelighed og hos de lærere, der allerede står i embedet, for at bevare og øge den teologiske duelighed. Derfor hedder det i apostlens formaning til Timotheus: «Vær opmærksom på dig selv og på undervisningen, bliv i dette, for når du gør dette, vil du frelse dig selv og dem som hører dig.»¹⁸⁷

¹⁸⁵ ApG 20,27.

¹⁸⁶ ApG 20,26.

¹⁸⁷ 1 Tim 4,16.

4. Til den teologiske duelighed hører dueligheden til at gendrive vranglærerne. I beskrivelsen af de egenskaber, som skal findes hos en ældste eller biskop, hedder det Tit 1,9–11: δυνατὸς … τοὺς ἀντιλέγοντας ἐλέγχειν … οὓς δεῖ ἐπιστομίζειν [kompetent til … at gendrive dem der siger imod … som man skal lukke munden på]. Det krav, som undertiden høres, at den offentlige lærer skal afholde sig fra polemik, er altså imod Skriften. Forbudt i Skriften er striden om unødvendige ting, fx om stamtavlerne, Tit 3,9: «Men hold dig fra (περιΐστασο) tåbelige diskussioner, stamtavler, stridigheder og kampe om loven, for de er nyttesløse og ufrugtbare.»¹⁸⁸ Forbudt er også polemik af kødelig nidkærhed, 2 Kor 10,3: Ἐν σαρκὶ περιπατοῦντες οὐ κατὰ σάρκα στρατευόμεθα [vi lever i kødet, men vi kæmper ikke i overensstemmelse med kødet]. Man må også nøje lægge mærke til, at der Tit 1,9 foran δυνατὸς τοὺς ἀντιλέγοντας ἐλέγχειν står δυνατὸς παρακαλεῖν ἐν τῇ διδασκαλίᾳ τῇ ὑγιαινούσῃ [kompetent til at formane ved den sunde lære]. Derved kommer det til udtryk, at fremstillingen af den rette lære må gå forud for gendrivelsen af den falske lære, så tilhøreren bliver i stand til at erkende polemikken som berettiget og gå indvendigt med i den. Hvis denne orden ikke iagttages, bringer læreren let sig selv i mistanke for stridslyst og uretfærdig dom. Men at ville udelukke polemikken fra det offentlige læreembede er imod Skriften. Den er udtrykkeligt befalet lærerne, som vi allerede så af Tit 1,9–11 og som vi får rigelig belæring om gennem hele Skriften. Alle profeter og apostle og Kristus selv har med forkyndelsen af den rette lære også forbundet forkastelsen af den falske lære. Walther går ikke for vidt, når han skriver: «Den, der ganske vist fremfører den rene lære, men ikke straffer og gendriver den falske lære, der står imod den, ikke advarer mod ulvene i fåreklæder, det vil sige mod de falske profeter, og ikke afslører dem, han er ingen tro husholder over Guds hemmeligheder, ingen tro hyrde for de får, der er ham betroet, ingen tro vægter på Zions tinder, men efter Guds ord en ond tjener, en stum hund, en forræder. Hvor mange sjæle der går fortabt, og hvor stor skade kirken lider derved, at læremæssig gendrivelse (elenchus) ikke øves, ligger alt for klart for dagen til at behøve noget bevis. Ikke alene bliver den rette lære for det meste først ret fattet, når modsætningen samtidig er blevet klar; de falske lærere søger også at omgive deres vildfarelse så listigt med sandhedens skin, at enfoldige uden forudgående advarsel trods deres kærlighed til sandheden kun alt for let bliver bedraget. Forgæves forsøger prædikanten at vaske sine hænder i uskyld, fordi han har prædiket sandheden, når han ikke samtidig har advaret mod vildfarelsen, og det under visse omstændigheder også ved at nævne vildfarelsens ånder ved navn, hvis hans får bliver et bytte for glubske ulve i fåreklæder, enten mens han endnu forvalter sit embede, eller dog efter at han har måttet forlade dem.»¹⁸⁹ Hvad den «tolerante ånd» angår, må der også på dette sted mindes om forskellen mellem stat og kirke. Vi må skelne mellem at tåle falske lærere i staten og i kirken. Det Nye Testamentes kristne kirke har ikke fået befaling om at fordrive falske lærere fra staten eller det borgerlige samfund, hvad der ville kræve brug af ydre magt, som er forbudt kirken. Derimod har kirken fået befaling om ikke at tåle de falske lærere i kirken, men at bekæmpe dem med Guds ord. Den påbudte bekæmpelse med Guds ord indbefatter at erkende de falske lærere som det, de er, nemlig som sådanne, der afviger fra apostlenes ord,¹⁹⁰ at gendrive dem,¹⁹¹ at isolere dem, det vil sige ikke at have kirkeligt fællesskab med dem,¹⁹² og eventuelt, hvis de ikke selv forlader kirken, formelt at udelukke dem fra det kirkelige fællesskab.¹⁹³

¹⁸⁸ Også Quenstedt minder om, Systema I, 14: In theologia polemica id praecipue cavendum, ne quaestiones otiosae cumulentur, et lites ex litibus serantur, atque ita fiat theologia eristica et contentiosa, qua nimium altercando veritas amittitur [I den polemiske teologi må man især vogte sig for, at unyttige spørgsmål hobes op, og at strid avler strid, så teologien bliver eristisk og stridslysten, hvorved sandheden går tabt ved for megen trætte].

¹⁸⁹ Pastorale, s. 82 f.

¹⁹⁰ Rom 16,17: σκοπεῖν τοὺς τὰς διχοστασίας καὶ τὰ σκάνδαλα παρὰ τὴν διδαχὴν ἣν ὑμεῖς ἐμάθετε ποιοῦντας [holde øje med dem som imod den undervisning I har lært, skaber splittelser og giver anledninger til frafald].

¹⁹¹ Tit 1,9.11: ἐλέγχειν, ἐπιστομίζειν [gendrive, lukke munden på].

¹⁹² Rom 16,17: ἐκκλίνατε ἀπ’ αὐτῶν [Hold jer fra dem]. 2 Joh 10: χαίρειν αὐτῷ (den falske lærer) μὴ λέγετε [I skal ikke hilse på ham].

¹⁹³ Apostlens fremgangsmåde over for Hymenæus og Alexander, 1 Tim 1,20; jf. 2 Tim 2,17; 4,14.

5. Den teologiske duelighed indbefatter endelig også dueligheden til at lide for den kristne lære. Også på denne del af den teologiske duelighed peger Skriften rigeligt. Apostlen Paulus råber til Timotheus: κακοπάθησον [lid ondt], og det μέχρι δεσμῶν [indtil lænker].¹⁹⁴ Evnen til at lide er derfor en nødvendig egenskab hos en kristen lærer, fordi evangeliet om at blive frelst ved troen på den korsfæstede Kristus uden lovens gerninger slet ikke er efter verdens smag, men Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον, Ἕλλησι δὲ μωρία [for jøder et anstød til fald og for grækere en tåbelighed].¹⁹⁵ Kristus stiller derfor de kristne denne prognose for livet i denne verden: Ἔσεσθε μισούμενοι ὑπὸ πάντων τῶν ἐθνῶν διὰ τὸ ὄνομά μου [I skal være hadet af alle folkene for mit navns skyld].¹⁹⁶ Dette had vender sig af naturen og efter erfaringen særligt mod de lærere, der står i det offentlige embede.¹⁹⁷ Hvis de ikke er duelige til at lide, ikke kan give afkald på gods, ære, stilling, ja, liv og lemmer, så vil de indgå kompromisser med vildfarelsen eller falde helt fra og dermed miste frelsen.¹⁹⁸ Derfor Paulus’ formaning til Timotheus: «Derfor, mit barn, vær stærk ved nåden i Kristus Jesus!»¹⁹⁹

¹⁹⁴ 2 Tim 2,3.9.

¹⁹⁵ 1 Kor 1,23.

¹⁹⁶ Matt 24,9.

¹⁹⁷ ApG 9,16: «Jeg vil selv vise ham (Paulus), hvor meget han skal lide for mit navns skyld.» ApG 26,21 beretter Paulus: «De prøvede (ἐπειρῶντο) at slå mig ihjel.»

¹⁹⁸ 2 Tim 2,12: Εἰ ἀρνούμεθα, κἀκεῖνος ἀρνήσεται ἡμᾶς [når vi fornægter ham, vil han også fornægte os].

¹⁹⁹ 2 Tim 2,1.8.

10. Den nærmere beskrivelse af teologien, opfattet som lære

Fordi teologien, subjektivt eller som duelighed til at lære opfattet, er dueligheden (ἱκανότης) til at lære hverken mere eller mindre end Guds ord,²⁰⁰ som kirken i vor tid har i apostlenes og profeternes skrevne ord,²⁰¹ er teologien, objektivt eller som lære (doctrina) taget, intet andet end fremstillingen af den lære, der foreligger i Den Hellige Skrift. Hvad Den Hellige Skrift på flere eller endog mange steder siger om de enkelte lærestykker efter tekst og sammenhæng, det samler teologen på ét sted. Sådan bliver den lære til, som den kristne teolog fremfører mundtligt eller i skrift. De gamle lutherske teologer siger om teologien, opfattet som fremstilling af den kristne lære (theologia positiva), at den intet andet er end Skriften selv, ordnet i de enkelte lærestykker. Derfor må der i lærelegemet (corpus doctrinae) ikke findes noget led, selv ikke det mindste, som ikke har sin støtte i Skriften, når den forstås ret.²⁰² På samme måde beskriver Luther alle teologers lærevirksomhed efter apostlenes tid. Han kalder teologerne, sig selv medregnet, «katekumener og profeternes elever», «da vi jo siger efter og prædiker, hvad vi har hørt og lært af profeterne og apostlene».²⁰³ Luther mener det så alvorligt, at teologerne blot skal «sige efter», at han i en nægtende bestemmelse siger: «Ingen anden lære må læres og høres i kirken end Guds rene ord, det vil sige Den Hellige Skrift, ellers skal lærere og tilhørere være forbandede med deres lære.»²⁰⁴ Den samme sandhed kommer endnu kortere til udtryk i det kendte aksiom: Quod non est biblicum, non est theologicum [Hvad der ikke er bibelsk, er ikke teologisk].

²⁰⁰ 1 Pet 4,11: εἴ τις λαλεῖ, ὡς λόγια θεοῦ [Hvis nogen taler, skal han tale som Guds ord]. Den lære, der gælder i kirken, er ἡ διδασκαλία τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ [Guds, vores frelsers, lære], Tit 2,10.

²⁰¹ Hvad apostlene har lært mundtligt, det samme (ταῦτα) har de også skrevet, 1 Joh 1,3–4.

²⁰² Aug. Pfeiffer, Thesaurus hermeneut., s. 6, også citeret i Walther-Baier I, 43. 76: Theologia positiva, si rem recte aestimemus, nihil aliud est … quam ipsa Scriptura Sacra in certos locos concinno ordine et perspicua methodo redacta, unde ne unicum quidem membrum, quantillum etiam, in illo doctrinae corpore esse debet, quod non e Scriptura Sacra probe intellecta statuminetur [Den positive teologi er, hvis vi bedømmer sagen ret, intet andet … end Den Hellige Skrift selv, bragt ind under bestemte lærestykker i passende orden og efter en klar metode. Derfor må der i dette lærelegeme ikke være et eneste led, hvor lille det end er, som ikke er understøttet af Den Hellige Skrift, når den forstås ret].

²⁰³ I udlægningen af Davids sidste ord, 2 Sam 23,1 ff. St. L. III, 1890.

²⁰⁴ Comment. ad Gal., ed. Erl. I, 91: Neque alia doctrina in ecclesia tradi et audiri debet quam purum Verbum Dei, hoc est, Sancta Scriptura, vel doctores et auditores cum sua doctrina anathema sunto.

Derfor hører det med til den nærmere karakteristik af den lære, der har hjemmeret i den kristne kirke, at den kristne teolog ikke skal lære foranderlige menneskelige meninger og anskuelser, men den uforanderlige guddommelige sandhed eller Guds egen lære (doctrinam divinam). Denne beskaffenhed ved den kristne lære er givet med beskaffenheden af kilden, det vil sige med beskaffenheden af Den Hellige Skrift, som den kristne teolog øser den lære af, som han fremfører. Fordi Den Hellige Skrift efter Kristi og hans apostles vidnesbyrd og også efter sit eget vidnesbyrd om sig selv i de kristnes hjerter er Guds eget ufejlbarlige ord, er også den lære, der er hentet fra Skriften, ikke κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀνθρώπων [ifølge menneskers overlevering], det vil sige ikke menneskelære (Kol 2,8), men Guds egen lære, ἡ διδασκαλία τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ (Tit 2,10). Den moderne teologi lader ikke Skriften gælde som Guds ord. Den flygter derfor fra Den Hellige Skrift, som efter dens mening er upålidelig, ind i sit eget indre, ind i det teologiske jeg, og gør dette jeg til den kilde, den kristne lære hentes fra. Dermed er den lære, der byder sig til at blive antaget i Guds kirke, principielt flyttet bort fra den objektive guddommelige sandheds område og lagt ind på den subjektive menneskelige anskuelses område. Når sagen står sådan, synes det rigtigt at fremstille punktet om beskaffenheden af den lære, der har ret i den kristne kirke, mere udførligt.

Vi fastholder: Fordi Den Hellige Skrift ikke er menneskeord, men Guds ord, hører det med til den nærmere beskrivelse af teologien, objektivt eller som lære opfattet, at den lære, som teologen har øst af Skriften (doctrina e Scriptura Sacra hausta), er guddommelig lære, doctrina divina. Og det ikke blot i den forstand, at den handler om Gud og guddommelige ting, men netop også og i første række (primo loco) i den forstand, at den i modsætning til alle menneskelige lærdomme, anskuelser og domme om Gud og guddommelige ting er Guds egen lære, anskuelse og dom.

For at illustrere det: Den kristne teolog lærer om verdens og menneskets skabelse, hvad Gud lærer derom i 1 Mos 1 og 2 og andre steder i Skriften. Hvad der i menneskelige skrifter siges om verdens og menneskets oprindelse, tager teologen omhyggeligt kendskab til, fordi hans kald i nutiden kræver det, men for at afvise det som værdiløs menneskelig anskuelse, for så vidt det ikke stemmer med Guds egen skabelsesberetning, som vi har i Skriften. Den kristne teolog lærer om syndefaldet og synden hverken mere eller mindre end det, som Gud beretter, lærer og dømmer derom i Den Hellige Skrift. Også på dette punkt må den kristne teolog tage kendskab til en hel række menneskelige anskuelser om syndens oprindelse og om syndens og dens følgers karakter. Men han for sin del stiller alt det, der modsiger Guds tese i Skriften, som ikke kan brydes, ind under antitesen. Om forløsningen af den menneskehed, der er faldet i synd og er blevet skyldig for Gud, nemlig om Guds evige Søns menneskevordelse, person og gerning, lærer den kristne teolog som kristen lære kun det, som Gud selv lærer om disse store ting (τὰ μεγαλεῖα τοῦ θεοῦ). De er jo aldrig opstået i noget menneskes hjerte (ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη),²⁰⁵ men har fra verdens begyndelse været fortiede og er nu åbenbaret ved profeternes skrifter efter den evige Guds befaling (διά τε γραφῶν προφητικῶν κατ’ ἐπιταγὴν τοῦ αἰωνίου θεοῦ).²⁰⁶ Især ved læren om forløsningen ser nutidens kristne teolog sig stillet over for den kendsgerning, at den moderne teologi kritiserer den guddommelige forløsningsmåde, især Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), erklærer den for «for juridisk» og forkaster den. Men denne kritik, som ud fra den menneskelige anskuelse øves mod den guddommelige forløsningsmåde, har på den kristne teolog kun den virkning, at han så meget mere bestemt fremfører ud fra Skriften den forløsning, som efter Det Gamle og Det Nye Testamentes Skrift er sket ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse.²⁰⁷ Og hvad angår articulus stantis et cadentis ecclesiae [den artikel, som kirken står og falder med], læren om, hvordan retfærdiggørelsen for Gud opnås, så lærer den kristne teolog, at mennesket opnår syndernes forladelse ved troen (πίστει), det vil sige ved troen på evangeliet, som tilsiger syndernes forladelse for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses skyld, uden lov og uden lovens gerninger (χωρὶς νόμου, χωρὶς ἔργων νόμου), det vil sige uden nogen som helst egen god moralsk beskaffenhed og uden nogen som helst egen præstation fra menneskets side. Hverken Roms forbandelse eller modsigelsen fra den forfaldne protestantisme, der afviser den guddommelige retfærdiggørelsesmåde som for udvortes og juridisk, eller modsigelsen fra teologens eget naturlige hjerte, som «lovens mening» (opinio legis) jo af naturen hænger ved, kan bevæge den kristne teolog til at ændre den retfærdiggørelseslære, som Skriften bevidner, «om så himmel og jord falder, eller hvad der ellers ikke vil blive stående».²⁰⁸ Enhver kristen teolog er som sådan også altid en praktisk teolog. Og netop ved hovedlæren om syndernes forladelse advarer hans egen erfaring eller hans egen «oplevelse» ham. Han tænker på, hvor forfærdeligt det ville være, om den synder, som Guds lov har ramt, med hensyn til forladelsen af sine synder skulle være henvist til menneskelige anskuelser i stedet for til Guds egen åbenbarede lære. Og sådan gennem alle dele af den kristne lære, også læren om den evige fordømmelse og den evige salighed. Kort sagt: Den kristne teolog lærer ud fra «Guds bog», som Luther kalder Skriften, Guds egen lære, doctrinam divinam, i modsætning til alle menneskelige tanker og anskuelser.

²⁰⁵ 1 Kor 2,9; Joh 1,18.

²⁰⁶ Rom 16,25–26. Endnu mere udførligt Ef 3,7–12.

²⁰⁷ Den udførlige fremstilling under afsnittet «Den stedfortrædende fyldestgørelse», II, 407–454.

²⁰⁸ De Schmalkaldiske Artikler, s. 300, 5.

At den lære, der skal fremføres i den kristne kirke, må være doctrina divina, er en beskaffenhed, som Skriften selv overalt kræver. Det Gamle og Det Nye Testamentes Skrift er fuld af advarsler mod alle lærere, som ikke udelukkende lærer Guds ord, men tillader sig at fremføre egne anskuelser. Vi læser hos profeten Jeremias de vældige ord: «Så siger HERREN Zebaot: Adlyd ikke ordene fra de profeter, som spår for jer! De bedrager jer, for de prædiker deres hjertes syn» (חֲזוֹן לִבָּם, det vil sige deres egen anskuelse) «og ikke ud af HERRENS mund.»²⁰⁹ Det samme forbud mod at lære menneskelige tanker og anskuelser og den samme binding af alle lærere til Guds mund kommer overalt til udtryk i Det Nye Testamente. Den, der i kirken, som jo er «Guds hus»,²¹⁰ åbner munden for at lære, skal tale Guds ord (λόγια θεοῦ).²¹¹ Den, der lærer anderledes (ἑτεροδιδασκαλεῖ) og ikke bliver ved Kristi sunde ord, som vi har i hans apostles ord,²¹² er diskvalificeret til læreembedet i den kristne kirke. For i stedet for at lære den guddommelige sandhed er han opblæst i sin egen menneskelige mening, τετύφωται, forstår intet, μηδὲν ἐπιστάμενος, men ligger syg af diskussioner og stridigheder om ord (νοσῶν περὶ ζητήσεις καὶ λογομαχίας).²¹³ Derfor bliver de kristne, ligesom i Det Gamle, også i Det Nye Testamente påbudt²¹⁴ at nægte alle lærere, der ikke bringer Kristi lære (τὴν διδαχὴν τοῦ Χριστοῦ), altså Guds lære, det kristne fællesskab. For sådanne lærere skaber ved deres egen lære, som de tillader sig, splittelser og anledninger til frafald i kirken (τὰς διχοστασίας καὶ τὰ σκάνδαλα ποιοῦντας), berøver de kristne goderne i deres kristenstand (ἵνα μὴ ἀπολέσωμεν ἃ εἰργασάμεθα, 2 Joh 8 [kilden gentager her ved en fejl de græske ord τοῖς ἔργοις τοῖς πονηροῖς fra det følgende]) og udfører ikke en kristen lærers kostelige gerning, men giver sig af med onde gerninger (τοῖς ἔργοις τοῖς πονηροῖς). Så bestemt kræver Skriften, at den lære, der forkyndes i den kristne kirke, skal være Guds egen lære, doctrina divina.

²⁰⁹ Jer 23,16. Paralleller: Jer 14,14; 27,14–16; Klages 2,14; Ez 13,2 ff.

²¹⁰ 1 Tim 3,15.

²¹¹ 1 Pet 4,11. Luther til stedet: «Det vil sige, at han skal være vis på, at han taler Guds ord og ikke sit eget ord.» (XII, 443.)

²¹² Joh 8,31–32, sammenholdt med Joh 17,20.

²¹³ 1 Tim 6,4.

²¹⁴ 2 Joh 8–11; Rom 16,17.

Hvor kraftigt Luther i overensstemmelse med Den Hellige Skrift insisterer på doctrina divina i den kristne kirke, ses allerede af hans bemærkning til Jer 23,16, hvor han tiltaler teologerne sådan: «O teologer, hvordan vil I komme uden om dette? Mener I, at det er en ringe ting, når den høje majestæt forbyder det, som ikke udgår af Guds mund og er noget andet end Guds ord?»²¹⁵ Beskaffenheden af den lære, der skal læres i den kristne kirke, lå Luther så meget på sinde, at han indskærper necessitas doctrinae divinae in ecclesia tradendae et audiendae [nødvendigheden af, at guddommelig lære læres og høres i kirken] under flere synsvinkler. Sådan ved sondringen mellem kirke og stat. I «det verdslige regimente og husets regimente», siger Luther, har menneskelige anskuelser og menneskeord deres berettigelse, fordi dette område er lagt ind under «det naturlige lys», det vil sige den menneskelige fornuft. Derimod siger han om det at lære i kirken: «Vil nogen prædike, så tie han med sine egne ord.» «Her i kirken skal han ikke tale andet end denne rige husherres [Guds] ord; ellers er det ikke den sande kirke. Derfor skal det hedde: Gud taler.»²¹⁶ Herfra forstår vi Luthers mærkeligt klingende ord, at den kristne lære ikke «hører hjemme i fadervor». Luther vil dermed indskærpe den regel, at prædikanten ikke skal have behov for at bede Gud om syndernes forladelse for den lære, han har fremført.²¹⁷ Prædikanten skal tværtimod være vis på, at han ikke har prædiket sit eget, men Guds ord, som «Gud hverken skal eller kan tilgive ham, men stadfæste, rose, krone og sige: Du har lært ret, for jeg har talt gennem dig, og ordet er mit». Så alvorligt mener Luther kravet om, at den lære, der fremføres i kirken, skal være Guds egen lære, at han tilføjer: «Den, der ikke kan rose sig sådan af sin prædiken, skal bare lade være med at prædike, for han lyver sandelig og spotter Gud.»²¹⁸ Det samme emne behandler Luther, når han beskriver den kristne kirkes autoritet. Han frakender kirken enhver autoritet til at lave kristen lære eller fastsætte trosartikler og begrunder det med den kendsgerning, at kirken slet ikke har noget eget ord, men kun har og forkynder Kristi ord. Om enhver lære, som ikke er Kristi ord, siger han: «Selv om man laver meget snak uden for Guds ord, så er kirken dog ikke i den snakken. … Lad dem bare skrige sig tossede derfor: ’Kirke, kirke!’ Uden Guds ord er det intet.»²¹⁹ – Og dette vil Luther også have anvendt på de lærere i kirken, som man i eminent forstand kalder teologer, teologer κατ’ ἐξοχήν [fremfor alle], nemlig professorerne i teologi. En del af de nyere teologer har hævdet det standpunkt, at den jævne prædikant nok kan, ja bør nøjes med at fremføre den lære, der foreligger i Skriften, men at disse begrænsninger ikke skal pålægges universitetsteologerne, som skal repræsentere videnskaben.²²⁰ Heroverfor kræver Luther også af universitetsteologerne den strengeste tugt over tankerne. De skal hos sig selv skånselsløst skille alle tanker om Gud og guddommelige ting ud, som ikke foreligger udtrykt i klare skriftord. Som eksempel på det anfører han sig selv. Når vi behandler de høje ting, der angår Gud og guddommelige ting, siger han, kan det ikke undgås, at der kommer os egne tanker i sinde. Også hos ham var der dukket mange slags egne tanker op. Men Gud havde givet ham den nåde, at han kunne lade de tanker falde igen, som indfandt sig hos ham uden Ordet. Luther kommer ind på dette punkt, da Zwingli og hans fæller bebrejdede ham mangel på «ånd» og betegnede hans fastholden ved Skriftens ord som hovedkundskab, bogstavdyrkelse, åndløs teologi osv. Heroverfor bemærker Luther, at der vel er kommet ham flere egne tanker i sinde end alle sværmerne tilsammen. Men han havde ladet sådanne tanker fare, fordi de ikke har hjemmeret i kirken. Han skriver:²²¹ «Åh, hvor mange fine indfald har jeg ikke haft i Skriften, som jeg har måttet lade fare! Havde en sværmer haft dem, ville alle trykkerier sandelig have været for få til ham.» Luther kalder, som vi allerede hørte, alle lærere, der virkelig står under Helligåndens ledelse, «katekumener og profeternes elever», «da vi jo siger efter og prædiker, hvad vi har hørt og lært af profeterne og apostlene».²²² Man har stødt sig over dette «sige efter» som beskrivelse af en kristen lærers lærevirksomhed. Men Luther forstår ikke «sige efter» sådan, som om den kristne lærer «ikke måtte bruge flere eller andre ord, end der står i Skriften»; for «det kan man ikke holde».²²³ Men med «sige efter» vil Luther eftertrykkeligt indskærpe, at den kristne lærer «uden for Skriften intet skal lære i guddommelige sager». Hans lære skal indholdsmæssigt være en ren gengivelse af profeternes og apostlenes lære, altså doctrina divina, uden iblanding af egne menneskelige anskuelser. For det er, tilføjer Luther, det særlige ved alle tro lærere, som efter apostlenes tid forvalter læreembedet i kirken, at de «ikke fastsætter noget eget eller nyt, sådan som profeterne gør, men lærer det, de har fra profeterne». Lærerne ved Missourisynodens teologiske læreanstalter overdriver ikke, når de minder de studerende om endnu en gang at prøve deres udarbejdede prædikener nøje for, om der ikke skulle have sneget sig en «skriftløs» tanke [Luthers udtryk] ind, og så skånselsløst stryge den, fordi den som et jeg-produkt ingen berettigelse har i Guds kirke, som er bygget på apostlenes og profeternes grundvold.

²¹⁵ Citeret under det foregående afsnit, s. 52.

²¹⁶ St. L. XII, 1413 f.

²¹⁷ St. L. XVII, 1343 f.

²¹⁸ St. L. VIII, 37.

²¹⁹ St. L. XII, 1414.

²²⁰ Sådan fx Kahnis i meget udpræget form i «Zeugnis von den Grundwahrheiten des Protestantismus gegen D. Hengstenberg», Leipzig 1862, s. 133: «Jeg har ikke skrevet min dogmatik for det kristne folk, ikke for dannede ikke-teologer, men kun for videnskabelige teologer. Men efter at dr. Hengstenberg og dr. Münkel på en ganske uberettiget måde har bragt sagen ud i videre kredse, har jeg i dette skrift i det mindste måttet henvende mig til videre kredse end læserne af min dogmatik.» S. 118 f. især mod pastor Münkel: «Jeg kan ikke forestille mig, at pastor Münkel, som skriver sig doktor i teologi, forstår så lidt af teologi, at han ikke skulle vide, at der findes vanskeligheder, som må drøftes. Naturligvis er sådanne undersøgelser ikke for folket. Men hvem bringer dem da ud til folket? Sådanne blade, som pastor Münkel skriver. … Det er altså ham, denne mellemmand mellem videnskab og folk, som ikke rigtig hører hjemme i nogen af de to kredse, der forvirrer folket, ikke mig. Kan pastor Münkel ikke tåle højderne, hvor laviner og klippeblokke falder, så bliv dog på Lüneburger Heide hos lyngfårene, pas bier og dyrk asparges.» Sådan taler Kahnis ud fra sit standpunkt, at Den Hellige Skrift ikke «er den inspirerede lærebog i den rene lære» (s. 127), og at det derfor først må fastslås ved teologernes videnskab, hvad der er kristen lære.

²²¹ St. L. XX, 792. Erl. 30, 46.

²²² St. L. III, 1890. Erl. 37, 12.

²²³ St. L. XVI, 2212.

Hvad de gamle lutherske teologer angår, blev det allerede i begyndelsen af dette afsnit påvist, at den kristne teologi, opfattet som lære, for dem intet andet var end en ordnet sammenstilling af den guddommelige lære, der foreligger i Den Hellige Skrift. Deraf deres definitioner af teologiens læregenstand: Doctrina e revelatione divina hausta, doctrina ex Verbo Dei exstructa [lære øst af den guddommelige åbenbaring, lære opbygget af Guds ord] osv. Deraf også deres formaning om, at kun det hører med i kirkens lærelegeme (doctrinae corpus), som kan påvises at foreligge i Skriften. For eftertrykkeligt at fremhæve denne beskaffenhed ved den kristne lære kalder de gamle teologer også teologien, opfattet som lære, theologia ἔκτυπος, den afbildede teologi, det vil sige en gengivelse eller et aftryk af theologia ἀρχέτυπος, den urbilledlige teologi, det vil sige den erkendelse af Gud og guddommelige ting, som oprindelig kun findes i Gud, men som Gud af nåde har formidlet eller meddelt menneskene ved sit ord. Denne terminologi er ikke overflødig og forældet, som man har ment,²²⁴ men ganske skriftmæssig og meget lærerig for teologerne til alle tider. Blandt de nyere teologer har Rudelbach anerkendt dette. Han siger: «Jeg ved ikke, om nogen har gjort opmærksom på skriftgrunden for denne inddeling [i ἀρχέτυπος og _ἔκτυπος_], for dette begreb om teologien. Men hvor skulle den vel være at søge, om ikke i Herrens ord Matt 11,27: ’Ingen kender Sønnen uden Faderen, og ingen kender Faderen uden Sønnen, og den som Sønnen vil åbenbare ham for.’»²²⁵ Vore gamle teologer har rigeligt påvist skriftgrunden. Scherzer: Theologia ἀρχέτυπος est ipsius Dei de se ipso cognitio [Den urbilledlige teologi er Guds egen erkendelse af sig selv], Matt 11,27; 1 Kor 2,10 f.²²⁶ De gamle teologer udfolder følgende tanker: 1. Kun Gud kender Gud; for os mennesker bor Gud i et lys, som vi ikke har adgang til, 1 Kor 2,10–11; Joh 1,18a; Matt 11,27 – 1 Tim 6,16. 2. Gud er trådt ud af det lys, som vi mennesker ikke har adgang til, ved at åbenbare sig selv. Guds selvåbenbaring foreligger på to måder: i Guds naturrige og i hans ord. Selvåbenbaringen i naturens rige (Rom 1,19 ff.; 1,32; 2,14–15; ApG 14,17; 17,26–27) er erkendelseskilden for den naturlige teologi; selvåbenbaringen i Guds ord (Joh 1,18b; 8,31–32; Ef 2,20) er den eneste erkendelseskilde for den kristne teologi. Derfor er det i kristenheden kun den teologi, der har ret til at eksistere, som er ἔκτυπος, det vil sige udelukkende en gengivelse af den guddommelige lære, der foreligger fæstnet i Den Hellige Skrift. Man kan læse om dette hos Gerhard.²²⁷ Theologia ἔκτυπος er i sagen intet andet end det, Luther udtrykker, når han siger om de kristne lærere efter apostlenes tid, at de ikke er «profeter», men «profeternes børn», «katekumener og profeternes elever», fordi de kun siger efter og prædiker, hvad de har hørt og lært af profeterne. Og når fx Scherzer bringer teologien, for så vidt den ikke svarer til det urbillede, der foreligger i Skriften (theologia ἀρχέτυπος), ind under kategorien mataeologia og betegner den som kættersk, tom snak,²²⁸ så er det heller ikke noget nyt, men det samme, som når Luther ikke vil kalde alt det, der læres i kirken uden Skriften, for kirkens lære, men betegner det som «snak».

²²⁴ Bretschneider, Systematische Entwicklung aller in der Dogmatik vorkommenden Begriffe, s. 68.

²²⁵ Zeitschr. f. luth. Theol. u. K. 1848, I, 7. Citeret i Baier-Walther I, 5.

²²⁶ Systema, Proleg. de Theologia, s. 2. Hos Quenstedt, Systema I, 5 f., under thesis IV.

²²⁷ Gerhard siger, Loci, De natura theologiae, § 15 ff., om inddelingen af teologien i theologiam ἀρχέτυπον καὶ ἔκτυπον: Ἀρχέτυπος seu πρωτότυπος est in Deo Creatore, qua Deus seipsum novit in seipso et extra se universa per seipsum actu scientiae individuo et immutabili. … Ἔκτυπος theologia est ex priori quasi expressa et efformata per gratiosam communicationem [Den urbilledlige eller oprindelige teologi er i Gud Skaberen, den, hvorved Gud kender sig selv i sig selv og alt uden for sig ved sig selv i én udelt og uforanderlig vidensakt. … Den afbildede teologi er så at sige trykt af og formet efter den første ved en nådig meddelelse]. Midlet til at meddele den erkendelse, som oprindelig kun er i Gud, er det ydre ord, quo [Deus] in tempore homines alloquitur [hvormed (Gud) i tiden taler til menneskene]. Deraf følger for den kristne teologi: principium theologiae supernaturalis adaequatum et proprium esse divinam revelationem, quae cum hodie nonnisi in sacris literis, hoc est, in propheticis Veteris et apostolicis Novi Testamenti libris descripta exstet, inde scriptum Dei Verbum sive, quod idem est, Scripturam Sacram dicimus esse unicum et proprium theologiae principium [at den overnaturlige teologis tilstrækkelige og egentlige princip er den guddommelige åbenbaring. Da den i dag kun foreligger nedskrevet i de hellige skrifter, det vil sige i Det Gamle Testamentes profetiske og Det Nye Testamentes apostolske bøger, siger vi derfor, at Guds skrevne ord eller, hvad der er det samme, Den Hellige Skrift er teologiens eneste og egentlige princip]. Ligeså og endnu mere udførligt Quenstedt, Systema I, 5 ff.

²²⁸ Systema, s. 2: In quantum [viatorum theologia] illud ἀρχέτυπον in Verbo nobis revelatum refert et exprimit, in tantum theologia vera est. Quae ab illo archetypo recedit, falsa et haeretica mataeologia est [I samme grad som (vejfarendes teologi) gengiver og udtrykker det urbillede, der er åbenbaret os i Ordet, i samme grad er den sand teologi. Den, der viger fra dette urbillede, er falsk og kættersk tom snak].

Denne karakter ved den kristne lære, at den i modsætning til alle menneskelige tanker og anskuelser må være doctrina divina, er, som allerede bemærket i begyndelsen, principielt helt opgivet af den moderne teologi. Årsagen hertil er dens ændrede stilling til Den Hellige Skrift. Når Luther pålægger de kristne teologer at lade enhver tanke, der ikke er taget fra Skriftens ord, falde igen, og når dogmatikerne kun kalder en lærer kristen, for så vidt hans lære er theologia ἔκτυπος, udelukkende en gengivelse af Skriftens lære, så har det sin grund i, at de – både Luther og dogmatikerne – holder Den Hellige Skrift for Guds eget ord eller for «Guds mund». Men de moderne teologer forkaster denne stilling til Skriften²²⁹ og anser det for den eneste videnskabeligt rigtige metode at trække sig tilbage på «det teologiserende subjekts fromme bevidsthed».²³⁰ Dermed er teologien indstillet på den subjektive menneskelige anskuelse i stedet for på den objektive guddommelige sandhed. Vi har den situation, som kommer til udtryk i de kendte ord af Luther, som Hase har sat som motto foran sin Hutterus redivivus: «Enhver vil stå til fals i butikken, ikke fordi han vil åbenbare Kristus eller hans hemmelighed, men fordi han ikke vil have haft sin egen hemmelighed og de smukke tanker, han gør sig om Kristi hemmelighed, forgæves; dermed håber han endog at omvende djævlene, skønt han aldrig har omvendt eller kan omvende en myg – hvis ikke det at forvende var det værste ved det.»²³¹ Der er allerede anført et vidnesbyrd fra den moderne teologis egen lejr på, at dette udsagn af Luther beskriver situationen i nutidens kirke. Det indrømmes, at den store enighed om det «princip», hvorefter den kristne lære ikke skal hentes fra Bibelen, men fra den fromme selvbevidsthed, som ledsagende fænomen har en «næsten uendelig fylde» af forskellige retninger i læren.²³² Så dybt er den moderne teologi sunket ned under det kristne niveau ved at sætte skriftprincippet til side, at den endog regner «forskellige retninger» i læren for skønheder ved den kristne kirke og betegner enigheden i lære og tro, som dog så klart kræves i Skriften,²³³ som en abnormitet og som «repristination» af et «overvundet» teologisk standpunkt.

²²⁹ Nitzsch-Stephan, s. 258: «I nutiden har den ortodokse inspirationslære næppe mere dogmatisk betydning.» Horst Stephan, Glaubenslehre, 1921, s. 52: «I dag er inspirationslæren opgivet af den videnskabelige teologi; den virker kun endnu kraftigt efter i lægfolkets ortodoksi …»

²³⁰ Nitzsch-Stephan, s. 12 ff. 15: «Ingen grunder sin dogmatik på gammelprotestantisk vis på norma normans» (Bibelen).

²³¹ St. L. XIV, 397. Erl. 63, 371.

²³² Nitzsch-Stephan, Lehrb. d. ev. Dogmatik, 3. udg., s. 16, og Einleitg., s. IX.

²³³ Skriften kræver i 1 Kor 1,10 τὸ αὐτὸ λέγητε … ἐν τῷ αὐτῷ νοῒ καὶ ἐν τῇ αὐτῇ γνώμῃ [at I alle skal være enige … forenede i de samme tanker og i den samme mening], i Ef 4,5 μία πίστις [én tro], i 2 Tim 1,13 ὑγιαίνοντες λόγοι [sunde ord]. Udtrykket «sund lære» (Luther: «heilsame Lehre»), ἡ διδασκαλία ἡ ὑγιαίνουσα, Tit 1,9; 1 Tim 6,3; 2 Tim 1,13; 4,3; 1 Tim 1,10, er «ren lære» i den forstand, at den lære, der skal fremføres i kirken, må være Guds egen lære uden iblanding af menneskelige tanker, sådan som apostlen selv forklarer udtrykket i 1 Tim 6,3.

Blandt de nyere lutherske teologer af «konservativ» retning er Hofmann i Erlangen gået særlig bestemt ind for jeg-teologien. Man har derfor også kaldt ham jeg-teologiens fader inden for det nittende århundredes lutherske kirke. For nylig hed det i Leipzigs «Theologisches Literaturblatt», «at Hofmann og i endnu højere grad Frank bevidst og principielt hævdede kristendommens og dens teologis fulde selvvished i sig selv».²³⁴ Hofmann giver nemlig teologen den anvisning, at han ved fremstillingen af den kristne lære ikke blot skal lade det, som kirken har lært, men også det, som Den Hellige Skrift siger om den kristne lære, helt ude af betragtning til at begynde med og i stedet få det teologiske jeg til «i afsluttet selvstændighed» at udsige den kristne lære. Vi anfører her et sted fra Hofmanns «Schriftbeweis». Hofmann mener:²³⁵ «Det forhold til Gud [i Kristus] har, efter at jeg er blevet delagtig i det, begyndt en selvstændig eksistens i mig. Den er ganske vist kun mulig inden for den kirke, der tror på Skriften, men den afhænger dog ikke af kirken eller af Skriften, som kirken påberåber sig, og har heller ikke i den ene eller den anden den egentlige og nærmeste borgen for sin sandhed. Den hviler i sig selv og er umiddelbart vis sandhed, båret og borget af den Guds Ånd, der selv bor i den. Derfor vil og må den, hvor man vil lade den bringe sig til erkendelse og udsagn [lærefremstilling], rent og alene forblive sig selv, ublandet med og uforstyrret af det, som ligger uden for den, altså uden for os, hvor det end måtte ligge. Og selv om det, der ligger uden for os, står i nok så nær, i årsagsmæssig forbindelse med det, der er i os, og selv om det utvivlsomt giver sig til kende som den samme sandhed, så gælder det her om at udføre den ene nærmeste opgave rent for sig, i afsluttet selvstændighed. Ganske vist vil Skrift og kirke, hvor det går rigtigt til, byde på præcis det samme, som vi henter frem i os selv. Men at finde det dér er en anden opgave efter hin.» Af Hofmanns sidste ord fremgår det, at Hofmann lover en efterfølgende revision af jeg-produktet efter Skriften som øverste norm. Dette løfte har indbragt Hofmann bebrejdelsen for inkonsekvens, det vil sige bebrejdelsen for at svigte jeg-princippet og falde tilbage i «biblicisme» og «intellektualisme». Ganske nylig dadler Horst Stephan igen Hofmann for at have tilføjet et «skriftbevis», med den begrundelse: «Dermed tog man enheden fra den dogmatiske metode; man kom i grunden tilbage til den biblicistiske og konfessionalistiske dogmatik.»²³⁶ Og denne bebrejdelse for inkonsekvens er berettiget, set fra Hofmanns oplevelsesteologiske standpunkt. Hofmann benægter jo meget bestemt, at Den Hellige Skrift ved Guds inspiration er Guds ufejlbarlige ord. Men er Skriften ikke Guds ufejlbarlige ord, og skal teologen i den skelne mellem sandhed og vildfarelse, så er Skriften ikke længere en norm for ham, men en norma normata, som teologens jeg skal undersøge og rette. Overhovedet lader Skriftens to funktioner, at den både er kilde og norm for den kristne lære, sig ikke skille fra hinanden. Skriften er kun derved og derfor normen for den kristne lære, at den er dens eneste kilde. Og den af os, som befinder sig i den unormale teologiske tilstand, at han mener, at han for at fremstille den kristne lære først må lade Bibelen helt ude af syne og i stedet se ind i sit eget jeg, han vil næppe bagefter åbne Bibelen igen for at bruge den som rettende norm mod sit jeg-produkt. Han vil tværtimod i kraft af den falske retning, han engang har slået ind på, bagefter åbne Bibelen for at trække den over på sine menneskelige tanker. Sådan har da også Hofmann ikke foretaget den lovede efterfølgende revision af det, som han, idet han satte Skriften til side, havde «fundet» i sit jeg «rent for sig, i afsluttet selvstændighed». Han har tværtimod også forsvaret sådanne dele af jeg-produktet som benægtelsen af den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), også mod advarende venner, i sine «Schutzschriften» på en ligefrem fanatisk måde, som man sagde dengang: med en løvemors vrede, når man vil røve hendes unge. Det burde dog være ganske klart for enhver teolog, at vi på dette punkt står over for et enten–eller (aut – aut). Enten lader vi Skriften være Guds eget ord og lærer ud fra den som teologiens eneste kilde og norm doctrinam divinam, eller vi benægter, at Skriften er Guds ufejlbarlige ord, skelner i den mellem sandhed og vildfarelse og lærer ud fra vort jeg i Guds kirke vort eget «hjertes syn». Den guddommelige autoritet, som vi frakender Skriften, tilkender vi nødvendigvis vor egen menneskelige ånd. Vi svømmer i subjektivismens hav. Den menneskelige mening bliver sat på lærestolen i kirken. Teologien er ikke længere teocentrisk, men antropocentrisk orienteret.

²³⁴ Theol. Literaturblatt, udgivet af Ihmels, Leipzig, 8. dec. 1922, s. 395.

²³⁵ Schriftbeweis, 2. udg., I, 11.

²³⁶ Glaubenslehre, Gießen 1921, s. 21.

Hvor alvorligt de moderne teologers løsrivelse fra Skriften og dermed fra doctrina divina er ment, fremgår af, at de ikke blot optræder defensivt (fx ved at påstå, at de kun lærer «gammel sandhed» på «ny måde»), men også går over til en stærkt udpræget offensiv. De belægger det at hente den kristne lære fra Skriften med en hel række onde navne som: intellektualisme, biblicisme, bogstavteologi, mekanisk skriftopfattelse, en opfattelse af Skriften, som om den var en lovbog for læren, en lovsamling faldet ned fra himlen, en papirpave osv. Vi støder på dette punkt hos de moderne teologer på stort set hele det ordforråd af skældsord, som både de romersk-katolske og de reformerte sværmere brugte mod Luther og den lutherske kirke. Også romersk-katolske teologer har spottet over, at den kristne kirke med hensyn til sin lære skulle være afhængig af «papir» og «pergament».²³⁷ De havde dermed den interesse at fastholde pavens jeg som kilde og norm for den kristne lære. På samme måde skældte de reformerte sværmere Luthers fastholden ved Skriftens ord ud for død bogstavteologi og uevangelisk kristendom. De havde dermed den interesse at skaffe «Helligånden», for hvem en «vogn» (vehiculum, plaustrum) hverken skulle være nødvendig eller passende,²³⁸ fri bane i kirken. Men fordi Guds Helligånd har for skik at bruge en «vogn», nemlig nådemidlerne, var interessen – bevidst eller ubevidst – i virkeligheden ingen anden end at sætte ens egen, angiveligt umiddelbart oplyste ånd på herskertronen i Guds kirke. Og når nu de moderne teologer betegner det at hente den kristne lære fra Den Hellige Skrift og normere den efter den som intellektualisme, bogstavteologi osv., taler om papirpaven og i stedet for Skriften gør teologens «oplevelse» til kilde og norm for den kristne lære, så er interessen – bevidst eller ubevidst eller halvbevidst – ingen anden end at indsætte produktet af ens egen ånd som øverste autoritet i Guds kirke. Den guddommelige autoritet, som frakendes Skriften, tilkendes i virkeligheden teologens jeg. Vi har det resultat, som Luther beskriver som følgen af, at de pavelige bringer Skriften i miskredit: «De siger kun sådan noget, for at de kan føre os bort fra Skriften og ophøje sig selv til mestre over os, så vi skal tro deres drømmeprædikener.»²³⁹ Og mod de reformerte sværmere, som mod Skriftens ord påberåbte sig deres umiddelbart oplyste «ånd», skriver Luther: «Grunden og årsagen til denne deres indbildskhed er, at man skal lade disse ord ’Dette er mit legeme’ ude af syne og først ved Ånden overveje sagen. … Denne djævel går frit omkring uden maske og lærer os offentligt ikke at se på Skriften,²⁴⁰ ligesom Münzer og Karlstadt også gjorde. De havde også deres kunst fra vidnesbyrdet i deres indre og behøvede ikke Den Hellige Skrift for deres egen skyld, men kun for at lære de andre, som et udvortes vidnesbyrd om vidnesbyrdet i deres indre.»

²³⁷ Med en overmåde tåbelig henvisning til 2 Kor 3,3: «ikke skrevet med blæk, men med den levende Guds Ånd». Franz Coster påstår i sit Enchiridion Controversiarum Praecipuarum, c. 1, s. 43: Christum nec ecclesiam suam a chartaceis Scripturis pendere nec membranis mysteria sua committere voluisse [at Kristus hverken har villet, at hans kirke skulle hænge af papirskrifter, eller betro sine hemmeligheder til pergamenter]. (Hos Quenstedt I, 90. 92.)

²³⁸ Jf. citaterne under afsnittet «Årsagen til partierne inden for den ydre kristenhed», s. 26.

²³⁹ St. L. V, 334 f.

²⁴⁰ St. L. XX, 1022 f. Jf. Zwinglis formaning, «at ingen skal lade sig forarge i de ængstelige undersøgelser af ordene (nadverordene er ment); for vi sætter ikke vores grund i dem». Optrykt i Luthers værker, St. L. XX, 477.

Hvor almindeligt jeg-teologien træder frem mod skriftprincippet og behersker det moderne teologiske marked, fremgår af, at ikke blot de udpræget liberale teologer, men også de teologer, der regnes for positive, taler om «intellektualisme» osv., når den kristne lære hentes fra og normeres af Skriften i stedet for af teologens indre. Også Ihmels anklager for eksempel både oldkirken og reformationens kirke og i særdeleshed dogmatikerne for en intellektualistisk opfattelse af Skriften, fordi de i den kristne lære henholdt sig direkte til Skriften.²⁴¹ Ihmels har ganske vist en undskyldning for oldkirken. Den «unge teologi» havde, siger han, at gøre med en modstander, der «for en stor del selv var religiøst orienteret». Derfor lå det nær at påberåbe sig en enestående overnaturlig åbenbaring. Dermed menes, at man påberåbte sig profeternes og apostlenes ord som Guds ord og lære. Men forkert var denne metode alligevel, fordi den var «væsentlig intellektualistisk». Ligeledes har Ihmels en undskyldning for den «reformatoriske kristendom». Også reformationens kirke havde at gøre med en modstander, der var stærkt religiøst orienteret. Den romerske kirke gjorde krav på guddommelig autoritet for den overleverede lære, der gjaldt i den. Var reformationskirkens interesse over for dette rettet mod den rene lære, «så kunne denne interesse synes at være sikrest varetaget ved, at denne lære ganske direkte blev dækket af den guddommelige åbenbarings autoritet». Men også denne metode, den reformatoriske kristendoms, var forkert, fordi den var væsentlig intellektualistisk. Ihmels dømmer: «Også reformationen og så meget mere den gamle dogmatik blev i det væsentlige stående ved den intellektualistiske forståelse af åbenbaringen.» Også Ihmels vil derfor – for at undgå forstandskristendommen, intellektualismen, biblicismen osv. – i hvert fald ikke hente den kristne lære fra Skriften alene.

²⁴¹ Zentralfragen 2, s. 56 ff.

Spørgsmålet trænger sig på, hvordan de moderne teologer dog er kommet til den besynderlige mening, at det at holde fast ved skriftprincippet indebærer intellektualisme, en blot forstandskristendom, en død ortodoksi uden indre varme. Den besynderlige mening svarer til en besynderlig begrundelse. Man mener, at den gamle metode mangler det «psykologiske tilknytningspunkt» eller den «psykologiske formidling». Richard Rothe²⁴² fremstiller den påståede sagstilstand sådan: «Det er forkert, når den gamle dogmatik lader den (guddommelige) åbenbaring begynde straks med en meddelelse af overnaturlige sandheder. Den [den gamle dogmatik] må i så fald tænke på en mekanisk indgydelse af sådanne sandheder, og en sådan har nødvendigvis magisk karakter, fordi den mangler det psykologiske tilknytningspunkt hos menneskene.» Det ville rigtignok være en slem sagstilstand. Dertil må det imidlertid bemærkes: Den gamle dogmatik er hverken nødt til at tænke på en mekanisk indgydelse af de overnaturlige sandheder, eller har den tænkt på en sådan indgydelse. Tværtimod har den gamle dogmatik tænkt sig den «psykologiske formidling» nøjagtig sådan, som apostlen Paulus gør det i 1 Kor 2, nemlig sådan, at Helligånden er til stede og virker psykologisk, når «den guddommelige prædiken» (τὸ μαρτύριον τοῦ θεοῦ) forkyndes, det vil sige, at Helligånden i psyken, i tilhørernes hjerter, skaffer den guddommelige prædiken anerkendelse ved at virke troen. Der er ingen tvivl om, at netop også den gamle dogmatik har tænkt sig den psykologiske formidling sådan. Quenstedt er jo almindeligt anerkendt som en repræsentant for den gamle dogmatik. Men Quenstedt skriver:²⁴³ «Evangeliet om Kristus får sit vidnesbyrd om, at det er sandt, ved Helligåndens vidnesbyrd, som Helligånden aflægger (perhibet) inderst i vore hjerter. … Helligånden aflægger vidnesbyrd om, at Helligåndens lære er ’sandhed’, det vil sige helt igennem sand, når han indvortes ved den lære, han har åbenbaret, og som er indeholdt i Skriften, virker i menneskenes hjerter, rører, drager og bevæger dem, så de tror læren som en lære, der stammer fra Gud, eller som en sandt guddommelig lære.» I den gamle dogmatik er «den psykologiske formidling» altså i fuld orden. Og – det må vi tilføje – nogen anden «psykologisk formidling» af kristendommens overnaturlige sandheder findes overhovedet ikke, fordi evangeliet om Kristus, den korsfæstede, ikke blot ikke er opkommet i noget menneskes hjerte,²⁴⁴ men også står for ethvert naturligt menneske som en forargelse og en dårskab.²⁴⁵ Al den apologetiske virksomhed, vi har til rådighed, er ikke i stand til at forandre menneskets hjerte og på den måde skaffe evangeliet om Kristus indre anerkendelse. Også dette punkt stiller apostlen Paulus klart frem i lyset. Han beretter udtrykkeligt i 1 Kor 2, at han har afholdt sig fra det «psykologiske tilknytningspunkt» ved overbevisende ord af menneskelig visdom (ἐν πειθοῖς σοφίας λόγοις), for at korinthernes tro ikke skulle hvile på menneskers visdom, men have sit grundlag i Ånds og krafts bevis. Det er derfor en stor vildfarelse at påstå, at der ved direkte at lære de guddommelige sandheder ud fra Skriften frembringes en blot forstandsmæssig erkendelse, «intellektualisme», eller at der finder en «mekanisk indgydelse af overnaturlige sandheder» sted. Og i øvrigt: Hvilket indre hovmod møder vi ikke her hos jeg-teologien! Vi kan vel regne med almindelig tilslutning, når vi siger: Kan det skrevne ord fra Kristi apostle og profeter ikke skaffe sig anerkendelse i menneskenes hjerter eller formidle sig «psykologisk», så vil det ord, der dog kun stammer fra moderne teologers «oplevelse», endnu meget mindre kunne gøre det. Som bekendt peges der også på dette punkt i De Schmalkaldiske Artikler, hvor det i Luthers kraftige sprog hedder om sværmerne: «Alt dette er den gamle Djævel og den gamle slange, som også gjorde Adam og Eva til sværmere. Han førte dem bort fra Guds ydre ord til åndsværmeri og egenrådighed (proprias opiniones) – og alligevel gjorde han det ved hjælp af andre ydre ord. Sådan fordømmer også vore dages sværmere det ydre ord, men selv tier de ikke. Tværtimod fylder de verden med deres snak og skrifter, ganske som om Ånden ikke kunne komme gennem apostlenes skrift og mundtlige ord, men skulle komme gennem deres skrift og ord!»²⁴⁶

²⁴² Citeret hos Ihmels, Zentralfragen, s. 60. Ihmels selv om den «psykologiske formidling» anf. st., s. 78.

²⁴³ Systema 1715, I, 145.

²⁴⁴ 1 Kor 2,9; Rom 16,25.

²⁴⁵ 1 Kor 1,23; 2,14.

²⁴⁶ Müller, s. 322, 5–6.

Overhovedet bevæger hele terminologien hos de nyere teologer, der vil hente den kristne lære fra deres eget indre, sig på selvbedragets område og dermed på usandhedens område. Det er klart at se, når vi gør os de vigtigste punkter i det ordforråd klart, som hører hertil. Vor tids teologiske lærere har den uafviselige pligt at afsløre de selvbedrag, der her foreligger, for den studerende ungdom.

Et selvbedrag foreligger, når man påberåber sig den kristne «oplevelse». Der findes rigtignok en kristen oplevelse. Uden personlig kristen oplevelse er der ingen kristendom. Ethvert menneske, der er en kristen, har oplevet og oplever fortsat uophørligt for det første sin personlige fordømmelsesværdighed for Gud og dernæst hjertets tillid til syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet ved sin stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria). Men denne dobbelte oplevelse formidles kun ved forkyndelsen eller læren af Guds ord, først af loven og dernæst af evangeliet. Sådan befaler Kristus, at der i hans navn skal prædikes omvendelse (μετάνοιαν) og syndernes forladelse (ἄφεσιν ἁμαρτιῶν) for alle folkeslagene.²⁴⁷ Den samme befaling fik apostlen Paulus, da Kristus særskilt viste sig for ham, og i overensstemmelse med den befaling, han havde fået, forkyndte Paulus for jøder og hedninger bod og omvendelse til Gud (μετανοεῖν καὶ ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεόν).²⁴⁸ Begge slags ord, lovens ord og evangeliets ord, har den kristne kirke nu indtil den yderste dag i apostlenes skriftligt fæstnede ord. Og ud fra dette ord, som er Guds eget ord og udtrykker Guds egen dom i sagen «synd» og «syndernes forladelse» – og ikke ud fra teologernes oplevelse, med tilsidesættelse af Skriftens ord, sådan som jeg-teologien forlanger af os – skal omvendelse (contritio [anger]) og syndernes forladelse (remissio peccatorum sive fides in Christum [syndernes forladelse eller troen på Kristus]) læres i den kristne kirke. Ud fra det, som jeg-teologiens «bedstefar» og «far» i det nittende århundrede, Schleiermacher og Hofmann, sammen med deres efterfølgere har lært om synden ud fra deres indre, kan der ikke i noget menneske virkes eller «opleves» contritio og fides, nemlig fides in Christum crucifixum [troen på den korsfæstede Kristus]. Det er temmelig almindeligt indrømmet, at Schleiermacher fra sit reformert-panteistiske standpunkt slet ikke kender begrebet synd. Og når Hofmann ud fra sin trosbevidsthed, der er «selvstændig» over for Skriften, fornægter arvesynden,²⁴⁹ så er også han konsekvent en dårlig prædikant, når det gælder at kalde til omvendelse. Begge, Schleiermacher og Hofmann, fornægter desuden den stedfortrædende fyldestgørelse, og dermed er det åbenlyst, at de – for så vidt som det drejer sig om den lære, de har øst af deres eget jeg – ikke kan lade troen på syndernes korsfæstede frelser blive virket eller «oplevet». Det gælder om klart at erkende og fastholde, at for det første anger (contritio) ikke skal læres ud fra menneskelige, i særdeleshed heller ikke ud fra «videnskabeligt formidlede» anskuelser om synden, men skal læres ud fra Guds egen dom i loven, som kirken ligeledes indtil den yderste dag har i den lov, der er skrevet i Skriften, og det uden tilføjelse og uden afkortning.²⁵⁰ Så er det «Guds tordenkile, som han slår både de åbenlyse syndere og de falske helgener ned med i én bunke. Han lader ingen få ret, men driver dem alle sammen ud i skræk og fortvivlelse. … Det er ikke activa contritio, en selvlavet anger, men passiva contritio, den sande hjertesorg, en lidelse og en fornemmelse af døden. Og dermed begynder den sande omvendelse. Her må mennesket høre [nemlig ud fra Guds ord] en sådan dom: I duer alle sammen ikke; hvad enten I er åbenlyse syndere eller helgener, må I alle blive anderledes og handle anderledes, end I nu er og gør – lige meget hvem I er, og hvor store, vise, mægtige og hellige I end vil være. Her er ingen from.»²⁵¹ Og med hensyn til troen, der må komme til angeren (contritio), samvittighedens rædsler (terrores conscientiae), skal det fastholdes, at den heller ikke skal læres ud fra menneskelige anskuelser – heller ikke ud fra «videnskabeligt formidlede anskuelser» – om syndernes forladelse, men alene ud fra Guds anskuelse, det vil sige ud fra Guds ord, som kirken, Gud være lovet, har i det evangelium, der er skrevet i Skriften. Så er det Guds evangelium, τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ, som Paulus var udskilt til,²⁵² som han faktisk forkyndte,²⁵³ og som han hverken af teologiserende mennesker eller af en engel fra himlen vil lade sig ændre.²⁵⁴ Når dette Guds evangelium forkyndes og læres i kirken, så er der, som Luther siger, «det trøstefulde løfte om nåde gennem evangeliet».²⁵⁵ Ved evangeliets ord opstår den kristne tro, i evangeliets ord har den sit objekt, og i evangeliets ord griber den den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet. Luther: Haec est fides apprehensiva Christi, pro peccatis nostris morientis et pro iustitia nostra resurgentis. Hanc fidem Paulus praedicat, quam Spiritus Sanctus ad vocem evangelii in cordibus audientium donat et servat [Dette er den tro, der griber Kristus, som døde for vore synder og opstod for vor retfærdighed. Denne tro prædiker Paulus, den tro, som Helligånden ved evangeliets røst giver og bevarer i tilhørernes hjerter].²⁵⁶ Kort sagt: Den kristne oplevelse af synd og nåde kommer i stand, ikke ved en umiddelbar virkning fra Gud, heller ikke ved Guds virkning i naturens rige og i historien, men alene ved Guds åbenbaring i hans ord. For så vidt som vi – hvad enten vi er «lægfolk» eller «teologer» – river os løs fra Den Hellige Skrift som Guds eget ord, der er rettet til os, river vi os også løs fra den kristne «oplevelse». Man påberåber sig begivenheder i naturens rige og i historien, ved hvilke Gud griber mægtigt ind i vort liv. Nuvel, sådanne begivenheder kan komme til, og de kommer til, for udvortes at henlede menneskets opmærksomhed på forkyndelsen af Kristi ord. Men den oplevelse af synd og nåde, ved hvilken et menneske bliver en kristen og forbliver en kristen, virkes kun ved læren af Guds ord, uanset om Skriften citeres udtrykkeligt eller ej. Uden forkyndelsen af Kristi ord dækker mørke jorden og mulm folkene, selv om folkene er omgivet af «historie» og også rigeligt «oplever» Guds hånd i jordskælv, krige, hungersnød osv.²⁵⁷ Derfor havde og har Kristi kirke missionspligt blandt alle folk indtil jordens ender og indtil dagenes ende, uanset hvad og hvor meget der sker dér på historiens område og i naturens rige. For hvordan skal de komme til tro på ham, som de ikke har hørt om? Troen kommer af det, som høres, og det, som høres, kommer ved Guds ord.²⁵⁸

²⁴⁷ Luk 24,46–47.

²⁴⁸ ApG 26,20.

²⁴⁹ Schriftbeweis 2 I, 562.

²⁵⁰ Matt 5,17–19; Gal 3,10.12.

²⁵¹ De Schmalkaldiske Artikler, s. 312, 1–3.

²⁵² Rom 1,1.

²⁵³ Rom 15,16.

²⁵⁴ Gal 1,7–9.

²⁵⁵ De Schmalkaldiske Artikler, artiklen om omvendelsen, s. 312, 4.

²⁵⁶ Opp. v. a. IV, 486.

²⁵⁷ Jf. videre fremstillinger af dette punkt II, 128 ff., også II, note 255; II, 536.

²⁵⁸ Rom 10,14.17.

Et selvbedrag foreligger fremdeles, når den moderne teologi i Skriftens sted sætter «troen» eller den kristne «trosbevidsthed» som den kilde, den kristne lære hentes fra, sådan som ikke blot de venstreorienterede, men også de højreorienterede nyere teologer gør.²⁵⁹ Der findes rigtignok en kristen trosbevidsthed og også en tale eller lære ud fra denne bevidsthed. «Jeg troede, derfor talte jeg», ἐπίστευσα, διὸ ἐλάλησα.²⁶⁰ Men også denne kristne tro formidles i kristenheden kun ved troen på apostlenes ord, sådan som Kristus i Joh 17,20 udtrykkeligt erklærer, at alle troende indtil den yderste dag vil komme til tro på ham ved apostlenes ord. Den tro, der ikke er tro på apostlenes ord, ikke har apostlenes ord som kilde og norm, men river sig løs fra dette ord, er ex toto, i hele sit omfang, menneskelig indbildning, sådan som apostlen Paulus udtrykkeligt erklærer i 1 Tim 6,3, idet han tilskriver enhver lærer, der ikke holder sig til Kristi sunde ord, opblæsthed og uvidenhed. Også Luther siger: «Troen lærer og holder fast ved sandheden», men tilføjer straks: «For den hænger ved Skriften, som ikke lyver og ikke bedrager.» «Tro» og «Guds ord» er rigtignok uadskilleligt forbundet med hinanden. Men ikke sådan, at troen er det første og læren det andet, så troen skulle sætte læren, men omvendt sådan, at Guds ord er det første, som sætter og bestemmer troen. Som Luther siger: «Guds ord er det første af alt; troen følger efter det.» «Hvad der ikke har sin oprindelse fra Skriften, det er visselig fra Djævelen selv.» Ved at teologerne er kommet bort fra Skriften, «som alene er al visdoms kilde [i teologien]», siger Luther, er der blevet «uhyrer» (portenta) af teologer, «som Thomas, Scotus og andre».²⁶¹ Denne skarpe dom fra Luther rammer fuldt og helt den moderne teologi, for så vidt som den ikke vil lade Guds ord, Den Hellige Skrift, være troens erkendelseskilde og objekt, men gør troen til sin egen kilde og sit eget objekt. Nogle repræsentanter for jeg-teologien er gået videre til den eventyrlige påstand, at den kristne religion overhovedet «ikke egentlig» har med lære at gøre, og at Den Hellige Skrift derfor heller ikke skal opfattes som «en guddommelig lærebog i religion».²⁶² Denne opfattelse, der findes hos de gamle dogmatikere og endnu hos Luther, skal ifølge dem anses for en levning fra pavedømmet. Også i Meusels «Kirchliches Handlexikon» har denne moderne modsætning mellem lære og kristen religion, der er lige så skriftstridig som ufornuftig, fundet indpas, når det dér hedder: «Inden for Det Nye Testamente, også hos apostlen Paulus, drejer det sig i første række ikke om lære, men om åbenbaring og religion. Hvad Grau (i Zöckler, Handbch. d. theol. Wissensch. 1, 561) bemærker om paulinismen, at dens indhold er religion og liv, ikke lærebegreb eller lærebygning, gælder om hele Det Nye Testamente.»²⁶³ Også hos Ihmels finder man gentagne gange udtalelser som denne: «Det må blive tydeligt, hvordan netop den evangeliske tro påtvinger en forståelse af åbenbaringen, der ikke ser det væsentlige i en læremeddelelse, men i at Gud faktisk træder ud af sig selv.»²⁶⁴ Som om ikke Kristi ord, som vi har i hans apostles ord, var et «Guds udtræden af sig selv» og en «læremeddelelse», som den tro, der erkender sandheden, alene grunder sig på, sådan som Kristus udtrykkeligt erklærer i Joh 8: «Hvis I bliver i mit ord (λόγος) … vil I forstå sandheden.» Med rette har Eduard König²⁶⁵ i nyere tid advaret mod forehavendet at tage troens objekt, nemlig den lære, der foreligger i Skriften, fra den, fordi det bibelske begreb «at tro» derved opgives, og den kristne religions art som en positiv religion væltes omkuld. Der foreligger i sandhed en næsten ubegribelig åndelig vildfarelse, når man udskiller «læren» eller «læremeddelelsen» fra den kristne religion, selv om det kun er «i første række», og i fuld alvor påstår, at det ikke er «lære», men «tro», der skal prædikes, med den tilføjede begrundelse, at kun på den måde «opstår der levende kristendom og afværges den døde ortodoksi», «intellektualismen». Sagen er dog den, at den kristne religion helt fra begyndelsen er trådt ind i verden som lære eller læremeddelelse. Lære er allerede ordene om kvindens sæd, der skal knuse slangens hoved, 1 Mos 3,15. Ja, apostlen Paulus forsikrer os om, at hele Det Gamle Testamente er skrevet til vor belæring, εἰς τὴν ἡμετέραν διδασκαλίαν, πρὸς διδασκαλίαν, Rom 15,4; 2 Tim 3,16. Og da tiden var fuldkommet, og Guds Søn var åbenbaret i kødet og vandrede her på jorden, da udøvede han selv lærervirksomhed. Han lærer fra båden (Luk 5,3), fra bjerget (Matt 5,2), i synagogerne (Luk 4,15), drager undervisende gennem landet (Matt 4,23). Også de fyrretyve dage mellem opstandelsen og himmelfarten bruger Kristus endnu til at lære (ApG 1,3), og før sin himmelfart giver han sin kirke befaling om at lære folkene indtil den yderste dag: «Lær dem at holde alt det, jeg har befalet jer!» Det har apostlene efterkommet. Apostlen Paulus holdt ikke op med offentligt og i hjemmene (κατ’ οἴκους) at lære hele Guds råd, ApG 20,20.27. Og ligesom Paulus fremhæver sin egen lærervirksomhed, sådan pålægger han også Timotheus og Titus at holde fast ved den lære, de har lært af ham, 2 Tim 1,13; Tit 1,9; 2 Tim 2,2. En biskop skal være dygtig til at undervise, διδακτικός (1 Tim 3,2), og Skriftens første brug er brugen til belæring, πρὸς διδασκαλίαν (2 Tim 3,16). Og ligesom lærerne i menighederne, sådan skal også menighederne blive ved læren og holde læren i øvelse indbyrdes, Kol 3,16: «Lad Kristi ord bo rigt iblandt jer ved at I med al visdom underviser og vejleder hinanden!» og 2 Thess 2,15: «Stå derfor fast, brødre, og hold fast ved de overleveringer, som I er blevet undervist i enten ved vores ord eller brev.» De kristne i Jerusalem roses for, at de holdt fast ved apostlenes lære (διδαχή), ApG 2,42; og apostlen Johannes anser det at blive ved Kristi lære for så vigtigt, at han giver den anvisning, at enhver, der ikke bringer Kristi lære, skal nægtes kristent broderskab, 2 Joh 9–11. Når moderne teologer alligevel påstår, at Den Hellige Skrift, apostlenes og profeternes skrevne ord, ikke skal anses og behandles som den kristne religions «lære» eller «lærebog», så har vi i hvert fald at gøre med en opfattelse af den kristne religion, der står i diametral modsætning til Kristi og hans apostles og profeters opfattelse.

²⁵⁹ Nitzsch-Stephan, s. 7: «Skarpest hævdes denne opfattelse af Julius Kaftan og Herrmann; men også Ihmels fremhæver kraftigt, at det altid kun ’kan gælde om en skarp begrebsmæssig fastlæggelse af det, som troen umiddelbart er viss på’. (Zentralfragen, s. 101.)»

²⁶⁰ 2 Kor 4,13; Sl 116,10.

²⁶¹ St. L. XI, 162; XIX, 34; XIX, 1080; I, 1289 f. Exeg. opp. Lat., Erl. IV, 328.

²⁶² Nitzsch-Stephan, s. 249.

²⁶³ Kirchl. Handlexikon IV, 209, under «Lehrbegriff».

²⁶⁴ Ihmels, Aus der Kirche usw., 1914, s. 18. Jf. anf. st., s. 110.137.144 og oftere.

²⁶⁵ I skriftet «Der Glaubensakt des Christen, nach Begriff und Fundament untersucht», 1891, s. 119. Også i sit nyeste skrift, «Theologie des A. Ts.», 1921, s. 313, vender König tilbage til dette punkt.

Et selvbedrag foreligger fremdeles, når man påberåber sig teologens «genfødte jeg» eller nye menneske. Der findes rigtignok en tale og lære ud fra det genfødte jeg eller ud fra det nye menneske. Ja, det er Guds vilje, at alle kirkens lærere skal være genfødte eller nye mennesker, sådan som det blev fremstillet i afsnittet «Den nærmere beskrivelse af teologien, opfattet som duelighed». Men det er en fornærmelse mod det genfødte eller nye menneske at tiltro det den dårskab, at det skulle tage øjnene fra Skriften, selv om det kun er «i første række», og se sig om efter en anden kilde og norm for den kristne lære. Hvor denne metode følges, dér driver det gamle menneske «teologi». Dér er revolutionæren i virksomhed, som vælter den grundvold, den kristne kirke er bygget på, Ef 2,20. Dér er Nietzsches «overmenneske» havnet på det teologiske område. Ligesom Nietzsche sætter sit jeg over Guds morallov, «hinsides godt og ondt», sådan indtager den moderne teolog på det teologiske område sin plads over Guds ord, når han påstår, at han i Skriften må skelne mellem sandhed og vildfarelse og kun kan antage det som sandhed, der har vist sig som sandhed for hans jeg, hans «oplevelse» osv. En sådan teologi driver det nye menneske ikke. Det nye menneske i teologen er så forstandigt, at det erkender Skriften som Guds ord, ubetinget underordner sig den, kun tænker og dømmer efter «Der står skrevet» og derfor med Luther lader alt det fare igen, som efter det gamle menneske er faldet det ind uden Skriften. Det nye menneske ved fra Joh 8,31–32, at den guddommelige sandhed kun erkendes ved at blive i Kristi ord, og holder sig derfor til den hovedregel, der gælder for alle lærere, 1 Pet 4,11: «Hvis nogen taler [nemlig i den kristne kirke], skal han tale som Guds ord.» Vi frakender ikke alle teologer, der er indviklet i jeg-teologien, den personlige kristendom. Der findes også her en «lykkelig inkonsekvens». Det forekommer også, at en og samme teolog i et og samme skrift modsiger sig selv, idet han på den ene side afviser at grunde troen på Skriftens «læremeddelelse», men på den anden side faktisk indrømmer, at troen uden Skriftens ord ikke er tro, men indbildning. Men når den teolog, der er en kristen, besinder sig på situationen, så erkender han efter det nye menneske, at der foreligger et selvbedrag i at påberåbe sig «troen» eller «trosbevidstheden», når Skriftens ord dermed sættes til side som teologiens eneste kilde og norm.

Et stort selvbedrag foreligger fremdeles i påstanden om, at det, når det skal afgøres, hvad der er kristen lære, ikke så meget kommer an på Skriftens ord (sædvanligvis siger man: på Skriftens «bogstav») som på dens «indhold». Denne påstand hører til de mange talemåder, der tankeløst nedarves fra den ene generation til den anden. Men dermed forlanges der noget logisk og psykologisk umuligt af os. Sagen står jo sådan: Fordi Den Hellige Skrifts indhold ligesom indholdet af ethvert andet skrift kun kommer til udtryk gennem skriftets ord, så er også dens indhold kun visst, fordi dens ord er vise og pålidelige. Kan vi ikke stole på Skriftens ord, så forbliver også Skriftens indhold, Skriftens lære, på formodningens område. For at rive os ud af den uvished, der for frelseshungrende sjæle er bitrere end døden,²⁶⁶ forsikrer vor Frelser os om, at Skriften ikke kan brydes, og henviser os udtrykkeligt til sine ord eller, hvad der er det samme, til sine apostles ord. Belæringen og formaningen i Joh 8 lyder ikke: «Hvis I bliver i mit ords indhold», men: «Hvis I bliver i mit ord» (λόγος), … vil I forstå sandheden. Og ligeledes lyder Kristi belæring i Joh 17,20 ikke på, at alle skal komme til tro på ham ved det apostoliske ords indhold, men ved selve det apostoliske ord (διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν). Dette emne behandles videre under læren om Den Hellige Skrift, navnlig også i kapitlet om «variae lectiones» [de forskellige læsemåder], der gøres gældende mod pålideligheden af Skriftens ord. Her skal der blot mindes om, at også den kristne erfaring eller den kristne «oplevelse» nedlægger en meget bestemt protest mod det forsøg at skille Skriftens indhold fra Skriftens ord. Talemåder som denne: «Det kommer ikke an på Skriftens ord, men på dens indhold» er opstået bag det sikre studerebord. Samvittigheder, der er ramt af Guds lov, kommer kun til ro ved, at de kan stille sig på den urokkelige grundvold, som hele den kristne kirke er bygget på, nemlig på apostlenes og profeternes ord, Ef 2,20, som er Kristi eget ord, Joh 17,20. Lessings suk: «Hvem forløser os fra bogstavets uudholdelige åg!» (nemlig Skriftens ords) er gået i opfyldelse i den moderne teologi ved hjælp af adskillelsen af Skriftens indhold fra Skriftens ord. Men vi mindes derved det faktum, at det for Lessing ikke var sandheden, men tvivlen, det var ham om at gøre, efter hans meget citerede udtalelse: Hvis Gud holdt al sandhed i sin højre hånd og i sin venstre hånd den stadige søgen efter sandhed, endda med det tillæg altid og evigt at fare vild, så ville han (Lessing) vælge den venstre hånd.²⁶⁷ Hos Lessing stod det sådan til: «Begreberne synd og forløsning findes ikke for Lessing som noget, der angår ham personligt, og derfor er også en overnaturlig åbenbaring (Skriftens ord) værdiløs for ham.»²⁶⁸

²⁶⁶ Apologien, s. 191: «For gode samvittigheder råber efter sandheden og efter ret undervisning ud fra Guds ord, og for dem er døden ikke så bitter, som det er bittert for dem, når de tvivler på et eller andet punkt. Derfor må de søge, hvor de kan finde undervisning.»

²⁶⁷ Hos Eduard König, Der Glaubensakt, s. 63. Også i Concise Dictionary of Religious Knowledge, by Jackson, under «Lessing».

²⁶⁸ Bertheau i RE, 2. udg., VIII, 611.

Et selvbedrag foreligger endelig også, når man påberåber sig kristendommens «historiske art». Kristendommen har rigtignok i eminent grad historisk art. Skriften bevidner for os, at Guds evige Søn er blevet menneske og dermed er gået ind i «historien». Den evige er blevet timelig. Skriften bevidner også for os, at denne underfulde guddommelige hemmelighed efter den evige Guds befaling foreligger åbenbaret på menneskeligt sprog gennem profeternes skrifter²⁶⁹ og dermed er trådt frem i «historisk» skikkelse. Men til kristendommens historiske fremtræden i verden hører nu også det faktum, at «frelsesåbenbaringen» med Kristi ord, som vi har i hans apostles ord, er så fuldstændig afsluttet, at al senere «historie» ikke kan eller skal ændre det mindste deri. Richard Grützmacher siger ganske rigtigt, skønt han ikke selv gør fuldt alvor af det, «at den historiske frelsesåbenbaring kun er indeholdt for os i Den Hellige Skrift, der gengiver den».²⁷⁰ Når nyere teologer nu tyder kristendommens «historiske art» sådan og bruger den til at tage øjnene fra Den Hellige Skrift som den kristne læres eneste kilde og norm og til at hente den kristne lære fra deres eget indre, så står vi over for et ganske uhistorisk angreb på kristendommens virkelige historie. Henvisningen til «historien» rummer derfor et selvbedrag. I virkeligheden går tendensen ud på, at det «dogmatiserende subjekt» i Kristi kirke sætter sig på lærestolen i stedet for Kristus, der i sit ord er den eneste læreautoritet (εἷς ὁ διδάσκαλος) i kirken indtil tidens ende.²⁷¹

²⁶⁹ Rom 16,25–26. Det samme skete naturligvis også før den skriftlige fastlæggelse, ved det mundtligt forkyndte Guds ord. Gud har helt fra begyndelsen ledsaget sin historiske gerning til menneskehedens forløsning med sit historiske ord, for at menneskene ikke skulle være henvist til deres egne anskuelser om Guds Søns fremtræden i kødet.

²⁷⁰ Studien zur systematischen Theologie, 3. hæfte, s. 40.

²⁷¹ Matt 23,8; 28,19–20; Joh 8,31–32; 17,20.

For at sammenfatte de punkter, vi lige har drøftet: Hvis vi teologiske lærere ikke lader Den Hellige Skrift være Guds eget ord og derfor heller ikke bruger den som teologiens eneste kilde og norm, så lærer vi heller ikke Guds lære (doctrinam divinam), men vore egne anskuelser (proprias opiniones). Det er sagligt set ligegyldigt, om vi kalder den subjektive kilde og norm kristen oplevelse eller tro og trosbevidsthed eller genfødt jeg eller historisk opfattelse af kristendommen eller noget andet. Alle veje, der fører uden om Skriften som teologiens eneste kilde og norm, fører ind i jeg-teologien, og vi kristne har ret til at råbe hinanden Luthers ord til, som allerede er citeret: «De siger kun sådanne ting for at føre os bort fra Skriften og ophøje sig selv til mestre over os, så vi skal tro deres drømmeprædikener», eller som Luther udformer udtrykket endnu noget mere drastisk: «for at de kan føre os bort fra Skriften, formørke troen, sætte sig selv over æggene og blive vor afgud».²⁷²

²⁷² St. L. V, 336.

Derfor står det med hensyn til den moderne teologi sådan, at den først efter en principiel omvendelse kan gøre krav på at blive anerkendt som kristen teologi. Den principielle omvendelse består i, at den igen lærer at «identificere» Skriften og Guds ord, det vil sige efter Kristi og hans apostles forbillede lader den gælde som Guds eget ufejlbarlige ord.²⁷³ Ud fra denne erkendelse følger så af sig selv den eneste rigtige teologiske metode, nemlig den metode, efter hvilken vi hverken henter den kristne lære fra andre menneskers jeg eller fra vort eget jeg, men fuldt og helt anerkender og behandler Skriften som «guddommelig lærebog i religion» og af hjertet tilslutter os sætningen: Quod non est biblicum, non est theologicum [Hvad der ikke er bibelsk, er ikke teologisk]. Så forsvinder også de hæslige skældsord om bogstavteologi, intellektualisme, biblicisme, om den papirne pave sammen med den lov for læren, der er faldet ned fra himlen, osv. I stedet for disse skældsord træder erkendelsen og bekendelsen af, at den lære, der er øst af Skriften, fordi den er Guds egen lære, doctrina divina, også sikkert vil være i stand til at skaffe sig indre anerkendelse og således formidle levende, «livsvarm» kristendom i stedet for «død ortodoksi». Ligeledes forstummer spotten over «ren lære», der optræder i mange former. I stedet for spotten træder erkendelsen af, at ren lære (ὑγιαίνουσα διδασκαλία) er den eneste slags lære, der efter guddommelig ordning sømmer sig for en kristen lærer.²⁷⁴ Denne erkendelse skaber især tre dyder hos teologen: 1. Han vil fortvivle over al egen visdom og gå til Skriften i det ydmyge sind, der kommer til udtryk i ordet: «Tal, HERRE, for din tjener hører!» 2. Fordi Skriften også for teologen er den eneste lærebog i den kristne lære, vil han ved troen som det eneste erkendelsesmiddel (medium cognoscendi) optage den guddommelige lære, der er åbenbaret i Skriften, og gengive den troligt. Han vil bede Gud om at bevare ham fra at blande strå af sine egne indfald i de guddommelige tankers hvede (Jer 23,28). 3. Ved Guds nåde vil han vinde mod og frimodighed til at gøre krav på, at den lære, der er øst af Skriften, alene har ret, fordi den er Guds lære, og således for sit vedkommende værge mod ligegyldigheden over for læren (indifferentismen) og dermed mod kaos i læren. Hvad det sidste punkt angår, modet og frimodigheden, så har Theodor Kaftan²⁷⁵ lejlighedsvis bebrejdet de folk, som han endnu henregner til den «gammelteologiske» lejr, «et underskud af frimodighed og kraft». Han siger: «Set i det hele breder der sig i den gammelteologiske lejr mange steder en vis modløshed, en vis forsagthed, en følelse af svaghed: vi kan ikke.» Hvis det virkelig forholder sig sådan, så er overbevisningen om, at Skriften ved inspiration er Guds eget ufejlbarlige ord, under tidsåndens tryk trådt i baggrunden hos de forsagte i den gammelteologiske lejr. Men så snart de besinder sig på, hvad deres tro og hele kristenhedens tro på jorden grunder sig på, Ef 2,20, og hvad de uomgængeligt har brug for i anfægtelsen indefra og udefra, vil de efter Kristi og hans apostles anvisning igen frimodigt sige γέγραπται, «Der står skrevet!», og sige Luthers ord: «Det Ord skal de lade stå!» efter, ikke blot udvortes, men af hjertens grund. Så vil de også vide at vurdere og klassificere den «større frimodighed», som Theodor Kaftan iagttager hos sig selv og andre moderne teologer, rigtigt, nemlig som den opblæsthed, der beskrives i 1 Tim 6,3, og som i sin historiske fremtræden eksemplificeres af paven og sværmerne til alle tider. Omnis fiducia vana est, quae non nititur Verbo Dei [Al tillid er forfængelig, som ikke støtter sig til Guds ord],²⁷⁶ og: Deus solo suo Verbo voluit suam voluntatem, sua consilia deformari nobis, non nostris conceptibus et imaginationibus [Gud har villet, at hans vilje og hans rådslutninger alene ved hans ord skulle afbildes for os, ikke ved vore egne forestillinger og indbildninger].²⁷⁷

²⁷³ Joh 10,35; Matt 4,4.7.10; Luk 24,25.44–46; Joh 17,12; Matt 26,54; Rom 16,25–26; 2 Tim 3,15–16; 2 Thess 2,15.

²⁷⁴ 2 Tim 1,13: ὑποτύπωσιν ἔχε ὑγιαινόντων λόγων, ὧν παρ’ ἐμοῦ ἤκουσας [Hav som standard de sunde ord, som du har hørt af mig]; Tit 1,9: δυνατὸς … παρακαλεῖν ἐν τῇ διδασκαλίᾳ τῇ ὑγιαινούσῃ [kompetent til … at formane ved den sunde lære].

²⁷⁵ Moderne Theologie des Alten Glaubens, 1906, s. 120 f.

²⁷⁶ Luther til Es 7,9. Erl., Lat., XXII, 83; St. L. VI, 70.

²⁷⁷ Luther til 5 Mos 4,12. Erl., Lat., XIII, 137. St. L. III, 1417.

11. Teologiens inddelinger, når den opfattes som lære

Under dette afsnit behandler vi kapitlerne: 1. Loven og evangeliet. 2. Fundamentale og ikke-fundamentale lærepunkter. 3. Åbne spørgsmål og teologiske problemer.

1. Loven og evangeliet

Frank har gjort opmærksom på, at en lære, som Luther og de gamle teologer behandlede meget omhyggeligt, så godt som er forsvundet fra den moderne teologi og ligefrem afvises.²⁷⁸ Det er læren om loven og evangeliet og særlig om forskellen mellem loven og evangeliet. «Ritschl har på det mest bestemte udtalt, at den nedarvede adskillelse af lov og evangelium med alle dens konsekvenser er urigtig.»²⁷⁹ For nylig læste vi det igen: «Der er ingen anledning til under overskriften ’Guds ord’ at behandle inddelingen i lov og evangelium og forholdet mellem dem, sådan som den gamle dogmatik gjorde.»²⁸⁰ Frank dømmer med rette: «Det er karakteristisk for tingenes tilstand i nutiden, at også dette stykke af den evangeliske lære er fundet uegnet og betegnes som stridende mod den rette evangeliske erkendelse.»²⁸¹ Det er ganske vist «karakteristisk» for tingenes tilstand i nutiden. Men samtidig er det også ganske selvfølgeligt, for det er en nødvendig følge af, at man nu almindeligt benægter Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio Christi vicaria). For sagen står jo sådan: Har Gud ikke, ved at sætte Kristus i menneskenes sted under pligten og straffen i den lov, der er givet menneskene, fuldkomment forsonet hele menneskeheden med sig, så er den nødvendige følge, at mennesket stadig på en eller anden måde ved egen gerning og egen godhed må forsone Gud eller fuldstændiggøre den forsoning, der er sket ved Kristus. Og det lærer den moderne teologi også i rigt mål. Selv teologer, der regnes til den positive retning, lader den forsoning, der er sket ved Kristus, blive fuldstændiggjort af menneskets helliggørelse. En af dem mener: «Vi er henvist til at optage menneskehedens omdannelse i begrebet om forsoningsgerningen.»²⁸² Dermed er forskellen mellem loven og evangeliet så ophævet. «Tingene bliver», som Frank udtrykker det, «rørt sammen til en grød.»²⁸³

²⁷⁸ Dogmatische Studien, Erlangen og Leipzig 1892, s. 104–135.

²⁷⁹ Frank, anf. st., s. 124.

²⁸⁰ Horst Stephan, Glaubenslehre, 1921, s. 183.

²⁸¹ Anf. st., s. 104.

²⁸² Kirn, RE, 3. udg., XX, 574. Ligeledes Ev. Dogmatik, 3. udg., s. 118. Jf. afsnittet «Nærmere beskrivelse af moderne forsoningsteorier» II, 429 ff.

²⁸³ Anf. st., s. 124.

Efter Skriften kommer det overordentlig meget an på, at vi ikke «rører loven og evangeliet sammen til en grød», men skarpt adskiller dem. Som bekendt behandler Skriften det vigtige emne, hvordan det syndige menneske opnår syndernes forladelse og frelsen. Samtidig siger den meget bestemt, at det kun kan ske på én måde, nemlig sådan at loven her helt udskilles, og alene evangeliet træder i kraft. Guds fremgangsmåde, når han forlader synder og skænker frelsen, lyder: «uden lov», «uden lovens gerninger» – «ved troen på Jesus Kristus», «ved evangeliet» (χωρὶς νόμου, χωρὶς ἔργων νόμου – διὰ πίστεως, πίστει, διὰ τοῦ εὐαγγελίου).²⁸⁴ Alle, der ikke vil udskille loven for at opnå nåden og frelsen, forbliver under lovens forbandelse, for loven udtaler forbandelsen over ethvert menneske, som ikke bliver i alt det, der står skrevet i lovens bog, og gør det.²⁸⁵ Derfor siger Luther med rette, at enhver kristen må forstå kunsten at adskille lov og evangelium. «Hvor det skorter på dette stykke, dér kan man ikke skelne en kristen fra en hedning eller jøde.»²⁸⁶ Et menneske er kristen og forbliver kristen alene derved, at det i sin samvittighed over for lovens anklager trøster sig med evangeliet, som tilsiger det syndernes forladelse «uden lov». Også helliggørelse og gode gerninger er kun mulige hos de mennesker, der ikke er under loven, men under nåden.²⁸⁷ Alt dette fremstilles udførligt i tilknytning til læren om nådemidlerne under afsnittet «Loven og evangeliet».²⁸⁸ Her, hvor det drejer sig om «inddelingen» af Skriftens lærepunkter og om at karakterisere den rette «teologi» og en ret «teolog», kan følgende korte omrids have sin plads.

²⁸⁴ Rom 3,21.28; Gal 2,16; Rom 3,22; 1 Kor 15,2; Ef 2,8.

²⁸⁵ Gal 3,10.

²⁸⁶ St. L. IX, 798.

²⁸⁷ Rom 6,14.

²⁸⁸ III, 259 ff.

Guds ord, som foreligger i Skriften, deler sig efter indholdet i lov og evangelium.²⁸⁹ Begge dele må teologen lære uforkortet og uforandret. Han må hverken opgive noget af loven eller foretage nogen ændring i evangeliet. Om loven hedder det: «Før himmel og jord forgår, skal ikke det mindste bogstav eller én tøddel forgå af loven» (ἰῶτα ἓν ἢ μία κεραία), med den tilføjede advarsel: «Den som ophæver ét af disse mindste bud og underviser menneskene således, skal kaldes den mindste i Himlenes rige.»²⁹⁰ Og hvad evangeliet angår, udtaler apostlen Paulus forbandelsen over enhver, der lærer et andet evangelium end det, han selv har lært.²⁹¹ Men nu er loven og evangeliet efter deres indhold fuldkomne modsætninger, «plus quam contradictoria» [mere end modsigende].²⁹² Hvordan det? Loven forbander det menneske, der ikke har holdt den fuldkomment.²⁹³ Efter evangeliet tilregner Gud ikke mennesket dets overtrædelse af loven.²⁹⁴ Hvad skal teologen gøre, når sagen står sådan? For ikke selv at blive i forvirring og skabe forvirring hos andre må han vide at adskille loven og evangeliet fra hinanden. Den rette adskillelse består i, at han forstår at begrænse hver af dem til de områder, som Skriften har fastlagt, og hvor de efter Guds vilje og ordning har gyldighed.

²⁸⁹ I hele Skriften læres Guds lov (Matt 22,37–40); ligeså læres Guds evangelium i hele Skriften (Rom 1,1–2; 3,21; ApG 10,43). Derfor siger Apologien (s. 87, 5): Universa Scriptura in hos duos locos praecipuos distribui debet: in legem et promissiones. Alias enim legem tradit, alias tradit promissionem de Christo [Hele Skriften må fordeles på disse to hovedpunkter: loven og løfterne. For snart overleverer den loven, snart overleverer den løftet om Kristus].

²⁹⁰ Matt 5,17–19.

²⁹¹ Gal 1,7–9.

²⁹² Luther om Galaterbrevet, Ed. Erl. II, 105; St. L. IX, 447.

²⁹³ Gal 3,10; Rom 3,9–19; også 2 Kor 3,9: ἡ διακονία τῆς κατακρίσεως [tjenesten som fører til fordømmelse].

²⁹⁴ 2 Kor 5,19: μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν [han tilregnede dem ikke deres fejltrin]. ApG 20,24: τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ [evangeliet om Guds nåde]. Også 2 Kor 3,9: ἡ διακονία τῆς δικαιοσύνης [tjenesten som fører til retfærdighed].

1. Ud fra loven skal teologen lære erkendelse af synd, διὰ γὰρ νόμου ἐπίγνωσις ἁμαρτίας [for ved loven kommer erkendelse af synd];²⁹⁵ syndernes forladelse eller retfærdiggørelsen derimod alene ud fra evangeliet, λογιζόμεθα οὖν πίστει δικαιοῦσθαι ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου [vi mener altså at et menneske erklæres retfærdig på grund af tro uden lovens gerninger].²⁹⁶ Den, der også lærer syndernes forladelse ud fra loven, er ingen kristen teolog, men en forfører, der lærer frafald fra kristendommen, κατηργήθητε ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ οἵτινες ἐν νόμῳ δικαιοῦσθε, τῆς χάριτος ἐξεπέσατε [I er kommet bort fra Kristus, I som søger at blive erklæret retfærdige ved loven, I er faldet ud af nåden].²⁹⁷ Han hører til den klasse af lærere, om hvem apostlen på grund af deres skadelighed udtaler ønsket: Ὄφελον καὶ ἀποκόψονται οἱ ἀναστατοῦντες ὑμᾶς [Gid de dog ville lade sig kastrere, de som forstyrrer jer].²⁹⁸ Hermed hænger adskillelsen af lov og evangelium efter personernes beskaffenhed sammen. Loven skal holdes frem for de mennesker, der endnu er stolte og sikre, det vil sige ikke erkender sig skyldige til Guds vrede og den evige fordømmelse. Hvad loven siger, lærer apostlen os, det siger den til dem, der er under loven, ἵνα πᾶν στόμα φραγῇ καὶ ὑπόδικος γένηται πᾶς ὁ κόσμος τῷ θεῷ [for at enhver mund skal lukkes, og hele verden blive strafskyldig over for Gud].²⁹⁹ Evangeliet derimod skal forelægges dem, der har hjerter, som loven har ydmyget og knust, πτωχοὶ εὐαγγελίζονται [evangeliet forkyndes for fattige],³⁰⁰ εὐαγγελίσασθαι πτωχοῖς [at bringe godt nyt til fattige].³⁰¹

²⁹⁵ Rom 3,20.

²⁹⁶ Rom 3,28.

²⁹⁷ Gal 5,4.

²⁹⁸ Gal 5,12.

²⁹⁹ Rom 3,19.

³⁰⁰ Matt 11,5.

³⁰¹ Luk 4,18.

2. Hvad gode gerninger angår, skal teologen ud fra loven lære, hvilke gerninger der er gode, det vil sige behagelige for Gud og befalet af Gud, ligesom Kristus besvarer spørgsmålet om gode gerninger ud fra loven.³⁰² Det er også nødvendigt over for kristne, for så vidt som de har det gamle menneske (παλαιὸς ἄνθρωπος) på sig og anser forskrifter om mad og drikke, ugift stand osv. for gerninger, Gud har befalet.³⁰³ Men når det gælder at gøre de gerninger, Gud har befalet, må teologen vide og altid holde sig for øje, at han kun ved evangeliet kan virke lysten og kraften til at gøre sådanne gerninger, som er gode for Gud. Det er apostlens praksis: «Jeg formaner jer da, brødre, ved Guds barmhjertighed (διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ θεοῦ) til at bringe jeres kroppe som et levende, helligt og kærkomment offer for Gud.»³⁰⁴ Grundsætning: Lex praescribit, evangelium inscribit [Loven foreskriver, evangeliet indskriver].³⁰⁵ Luther siger om den teologiske kunst at frembringe gode gerninger: «En lovdriver trænger på med trusler og straffe; en nådeprædikant lokker og tilskynder ved at vise Guds godhed og barmhjertighed.»³⁰⁶

³⁰² Matt 15,1 ff.; 22,35 ff.; 19,16 ff.

³⁰³ Kol 2,16–23; 1 Tim 4,1 ff.

³⁰⁴ Rom 12,1.

³⁰⁵ Jer 31,31–34.

³⁰⁶ St. L. XII, 318.

3. Også hvad bekæmpelsen af synden angår, må teologen vide, at han ved lovens lære i bedste fald afværger synden udvortes, men indvortes sætter synden i bevægelse og øger den. Paulus beretter ud fra erfaringen: Ὅτε γὰρ ἦμεν ἐν τῇ σαρκί [det vil sige _ὑπὸ νόμον_], τὰ παθήματα τῶν ἁμαρτιῶν τὰ διὰ τοῦ νόμου ἐνηργεῖτο ἐν τοῖς μέλεσιν ἡμῶν εἰς τὸ καρποφορῆσαι τῷ θανάτῳ [For da vi var i kødet, var de syndige lidenskaber virksomme i vores lemmer ved loven så vi bar frugt for døden].³⁰⁷ Kun ved evangeliet bliver synden i mennesket dræbt: κατηργήθημεν ἀπὸ τοῦ νόμου, ἀποθανόντες ἐν ᾧ κατειχόμεθα, ὥστε δουλεύειν ἡμᾶς ἐν καινότητι πνεύματος [vi er blevet løst fra loven, da vi er døde i relation til det vi var blevet bundet af så vi kan tjene i Åndens nye liv].³⁰⁸ Det samme siger Rom 6,14: «For synden skal ikke herske over jer, for I er ikke under lov, men under nåde.» Grundsætning: Lex necat peccatorem, non peccatum; evangelium necat peccatum, non peccatorem [Loven dræber synderen, ikke synden; evangeliet dræber synden, ikke synderen]. «Derfor: Den, der godt forstår denne kunst at adskille loven fra evangeliet, ham skal du sætte øverst og kalde en doktor i Den Hellige Skrift.»³⁰⁹

³⁰⁷ Rom 7,5.

³⁰⁸ Rom 7,6.

³⁰⁹ Luther, St. L. IX, 802.

2. Fundamentale og ikke-fundamentale lærepunkter

Det er en selvfølge, at adskillelsen mellem fundamentale og ikke-fundamentale lærepunkter ikke kan have til formål at fritage nogen for at antage visse lærepunkter, som står i Skriften. Det tilkommer intet menneske og er udtrykkeligt forbudt i Skriften. Det gælder både adskillelsen mellem fundamentale og ikke-fundamentale lærepunkter og den videre adskillelse mellem primære og sekundære fundamentalartikler. Kristi befaling til sin kirke lyder: «idet I lærer dem at holde alt det, jeg har befalet jer», διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν.³¹⁰ På samme måde var det i Det Gamle Testamente forbudt mennesker at lægge noget til det skrevne Ord eller trække noget fra det.³¹¹ Dermed er det samtidig sagt, at intet i Skriften må erklæres for overflødigt eller unyttigt; for ὅσα γὰρ προεγράφη, εἰς τὴν ἡμετέραν διδασκαλίαν προεγράφη [alt hvad der forud er blevet skrevet, blev skrevet til undervisning for os].³¹² Alligevel er adskillelsen mellem fundamentale og ikke-fundamentale lærepunkter berettiget efter Skriften. Denne adskillelse har også stor praktisk værdi, som det vil fremgå af hele denne fremstilling.

³¹⁰ Matt 28,20. I overensstemmelse hermed Paulus i ApG 20,27.

³¹¹ Jos 1,8; 5 Mos 17,19.

³¹² Rom 15,4 og 2 Tim 3,16; 1 Kor 10,11; Rom 4,23–24.

I hvilken forstand adskillelsen mellem fundamentale og ikke-fundamentale lærepunkter er skriftmæssig og praktisk vigtig, erkender vi, når vi fx stiller læren om Kristus og læren om Antikrist ved siden af hinanden. Begge lærepunkter står i Skriften. Men de står i et helt forskelligt forhold til, at den frelsende tro opstår. Læren om Kristus udgør denne tros fundament, fordi den frelsende tro har Kristus i hans stedfortrædende fyldestgørelse til objekt eller er tro på Kristus, Gal 3,26: «I er alle Guds sønner διὰ τῆς πίστεως ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ [ved troen i Kristus Jesus].» Læren om Antikrist står derimod ikke i dette fundamentale forhold til den kristne tro. Skriften siger ikke, at et menneske opnår syndernes forladelse og frelsen ved at erkende Antikrist, sådan som den overalt, både i Det Gamle og i Det Nye Testamente, siger det om erkendelsen af Kristus eller troen på Kristus. At læren om Antikrist alligevel ikke står forgæves i Skriften, men tjener den frelsende tro, for så vidt som den advarer mod de farer, der truer den kristne tro fra Antikrists forførelse, ligger i dagen og skal senere fremstilles nærmere. Her skal blot mindes om, at heller ikke de gamle lutherske lærere gjorde læren om Antikrist til en «fundamentalartikel», som man vel har tillagt dem. Tværtimod har de udtrykkeligt erklæret, at der både før og endog efter Antikrists åbenbarelse ved reformationen var og er mange kristne, som ikke har erkendt Antikrist i pavedømmet.

Når vi her vil bestemme begrebet «fundamentale lærepunkter» til forskel fra ikke-fundamentale, drejer det sig om spørgsmålet, hvilke lærepunkter Skriften giver den kristne tro som fundament. Hvilke lærepunkter er det?

Som bekendt hævdes det særlig i vor tid af hensyn til lærefriheden, at begrebet «fundamentale lærepunkter» ikke lader sig bestemme klart, sådan som også erfaringen til fulde skulle bevise. Således mener fx Erlangen-teologen Hofmann, at der «indtil denne dag har været frugtesløs strid om forskellen mellem det fundamentale og det ikke-fundamentale».³¹³ Hertil må siges, at vi kun kan forblive i uvished om de fundamentale artikler (articuli fundamentales), så længe vi ikke fastholder Skriftens begreb om den frelsende tros objekt. Den frelsende tro, som Skriften lærer, er troen på syndernes forladelse for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses (satisfactio vicaria) skyld; eller udtrykt på anden måde: troen på Guds retfærdiggørelse uden lovens gerninger, ved troen. Kun den, der ved Helligåndens virkning tror denne syndernes forladelse eller retfærdiggørelse, tror på Kristus i Skriftens forstand³¹⁴ og er et lem af den kristne kirke.³¹⁵ Den, der ikke tror denne lære, befinder sig efter Skriftens meget bestemte udsagn uden for de troendes tal eller uden for den kristne kirke.³¹⁶ Hertil hører Luthers ord: Hic locus [om retfærdiggørelsen, _iustificationis_] caput et angularis lapis est, qui solus ecclesiam gignit, nutrit, aedificat, servat, defendit; ac sine eo ecclesia Dei non potest una hora subsistere [Dette lærestykke er hovedet og hjørnestenen, som alene føder, nærer, opbygger, bevarer og forsvarer kirken; og uden det kan Guds kirke ikke bestå en eneste time].³¹⁷ Endvidere: Quotquot sunt in mundo, qui eam [nemlig læren om retfærdiggørelsen, _doctrinam iustificationis_] non tenent, sunt vel Iudaei vel Turcae vel Papistae vel haeretici [Alle, der er i verden, og som ikke holder fast ved den, er enten jøder eller tyrkere eller pavelige eller kættere].³¹⁸ Dogmatikerne kalder også læren om retfærdiggørelsen omnium fundamentalissimum [det mest fundamentale af alt].³¹⁹

³¹³ Der Schriftbeweis, 2. udg., I, 9.10.

³¹⁴ Gal 2,16: «Fordi vi ved (εἰδότες) at et menneske ikke bliver erklæret retfærdigt på grund af lovens gerninger, men ved tro på Jesus Kristus, er også vi kommet til tro på Kristus Jesus.»

³¹⁵ ApG 5,14: προσετίθεντο [til menigheden] πιστεύοντες τῷ κυρίῳ [der kom flere til, som troede på Herren].

³¹⁶ Gal 3,6–10.

³¹⁷ Opp. v. a. VII, 512; St. L. XIV, 168.

³¹⁸ Ad Gal. Erl. I, 20; St. L. IX, 29.

³¹⁹ Citaterne hos Baier-Walther III, 245 f.

Men Skriften lærer os meget eftertrykkeligt og med indgående omtale af de enkelte lærepunkter, hvilke lærepunkter troen på syndernes forladelse for Kristi skyld forudsætter og indeslutter i sig.

1. Skriften lærer meget klart, at den frelsende tro forudsætter erkendelsen af synden og af syndens følge, den evige fordømmelse. Hvor denne syndserkendelse, det vil sige erkendelsen af ens egen fordømmelsesværdighed, ikke er til stede, men hvor der endnu findes tillid til egen værdighed, dér kan der heller ikke være nogen tro på Guds forladelse af synderne for Kristi skyld. Derfor skal der efter den læremetode, Kristus har foreskrevet, blandt alle folkeslag først prædikes omvendelse og derefter syndernes forladelse.³²⁰ Det illustrerer Kristus også med eksemplet med farisæeren og tolderen. Kristus forkaster meget bestemt troen hos farisæeren, der ikke erkendte sig skyldig til Guds vrede og fordømmelsen, men takkede Gud for, at han ikke var som andre mennesker, det vil sige anså sig selv for bedre for Gud end røvere, uretfærdige, ægteskabsbrydere eller også end tolderen dér.³²¹ Hertil hører alle Skriftens udsagn om de «knuste hjerter», hos hvem Gud tager ind og bor med sin nåde.³²²

³²⁰ Luk 24,47.

³²¹ Luk 18,9–14.

³²² Es 66,2; 57,15; Sl 34,19; 51,19; Luk 4,18.

2. Skriften lærer endvidere meget bestemt, at den frelsende tro indeslutter erkendelsen af Kristi person, nemlig troen på, at Kristus er θεάνθρωπος, Gud og menneske. Kristi spørgsmål i Matt 22,42: «Hvad mener I om Kristus? Hvis søn er han?» har ikke blot «intellektuel», men en meget praktisk værdi. At der uden troen på Kristi væsensmæssige guddom ikke er nogen tro på Kristus, siger Kristus selv. Han forkaster troen hos det jødiske publikum, der holdt ham for Johannes Døberen, Elias, Jeremias eller en af profeterne, og bekræfter troen hos sine disciple, der ved Faderens åbenbaring havde erkendt ham som den levende Guds Søn.³²³ Hvor man højst vil kalde Kristus Gud for ærens skyld (honoris causa), men ikke vil lade ham være den evige, sande Gud, dér kan der ikke være nogen frelsende tro. Unitarerne og de moderne teologer, der vandrer på unitariske veje, har efter Skriften deres plads uden for kirken (extra ecclesiam).³²⁴ Hvad treenigheden angår eller erkendelsen af, at den ene Gud (unus Deus) er Fader, Søn og Helligånd, så er troen på de tre personer efter Skriften flettet sådan ind i hinanden, at der ikke findes nogen erkendelse af Sønnen uden Faderen³²⁵ og ingen erkendelse af Faderen uden Sønnen,³²⁶ og at ingen kan kalde Faderen Fader og kalde Sønnen Herre uden ved Helligånden.³²⁷ – Man har indvendt herimod, at vi vanskeligt kunne tiltro de første kristne en «refleksion» over Fader, Søn og Helligånd. Man er gået så vidt, at man også ud fra denne formodede uvidenhed hos de første kristne har villet bevise, «at dåbsbefalingen hos Matthæus ikke er historisk» (Døb dem i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn). Men dermed skyder den moderne teologi helt uhistorisk sit eget underskud i kristen erkendelse ind under de første kristne.³²⁸ Om åbenbaringen af treenigheden også i Det Gamle Testamente følger et særligt afsnit i læren om Gud (De Deo).

³²³ Matt 16,13–17; – 1 Joh 1,1–4.

³²⁴ 1 Joh 5,12–13. Apologien, s. 77.

³²⁵ Matt 16,17; 11,27a.

³²⁶ Matt 11,27b.

³²⁷ Rom 8,15; 1 Kor 12,3; Joh 16,13–15.

³²⁸ Dette punkt er behandlet udførligere i læren om dåben, III, 297 ff.

3. Den frelsende tro (fides salvifica) indeslutter også erkendelsen af Kristi gerning. Efter Skriften er Kristus den frelsende tros objekt, ikke for så vidt som han er lærer af Guds lov, heller ikke for så vidt som han er et fuldkomment dydsforbillede, men for så vidt som han er mellemmanden mellem Gud og mennesker, der gav sig selv som løsesum (ἀντίλυτρον) for alle, eller for så vidt som han er Guds lam, der bærer verdens synd.³²⁹ Den, der ikke tror Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, tror ikke på Kristus i Skriftens forstand, men grunder – tertium non datur [en tredje mulighed gives ikke] – sin forsoning med Gud på en eller anden måde på egen gerning eller egen værdighed og skiller sig netop derved (eo ipso) fra den nåde, Kristus har erhvervet, som Skriften udtrykkeligt lærer.³³⁰ At der inden for sådanne samfund, som forbyder at gøre syndernes forladelse for Kristi fuldkomne fortjenestes skyld til den frelsende tros fundament (således Rom), alligevel findes troende Guds børn, kommer af, at disse imod kirkens forbud sætter deres tillid over for Gud alene til den Kristus, der er korsfæstet for deres synder. Derfor viser Apologien på den ene side, at den romerske kirke ganske vist farer vild i den kristne tros fundament:³³¹ «Mange artikler hos vore modstandere river den rette grund ned, erkendelsen af Kristus og troen. For de forkaster og fordømmer den høje, største artikel, hvor vi siger, at vi alene ved troen, uden alle gerninger, opnår syndernes forladelse ved Kristus. I stedet lærer de at stole på vore gerninger for dermed at fortjene syndernes forladelse, og i stedet for Kristus sætter de deres gerninger, ordener og messe, ligesom også jøder, hedninger og tyrkere har i sinde at blive frelst ved egne gerninger. Ligeledes lærer de, at sakramenterne gør from ex opere operato, uden tro. Men den, der ikke anser troen for nødvendig, har allerede mistet Kristus. Ligeledes indfører de helgendyrkelse og påkalder helgenerne i stedet for Kristus som mellemmand.» På den anden side bemærker samme Apologi: Mansit tamen apud aliquos pios semper cognitio Christi [Dog forblev erkendelsen af Kristus altid hos nogle fromme].³³²

³²⁹ 1 Tim 2,5–6; Joh 1,29.

³³⁰ Gal 5,4: κατηργήθητε ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ … τῆς χάριτος ἐξεπέσατε [I er kommet bort fra Kristus … I er faldet ud af nåden].

³³¹ Müller, s. 156, 22.

³³² Müller, s. 151, 271.

4. Skriften lærer også, at den frelsende tro altid er tro på Kristi ord. Dermed menes evangeliets ydre ord, som Kristus har pålagt sin kirke at prædike og lære.³³³ Dette Ord er både troens objekt, πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ [tro på evangeliet],³³⁴ og det middel, hvorved troen opstår, ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς [troen kommer af det som høres].³³⁵ Skriften forkaster den tro, der ikke har Kristi ord, som foreligger i hans apostles ord (Joh 17,20), til objekt og ikke er virket ved dette Ord. Den beskriver en sådan tro som indbildning og uvidenhed og som et menneskeligt makværk (πίστις … ἐν σοφίᾳ ἀνθρώπων).³³⁶ Luther kalder den tro, der ikke grunder sig på det ydre Ord, en tro «ud i luften».³³⁷ At der inden for de kirkesamfund, der officielt forkaster Kristi ydre ord som middel til syndernes forladelse, alligevel er troende Guds børn, kommer af, at der altid er et antal sjæle, som i modstrid med den officielle lære grunder deres tro på det ydre Ord.³³⁸

³³³ Mark 16,15–16; Rom 1,1–2.

³³⁴ Mark 1,15.

³³⁵ Rom 10,17.

³³⁶ 1 Tim 6,3; 1 Kor 2,1–5.

³³⁷ Jf. den udførlige fremstilling II, 535, under afsnittet «Den frelsende tro er tro på den nåde, der tilbydes i evangeliets ord». Når gamle dogmatikere skelner mellem fundamentum substantiale (Kristus) og fundamentum organicum (evangeliets ord om Kristus), lærer de dermed ikke et dobbelt fundament for troen. Hollaz (Examen, Proleg., a. 2, qu. 19) gør udtrykkeligt opmærksom på, at Kristus, fundamentum substantiale, bliver troens fundament for os ved hjælp af Ordet om Kristus, fundamentum organicum. Anderledes de nyere teologer. Fordi de afviser Kristi apostles og profeters ord som Guds ord, vil de grunde troen på «Kristi person», på «den levende Kristus» osv. og sætte Skriftens ord til side. Men den, der tror uden om Kristi ord, tror netop derved (eo ipso) også uden om «den levende Kristus».

³³⁸ Den nærmere fremstilling II, 535 ff. Om den «lykkelige inkonsekvens» i de reformerte samfund III, 188 ff.

5. Skriften frakender alle, der benægter de dødes legemlige opstandelse og det evige liv, den kristne tro. Som bekendt ville for nylig også ledere af Interchurch World Movement overtale kirke og verden til, at det er nok at tro på Kristus i dette liv; det hinsidige (the hereafter), opstandelsen tillige med himmel og helvede, kunne man lade ligge.³³⁹ I det væsentlige gør den liberal-protestantiske teologi det samme; den gennemfører løsrivelsen af den kristne lære fra Den Hellige Skrift mere konsekvent end den «positive» retning. Horst Stephan mener om troen på opstandelsen: «Den er fyldt af en interesse for menneskets legeme og dets forklarede indgang i evigheden, som ikke har nogen ubetinget nødvendig sammenhæng med den kristne tro, men undertiden snarere fremtræder som en eftervirkning af den jødiske gengældelsestro.»³⁴⁰ Om dem, der ligesom Hymenæus, Alexander og Filetus afviste de dødes kommende legemlige opstandelse og ville «åndeliggøre» den (λέγοντες τὴν ἀνάστασιν ἤδη γεγονέναι [idet de siger at opstandelsen allerede har fundet sted]), siger Den Hellige Skrift, at de har lidt skibbrud på troen og er kommet bort fra sandheden (περὶ τὴν πίστιν ἐναυάγησαν – περὶ τὴν ἀλήθειαν ἠστόχησαν).³⁴¹ Og hvad deres forhold til den kristne kirke angår, frakender apostlen dem medlemskabet af kirken med ordene: Οὓς παρέδωκα τῷ σατανᾷ [som jeg har overgivet til Satan], for at de skal tugtes og ikke mere spotte.³⁴² Og da nogle blandt korintherne sagde, «at der ikke findes nogen opstandelse fra de døde»,³⁴³ belærer apostlen dem om, at de intet ved om Gud³⁴⁴ og fornægter hele den kristne religion, som nu engang indeslutter troen på de dødes opstandelse.³⁴⁵

³³⁹ Belæggene i L. u. W. 67, 1 ff.

³⁴⁰ Glaubenslehre, 1921, s. 119.

³⁴¹ 1 Tim 1,19–20; 2 Tim 2,17–18.

³⁴² Huther til ordene οὓς παρέδωκα τῷ σατανᾷ: «Den samme ekskommunikation, som apostlen taler om i 1 Kor 5,5.»

³⁴³ 1 Kor 15,12: ἀνάστασις νεκρῶν οὐκ ἔστιν.

³⁴⁴ 1 Kor 15,34: ἀγνωσίαν θεοῦ τινες ἔχουσιν [nogle har ikke gudserkendelse]. Samme dom fælder Kristus over saddukæerne i Matt 22,29: «I farer vild, fordi I hverken kender skrifterne eller Guds kraft.»

³⁴⁵ Hertil hører hele 15. kapitel af Første Korintherbrev. Den udførlige fremstilling af Skriftens lære om de dødes opstandelse III, 600 ff.

Når vi således taler om «fundamentale lærepunkter», som troen på syndernes forladelse for Kristi skyld nødvendigvis dels forudsætter, dels indeslutter, siger det sig selv, at der ikke menes den kirkelig-dogmatiske formulering af disse lærepunkter. Det har også de gamle dogmatikere rigeligt mindet om;³⁴⁶ og det har Luther også, når han udførligt viser, at koncilerne med deres kirkelige fagudtryk (termini) «intet nyt har stillet op i troen», men blot «ved Den Hellige Skrift har bevaret» den gamle tro, som de kristne holdt før alle konciler. Det gælder ifølge Luther også det nikænske symbol (Nicaenum). De kristne har altid troet, at Kristus er Gud af samme væsen som Faderen, før udtrykket ὁμοούσιος kom i brug over for Arius.³⁴⁷

³⁴⁶ Baier-Walther I, 61, nota e.

³⁴⁷ «Om konciler og kirker», St. L. XVI, 2233. 2214.

Primære og sekundære fundamentale lærepunkter

Heller ikke denne videre inddeling af de fundamentale lærepunkter behøver at skræmme nogen. Den er ikke en opfindelse af den ortodokse dogmatik, men er saglig berettiget og praktisk vigtig. I striden mellem den lutherske og den reformerte kirke har man fx også forhandlet om, hvorvidt dåben og nadveren hører til den kristne tros fundament.³⁴⁸ Skriften afgør dette spørgsmål. På grundlag af Skriften må vi sige, at ikke blot evangeliets ord, men også begge sakramenter er givet som fundament for troen på syndernes forladelse for Kristi skyld. Dåben sker εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν [til syndernes forladelse],³⁴⁹ og i nadveren rækkes Kristi legeme og blod som ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον og ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν [som gives for jer; som udgydes for jer til syndernes forladelse].³⁵⁰ Når der altså i begge sakramenter foreligger et tilsagn om eller en overrækkelse af syndernes forladelse, skal troen også grunde sig på disse sakramenter,³⁵¹ og dåben og nadveren regnes derfor med rette blandt de fundamentale lærepunkter. Men nogen kan af svaghed i erkendelsen fare vild med hensyn til dåben og nadveren og alligevel stå i troen på syndernes forladelse, når han holder sig til evangeliets ord, som han har hørt eller læst. Grunden er, at evangeliets ord rækker hele den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, og at dåben og nadveren kun rækker den samme nåde i en anden og særlig trøsterig form (verbum visibile – applicatio individualis [det synlige ord – den personlige tilegnelse]). Sagen står altså sådan: Den, der ikke erkender og bruger dåben og nadveren som nådemidler, har færre støtter for sin tro på den Gud, der er nådig for Kristi skyld, end Gud har tiltænkt ham. Alligevel har han, når han tror evangeliets ord, ved denne tro hele syndernes forladelse og dermed også frelsen. Sådan står det til med alle Guds børn i de reformerte kirkesamfund, som under vejledning af deres afdøde og levende lærere af svaghed i erkendelsen ikke erkender og bruger dåben og nadveren som midler til retfærdiggørelse, som Gud har indstiftet. Det peger både Luther³⁵² og fortalen til Konkordiebogen³⁵³ på. Sådanne lærepunkter som dåben og nadveren, der efter deres beskaffenhed også skal ligge til grund for troen på syndernes forladelse, men dog ikke er ubetinget nødvendige for denne tro, fordi den allerede på anden måde (ved evangeliets ord) har den ubetinget nødvendige støtte, er ikke uden grund blevet kaldt articuli fundamentales secundarii [sekundære fundamentalartikler]. Således regner også Quenstedt læren om sakramenterne til de artikler, qui non simpliciter fundamentales seu causa salutis sunt, ad fundamentum tamen pertinent [som ikke ubetinget er fundamentale eller årsag til frelsen, men dog hører til fundamentet].³⁵⁴

³⁴⁸ Om litteraturen jf. II, note 647. Foruden Nikolaus Hunnius' Διάσκεψις Theologica de Fundamentali Dissensu (1626) hører især Joh. Hülsemanns Calvinismus Irreconciliabilis (1646) hertil. Hele litteraturen, også fra reformert side, hos Walch, Bibliotheca Theologica II, 486 ff.

³⁴⁹ ApG 2,38.

³⁵⁰ Luk 22,19 ff.; Matt 26,26 ff.

³⁵¹ Den udførlige fremstilling findes i læren om dåben under afsnittet «Dåbens karakter af nådemiddel (Baptismal Grace)», III, 308 ff.

³⁵² St. L. XVII, 2212.

³⁵³ Müller, s. 17 ff.

³⁵⁴ Systema I, 355.

Heraf følger, at tilbageholdenhed er på sin plads, når det gælder en dom over den personlige trosstand hos enkeltpersoner, der benægter sekundære fundamentalartikler. På den ene side må man ganske vist fastholde: Den, der benægter sekundære fundamentalartikler, vælter konsekvent også de primære på grund af den nære sammenhæng, der er mellem dem. Det kan vi ligeledes belyse med læren om dåben og om nadveren. Den, der benægter, at Gud kan give syndernes forladelse ved dåben og nadveren, fordi dåben og nadveren kun er ydre midler, må konsekvent også benægte syndernes forladelse ved evangeliets ord, for evangeliet er på samme måde et ydre middel. Et andet eksempel: Den, der benægter egenskabernes meddelelse (communicatio idiomatum) i Kristus ud fra aksiomet, at det endelige ikke kan rumme det uendelige (Finitum non est capax infiniti), benægter konsekvent også, at Guds Søns guddommelige person meddeles den menneskelige natur, det vil sige, han benægter Guds Søns menneskevordelse (incarnatio). Erfaringen lærer dog, at der her findes en «lykkelig inkonsekvens», især hos de såkaldte lægfolk, men også hos lærerne og de lærde teologer. Som vi gentagne gange må minde om, står det dårligt til med logikken hos os mennesker efter syndefaldet, og under strid forværres denne logik oven i købet af ophidsede lidenskaber. Herpå bygger Luthers forholdsvis milde dom over Nestorius. Luther siger som bekendt: «Selv om det, når man taler grundigt, må følge af Nestorius' mening, at Kristus er et rent menneske og to personer, så har det dog ikke været hans mening. For den grove, ulærde mand så ikke, at han påstod umulige ting, idet han på samme tid i alvor holdt Kristus for Gud og menneske i én person og dog ikke ville tilkende den samme person, Kristus, naturernes idiomata [egenskaber]. Det første vil han holde for sandt, men det, som dog følger af det første, skal ikke være sandt. Dermed viser han, at han ikke selv forstår, hvad han benægter.»³⁵⁵ Luther anfører flere eksempler på det, fordi «en sådan uforstand ikke er sjælden i verden».³⁵⁶ Den romersk-katolske lære om messeofferet vælter i sig selv troens grund, sola gratia. Men adskillige har hos sig selv, for deres egen person, ikke draget denne konsekvens. Luther skriver i slutningen af 1521 i sit skrift «Om misbruget af messen»: «Det sker uden tvivl stadig for mange fromme kristne, at de i en enfoldig hjertets tro holder messe og mener, at den er et offer. Men fordi de ikke forlader sig på offeret [for Gud], ja, holder for, at alt, hvad de gør, er synd, og hænger alene ved Guds rene barmhjertighed, bliver de bevaret, så de ikke går fortabt i denne vildfarelse.»³⁵⁷ Luther skriver videre i 1539 i sit skrift «Om koncilierne og kirken»: «Nu er der mange store herrer og lærde folk, som frit og fast bekender, at vores lære om troen, der gør retfærdig uden fortjeneste af lutter nåde, er rigtig; men at man derfor skulle lade og foragte klostervæsen og helgendyrkelse eller lignende, det støder de sig på, skønt følgen og konsekvensen dog tvinger det frem. For ingen kan jo blive retfærdig uden ved troen; deraf følger, at man ikke kan blive retfærdig ved klosterlivet.» Ja, Luther «tager sig selv ved næsen» og anfører sin egen person som et eksempel på inkonsekvens. Han siger, at han allerede for tyve år siden havde lært, «at troen alene uden gerninger gør retfærdig», og dog samtidig havde holdt hårdt fast ved munkevæsen og nonnevæsen. Som begrundelse tilføjer han: «Jeg ubetænksomme nar kunne ikke se den følge, som jeg måtte indrømme, at hvis troen alene gjorde det, så kunne munkevæsenet og messen ikke gøre det.»³⁵⁸ Om synergismen, sådan som den mødte ham i Erasmus' facultas se applicandi ad gratiam [evnen til at skikke sig til nåden], dømmer Luther, at den styrker mennesket i tilliden til egen evne i sagen om at opnå frelsen og derved gør den kristne tro på syndernes forladelse uden lovens gerninger umulig.³⁵⁹ Samtidig indrømmer Luther muligheden af en lykkelig inkonsekvens hos enkelte personer, nemlig at de ganske vist i teorien, i skrifter og disputationer, stadig tilskriver mennesket en evne i åndelige ting, men i praksis, «så ofte de træder frem for Gud for at bede til ham eller handle med ham, går de frem i fuldstændig glemsel af deres frie vilje, fortvivler over sig selv og beder for sig selv ikke om andet end den rene nåde».³⁶⁰ Lignende udtalelser finder vi også hos senere lutherske teologer. Således siger Hülsemann, at ikke enhver falsk lære, der efter sin beskaffenhed ødelægger troens grund, også har denne virkning hos hvert enkelt menneske, der farer vild, netop fordi der kan foreligge en «lykkelig inkonsekvens».³⁶¹

³⁵⁵ St. L. XVI, 2230.

³⁵⁶ St. L. XVI, 2238.

³⁵⁷ St. L. XIX, 1131.

³⁵⁸ St. L. XVI, 2238.

³⁵⁹ Opp. v. a. VII, 154: Quamdiu [homo] persuasus fuerit, sese vel tantulum posse pro salute sua, manet in fiducia sui, nec de se penitus desperat, ideo non humiliatur coram Deo, sed locum, tempus, opus aliquod sibi praesumit, vel sperat, vel optat saltem, quo tandem perveniat ad salutem. [Så længe (mennesket) er overbevist om, at det formår blot det mindste til sin frelse, bliver det i tilliden til sig selv og fortvivler ikke helt over sig selv; derfor ydmyges det ikke for Gud, men forudsætter, håber eller i det mindste ønsker sig et sted, en tid eller en eller anden gerning, hvorved det til sidst kan nå frem til frelsen.]

³⁶⁰ St. L. XVIII, 1730. Erl. Opp. v. a. VII, 166.

³⁶¹ Calvinismus Irreconciliabilis, s. 432; citeret hos Baier-Walther I, 62: Non omne dogma, quod ex sua natura aliquod fidei necessario praesuppositum aut eam consequens astruit vel destruit, idem in hominis cuiusque mente illud efficit. [Ikke enhver læresætning, som efter sin natur opbygger eller nedbryder noget, som troen nødvendigt forudsætter eller som følger af den, bevirker det samme i ethvert menneskes sind.]

Denne indrømmelse er der blevet og bliver der drevet meget misbrug med i ligegyldighedens (indifferentismens) interesse. Det gælder derfor om klart at erkende og fastholde, at den «lykkelige inkonsekvens», i kraft af hvilken en, der farer vild, ved Guds særlige bevarelse ikke for sin egen person falder ud af troen, aldrig nogen sinde kan give selve vildfarelsen ret til at eksistere i den kristne kirke. Denne fejlagtige slutning tillod romersk-katolske teologer sig i kampen mod Luther. Når Luther holdt fast ved, at de romerske vildfarelser skulle afskaffes, blev det holdt ham imod, at de lærepunkter, som Luther betegnede som vildfarelser, også var blevet fremført af «helgener», og det endda af sådanne helgener, som Luther selv regnede blandt Guds sande børn. Denne romerske måde at argumentere på gentager sig i kirken, så ofte man påberåber sig den lutherske kirkes fædre for at sikre fædrenes afvigelser fra Skriftens vidnesbyrd en berettigelse i kirken. Dem, der til beskyttelse af vildfarende lærepunkter påberåber sig fromme, vildfarende fædres eksempel, peger Luther på den mulighed, at de ganske vist følger de fromme fædre, «men til dem kommer de ikke».³⁶² Det er en overmåde alvorlig sag at lære i Guds hus, den kristne kirke. De, der står i dette embede, burde aldrig glemme: 1. I Skriften gives der intetsteds og til ingen tilladelse til at afvige fra Guds ord på noget som helst punkt. Tværtimod gælder for den kristne kirke indtil den yderste dag som husorden: «Lær dem at holde alt det, jeg har befalet jer!»³⁶³ 2. Enhver afvigelse fra Kristi ord, som kirken har i hans apostles ord, betegnes udtrykkeligt som at volde forargelse (σκάνδαλον ποιεῖν).³⁶⁴ Den vildfarelse, som ved Guds særlige bevarelse kan være uskadelig for den første, der farer vild, er og bliver en forargelse for andre, som ikke for deres eget vedkommende slår noget af på vildfarelsen, men opfatter den, som den lyder, og fører den videre og måske endog under påberåbelse af «fædrene» volder yderligere splittelse i kirken. For så vidt muligt at fjerne den forargelse, som afvigelsen fra Guds ord efter sin natur volder, har offentlige lærere følt trang til offentligt at tilbagekalde vildfarelser, de tidligere har fremført. Derfor har Augustin skrevet sine Retractationes,³⁶⁵ og derfor beder også Luther om, at man vil læse hans første skrifter «med megen barmhjertighed», fordi de endnu ikke er helt fri for romerske vildfarende lærepunkter.³⁶⁶ 3. Enhver, der i et lærepunkt sætter Skriftens vidnesbyrd til side, drager faktisk hele det kristne erkendelsesprincip i tvivl, selv om han ikke selv er sig det klart bevidst. Vi må jo ikke glemme, at alle den kristne læres artikler har ét fælles erkendelsesprincip, der i sin autoritet er udeleligt, nemlig Den Hellige Skrifts ord. Når vi nu af grunde som «utænkelighed», irrationalitet eller af andre årsager, der ligger i vores ego, sætter Skriftens autoritet til side i visse lærepunkter, fx i læren om dåben, om nadveren, om omvendelsen, om nådevalget, om Skriftens inspiration osv., så sætter vi konsekvent også Skriftens autoritet til side, når den fortæller os om Guds lam, der bærer verdens synd, og om Kristi blod, der renser os fra al synd.³⁶⁷ Det har Luther for øje, når han advarende siger: «Helligånden [som taler i alle Skriftens ord] lader sig ikke skille eller dele, så han skulle lade det ene stykke lære eller tro som sandt og det andet som falsk.»³⁶⁸ Ganske vist tilføjer Luther også her: «Undtagen hvor der er svage, som er villige til at lade sig undervise og ikke hårdnakket modsiger.» Til de svage, som er villige til at lade sig undervise, hører alle, i hvis hjerte troen på den syndernes forladelse, som Kristus har erhvervet, stadig bor. Men tilstanden er også for de svage altid forbundet med fare, navnlig når der opstår stridigheder. Luther minder med rette om, at ikke blot de verdslige, men også de åndelige krige er farlige. Heller ikke i de åndelige krige går det af uden sårede og døde. Faren når sit højdepunkt, når det klare skriftord i lærestridigheder bringes på banen, og vildfarelsen fastholdes over for dette skriftord, hvor Helligånden jo er virksom. Så kan det ske, at den «kristelige vildfarelse», det vil sige den vildfarelse af svaghed, hvor troen endnu består, ophører, og at den «ukristelige vildfarelse» eller viljen til at fare vild sætter ind, og den gør troen umulig.³⁶⁹ Det er da det tilfælde, som Tit 3,10–11 beskriver således: «Afvis et menneske der skaber splittelse, efter den første og anden irettesættelse, fordi du ved at et sådant menneske er forvirret og synder og er dømt af sig selv», ἁμαρτάνει ὢν αὐτοκατάκριτος.³⁷⁰ 4. Vi burde heller ikke glemme, at ligesom enhver synd på moralens område,³⁷¹ har også enhver vildfarelse på lærens område en tendens til at sætte sig igennem, det vil sige til at drage andre lærepunkter med sig og til sidst fordærve hele læren. Det mener apostlen, når han i Gal 5,9 siger, at en smule surdej gennemsyrer hele dejen.³⁷² Denne tendens hos enhver vildfarelse har Luther for øje, når han sammenligner den kristne lære med en ring, der ikke længere er hel, når den blot har ét brud, og videre siger om den kristne læres artikler, «at én artikel er dem alle, og alle artikler er én, og at når man har mistet én, mister man efterhånden dem alle».³⁷³ Kirkehistorien til alle tider leverer belæg herfor. I stedet for den «lykkelige inkonsekvens» træder den «ulykkelige konsekvens». Således er forkastelsen af dåben og nadveren som nådemidler hos de reformerte endt med, at de konsekvent også forkastede evangeliets ydre ord som nådemiddel, trak sig tilbage til en indbildt «umiddelbar indre oplysning» og så faldt hen i den fuldendte rationalisme. Hos andre reformerte har benægtelsen af muligheden for egenskabernes meddelelse i Kristi person ført til benægtelse af Guds Søns menneskevordelse, nemlig ind i socinianismen.³⁷⁴ Inden for den lutherske kirke har den senere Melanchthons vaklende stilling også sin grund i, at Melanchthon mente at måtte indføje synergismen (den «forskellige adfærd») i den kristne frelsesorden for at redde den almindelige nåde. Ud fra denne vildfarelse blev hans klare blik for den kristne sandhed overhovedet så formørket, at han medvirkede ved Leipzig-interimet, et dokument, som G. Plitt karakteriserer således: «En rigtig hån, ja, en fornægtelse af reformationen og den evangeliske kirke. Dybt forstemt vendte Melanchthon tilbage til Wittenberg.»³⁷⁵

³⁶² St. L. XIX, 1133.

³⁶³ Matt 28,20.

³⁶⁴ Rom 16,17.

³⁶⁵ Om bevæggrunden udtaler Augustin sig således i prologen til sine Retractationes: De tam multis disputationibus meis sine dubio multa colligi possunt, quae, si non falsa, at certe videantur, sive etiam convincantur non necessaria. Quem vero Christus fidelium suorum non terruit, ubi ait: Omne verbum otiosum quodcunque dixerit homo, reddet pro eo rationem in die iudicii. [Af så mange af mine udredninger kan der uden tvivl samles meget, som, hvis ikke falsk, så i hvert fald synes eller endog påvises at være unødvendigt. Men hvem af sine troende har Kristus ikke forskrækket, når han siger: For hvert unyttigt ord, et menneske siger, skal det stå til regnskab på dommens dag.] Så fortsætter han: Restat igitur, ut me ipsum iudicem sub magistro uno, cuius de offensionibus meis iudicium evadere cupio. [Der står altså tilbage, at jeg dømmer mig selv under den ene Mester, hvis dom over mine fejltrin jeg ønsker at undgå.] Ed. Basil. I, 1.

³⁶⁶ Opp. v. a. I, 15; St. L. XIV, 439; XIX, 293. 296 og ofte.

³⁶⁷ Joh 1,29; 1 Joh 1,7.

³⁶⁸ St. L. XX, 1781.

³⁶⁹ Luthers klassiske udsagn om den «kristelige vildfarelse»: «Du kan ikke sige: Jeg vil fare vild på kristelig vis. En kristelig vildfarelse sker af uvidenhed.» (St. L. XIX, 1132.)

³⁷⁰ Ordet αὐτοκατάκριτος, der kun forekommer her, kan slet ikke misforstås. Det betegner den indre selvfordømmelse, suopte iudicio condemnatus [fordømt ved sin egen dom]. Guds ord, som blev holdt ham for øje, har fordømt ham, og denne fordømmelse har han selv fornemmet i sin samvittighed. Huther til stedet: «Han synder med bevidsthed om sin skyld og fordømmelse.»

³⁷¹ 1 Kor 5,6. Derfor formaningen i 2 Kor 7,1 til at rense sig ἀπὸ παντὸς μολυσμοῦ σαρκὸς καὶ πνεύματος [fra al kødelig og åndelig besmittelse].

³⁷² Også Meyer henfører, ligesom Luther og vore gamle teologer, Gal 5,9 til lærens område.

³⁷³ Til Gal 5,9. St. L. IX, 642 ff.

³⁷⁴ Jf. den videre fremstilling II, 302 f., og eksemplet Adam Neuser.

³⁷⁵ RE, 2. udg., VI, 777.

Ikke-fundamentale lærepunkter

«Ikke-fundamentale» til forskel fra «fundamentale» kaldes passende sådanne af Skriftens lærepunkter, som ganske vist står i Skriften, men som ikke er fundament eller genstand for troen, for så vidt som troen opnår syndernes forladelse og gør til Guds børn. Det er lærepunkter, hvori troen hos dem, der allerede har opnået syndernes forladelse eller allerede er blevet Guds børn, giver sig udslag i erkendelse og efter Guds vilje også skal give sig udslag. Sådanne lærepunkter er fx læren om Antikrist og læren om englene. At læren om Antikrist ikke hører til fundamentet for den frelsende tro (fides salvifica), er allerede fremstillet. Det samme må siges om læren om englene. Den tro, der griber syndernes forladelse, er ikke tro på englene, men alene tro på Kristus. Den rette erkendelse også af disse ikke-fundamentale lærepunkter kommer troen på Kristus til gode, for så vidt som de advarer de troende mod farer, som læren om Antikrist, eller stiller Guds godhed endnu mere i lys, som læren om englene. Hvilken godhed og nåde fra Gud lyser ikke frem, når der i Hebr 1,14 siges om englene: «Er de ikke alle tjenende ånder som udsendes til hjælp for deres skyld, som skal arve frelsen?»! Således gælder også med hensyn til de ikke-fundamentale artikler (articuli non-fundamentales) 2 Tim 3,16: πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος καὶ ὠφέλιμος [Hele Skriften er inspireret af Gud og gavnlig]. Men også ved benægtelsen af ikke-fundamentale lærepunkter foreligger den fare, at Skriftens guddommelige autoritet benægtes. Den, der ikke vil tro, at der findes engle, skønt han ved, at Skriften lærer englenes eksistens og virksomhed, han benægter Skriftens guddommelige autoritet og opgiver dermed hele den kristne religions erkendelsesprincip. Baier siger derfor meget rigtigt: Interim etiam in his cavendum est, ne errorem amplectendo aut profitendo in revelationem divinam Deumque ipsum temere peccetur. [Imidlertid må man også i disse ting vogte sig for, at man ved at omfatte eller bekende en vildfarelse ikke letsindigt synder mod den guddommelige åbenbaring og mod Gud selv.]³⁷⁶ Det gælder naturligvis også med hensyn til Skriftens historiske, geografiske, arkæologiske osv. angivelser. De er ganske vist ikke genstand for troen, for så vidt som troen gør delagtig i syndernes forladelse. Det er en svær vildfarelse af Bellarmin, når han siger: Catholici tam late patere volunt obiectum fidei iustificantis, quam late patet Verbum Dei. [Katolikkerne vil, at den retfærdiggørende tros genstand skal strække sig lige så vidt, som Guds ord strækker sig.]³⁷⁷ Derved gøres troen til en gerning. Det må ubetinget fastholdes, at genstanden for den retfærdiggørende tro (fides iustificans) alene er evangeliets løfte, som rækker syndernes forladelse for Kristi skyld.³⁷⁸ Men den, der ikke tror Skriften i de små ting, i de historiske, geografiske osv. angivelser, hvordan skal han under samvittighedens rædsler (terrores conscientiae) tro Skriften i de store ting, der handler om Guds Søns inkarnation og den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), og som alle de religiøse begreber taler imod, som mennesket af naturen huser hos sig?³⁷⁹ Derfor har Philippi følt sig tilskyndet til i tredje oplag af sin dogmatik at tage den tvivl tilbage, som han tidligere havde givet udtryk for med hensyn til pålideligheden af Skriftens historiske osv. angivelser.³⁸⁰

³⁷⁶ Compendium I, 65.

³⁷⁷ Lib. 1 De Iustif., c. 4; hos Quenstedt II, 1362.

³⁷⁸ Dette er udførligt fremstillet II, 505 under afsnittet «Den frelsende tro har kun evangeliet som genstand».

³⁷⁹ 1 Kor 1,23; 2,14.

³⁸⁰ Jf. tillægget til 3. oplag af Glaubenslehre I, 279. Jf. Bericht d. Synodalkonf. 1886, s. 35.

3. Åbne spørgsmål og teologiske problemer

Åbne spørgsmål er ikke sådanne, som mennesker ikke kan blive enige om, heller ikke sådanne, som der endnu ikke foreligger nogen afgørelse om i bekendelsesskrifterne, men kun sådanne spørgsmål, som Den Hellige Skrift selv ikke besvarer og derfor (eo ipso) lader stå åbne.

Det ligger klart i dagen, at Den Hellige Skrift afsættes som kilde og norm for den kristne lære, hvis kun det skal gælde som almindeligt forpligtende kristen lære, som mennesker kan blive enige om. Derved bliver Kristi ord: «Lær dem at holde alt det, jeg har befalet jer!» omsat til anvisningen: Lær dem at holde det, som I kan opnå menneskers tilslutning til! Denne skriftstridige tanke ligger til grund for de mange forsøg på at skabe kirkelige sammenslutninger uden enighed i den kristne lære. Eksempler herpå har vi i «Den Evangeliske Alliance» (siden 1846) og i den reformerte kirke, der (Zwingli og Calvin iberegnet) altid har vist tilbøjelighed til at forene sig med den lutherske kirke uden at fjerne læreforskellene. Det nyeste eksempel på en kirkelig sammenslutning uden virkelig overensstemmelse i læren foreligger her i landet i United Lutheran Church («fusionssynoderne»).³⁸¹ Den samme tilsidesættelse af skriftprincippet møder vi, når nyere lutheranere fremsætter den besynderlige opfattelse, at kun sådanne lærepunkter skal anses og behandles som forpligtende i den lutherske kirke, som der foreligger en afgørelse om i den lutherske kirkes bekendelsesskrifter. Dette er i sagens natur den romerske vildfarelse, som Luther afviser med de kendte ord: «Den kristne kirke har ingen magt [altså heller ikke den lutherske] til at opstille nogen trosartikel; den har aldrig gjort det og vil heller aldrig nogen sinde gøre det.»³⁸² Det er det, Dorpat-betænkningen fra 1866 løber ud på.³⁸³

³⁸¹ Jf. F. Bente, American Lutheranism, II, s. 9. Den samme unionisme og indifferentisme fandtes i den tidligere Generalsynode, s. 19. 48. 170, i General Council, s. 195. 224, og i United Synod in the South, s. 232 ff.

³⁸² Erl. 31, 122. Opp. v. a. IV, 373; St. L. XIX, 958.

³⁸³ Mere herom under læren om Den Hellige Skrift i afsnittet «Skriften og bekendelsesskrifterne».

Derimod må man fastholde, at alle sådanne spørgsmål skal anerkendes som åbne, som nok trænger sig på, når man tænker over de lærepunkter, der foreligger i Skriften, men som Skriften enten slet ikke eller i hvert fald ikke klart besvarer. At der skal anerkendes åbne spørgsmål i denne forstand, fremgår af alle de skriftudsagn, der forbyder at føje noget til Guds ord.³⁸⁴ Enhver sand teolog skal ikke blot lære at tale, men også at tie. Han skal tale, hvor og så vidt Guds ord taler, men også tie, hvor Guds ord tier, det vil sige ikke giver nogen oplysning. Lærer han ikke denne kunst at tie, men tillader sig at tale, hvor Guds ord tier, så gælder ordet ham: «Så siger HERREN Zebaot: Adlyd ikke ordene fra de profeter, som spår for jer! De bedrager jer, for de prædiker deres hjertes syn og ikke ud af HERRENS mund.»³⁸⁵ Åbne spørgsmål i denne forstand kaldes også «teologiske problemer», nemlig problemer i den forstand, at de ikke kan løses i kirken her på jorden, fordi den guddommelige løsning gennem Den Hellige Skrift mangler her. Det er meningen med det gamle ord, at en teolog med god samvittighed kan svare på mange spørgsmål: «Det ved jeg ikke», nescio.

³⁸⁴ 5 Mos 4,2; 13,1; 1 Pet 4,11.

³⁸⁵ Jer 23,16; også 1 Tim 6,3 ff.

Til de teologiske problemer i denne forstand hører fx spørgsmålet om, hvordan synden kunne opstå, når dog alle skabninger, altså også alle engle, oprindelig blev skabt gode.³⁸⁶ Hertil kan man også regne spørgsmålet om, hvorvidt barnets sjæl hver gang skabes umiddelbart af Gud (kreatianisme) eller overføres fra forældrene til barnet og altså skabes middelbart af Gud (traducianisme).³⁸⁷ Til de problemer, der ikke kan løses i dette liv, hører også det såkaldte teologernes kors (crux theologorum), nemlig det spørgsmål, som, sådan som Konkordieformlen minder om, rejser sig over for den kendsgerning: «Den ene bliver forhærdet, forblindet og givet hen i et forvendt sind, mens en anden, der dog står i samme skyld (in eadem culpa), bliver omvendt igen.»³⁸⁸ Konkordieformlen advarer imod at ville besvare dette spørgsmål i dette liv. Den henviser besvarelsen til det evige liv.³⁸⁹ Den rette dom vil altså lyde sådan: Alle teologer, der vil lukke virkelig åbne spørgsmål i teologien eller løse virkelig teologiske problemer, handler a. skriftstridigt, fordi de ikke bliver ved 1 Pet 4,11: Εἴ τις λαλεῖ, ὡς λόγια θεοῦ [Hvis nogen taler, skal han tale som Guds ord]; b. uvidenskabeligt, fordi de foregiver en viden, som de ikke har. Efter Joh 8,31–32 formidles al kristen erkendelse af sandheden ved at blive i Kristi ord. Hvad der udgives for erkendelse af sandheden uden at blive ved vor Herre Jesu Kristi sunde ord, hører efter 1 Tim 6,3 hjemme på indbildningens eller uvidenhedens område (τετύφωται, μηδὲν ἐπιστάμενος [er han opblæst, skønt han intet forstår]).

³⁸⁶ Forsøget på at løse dette problem har ført til dualismen i dens forskellige skikkelser, også til benægtelse af synden. Nitzsch-Stephan, Ev. Dogmatik 3, s. 438. Mere herom under læren om Gud.

³⁸⁷ En udførlig dogmehistorisk behandling af dette spørgsmål, der især i de pelagianske stridigheder og også senere er blevet drøftet meget, findes hos Chemnitz, Loci, l. De Peccato Originis, ed. 1599, I, 567 ff. Om Luthers stilling til dette spørgsmål siger Chemnitz: Lutherus in disputationibus conclusit, se publice nihil velle affirmare de ista quaestione, sed privatim apud se tenere sententiam de traduce. Merito autem reprehendendos esse Pontificios, qui in re obscura, sine manifestis Scripturae testimoniis, temeraria auctoritate condiderunt articulum fidei ad eversionem purioris doctrinae de peccato originis. [Luther konkluderede i sine disputationer, at han offentligt ikke ville fastslå noget om dette spørgsmål, men privat for sig selv holdt fast ved opfattelsen om overførslen. Med rette må man derimod dadle de pavelige, som i en dunkel sag uden klare skriftvidnesbyrd med dumdristig myndighed har opstillet en trosartikel til omstyrtelse af den renere lære om arvesynden.] Sin egen mening udtaler Chemnitz med følgende ord: Haec de quaestione illa volui annotare, quia usitata est et iudico sobriam eius explicationem aliquid conferre ad intelligendam causam efficientem [nemlig arvesyndens]. Et discamus ex hoc exemplo pie et firmiter fundata simplicitate praecidere tales quaestiones, quae non sine periculo fidei subtilius disputantur. Satis ergo sit de causa efficiente scire, primos parentes lapsu suo meritos esse, ut quales ipsi erant post lapsum et corpore et anima, tales procrearentur omnes posteri. Quomodo autem malum illud contrahat anima, salva fide potest ignorari, quia Spiritus Sanctus non voluit hoc certis et perspicuis Scripturae testimoniis patefacere. [Dette har jeg villet bemærke om dette spørgsmål, fordi det er almindeligt, og fordi jeg mener, at en nøgtern forklaring af det bidrager noget til at forstå den virkende årsag. Og lad os af dette eksempel lære med from og fast grundet enfold at afskære sådanne spørgsmål, som man ikke kan drøfte mere spidsfindigt uden fare for troen. Det må altså være nok om den virkende årsag at vide, at de første forældre ved deres fald har fortjent, at alle efterkommere skulle avles sådan, som de selv var efter faldet både på legeme og sjæl. Men hvordan sjælen pådrager sig dette onde, kan man være uvidende om uden skade for troen, for Helligånden har ikke villet åbenbare det ved sikre og klare skriftvidnesbyrd.] Jf. også Baiers korte dogmehistoriske bemærkninger I, 67, nota c; endvidere Luthardt, Dogmatik 11, s. 168 f.

³⁸⁸ Müller, s. 716, 57.

³⁸⁹ Forsøget på at besvare dette spørgsmål har på den ene side ført til calvinismen (benægtelse af universalis gratia), på den anden side til semipelagianismen og synergismen (benægtelse af sola gratia). Det siger sig selv, at det ikke er spørgsmålet i sig selv, der indebærer en synd og en vildfarelse – et spørgsmål, som er blevet stillet i flere former (cur alii, alii non; cur non omnes; cur alii prae aliis [hvorfor nogle og andre ikke; hvorfor ikke alle; hvorfor nogle frem for andre]) og så at sige til alle tider (også af Luther og de gamle lutherske teologer). Syndet og lært vildfarelse har de, som sammen med Melanchthon, synergismens fader inden for den lutherske kirke, har besvaret spørgsmålet ved hjælp af den «forskellige adfærd». Også Konkordieformlen regner sit udsagn: «Den ene bliver forhærdet osv., en anden, der dog står i samme skyld, bliver omvendt igen» med blandt spørgsmålene, når den siger: «I disse og lignende spørgsmål» osv. Men den advarer imod at besvare spørgsmålet, når den tilføjer: «I disse og lignende spørgsmål sætter Paulus os en bestemt grænse (certas metas) for, hvor langt vi skal gå, nemlig kun så langt, at vi ved den ene del skal erkende Guds dom, … som vi alle vel havde fortjent», og at vi, den anden del, skal «erkende og prise Guds godhed uden og imod vor fortjeneste», fordi Gud «ikke forhærder og forkaster» os, der dog står i samme skyld. Jf. den udførlige fremstilling under læren om omvendelsen (II, 285 ff.) og under læren om nådevalget (III, 566 ff.).

Holder vi således fast ved det skriftmæssige begreb om åbne spørgsmål og teologiske problemer, så ligger det klart i dagen, at det ville være tåbeligt at bruge megen tid og kraft på at behandle dem. Efter at Reusch har beskrevet de teologiske problemer som ting, der mangler Skriftens vidnesbyrd, tilføjer han: Inutilis est eorum cognitio, et vanae sunt de eisdem disputationes. [Kendskabet til dem er unyttigt, og stridighederne om dem er forfængelige.]³⁹⁰ Dannhauer minder om, at skolastikerne behandler mange spørgsmål, som Skriften enten slet ikke eller i hvert fald ikke klart besvarer; men med hensyn til resultatet og den praktiske nytte tilføjer han: «Den ene malker bukken, den anden holder sien under.»³⁹¹ Vi har sandelig nok at gøre, når vi lærer og lærer fra os og bliver ved det, der foreligger åbenbaret i Skriften. Luther regner behandlingen af unyttige spørgsmål, som vi ikke er blevet pålagt, blandt «evangeliets hindringer», fordi de store hovedsager, som er befalet, derved trænges i baggrunden, og fordi den store mængde efter erfaringen alt for let lader sig fange af menneskelige tanker, der tilfredsstiller nysgerrigheden. Sådan, siger Luther, gik det jøderne med udforskningen af deres slægtsregistre, og sådan skændtes man også i pavedømmet om unyttige fabler og snak, fordi enhver ville have ret.³⁹² Luthers advarende ord lyder sådan: «Det er to hindringer for evangeliet: den ene, når man lærer anderledes, så man driver loven og gerningerne ind på samvittighederne; den anden, når Djævelen, hvor han ser, at han ikke kan vælte troen lige på stedet, går frem med list og lister sig ind bagfra og rejser unyttige spørgsmål, for at man skal bekymre sig om dem og hovedsagen imens blive liggende, for eksempel om døde helgener og afdøde sjæle, hvor de bliver af, om de sover, og den slags.³⁹³ Så dukker det ene spørgsmål op efter det andet, så der ingen ende er på dem. Så bekymrer den lede nysgerrighed sig om unødvendige og unyttige ting, der hverken er befalet eller tjener sagen. Sådan kommer Djævelen bag om folk og spærrer munden op på dem, så de gaber efter det og mister det andet. Og står der så en nar frem, der også vil ses, og bringer noget nyt og sært på bane, så man skal sige, at han er lærdere end andre, så styrter pøbelen til i flok og spærrer øjne, ører og mund op. Så bliver der tiet om troen og kærligheden; for de mener, det er dagligt brød, som de alle har hørt og ved nok om; [det] er kedeligt altid at høre det samme.»

³⁹⁰ Annotationes in Baieri Comp. 1767, s. 52. [Baier-Walther, I, 67]

³⁹¹ Hodosophia, Phaen. XI, s. 667, ed. 1713: Unus hircum mulget, alter supponit cribrum.

³⁹² Til 1 Tim 1,3–4. St. L. IX, 863 f.

³⁹³ Hvor meget vi med sikkerhed ved fra Skriften om sjælenes tilstand mellem døden og opstandelsen, er fremstillet III, 574.

I hvilken særlig forstand nyere teologer taler om «problemer», fordi de benægter Skriftens inspiration og vil hente den kristne lære fra deres eget indre, vil blive behandlet i afsnittet «Teologi og vished».

12. Kirken og de kirkelige dogmer

Er kun den lære (doctrina), der foreligger i Den Hellige Skrift, berettiget i den kristne kirke, sådan som det blev vist i det foregående afsnit, så er det i sagens natur allerede besvaret, hvad kirkelige dogmer er, og hvilken værdi de har. Vi tilføjer alligevel et særligt afsnit herom, fordi dogmespørgsmålet er et emne, der drøftes meget i nutidens kirke. Nogle går meget bestemt ind for en «udogmatisk» (creedless) kristendom. De reducerer kristendommen og den kristne kirkes «egentlige» opgave til det «sociale evangelium» (the social gospel). Det «sociale evangelium» er ment sådan, at kirken skal glemme «det hinsidige», himmel og helvede iberegnet, eller i hvert fald lade det træde i baggrunden og i stedet indstille sig på «det dennesidige», menneskehedens lykke i denne verden. Det «sociale evangelium» betragter “Boston as of equal importance with the New Jerusalem, because it takes, almost literally, the vision of St. John, who saw the ‘New Jerusalem coming down out of heaven’ to occupy this earth” [«Boston som lige så vigtigt som det nye Jerusalem, fordi det næsten bogstaveligt tager apostlen Johannes’ syn, han som så ’det nye Jerusalem komme ned fra himlen’ for at indtage denne jord»].³⁹⁴ Andre mener, at kirken ikke godt kan klare sig uden dogme. Men i stedet for de gamle dogmer, som skulle have overlevet sig selv, må der træde et nyt dogme, tilpasset nutiden – om hvilket forhandlingerne ganske vist endnu ikke er afsluttet. Nogle har også udtalt, at de gamle dogmer meget vel kunne bevares, men at de blot måtte «videreudvikles» eller «liberaliseres».³⁹⁵

³⁹⁴ Winchester Donald, The Expansion of Religion, 1896, s. 125. Den udførlige fremstilling i L. u. W. 1920, s. 270 ff.: «Den moderne dennesidighedsteologi». Også L. u. W. 1921, s. 2 ff.: «Kristendommen som hinsidighedsreligion». Her findes også litteraturhenvisningerne. På samme emne går Michigan-distriktets læreforhandlinger ind, beretning 1919, s. 44 ff.

³⁹⁵ Om litteraturen om dette punkt jf. R. Seeberg, «Brauchen wir ein neues Dogma?», 1892; samme, «Grundwahrheiten der christlichen Religion», 5. udg., 1910, s. 61 ff.; Theodor Kaftan, «Moderne Theologie des alten Glaubens», 2. udg., 1906; Loofs under «Dogmengeschichte», RE, 3. udg., IV, 753 ff.; Nitzsch-Stephan, «Dogmatik» 3, s. 2 ff. 47 ff.; Horst Stephan, «Glaubenslehre», 1921, s. 19 ff.

Den «udogmatiske» kristendom går vi ikke nærmere ind på her. Den giver jo fra første færd afkald på alle kirkelige dogmer. Vender vi os til den anden part, der anser dogmer for nødvendige, så står vi over for den kendsgerning, at vi får forelagt forskellige definitioner af det kirkelige dogme.³⁹⁶ For at få frem, hvilke dogmer der med rette fortjener betegnelsen «kirkelig», går vi ud fra en utilstrækkelig definition. Man har foreslået at kalde sådanne lærdomme kirkelige dogmer, som «søger eller gør krav på kirkelig anerkendelse». Denne definition bruges meget, men er utilstrækkelig, fordi erfaringen lærer, at netop ukirkelige lærdomme gør krav på anerkendelse med den største bestemthed. Nogle eksempler beviser det. Et af Roms dogmer lyder, at retfærdiggørelsen for Gud ikke blot sker ved troen på evangeliet, men også er betinget af, at man holder Guds og kirkens bud.³⁹⁷ Rom kræver også anerkendelse af dette dogme så energisk, at det udtaler banbandet (anathema) over alle, der for at opnå retfærdiggørelsen for Gud alene stoler på Guds barmhjertighed i Kristus uden lovens gerninger.³⁹⁸ Alligevel er dette romerske dogme ikke kirkeligt, men så ukirkeligt, at det udelukker alle, der tror det, fra kirken. «I er kommet bort fra Kristus (κατηργήθητε ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ), I som søger at blive erklæret retfærdige ved loven, I er faldet ud af nåden.» «Alle de med lovgerninger (ὅσοι ἐξ ἔργων νόμου εἰσίν) er forbandede.»³⁹⁹ Rom har også dogmet om pavens overherredømme og ufejlbarlighed.⁴⁰⁰ Også for dette dogme kræver Rom anerkendelse i en sådan grad, at det forbander alle, der afviser det.⁴⁰¹ Alligevel er det intet kirkeligt dogme, men udtrykkelig forbudt i den kristne kirke, fordi Kristus er den eneste hersker og den eneste læreautoritet i sin kirke.⁴⁰² På det reformerte kirkeområde møder vi dogmet om den umiddelbare guddommelige åbenbaring og virkning af nåden: Dux vel vehiculum Spiritui non est necessarium [Ånden behøver ingen fører eller vogn]. “Efficacious grace acts immediately.” [«Den virksomme nåde virker umiddelbart.»]⁴⁰³ Også dette dogme har stræbt og stræber så energisk efter anerkendelse, at den modsatte lutherske lære forkastes som en lære, der krænker Guds majestæt og fremmer en blot forstandsmæssig kristendom (intellektualisme).⁴⁰⁴ Alligevel har vi på dette punkt ikke at gøre med et kirkeligt dogme, men med en menneskelig indbildning, som der ikke findes så meget som et skin af skriftbevis for,⁴⁰⁵ og som tværtimod direkte modsiger Skriftens διὰ λόγου, διὰ τοῦ εὐαγγελίου, ἐξ ἀκοῆς, διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας, τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος [ved Ordet, ved evangeliet, af det man hører, ved genfødslens bad, ved vandbadet].⁴⁰⁶ Hos de arminianske reformerte og de synergistiske lutheranere støder vi på dogmet om menneskets medvirken til omvendelsen og frelsen. Også dette dogme kræver anerkendelse med ikke ringe energi. Dets forkæmpere påstår, at tvangsomvendelse, en gratia particularis [partikulær nåde] og andre ulykker vil være den nødvendige følge, hvis man ikke «indskrænker» sola gratia.⁴⁰⁷ Alligevel er synergismen ikke et kirkeligt dogme, fordi Skriften overalt lærer sola gratia.⁴⁰⁸ De nyere teologer – også de, der ikke bryder sig om dogmer – går, trods stor uenighed i læren, med stor enighed ind for den tese, at den kristne lære ikke skal øses af og normeres efter Den Hellige Skrift, men af og efter det teologiserende subjekts indre, dets «oplevelse» osv. Heller ikke dette besynderlige dogme optræder beskedent, men med den påstand, at der kommer intellektualisme, biblicisme, død ortodoksi osv. ud af det, hvis Skriften anerkendes som ufejlbarligt ord og bruges som den kristne læres eneste kilde og norm. At dette ikke er et kirkeligt dogme, men et dogme, der vælter kirkens grundvold, blev udførligt påvist i det foregående afsnit. Vi har altså at gøre med en utilstrækkelig definition af «dogme», når en lære, «der gør krav på kirkelig anerkendelse», regnes blandt de «kirkelige dogmer».

³⁹⁶ I Skriften forekommer ordet både om statslige og om kirkelige forordninger, som det fremgår af Luk 2,1 og ApG 16,4.

³⁹⁷ Trid. Sess. VI, can. 10. 11. 12. 20.

³⁹⁸ Anf. st.

³⁹⁹ Gal 5,4; 3,10; 4,21–31.

⁴⁰⁰ Jf. belæggene III, note 1639. Meget udførligt hos Günther, Symb.3, s. 378 f.

⁴⁰¹ Vatikankoncilets dekret, gengivet hos Günther, anf. st., s. 379.

⁴⁰² Luk 22,25; Matt 23,8.10.

⁴⁰³ Jf. afsnittet «Nådemidlerne og sværmerne», III, 150 ff.; endvidere afsnittet «Sammenfattende bedømmelse af den reformerte lære om nådemidlerne», III, 168 ff.

⁴⁰⁴ Fortalerne for den reformerte lære om nådemidlerne på krigsstien, III, 192 ff. 150 ff.

⁴⁰⁵ Prøvelsen af det reformerte skriftbevis III, 175 ff.

⁴⁰⁶ Joh 17,20; 1 Kor 4,15; Rom 10,17; Tit 3,5; Ef 5,26.

⁴⁰⁷ Den udførlige fremstilling II, 564–598.

⁴⁰⁸ Jf. afsnittet «Omvendelsens virkende årsag» II, s. 546 ff.

Positivt må det siges: Ethvert dogme er kirkeligt, som er øst af den kristne kirkes «lærebog», Den Hellige Skrift; og ethvert dogme er ukirkeligt, som ikke har sin «herkomst» (Luthers udtryk) fra Skriften. Sagen forholder sig jo sådan, som det ligeledes blev udførligt vist i det foregående afsnit, at den kristne kirke slet ikke har nogen egen lære, men kun har, lærer og bekender Kristi lære. Luther: Ecclesia Dei non habet potestatem condendi ullum articulum fidei, sicut nec ullum unquam condidit, nec condet in perpetuum. [Guds kirke har ikke magt til at opstille nogen trosartikel, ligesom den heller aldrig har opstillet nogen og aldrig i evighed vil opstille nogen.] Ganske vist lærer, bekender og godkender (approbat) den kristne kirke trosartiklerne eller Skrifterne (articulos fidei seu Scripturas), men ikke som overherre (more maioris sive auctoritate iudiciali), men som undersåt (more minoris), ligesom en tjener (servus) godkender sin herres segl.⁴⁰⁹ Og det gælder ikke blot de lokale menigheder, men også alle større kirkelige forsamlinger, synoder, koncilier osv.⁴¹⁰ Man har også drøftet spørgsmålet, om lærebestemmelser, der kun efter meningen, men ikke efter udtrykket er givet i Skriften, med rette kaldes kirkelige dogmer. Konkret drejer det sig om spørgsmålet, om vi fx kan tale om et dogme om «treenigheden», om «væsensenheden» (homousien) osv. Vi vil give Luther ret, når han med hensyn til ὁμοούσιος siger: «Det er jo sandt, man skal ikke lære noget uden for Skriften i guddommelige sager, sådan som Sankt Hilarius skriver, l. De Trin. Det betyder ikke andet, end at man ikke skal lære noget andet [end Skriften]. Men at man ikke skulle bruge flere og andre ord, det kan man ikke holde, især i strid, og når kætterne med skjulte kneb vil forfalske sagen og fordreje Skriftens ord; da var det nødvendigt, at man fattede Skriftens mening, der er udtrykt i så mange skriftsteder, i et kort og sammenfattende ord og spurgte, om de holdt Kristus for homousios, sådan som Skriftens mening er i alle dens ord.»⁴¹¹

⁴⁰⁹ Opp. v. a. IV, 373. St. L. XIX, 958.

⁴¹⁰ Jf. den videre fremstilling i afsnittet Ecclesia Repraesentativa III, 496 ff.

⁴¹¹ St. L. XVI, 2212. Erl.1 25, 292.

Hvad der gælder om synoder og koncilier og om alle store og små kirkelige forsamlinger, gælder naturligvis også om den enkelte teolog og hans teologi og specielt om «dogmatikeren» og hans «dogmatik». Teologerne og specielt også dogmatikerne er kun kirkelige, for så vidt som de principielt kun anerkender Skriften som teologiens kilde og norm, og for så vidt som det praktiske resultat, læren, ikke er en blanding (mixtum compositum) af Skriftens lære og menneskelige tanker, men theologia ἔκτυπος [afbildet teologi], blot en gengivelse af den lære, der foreligger åbenbaret i Skriften. Alle blot menneskelige lærere bruger teologen og specielt også dogmatikeren – også når de fremlægger den skriftmæssige lære – ikke som lærens kilde og norm, men kun som sandhedsvidner (testes veritatis), «som vidner om, i hvilken skikkelse og på hvilke steder denne profeternes og apostlenes lære er blevet bevaret efter apostlenes tid».⁴¹² De virkelig lutherske dogmatikere henfører dette også til den lutherske kirkes bekendelsesskrifter; for de bekender sig «først til Det Gamle og Det Nye Testamentes profetiske og apostoliske skrifter som til Israels rene, klare kilde, som alene er den eneste sande rettesnor, efter hvilken alle lærere og al lære skal bedømmes og dømmes».⁴¹³ I forbifarten må der her lægges et godt ord ind for «den gamle dogmatik». Temmelig almindeligt påstås det, at de gamle lutherske dogmatikere ikke har fremstillet deres lære ud fra Skriften, men kun har brugt Skriften som «en samling bevissteder» for den kirkelære, de havde overtaget færdig. Denne påstand er historisk urigtig og beror, hvor den fremsættes i god tro (bona fide), på ukendskab til sagens stilling. I den gamle dogmatik, sådan som den fx repræsenteres af Quenstedt, er den kristne lære ikke blot bevist med Skriften, men også fremstillet ud fra Skriften. Det kan enhver overbevise sig om, der gør sig den ulejlighed i Quenstedts Systema Theologicum ved de enkelte lærepunkter at læse ἔκθεσις [fremstillingen] og θέσεως βεβαίωσις [bekræftelsen af tesen]. Hvilken uigennemførlig tanke der kræves af os med «Skriften som helhed», som den moderne teologi kæmper for i egen sag (pro domo), og hvormed den skaffer Skriften af vejen som teologiens kilde og norm, skal vises senere.

⁴¹² Konkordieformlen, s. 568, 1.

⁴¹³ Konkordieformlen, s. 568, 3.

Det «kirkelige dogme», det vil sige den lære, der er øst af Den Hellige Skrift, er også den faktor, der bevarer den indre sammenhæng mellem de teologiske discipliner og sikrer dem deres teologiske karakter, når vi fx inddeler teologien i dogmatisk, historisk, eksegetisk og praktisk teologi. Den historiske teologi er den af Helligånden virkede duelighed til ikke blot at fremstille begivenhederne historisk nøjagtigt, men også til at bedømme de dokumentarisk fastslåede begivenheder og tilstande efter Den Hellige Skrift, det vil sige stille dem under Guds egen dom, som vi har i Den Hellige Skrift. Denne bedømmelse efter Skriften gør kirkehistorien til en teologisk disciplin. At bedømme begivenhederne efter den subjektive opfattelse hos den person, der beskæftiger sig med kirkehistorie, eller efter en anden norm uden for Bibelen, ødelægger kirkehistoriens teologiske karakter. En kristen kirkehistorie beretter os, «hvordan det er gået det kære evangelium i verden», som Luther lejlighedsvis udtrykker det. Hvor det derfor går rigtigt til i kirken, dér sørger man ved valget af en professor i kirkehistorie for, at den, der skal vælges, har godt greb om den skriftmæssige lære i alle dens dele, så kirkehistorieundervisningen ikke virker forvirrende, men kristeligt belærende. Kirkehistorielæreren skal ikke tilsigte «ærefrygt for historien», som vi for nylig læste, men, som enhver teologisk disciplin, formidle og styrke ærefrygten for Guds ord. – Den eksegetiske teologi er den af Helligånden skænkede duelighed til at holde de studerende fast ved den mening, der er udtrykt i Skriftens ord, og til at påvise, at falske udlægninger strider mod tekst og sammenhæng. For at eksegesen ikke skal sætte sin teologiske karakter på spil, må eksegeten hele vejen igennem fastholde Scriptura Scripturam interpretatur [Skriften udlægger Skriften] og Scriptura sua luce [Skriften i sit eget lys]. Intet materiale uden for Bibelen, hvad enten det angår sproget eller de historiske omstændigheder, må være afgørende i eksegesen. Det gælder især også med hensyn til de historiske omstændigheder. Enhver udlægning må afvises, der tyder Skriftens ord efter en «historisk baggrund», der ikke er givet i Skriften selv, men helt eller delvis er hentet fra samtidige profane forfattere. Al den historiske baggrund, der er nødvendig for at forstå Skriften, er givet i Skriften selv. Dette emne skal tages op igen under læren om Den Hellige Skrift i afsnittet «Skriften og eksegesen». – Den praktiske teologi er den af Helligånden virkede duelighed til praktisk at anvende den rene kristne lære, der er erkendt ud fra Den Hellige Skrift, i alle det offentlige prædikeembedes funktioner, altså i den offentlige prædiken og i den personlige sjælesorg, i den kateketiske undervisning af unge og gamle, i ledelsen af menigheden osv. Det ligger klart i dagen, hvor direkte den teologiske karakter sættes på spil på det praktiske område, så snart det, der ligger uden for Bibelen, vinder indpas her.

Heraf følger, at de teologiske discipliner ikke lader sig skille fra hinanden. Ligesom dogmatikeren på samme tid må være ekseget, historiker og praktisk teolog, sådan må også eksegeten, historikeren og den praktiske teolog på samme tid være gode dogmatikere i den forstand, at de kender Skriftens lære nøje i alle dens dele. Over for kravet om en «udogmatisk» kristendom er der blevet fremsat ordet: «Kun dogmatikken er opbyggelig.» Det er ganske rigtigt, når man ved dogmatik forstår den guddommelige lære (doctrina divina), der foreligger åbenbaret i Skriften, og som alene skal læres i Kristi kirke. I den kristne kirke kommer alt an på læren, som det fremgår af Kristi generalinstruks Matt 28: «Lær dem at holde alt det, jeg har befalet jer!» Det skal både de teologiske lærere og de praktiske prædikanter aldrig glemme. Alle teologer, der afviser den direkte meddelelse af «overnaturlige sandheder» fra Skriften, altså af Skriftens lære, som noget, der fremmer «intellektualisme», åbenbarer dermed, at de har glemt, hvad deres embede er. Og hvad de praktiske prædikanter angår, så burde heller ikke de glemme, at de frem for alt skal prædike lære, den guddommelige lære, der foreligger i Den Hellige Skrift. Deres prædikener må, som vi plejer at udtrykke det, være «læreprædikener». Om læreprædikener – hvad de er, hvordan de virker, og hvorfor de ofte forsømmes – vil vi lade Walther komme til orde. Han skriver:⁴¹⁴ «Selv om en prædiken er nok så rig på formaninger, irettesættelser og trøst – er den samtidig uden lære, så er den dog en tom og mager prædiken, hvis formaninger, irettesættelser og trøst ligesom svæver i luften. Det er ikke til at sige, hvor meget der syndes i denne henseende, og af hvor mange. Knap har prædikanten berørt sin tekst og sit læreemne, før han allerede begynder at formane eller irettesætte eller trøste. Hans prædiken består næsten af intet andet end spørgsmål og udråb, saligprisninger og veråb, opfordringer til selvprøvelse og bearbejdelser af sind og samvittighed, så tilhøreren, der hele tiden bliver grebet i sind og samvittighed, slet ikke kan komme til rolig eftertanke. Men langt fra at en sådan prædiken skulle gå særligt til hjertet og virke sandt liv, er den snarere egnet til at prædike folk ihjel, til at kvæle den sult efter livets brød, der måtte være til stede, og metodisk at virke lede og væmmelse ved Guds ord. Det må nødvendigvis blive enhver tilhører modbydeligt, når han igen og igen, uden at grunden først er lagt ved lære, ser sig formanet eller irettesat eller også trøstet uden salt. Det er ganske vist lettere at gøre dette på stående fod, så prædikenen dog ser ud til at være levende og kraftig, end at fremlægge en lære tydeligt og grundigt. Og at det første er lettere, kan vel hos mange være hovedårsagen til, at de prædiker så lidt lære, og at de for det meste selv vælger sådanne emner, der allerede forudsætter, at tilhørerne kender sagen, og derfor kun lover en praktisk anvendelse af emnet. Hos mange ligger grunden hertil dog uden tvivl også i, at de, fordi de ikke selv har noget grundigt kendskab til de åbenbarede lærdomme, naturligvis heller ikke kan fremlægge dem grundigt for andre. Atter andre driver måske endelig også så lidt lære i deres prædikener, fordi de står i den vildfarelse, at udførlige lærefremstillinger er for tørre, lader tilhørerne kolde og ikke tjener til vækkelse, omvendelse og en sand, levende og virksom hjertets kristendom. Men det er en stor vildfarelse. Netop Guds hjertes evige tanker, der i Skriften er åbenbaret for os mennesker til frelse, netop disse sandheder, rådslutninger og troens hemmeligheder, der har været fortiet fra verdens begyndelse, men er gjort os kendt gennem profeternes og apostlenes skrifter, er den himmelske sæd, der må sænkes ned i tilhørernes hjerter, hvis frugten af en sand omvendelse, en uskrømtet tro og en oprigtig, virksom kærlighed skal vokse frem i dem. Sand vækst i kristen væsen er ikke mulig for en menighed uden prædikener, der er rige på grundig lære. Den, der lader det skorte på det, er ikke trofast i sit embede, selv om han med sin stadige ivrige formaning, sin alvorlige irettesættelse eller sin trøst, der især vil være evangelisk, kan se ud, som om han fortærede sig i trofast omsorg for de sjæle, der er betroet ham.»

⁴¹⁴ Pastorale, s. 81 f.

13. Det formål, teologien vil nå hos mennesket

Teologen må med stor flid vogte sig for, at der ikke skydes falske formål ind under hans virksomhed. Teologiens formål, set i forhold til menneskene, er for det første ikke kultur og borgerlig retfærdighed, skønt kristendommen sikrere og hurtigere end noget andet kultiverer mennesker og gør dem til gode samfundsborgere. Teologiens formål er for det andet heller ikke at «tilfredsstille menneskenes intellektuelle behov» og at berige den menneskelige viden i almindelighed, skønt teologien ud fra Den Hellige Skrift giver svar på mange spørgsmål, som den menneskelige forskning forgæves søger at besvare.⁴¹⁵ Det formål, som teologien skal og vil nå hos mennesket efter syndefaldet, er frelsen fra den evige fordømmelse, som alle individer i menneskeslægten er hjemfaldne til, eller, hvad der er det samme, at føre mennesket til den evige salighed (σωτηρία, salus aeterna). Dette formål for den kristne teologi udtrykkes i 1 Tim 4,16: τοῦτο ποιῶν (nemlig når du tager vare på det kristne læreembede) καὶ σεαυτὸν σώσεις καὶ τοὺς ἀκούοντάς σου [når du gør dette, vil du frelse dig selv og dem som hører dig]. Ifølge Matt 13,52 er enhver skriftlærd «oplært til Himmeriget» (μαθητευθεὶς εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν). På grund af dette formål er kirkens læreembede det vigtigste embede på jorden, det καλὸν ἔργον [gode gerning] i eminent forstand.⁴¹⁶ Når Luthardt hos de gamle lutherske teologer ganske vist respekterer «teologiens umiddelbare forhold til saligheden», men samtidig dadler det som «videnskabeligt ikke rigtigt»,⁴¹⁷ så har denne dadel sin grund i, at Luthardt repræsenterer en teologi, som har mistet sit eksistensformål af syne. Det er den teologi, som allerede i dette liv vil forvandle troen til en viden og for at nå dette mål vil hente den kristne lære ikke fra Den Hellige Skrift, men fra det dogmatiserende subjekts jeg. Det er ganske vist anerkendelsesværdigt, at Luthardt ikke ville have denne teologi sat i «umiddelbart» forhold til saligheden. Det ville jo være forfærdeligt, om saligheden blot på nogen måde afhang af en teologi, som principielt lærer ud fra teologens indre i stedet for ud fra Guds mund. Men når denne teologi giver afkald på at tale ud fra Guds mund og på det umiddelbare forhold til saligheden, så burde den også give afkald på kravet om at have «sit egentlige livsarnested, sin ret og sit holdepunkt» i den kristne kirke.⁴¹⁸ Den er en eksotisk vækst i kirken og hører ikke til de planter, som den himmelske Fader har plantet,⁴¹⁹ for i Guds kirke skal der kun tales Guds ord (λόγια θεοῦ), og derved skal menneskenes salighed søges.⁴²⁰ Walther citerer fra Meisners Philosophia Sobria om teologiens formål: «Den, som ikke altid tilsigter dette formål (menneskets salighed) og ikke har det for øje i al sin teori [eller γνῶσις, erkendelse], fortjener ikke navnet en sand teolog.»⁴²¹

⁴¹⁵ Således giver teologien fx pålidelig besked om de metafysiske problemer om væren og vorden (Kol 1,16–17; 1 Mos 1,12–13), hvor filosofien som bekendt spredes for alle vinde, når det gælder deres løsning.

⁴¹⁶ 1 Tim 3,1.

⁴¹⁷ Kompendium 11, s. 4.

⁴¹⁸ Luthardt, Komp., s. 6.

⁴¹⁹ Matt 15,13.

⁴²⁰ 1 Pet 4,11; 1 Tim 1,4; 6,3. – Tit 1,1–2 (ἐπ᾽ ἐλπίδι ζωῆς αἰωνίου [med håb om evigt liv]).

⁴²¹ L. u. W. 14, 76 f.

De gamle teologers terminologi om teologiens formål er slet ikke dårlig. De siger: Subiectum operationis theologiae est homo peccator, quatenus ad salutem aeternam perducendus est [Det, teologien virker på, er det syndige menneske, for så vidt som det skal føres til den evige salighed].⁴²² Også det borgerlige samfund eller staten har med det syndige menneske (homo peccator) at gøre, men ikke for så vidt som det skal føres til saligheden, men for så vidt som staten har til formål med legemlige straffe at beskytte det legemlige liv og de legemlige goder mod udbruddene af den syndige menneskenatur. Teologen derimod og den kristne kirke overhovedet befatter sig ikke med den borgerlige afstraffelse af synderne, men alene med at åbenbare syndeskylden over for Gud ved forkyndelsen af Guds lov for derefter ved forkyndelsen af evangeliet at formidle syndernes forladelse og frelsen. Men dette teologiens formål, den evige salighed (salus aeterna), nås ikke hos menneskene ad flere veje, men kun ad én eneste vej. Ethvert menneske, der når frem til den evige salighed, når kun dette mål ved troen på Kristus eller, hvad der er det samme, ved troen på evangeliet om Guds nåde i Kristus, Joh 3,36: ὁ πιστεύων εἰς τὸν υἱὸν ἔχει ζωὴν αἰώνιον· ὁ δὲ ἀπειθῶν τῷ υἱῷ οὐκ ὄψεται ζωήν, ἀλλ᾽ ἡ ὀργὴ τοῦ θεοῦ μένει ἐπ᾽ αὐτόν [Den som tror på sønnen, har evigt liv, men den som er ulydig mod sønnen, vil ikke se livet, men Guds vrede bliver over ham]. Således har teologien som «mellemformål» (finis intermedius) frem for alt til formål at frembringe og bevare troen på Kristus, sådan som apostlen Paulus siger om sig selv, at han har sit embede εἰς ὑπακοὴν πίστεως [til at virke troens lydighed].⁴²³ Teologien har ganske vist også helliggørelse og gode gerninger til formål. Titus skal lære de troende καλῶν ἔργων προΐστασθαι [at engagere sig i gode gerninger].⁴²⁴ Men ikke som årsag til eller forudsætning for eller middel til at opnå syndernes forladelse og frelsen – hvad der netop kendetegner de lærere, som apostlen Paulus lægger under forbandelse⁴²⁵ – men som følge og virkning af den syndernes forladelse og frelse, der allerede er opnået uden gerninger ved troen. På denne måde opnår teologen både den rette kvalitet og en glædelig kvantitet af gode gerninger.⁴²⁶

⁴²² Baier I, 40.

⁴²³ Rom 1,5.

⁴²⁴ Tit 3,8.

⁴²⁵ Gal 1,8.

⁴²⁶ Den nærmere fremstilling III, 56 ff.

14. Teologiens ydre midler, hvorved den når sit mål hos menneskene

Ligesom teologen ikke må tabe teologiens skriftmæssige formål af syne, der består i at frembringe troen på Kristus og føre til saligheden, sådan må han heller ikke lade sit blik sløre med hensyn til de midler, hvorved dette formål nås. Sådanne midler er ikke: verdslig magt, ydre tvang, statshjælp, social affairs osv. Fristelsen til at falde på sådanne ukirkelige midler er ikke ringe. For så vidt som teologen endnu har kødet på sig, er han tilbøjelig til at anse sin stilling som præst for en menighed eller også som professor i teologi for mere ærefuld og sikret, når staten står bag ham med sin autoritet og magt. Det har før og nu fået ikke så få til at gå i brechen for statskirkelige forhold og afvise «frikirken», den eneste ydre skikkelse af Kristi kirke, som Gud har ordnet. Men også de teologer, som hører til frikirker, er udsat for fristelsen til at gribe til ukirkelige midler for at bygge kirken, sådan som vi her i landet ser det for øjnene i social affairs, community churches, i kravet om et «stærkt kirkestyre» osv. Derfor hører der til den ἱκανότης ἐκ τοῦ θεοῦ [kvalifikation fra Gud], som skal høre en teolog til,⁴²⁷ en hjertelig tillid til de nådemidler, som Gud har ordnet, og som er uanselige for verden og for ens eget kød, til τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ [evangeliet om Guds nåde].⁴²⁸ Det har Kristus befalet sin kirke at lære og forkynde, og da hans apostel tager afsked for dette liv med præsterne og menighederne i Efesos, gør han det med ordene: «Og nu, brødre, overgiver jeg jer til Gud og hans nådes ord, som har magt til at opbygge jer og give jer arven blandt alle de hellige.»⁴²⁹ Det må vi alle, præster og professorer, lære på ny igen og igen i troen. Hvad især kirkestyret angår, har Schleiermacher også nævnt kirkens «ledelse» som teologiens endelige formål.⁴³⁰ Det kan vi lade gælde, for så vidt som det rette ledelsesmiddel, Guds ord, er ment. Den kristne kirke ledes eller regeres alene med Guds ord. De ydre ordninger, som mindre eller større kirkelige sammenslutninger træffer til fælles formål, burde ikke kaldes «den kristne kirkes regeringsmidler». Luther: «De kristne kan man på ingen måde regere uden alene med Guds ord. For de kristne skal regeres i troen, ikke med ydre gerninger. Men troen kan ikke komme ved noget menneskeord, men kun ved Guds ord, som Sankt Paulus siger i Rom 10,17: ’Troen kommer af det, som høres, men det, som høres, kommer ved Guds ord.’»⁴³¹

⁴²⁷ 2 Kor 3,5.

⁴²⁸ ApG 20,24.

⁴²⁹ ApG 20,32.

⁴³⁰ Der christliche Glaube, nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 1, 16.

⁴³¹ St. L. X, 406.

15. Teologi og videnskab

Vi må ikke indlade os på spørgsmålet, om teologien er en videnskab, før man er blevet enig om begrebet videnskab, for ordet videnskab bruges i forskellig betydning og endnu oftere helt uden betydning.

Forstår man ved videnskab «en ordnet naturlig viden», det vil sige en viden, som mennesket har vundet uden Den Hellige Skrifts åbenbaring ad den vej at iagttage naturen og sig selv, så er den kristne teologi ikke en videnskab. Grunden hertil ligger i den kendsgerning, at hverken naturens store område eller menneskets samvittighed giver underretning om det, der udgør den kristne læres særlige indhold, nemlig evangeliet om Kristus, sådan som Skriften klart lærer.⁴³² Ud fra den åbenbaring af Gud, der foreligger i naturen og i den menneskelige samvittighed, kan man ikke erkende den kristne religion, men kun den såkaldte naturlige religion eller lovreligionen.⁴³³ Endvidere: Forstår man ved videnskab på teologiens område et højere trin af erkendelse sammenlignet med troens erkendelse, så er teologien heller ikke i denne forstand en videnskab. Grunden hertil ligger i den kendsgerning, at heller ikke de lærdeste teologer med deres erkendelse af åndelige ting kommer ud over Den Hellige Skrifts udtrykkelige åbenbaring. Også hos dem, som hos alle kristne, forbliver redskabet til at erkende de åndelige ting (medium cognoscendi) i dette liv alene troen. Sagt på en anden måde: Også teologen erkender kun så meget af åndelige ting, som han tror på grundlag af Guds åbenbarede ord.⁴³⁴ «Teologiens begyndelse, midte og ende er at tro Guds ord.» At teologens erkendelse som regel er større i omfang, kommer af, at han som følge af vedholdende studium erkender flere enkeltheder eller nærmere omstændigheder i Skriftens åbenbaring. Det forholder sig ikke sådan, at teologen skulle vide det, som de andre kristne kun tror. Også hos teologen er viden tro og tro viden. Teologens filologiske, filosofiske, historiske osv. kundskaber, som han har forud for andre kristne, hører til det ydre teologiske apparat, ikke til erkendelsens indre væsen, og tjener, rettelig brugt, kun troens erkendelse. De tjener nemlig til en nøjagtig forståelse af Skriftens ord, altså til en nøjagtig opfattelse af den guddommelige åbenbaring; de sætter ikke teologen i stand til, og de giver ham ikke ret til at have egne tanker om åndelige ting, det vil sige tanker, han har øst af sig selv. Når en række nyere teologer med forkærlighed definerer teologien som videnskaben om kristendommen i den forstand, at det skulle være teologiens opgave at hæve troen op til viden, så foreligger der et stort selvbedrag og et frafald fra teologiens erkendelsesprincip.

⁴³² 1 Kor 2,6–16.

⁴³³ Rom 1,18 ff.; 2,14–15.

⁴³⁴ 1 Kor 13,12; Joh 8,31–32; Rom 1,5.

Forstår man ved videnskab en sikker viden i modsætning til blotte anskuelser, meninger, hypoteser osv., så er teologien videnskaben κατ᾽ ἐξοχήν [i fremragende forstand], det vil sige den mest fuldendte videnskab, der kan findes på jorden. Grunden dertil er denne: Mens vi på alle vidensområder, der hører til naturens rige, kun har en sammenstilling af menneskelige iagttagelser og menneskelige slutninger, som efter sagens natur (errare humanum est [at fejle er menneskeligt]) giver mere eller mindre usikre resultater (filosofi, astronomi, medicin osv.), så har den kristne teolog om alle de genstande, han som teolog har at gøre med, Guds ord i Den Hellige Skrift, altså Guds egen iagttagelse, anskuelse og lære, hvorved naturligvis (errare in Deum non cadit [at fejle kan ikke tilskrives Gud]) enhver vildfarelse og enhver usikkerhed er ganske udelukket. Joh 17,17: «Dit ord er sandhed», og Joh 10,35: «Skriften kan ikke brydes.»

Herimod er og bliver det indvendt: Indrømmet, at det, Skriften lærer, er sandhed eller objektivt vist, så står den subjektive vished endnu til diskussion, nemlig om mennesket også erkender eller opfatter den lære, der er åbenbaret i Skriften, rigtigt. Man siger fx: «Den rene objektivitet hos dem, der alene vil holde sig til Den Hellige Skrift, nemlig ikke kun som norm, men også som kilde, er kun skin.» Og det begrundes med, at Skriftens indhold nødvendigvis må gå gennem teologens subjektive opfattelse.⁴³⁵ Hertil må det siges: Også den tro, hvormed den kristne teolog, som enhver anden kristen, opfatter eller erkender Guds egen lære i Skriften, er ikke en mening eller anskuelse, som mennesker selv har frembragt (fides humana), men en erkendelse eller overbevisning, som Helligånden har virket ved selve det guddommelige ord (fides divina), altså ganske sikker viden eller sikker erkendelse. Fordi den kristne tro har sin opståen og sin beståen ἐν δυνάμει θεοῦ [i Guds kraft],⁴³⁶ beskrives den i Skriften også som en sikker viden i modsætning til verdens viden: «Vi har ikke modtaget verdens ånd, men Ånden fra Gud, ἵνα εἰδῶμεν τὰ ὑπὸ τοῦ θεοῦ χαρισθέντα ἡμῖν [for at vi kan vide hvad Gud har skænket os af nåde].»⁴³⁷ Men denne genstand behandles videre i afsnittet «Teologi og vished». Her skal der blot endnu henvises til, hvordan Luther beskriver den vished, der hersker i teologien. Han siger: «Helligånden er ingen skeptiker og har ikke skrevet tvivl eller meninger i vore hjerter, men påstande, som er vissere og fastere end selve livet og al erfaring.»⁴³⁸ Også senere lutherske dogmatikere, som afviser scientia [videnskab] som slægtsbegreb for teologien, indrømmer, at man udmærket kan kalde teologien en videnskab, når man ser på den vished, der hersker i den, i modsætning til en mening. Således siger Calov: «Man skal lægge mærke til, at det ikke drejer sig om, hvorvidt teologien kan kaldes en videnskab i en mere almindelig betydning af ordet, heller ikke om, hvorvidt teologien på grund af sin fuldkommenhed snarere burde kaldes en videnskab end en mening eller en ufuldkommen færdighed (habitus). … Begge dele indrømmer vi gerne, eftersom den også af Helligånden kaldes videnskab i en videre betydning, 1 Kor 12,8, og eftersom både Thomas [Aquinas] og Augustin her og der med rette lærer, at den ikke blot er en mening, men også en videnskab.»⁴³⁹

⁴³⁵ Hos Nitzsch-Stephan, s. 11.

⁴³⁶ 1 Kor 2,5.

⁴³⁷ 1 Kor 2,12.

⁴³⁸ Opp. v. a. VII, 123 f.: Spiritus Sanctus non est scepticus nec dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit, sed assertiones ipsa vita et omni experientia certiores et firmiores. St. L. XVIII, 1680.

⁴³⁹ Systema I, 42: Observandum autem, non disquiri, utrum theologia scientia dici possit laxiori vocis significatione, nec etiam, an theologia potius scientia ob sui perfectionem quam opinio aut imperfectus habitus dici debeat. … Utrumque illud facile admittimus, cum et a Spiritu Sancto vocetur scientia laxa significatione 1 Cor. 12, 8 etc. et recte a Thoma ut et ab Augustino passim doceatur, eam non solum opinionem, sed et scientiam esse.

I vor tid kalder vi ikke gerne teologien en videnskab, fordi ordet er bragt i miskredit af nyere teologer. Miskrediteringen er sket ved de teologer, der tildeler teologien den opgave at hæve troen op til viden eller at bevise den kristne lære som sand over for den menneskelige fornuft. Det er umuligt, fordi det naturlige menneske ikke kan erkende evangeliets sandhed: ψυχικὸς ἄνθρωπος οὐ δέχεται τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ … οὐ δύναται γνῶναι [et sjæleligt menneske tager ikke imod det der kommer fra Guds Ånd … han kan ikke forstå det].⁴⁴⁰ Derfor lyder Kristi befaling heller ikke på at bevise evangeliet for verden, men på at forkynde det for verden: κηρύξατε τὸ εὐαγγέλιον πάσῃ τῇ κτίσει [forkynd evangeliet for hele skabningen]. Apostlen Paulus havde en videnskabelig dannelse. Men netop denne apostel understreger meget stærkt, at han har afholdt sig fra videnskabelig bevisførelse også over for et videnskabeligt dannet publikum, fx over for korintherne, for ikke at skyde falske støtter ind under deres tro.⁴⁴¹ Gamle teologer udtrykker det rammende og kort således: Theologia non est habitus demonstrativus, sed exhibitivus. Dermed vil de sige: Den teologiske dygtighed består i at fremlægge den kristne lære for verden eller kundgøre den, ikke i at bevise den som sand over for verden med fornuftgrunde. For sandhedsbeviset sørger Helligånden, som er forbundet med det forkyndte ord, idet han ved forkyndelsen af Guds lov knuser de sikre hjerter og ved forkyndelsen af Guds evangelium frembringer troen på evangeliet i hjerterne og eo ipso [netop derved] fører sandhedsbeviset for evangeliet. Lad os dog tage sagen, som den faktisk ligger! I den tilstand af anger (contritio), som Guds lov har virket, forsvinder interessen for fornuftgrunde, fordi mennesket er slået «sønder og sammen». Og når så troen på synderes Frelser er opstået ved forkyndelsen af evangeliet, glæder mennesket sig over den frelsende guddommelige sandhed uden at se sig om efter fornuftgrunde for den. I denne forstand er aksiomet ment: «Den bedste apologi for den kristne religion er dens forkyndelse.» Kirn mener, at mennesket er tilstrækkelig forberedt til at forstå evangeliet, når det «søger Gud og stræber efter moralsk fuldkommenhed».⁴⁴² Netop fortvivlelsen over al moralsk fuldkommenhed eller den personlige erkendelse af, at man har fortjent fordømmelse (terrores conscientiae, contritio [samvittighedens rædsler, anger]), er den uomgængeligt nødvendige, men også tilstrækkelige forberedelse til «forståelsen» af evangeliet. Hvad fornuftbeviserne for den kristne religion angår, kan vi ganske vist påvise over for det naturligt fornuftige menneske, især også over for det dannede, at det dog vel er mere fornuftigt at lade den kristne religion gælde end at forkaste den. Det hører til apologetikkens område. Men apologeten må være sig bevidst, at det ikke er hans opgave at demonstrere den kristne religions sandhed for den vantro, men at afsløre vantroens uærlighed over for ham, fordi vantroen, hvad enten den er sig det bevidst eller ej, skyder forstanden frem som påskud, mens det dog er viljens onde retning, der ligger til grund for den, sådan som Kristus vidner: ὁ φαῦλα πράσσων μισεῖ τὸ φῶς καὶ οὐκ ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς, ἵνα μὴ ἐλεγχθῇ τὰ ἔργα αὐτοῦ [enhver som praktiserer ondt, hader lyset og kommer ikke til lyset for at hans gerninger ikke skal afsløres].⁴⁴³ Der findes ingen videnskabelige grunde imod kristendommen. Denne genstand behandles videre i afsnittet «Den Hellige Skrifts guddommelige autoritet», særlig under «fides humana».

⁴⁴⁰ 1 Kor 2,14; 1,23.

⁴⁴¹ 1 Kor 2,1–5.

⁴⁴² Ev. Dogmatik 3, s. 37.

⁴⁴³ Joh 3,19–20.

16. Teologi og vished

Som bekendt drøftes det «erkendelsesteoretiske spørgsmål» meget i vor tid. Det er spørgsmålet om, hvordan en teolog når frem til den subjektive eller personlige vished (personal assurance) om den kristne lære. Der mangler ikke indrømmelser fra den moderne teologis lejr, både af «positiv» og af «liberal» retning, om at behandlingen af dette spørgsmål volder vanskeligheder.⁴⁴⁴ Vanskelighederne er selvskabte. De har deres grund i frafaldet fra Skriften som Guds ord.

⁴⁴⁴ Frank, System der christlichen Gewißheit, 2. udg., I, 128. Ihmels, Die christliche Wahrheitsgewißheit, 1901, s. 8. Horst Stephan, Glaubenslehre, 1921, s. 66.

I Skriften er det «erkendelsesteoretiske spørgsmål» besvaret meget klart og almenforståeligt. Kristus belærer alle kristne, teologerne medregnet, sådan: «Hvis I bliver i mit ord, … vil I forstå sandheden.»⁴⁴⁵ I disse ord udsiges to ting: 1. at der findes en kristen vished, γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν, I vil forstå sandheden; 2. at den kristne vished består i at blive, det vil sige i troen på Kristi ord, ἐὰν ὑμεῖς μείνητε ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ, hvis I bliver i mit ord. I dette udsagn af Kristus læres det klart, at den kristne «sandhedsvished» falder sammen med troen på Kristi ord. Og spørger man videre, hvordan det kommer til den tro, der bliver i Kristi ord, så lader Skriften os heller ikke være i tvivl om det. Kristi ord har den egenskab, at det selv virker troen.⁴⁴⁶ Grunden hertil er, at Helligåndens virkning er forbundet med Kristi ord, når det ved at blive hørt eller læst optages i menneskets ånd, sådan som Paulus i 1 Kor 2,5 siger om den kristne tro, at den har sin oprindelse og sit bestående ikke ἐν σοφίᾳ ἀνθρώπων, men ἐν δυνάμει θεοῦ [i menneskers visdom … i Guds kraft]. Luther udtrykker denne kendsgerning i aksiomet: Mennesket er certus passive, sicut Verbum Domini certum est active [vis passivt, ligesom Herrens ord er vist aktivt]. Luther forklarer det nærmere således: «Hvor dette ord (Guds ord) kommer ind i hjertet med ret tro, dér gør det hjertet ligt med sig selv, også fast, vist og sikkert, så det bliver så stift, rankt og hårdt mod al anfægtelse, Djævel, død og hvad det end hedder, at det trodsigt og hovmodigt foragter og spotter alt, hvad der vil tvivle, forsage, være ondt og vredt; for det ved, at Guds ord ikke kan lyve for det.»⁴⁴⁷ Men Skriften giver endnu mere vigtig og nødvendig undervisning om det «erkendelsesteoretiske spørgsmål». Den indskærper nemlig med særligt henblik på kirkens lærere meget eftertrykkeligt, at det at blive i Kristi ord er den eneste måde, hvorpå den kristne erkendelse af sandheden formidles. Apostlen Paulus vidner om enhver lærer, der ikke holder sig til vor Herre Jesu Kristi sunde ord, at han lider af indbildninger, intet ved og er syg efter diskussioner og stridigheder om ord (νοσῶν περὶ ζητήσεις καὶ λογομαχίας), altså går uden om den kristne sandhedsvished. Vi finder altså i Skriften virkelig spørgsmålet om den «kristne vished» og specielt spørgsmålet om den «kristne sandhedsvished» besvaret fra alle sider.

⁴⁴⁵ Joh 8,31–32.

⁴⁴⁶ Rom 10,17: Ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς, ἡ δὲ ἀκοὴ διὰ ῥήματος θεοῦ [Troen kommer af det som høres, og det som høres, kommer ved Guds ord].

⁴⁴⁷ St. L. III, 1887. Erl. 37, 8.

At tage imod Skriftens «erkendelsesteoretiske» belæring og følge den er af stor praktisk betydning både for alle kristne og i særdeleshed for teologerne. Den, der har den kristne vished på hjerte, flygter, så ofte visheden vil svinde for ham, ind i Kristi ord, ind i Den Hellige Skrift, hører, læser og overvejer Ordet i sit hjerte, tror Ordet ved Helligåndens virkning i Ordet og underlægger sit sind det hørte og læste ord i det ydmyge sindelag: «Tal, HERRE, for din tjener hører!» Sådan flygtede Luther ind i Skriften, når den kristne vished, hvad enten «frelsesvisheden» eller «sandhedsvisheden», ville svinde for ham. Han siger:⁴⁴⁸ «Jeg ved ikke, hvor stærke andre er i ånden; men så hellig kan jeg ikke blive, om jeg end var nok så lærd og fuld af Ånd, som nogle bilder sig ind. Det går mig altid sådan, at når jeg er uden Ordet, ikke tænker på det og ikke omgås det, så er der ingen Kristus hjemme, ja, heller ingen lyst og ånd; men så snart jeg tager en salme eller et skriftord for mig, så lyser det og brænder sig ind i hjertet, så jeg får et andet mod og sind. Jeg ved også, at enhver daglig skal erfare det sådan hos sig selv.» Luther giver derfor videre ethvert kristent menneske og enhver teolog det råd, at man «hæfter sig med tankerne til bogstaverne [i Skriften], ligesom man må holde sig med hånden til et træ eller en væg, for at vi ikke skal glide eller flagre for vidt og fare vild med egne tanker. Det skorter det på hos vore sværmere, at de mener, at når de farer op i deres høje åndelige tanker, så har de truffet det, og ser ikke, hvordan de uden Ordet farer ad vildveje og lader sig forføre af rene lygtemænd». I disse ord af Luther udsiges allerede, på hvilken måde vi går uden om den kristne vished. Vi forbliver uvisse, eller vi synker tilbage i uvished, når vi i den mening, at vi allerede «kan» den (Luthers udtryk), omgås Skriften uflittigt og således ikke engang i det ydre giver Skriften lejlighed til at bevidne sig selv som guddommelig sandhed. Overmåde farlig bliver situationen imidlertid, når vi endog indtager en kritisk holdning over for Skriften. Så går vi ikke blot uden om den kristne vished, men i så fald erfarer vi også den forblindende virkning af Kristi ord, som Kristus beskriver med ordene: «Jeg priser dig, Far, himlens og jordens Herre, fordi du har skjult dette for vise og kloge (ἀπέκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν) og åbenbaret det for de umyndige.»⁴⁴⁹ Og atter: «Til dom er jeg kommet til denne verden for at de som ikke ser, skal se, og de som ser, skal blive blinde.»⁴⁵⁰ Også denne advarsel hører med til en alsidig behandling af det «erkendelsesteoretiske spørgsmål». Vi kommer senere endnu en gang tilbage til dette punkt.

⁴⁴⁸ Prædiken over Joh 17,1. St. L. VIII, 749 f.

⁴⁴⁹ Matt 11,25.

⁴⁵⁰ Joh 9,39. Jf. Luther til Matt 13,15. St. L. VII, 194 f.

Holder vi os for øje, hvad Skriften lærer om det «erkendelsesteoretiske spørgsmål», får vi den rette dom over de bestræbelser for «sandhedsvisheden», som vi møder i de moderne teologers lejr. Trods al deres tale om «umiddelbar» kristen vished søger de dog efter en pålidelig grund eller et pålideligt støttepunkt for visheden. Dette eftersøgte pålidelige støttepunkt er også blevet kaldt «den uindtagelige borg», en borg, som den kristne «til sidst trækker sig tilbage til», og hvor han er i sikkerhed over for alle fjendtlige angreb. Hvor findes «den uindtagelige borg»? Kristus henviser, som vi har set, sin kirke til sit ord, som vi har i hans apostles og profeters ord. Kristus forsikrer os også om, at hans ord er en fast borg og står fastere end himmel og jord.⁴⁵¹ Den kristne kirke har også forstået denne anvisning. Den har stillet sig på Den Hellige Skrift og fra dette vishedsgrundlag hævdet sig over for fjendernes angreb. Fra dette grundlag hævdede også den ene mand Luther sig i Worms mod hele verden. Efter de moderne teologers mening var Kristus, den kristne kirke og naturligvis også Luther fanget i en vildfarelse. De mener, at den borg, der hidtil er blevet anset for «uindtagelig», i vor tid endegyldigt er stormet. For den «virkelighedssans», der er skarpt udviklet ved moderne videnskabelige metoder, er det umuligt at anse Skriften for Guds eget ord. Vi hører: «I nutiden har den ortodokse inspirationslære næppe mere dogmatisk betydning. Dog hævdes den endnu af enkelte, som Kölling og Nösgen, med nogle afvigelser. En helt igennem positiv teolog siger om sådanne efternølere: ’Deres tal er ringe, deres bestræbelser frugtesløse, deres uvilje mod de fæller, der baner sig en ny vej fremad, uden virkning.’ … De øvrige teologer – også de konservative – forkaster den gamle lære.»⁴⁵² Står det sådan til, så gælder det rigtignok om at se sig om efter et vishedsgrundlag, der er mere vist og mere pålideligt end Den Hellige Skrift. De moderne teologer mener at have fundet et sådant grundlag i mennesket selv, i det kristne jeg, i det teologiserende subjekts selvbevidsthed. Ganske vist giver de denne «uindtagelige borg» forskellige navne: det teologiserende subjekts fromme selvbevidsthed, det genfødte jeg, den kristne trosbevidsthed, den kristne erfaring osv. De har også stridt og strides stadig om, på hvilket punkt på jegets territorium vishedens egentlige sæde skal findes, om i følelsen eller i tænkningen eller i viljen eller i en kombination af de nævnte faktorer. Også om, hvorvidt visheden grunder sig på det kristne jegs moralske («etiske») beskaffenhed eller på dets «tro», er der blevet og bliver der stridt. Men alle er de, fordi de har opgivet Skriften som Guds ord, naturligt nok enige om, at vishedsborgen skal findes ikke uden for, men inden for det «kristne subjekt».

⁴⁵¹ Matt 24,35; Mark 13,31; Luk 21,33.

⁴⁵² Nitzsch-Stephan, s. 258.

Denne «selvvishedens» teologi kastede Schleiermacher i første fjerdedel af forrige århundrede ud på det teologiske marked i sin «Glaubenslehre»⁴⁵³ og vakte dermed almindelig og vedvarende beundring, og det ikke blot i den liberale, men også i den positive lejr, især også i den «luthersk-konfessionelle». Hos Nitzsch-Stephan⁴⁵⁴ er Schleiermachers «Glaubenslehre» «en reformatorisk dåd», en «inderste stordåd», «den langt betydeligste dogmatik i hele den nyere teologi»; «dens præstation er, at den fører den menneskelige selvbevidsthed op på højden af dens udvikling». Men også R. Seeberg kalder Schleiermacher «vort århundredes teologis reformator» og hans «Glaubenslehre» «det mest fuldkomne og storslåede dogmatiske værk, som den evangeliske kirke hidtil har frembragt»; «denne bog har lært det 19. århundrede teologi».⁴⁵⁵ Denne beundring er også, som allerede nævnt, trængt ind i den lejr, der kalder sig «luthersk-konfessionel». R. Seeberg beretter: «Man kan sige, at hele kirkens dogmatiske arbejde i det 19. århundrede har fået sine mål og baner fra dette værk af Schleiermacher.»⁴⁵⁶ Navnlig har også den såkaldte «Erlangerteologi» lagt sig fast på selvvishedens teologi. Det er for nylig blevet sagt om Erlangerteologerne Hofmann og Frank:⁴⁵⁷ «Hofmann og i endnu højere grad Frank har bevidst og principielt hævdet kristendommens og dens teologis fulde selvvished.» Hofmanns bestemte erklæring om selvvisheden er allerede blevet meddelt. Hofmann siger om den kristne bevidsthed, at den «hverken afhænger af kirken eller af Skriften, som kirken påberåber sig, og heller ikke har sin egentlige og nærmeste borgen for sin sandhed i den ene eller den anden, men hviler i sig selv og er umiddelbart vis sandhed, båret og borget for af Guds Ånd, som bor i den selv».⁴⁵⁸ Hvad Frank angår, så har han til bevis for kristendommens og teologiens «selvvished» skrevet sit «System der christlichen Gewißheit», der i første udgave fylder 893 sider og i anden udgave 954 sider. Frank siger:⁴⁵⁹ «Vi har her at gøre med den kristne visheds centrale og specifikke væsen, hvor ingen autoritet, der på nogen måde kommer udefra, for sig selv, men det kristne subjekt selv og personligt afgør, hvad der er grunden til og retten for dets vished.» Hvor bestemt Frank også vil have Den Hellige Skrift udelukket som fundament for den «vished», han taler om, siger han et sted, hvor han bliver noget uhøflig. Han skriver:⁴⁶⁰ «Den, der [Philippi er ment] holder mig den ’objektive’ forsoningsgerning [Kristi] og Guds ord imod i stedet for mit ’subjektive’ standpunkt, med ham kan jeg ikke tage diskussionen op, fordi han ikke har forstået spørgsmålsstillingen.» Dermed er der rigtignok, som Bachmann siger, «bevidst og principielt» lært «kristendommens og dens teologis fulde selvvished». Vi vil blot begrænse Bachmanns «bevidst og principielt» en smule. Frank hævdede uden tvivl «kristendommens og dens teologis fulde selvvished», når han sad på katedret eller skrev bøger i sit studerekammer. Vi har ganske vist ikke kendt Frank personligt. Men på grundlag af andres meddelelser og på grundlag af, hvad Frank ellers har skrevet, mener vi dog at kunne antage, at hans samkvem med Gud ikke foregik på grundlag af hans «selvvished», men netop på det grundlag, som Philippi mindede ham om, nemlig på grundlag af Kristi objektive forsoningsgerning og Guds objektive ord. Ligesom Frank i sin «Theologie der Konkordienformel»⁴⁶¹ antager, at Melanchthon aldrig selv har troet på sin synergisme, sådan antager vi, at heller ikke Frank selv nogen sinde har troet på «kristendommens og dens teologis selvvished». Vi bemærker det her også for at afværge den tanke, at vi frakender alle fortalere for selvvishedsteorien den personlige kristendom. Så sikkert det er ud fra Den Hellige Skrift, at denne teori, ført konsekvent igennem, i praksis gør den personlige kristendom fuldstændig umulig, så lærer erfaringen os på den anden side, at der også på den teologiske virksomheds område findes en «lykkelig inkonsekvens» eller en «dobbelt bogføring». Det har vi allerede tidligere mindet om, og det vil vi også senere gentagne gange minde om. For nogle år siden berettede tyske blade, at en teolog, der teoretisk ligeledes drev selvvishedens teologi, på sit syge- og dødsleje udtalte, at han nu fandt hele sin teologi sammenfattet i Joh 3,16, hvormed han faktisk steg ud af sit jeg og fór «op over sig selv», som Luther udtrykker det, og dermed stillede sig på et fundament uden for sig selv. Men det nævnes her kun i forbigående.

⁴⁵³ Der christliche Glaube, nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt von D. Friedrich Schleiermacher. Forordet til første tryk er dateret: Berlin, lørdagen før trinitatis i året 1821.

⁴⁵⁴ Ev. Glaubenslehre, s. 43 ff.

⁴⁵⁵ R. Seeberg, Die Kirche Deutschlands im 19. Jahrhundert, 1903, s. 90. 84.

⁴⁵⁶ Anf. st., s. 84.

⁴⁵⁷ Bachmann-Erlangen i Theol. Literaturblatt. Ihmels, Leipzig 1922, s. 395.

⁴⁵⁸ Schriftbeweis, 2. udg., s. 11.

⁴⁵⁹ System der christl. Gewißheit, 2. udg., I, 49.

⁴⁶⁰ Anf. st., s. 115.

⁴⁶¹ Bd. I, s. 135.

Hvad angår selve den sag, der er tale om, teologiens «selvvished», så må det fastholdes: En vished, der principielt afviser Guds ord som grundlag, er 1. ikke kristen, 2. ikke vished, 3. ikke videnskabelig.

1. Kristent er det, som Kristus lærer og gør. Det indrømmes fra alle sider. Nu belærer Kristus os, som allerede vist i begyndelsen af dette afsnit, meget bestemt også om metoden, hvorved man kommer til erkendelse af sandheden, altså til «sandhedsvished», nemlig ved at blive i hans ord. Og da Kristus som bekendt altid har ret, så er Schleiermacher, Hofmann, Frank og alle, der følger dem i metoden og tilskriver det «kristne subjekt» helt eller halvt «selvvished», det vil sige en vished, der er uafhængig af Kristi ord, i vildfarelse. De tænker ikke kristent, men ukristent. Enhver teolog, der tillægger den bevidsthed, som etablerer sig selvstændigt, prædikatet «kristen», «from», «genfødt» osv., bedrager dermed sig selv og andre. Alle fromhedsprædikater er her uden saglig berettigelse.

2. Den påståede «selvvished», der har løst sig fra Skriftens ord, det eneste vishedsgrundlag, er ikke vished, men indbildning. Allerede i den apostolske kirke viste den mening sig, at man også uden Kristi ord kunne stå i sandhedsvisheden. Inden for menigheden i Korinth var der folk, der regnede sig selv for «profeter» og «åndelige», men samtidig satte det apostolske ord til side. Paulus kræver imidlertid ganske bestemt af disse folk, at de opgiver deres selvvishedsgrundlag og stiller sig på hans apostelords grundlag, fordi hans, Paulus’, ord er Kristi ord: «Det jeg skriver til jer, er Herrens bud.» Og vil nogen ikke stille sig på dette grundlag, skal menigheden lade ham gå sine egne veje som uhelbredelig. Det er meningen med de skarpe ord: «Er nogen uvidende derom, så får han være uvidende!»⁴⁶² Også andre steder var der «selvvisse» lærere. Men apostlen afslører også deres selvbedrag med ordene: «Hvis nogen underviser anderledes og ikke holder sig til vor Herre Jesu Kristi sunde ord … er han opblæst, skønt han intet forstår, men er syg (νοσῶν) efter diskussioner og stridigheder om ord.»⁴⁶³ Kort sagt: Uden Kristi ord eller, hvad der er det samme, uden apostlenes ord som grundlag er der ingen erkendelse af sandheden eller sandhedsvished.

⁴⁶² 1 Kor 14,37–38; 2 Kor 13,3.

⁴⁶³ 1 Tim 6,3–4.

Dette finder nu sin anvendelse på hele skaren af nyere teologer. Så vist de principielt udelukker Kristi ord som vishedens oprindelsesgrund og grundlag, så vist er deres vished en indbildt vished. Ligesom de rejser en barrikade mod Skriften, som er Guds ord, sådan barrikaderer de sig også mod Helligåndens sandhedsvidnesbyrd, som er virksomt i Skriftens ord som Guds ord. De er henvist til selv at udstede sig et sandhedsvidnesbyrd, testimonium veritatis, på grundlag af hvad de ad «selvbesindelsens» vej føler hos sig selv, selv gør og dømmer om sig selv. Vi finder derfor også, at fortalerne for selvvishedsteologien lægger en udpræget antipati mod Helligåndens vidnesbyrd for dagen. Dels erklærer de det udtrykkeligt for logisk forkert, idet de sammen med de romersk-katolske teologer henfører det under rubrikken «cirkelbevis», dels holder de det dog for utilstrækkeligt. Og det er naturligt ud fra deres standpunkt. Den, der er selvvis, ser i Helligåndens vidnesbyrd et uberettiget konkurrerende foretagende, en uberettiget indblanding i en forretning, som teologen selv skal varetage. At teologen må gøre sig selv vis, udtaler fx også Zöckler meget klart, som regnes til den højre fløj af de nyere teologer. Zöckler vil⁴⁶⁴ ikke helt forkaste «de gammelprotestantiske dogmatikeres påberåbelse af testimonium Spiritus Sancti» [Helligåndens vidnesbyrd], men betegner den som ikke dækkende sagen og tilføjer: «Det gælder en fri handling, der afhænger af os selv og falder ind under vort ansvar, en moralsk nødvendig, men netop derfor friheden overladt konsekvens. Først ved denne frie handling skaber vi selv visheden.»⁴⁶⁵ Men alt, hvad der i teologien bygges på mennesket selv, hvad enten det er «frelsesvisheden» eller «sandhedsvisheden», bryder sammen, så snart og så ofte den guddommelige lovs tordenkile også slår «de hellige» sammen i én bunke, ikke lader nogen have ret og driver dem alle sammen ud i skræk og forsagthed.⁴⁶⁶ Frank har i sit «System der christlichen Gewißheit» lejlighedsvis mindet om Arkimedes’ ποῦ στῶ.⁴⁶⁷ Men dette ord taler imod ham og imod enhver form for jeg-teologi. Det betyder intet, om Arkimedes virkelig har sagt ordene Δός μοι ποῦ στῶ, καὶ τὸν κόσμον κινήσω, «Giv mig et fast standpunkt, så vil jeg bevæge verden», eller ej. Under alle omstændigheder siger det, at der skulle et standpunkt uden for verden til for at løfte verden. Det er et udmærket billede på den vigtige sandhed på det åndelige område, at vi for vor personlige kristendom og vor teologi har brug for et standpunkt, der ligger uden for os og hele verden, for at kunne hævde os mod verden, Djævelen og vort jeg og vinde sejren. Som bekendt har vi alle disse magter imod os, ikke mindst i spørgsmål om den kristne lære og dens vished. Dette faste standpunkt uden for os har vi i Kristi ord. Kristus siger, som vi allerede har ladet os belære, om sit ord: «Himlen og jorden skal forgå, men mine ord skal ikke forgå.» Samtidig hørte vi allerede, at Kristus betegner dette sit ord, der står fastere end himmel og jord, som det standpunkt, som alle må stille sig på, der i sandhed vil være hans disciple og forstå sandheden. Denne belæring og formaning fra Kristus har Luther forstået. Ud fra egen dyb erfaring råder han derfor uophørligt alle kristne og i særdeleshed alle teologer til endelig at træde ud af deres jeg og «ved Ordet fare op over sig selv».⁴⁶⁸ Ved denne metode, der står i diametral modsætning til selvvishedsteologien, kom Luther til den urokkelige sandhedsvished, som fx kommer til udtryk i hans «Svar på kongen af Englands smædeskrift»:⁴⁶⁹ «Så sandt Gud lever: Den konge eller fyrste, der mener, at Luther ydmyger sig for ham i den mening, at han angrer sin lære, har lært forkert og søger nåde, han bedrager sig selv grundigt og laver sig en gylden drøm, hvor han kun vil finde skidt, så snart han vågner. For lærens skyld er ingen så stor for mig, jeg holder ham for en vandboble og endnu ringere; deraf bliver der ikke andet. … Den, der fortryder, lad ham holde op; den, der er bange, lad ham flygte. Min rygstøtte er stærk og vis nok for mig, det ved jeg. Om så hele verden holdt med mig og igen faldt fra, er det mig lige meget, og jeg tænker: Den holdt jo heller ikke med mig før, da jeg var alene. Den, der ikke vil, lad ham lade være; den, der ikke bliver, lad ham bare fare.» Det er Luthers sandhedsvished. Og denne sandhedsvished har sin grund i, at Luther står på Skriften som Guds eget ord, altså på et standpunkt, der ligger uden for hans jeg og uden for hele verden. Om dette ord, der ligger uden for ham, siger Luther: «Det er større end hundrede tusind verdener, ja større end himmel og jord. Det samme ord skal være mit trofaste råd og stærke træ, som jeg vil holde mig til, så jeg kan bære og udholde det. Holder vi os ikke til træet, så er vor natur alt for svag til at kunne bære verdens grumme had og misundelse og udholde Djævelens listige anslag og brændende pile.»⁴⁷⁰ Og for endnu en gang at minde om Luthers bemærkninger til 2 Sam 23: Alene Guds ord gør vis, certum est active; men mennesket bliver gjort vis ved Guds ord, han er certus passive; men så vis, at hjertet «trodsigt og hovmodigt foragter og spotter alt, hvad der vil tvivle, forsage, være ondt og vredt; for det ved, at Guds ord ikke kan lyve for det».⁴⁷¹

⁴⁶⁴ Handbuch der theol. Wissenschaften, 2. udg., III, 65.

⁴⁶⁵ Den sidste sætning er fremhævet af Zöckler selv.

⁴⁶⁶ De Schmalkaldiske Artikler, s. 312, 2.

⁴⁶⁷ I, 133 f.

⁴⁶⁸ Luther. St. L. XI, 1727. 1736.

⁴⁶⁹ St. L. XIX, 413. 422.

⁴⁷⁰ St. L. XIII, 2621.

⁴⁷¹ St. L. III, 1887.

Hvordan står det derimod til med visheden i selvvishedsteologien? At selvvishedens teologi i virkeligheden er en selvuvishedens teologi, fremgår af en hel række kendsgerninger. Tydeligt på uvished peger den herskende ligegyldighed (indifferentisme) med hensyn til den kristne lære. Enighed i læren anses ligefrem for en abnormitet. «Ren lære» indføres med et «såkaldt» og gøres til genstand for spot. Nu forholder det sig dog sådan: Den, der er vis på sandheden, er ikke ligegyldig med hensyn til læren, men holder bestemt på ren lære, ligesom også denne egenskab ved den kristne lære, at den er «ren», det vil sige ikke besmittet af menneskelige jeg-produkter, kræves overalt i Skriften i Det Gamle og Det Nye Testamente.⁴⁷² På uvished peger fremdeles den herskende unionisme, som ikke har mange betænkeligheder ved også at holde kirkeligt fællesskab med ånder, der helt åbenlyst ikke er af Gud. Den, der er vis på den guddommelige sandhed, tænker og handler efter Kristi ordning: «Tag jer i agt for de falske profeter!» og efter Paulus’ formaning: «Hold jer fra dem!» og efter den anvisning, som «kærlighedens apostel» giver om kristent broderfællesskab: «Hvis nogen kommer til jer og ikke bringer denne lære [nemlig Kristi lære], skal I ikke tage imod ham i jeres hus og ikke hilse på ham, for den som hilser på ham, har del i hans onde gerninger.»⁴⁷³ På uvished peger også den kendsgerning, at den moderne teologi gør de kristne lærepunkter til «problemer». Vi så under afsnittet «Åbne spørgsmål og teologiske problemer»,⁴⁷⁴ at der rigtignok sano sensu [i sund forstand] findes åbne spørgsmål og problemer i teologien. Det er spørgsmål, der dukker op ved overvejelsen af den lære, der er åbenbaret i Den Hellige Skrift (quaestiones adnatae), og til hvis besvarelse Skriftens vidnesbyrd enten mangler helt eller i hvert fald ikke foreligger udtalt så klart, at forsigtige teologer ville vove at sige: כֹּה אָמַר יְהוָה, γέγραπται [Så siger HERREN; der står skrevet]. Forsigtige teologer nærer nemlig, ligesom Luther, stor skyhed ved at stille en menneskelig mening ved siden af den guddommelige lære, der er klart åbenbaret i Skriften, selv når denne mening har en vis sandsynlighed for sig, som fx traducianismen. Luther siger et sted: «Hvad jeg ikke selv er vis på [nemlig ikke vis på ud fra Skriften], det vil jeg ikke lære nogen.»⁴⁷⁵ Sådanne teologer skal sandelig ikke dadles, men roses. Ved at vægre sig ved at afgøre, hvad Skriften ikke klart afgør, stiller de Den Hellige Skrifts majestæt, dens enestående guddommelige autoritet, i lyset, en autoritet, som ingen menneskelig autoritet må stille sig ved siden af. De taler og afgør, hvor Skriften taler og afgør; hvor Skriften ikke taler og afgør, dér træder de ydmygt tilbage og tier. I denne betydning taler kristne teologer om åbne spørgsmål og problemer. Men hos de moderne teologer møder vi den kendsgerning, at de netop gør de lærepunkter, der klart læres i Skriften, til «problemer». De taler om et problem om verdens skabelse og opretholdelse, om Kristi person og gerning, om omvendelsen og retfærdiggørelsen, om Skriftens inspiration, om forholdet mellem de kristne og de ikke-kristne religioner osv. Og ud fra deres standpunkt har de sandelig at gøre med «problemer». For det første er det menneskelige subjekt, som de har indsat som teologiens kilde og norm i stedet for Den Hellige Skrift, fejlbarligt. Det indrømmer de – rigtignok i modstrid med den påståede «umiddelbare vished» – dels i praksis, dels udtrykkeligt. Men af en fejlbarlig kilde og norm kan der ikke komme nogen vished. For det andet trækker de – atter i modstrid med den påståede «uafhængige» vished – vishedsstøtter til, der ligger uden for jeget, og som alle ligeledes er uvisse.⁴⁷⁶ Den «kristne oplevelse» får nemlig på grund af det «mulige selvbedrag» dels anbefalet, dels udtrykkeligt pålagt som pligt at tage behørigt hensyn til en hel række faktorer uden for subjektet, nemlig til «de fornemste former for verdensanskuelse», til «menneskehedens øvrige besiddelse af sandhed», til «de virkelige resultater af den øvrige videnskabelige forskning», såsom historievidenskaben, den øvrige religionsvidenskab («sammenlignende religionsforskning»), den naturvidenskabelige forskning osv. Ved disse tilkaldte udefra kommende faktorer rykkes visheden endnu længere ud i det uopnåelige, fordi der, som det indrømmes, hidtil endnu ikke foreligger almindeligt sikrede resultater på de nævnte områder. Således ser det «kristne subjekt», der tragter efter vished, sig stillet over for en samling af lutter uvisheder. Hertil kommer endda kravet om at «knytte» denne samling af uvisheder «sammen til en enhedlig helhed». Det er sandelig surt arbejde, et «problem» i ordets fulde betydning. Det meget brugte udtryk, at teologen skal «arbejde» sandhedsbegrebet «frem», er betegnende. Det er Sisyfos’ stenvæltning, Danaidernes vandøsning. Kort sagt: Den teologi, som har forladt Skriften som teologiens eneste kilde og norm og slået sine telte op på «det teologiserende subjekts fromme selvbevidsthed», er en uvishedens teologi.

⁴⁷² Jf. den udførlige fremstilling under afsnittet «Den nærmere beskrivelse af teologien opfattet som lære».

⁴⁷³ Matt 7,15; Rom 16,17; 2 Joh 10–11.

⁴⁷⁴ s. 104 ff.

⁴⁷⁵ St. L. XX, 1062.

⁴⁷⁶ Her kan Ihmels sammenlignes, Zentralfragen, s. 159–166. Også Kirn, Dogmatik, s. 1–6.

For at redde visheden i selvbevidsthedsteologien har man henvist til, at den kristne ifølge Skriften dog også kan «aflæse» sin kristenstand og sit ståsted i sandheden af sine kristne gerninger, altså erkende den ved refleksion over sit jeg. Det er sandt. Det er Skriftens lære.⁴⁷⁷ Det er også den lutherske bekendelses lære.⁴⁷⁸ Dog kan – ligeledes ifølge Skrift og bekendelse⁴⁷⁹ – «vejret blive så ondt» og bliver faktisk ikke sjældent så ondt, at den kristne for ikke at gå til grunde i uvished er henvist til alene ved troen at «aflæse» sin kristenstand og sit ståsted i sandheden af den objektive faktor, Skriftens ord. Men det er og bliver, som sagt, Guds vilje, at de kristne med al flid skal stræbe efter også at have et vidnesbyrd (testimonium) i deres gerninger om, at de står i nåden og i sandheden.⁴⁸⁰ Men det gælder som bekendt kun de kristnes gode gerninger. Prøver vi derimod de gerninger eller frugter, der er vokset på træet «det teologiserende subjekts fromme selvbevidsthed», viser det sig straks, at det er onde gerninger. Schleiermacher, selvbevidsthedsteologiens «fader» i det 19. århundrede, fornægter syndeskylden og syndeskyldens udslettelse ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, Kristi evige guddom, treenigheden, kort sagt alle den kristne religions grundartikler. Denne onde beskaffenhed hos frugterne af Schleiermachers selvbevidsthed indrømmer også nyere teologer. De beundrer ganske vist Schleiermachers metode og følger den. Men over for indholdet af Schleiermachers selvbevidsthed nærer de «vidtgående betænkeligheder». Men hvilke lærefrugter har så de «luthersk-konfessionelle» teologer båret, som har indladt sig på Schleiermachers oplevelsesmetode? Med tydelig skadefryd noterer og offentliggør den liberale fløj af de nyere teologer den kendsgerning, at også de nyere lutheranere har opgivet Skriften som Guds ord og Kristi gerning som stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), desuden arvesynden, Kristi evige, uforanderlige guddom, «læren om de to naturer», retfærdiggørelsen som en juridisk handling (actus forensis), nådemidlerne som de eneste midler, hvorved syndernes forladelse tilbydes, og troen opstår og bevares. Men det er lutter onde gerninger, som Helligånden, der bor i de kristnes hjerte, afskyr. De kan derfor ikke støtte den «kristne vished», men kun tjene som støttepunkter for en indbildt vished hos den «menneskelige selvbevidsthed», som har skilt sig fra Kristi ord og dermed oprettet en blokade mod erkendelsen af sandheden.⁴⁸¹

⁴⁷⁷ Joh 8,47; 1 Joh 3,14; 2,3–4; Matt 6,14; 2 Pet 1,10.

⁴⁷⁸ Apologien, s. 135, 154 f.

⁴⁷⁹ 1 Joh 3,20; Rom 4,16. Konkordieformlen, s. 620, 43 ff.

⁴⁸⁰ Vi har med de gamle teologer kaldt de gode gerninger testimonia Spiritus Sancti externa [Helligåndens ydre vidnesbyrd] til forskel fra testimonium Spiritus Sancti internum [Helligåndens indre vidnesbyrd], som består i den tro på Guds ord, som Helligånden virker, og falder sammen med denne tro. Jf. den mere indgående fremstilling under afsnittene «Tro og Helligåndens vidnesbyrd», II, 534 f., og «Retfærdiggørelsen ud fra gerningerne», II, 654 ff.

⁴⁸¹ At troens artikler også hos Frank «kommer lemlæstede og forkrøblede ud» af den jeg-metode, han følger, er udførligt påvist i «Lehre und Wehre» 1896, s. 65 ff. 97 ff. 129 ff. 161 ff. 201 ff. 262 ff. Artiklen med overskriften «Franks Theologie» er skrevet af Stöckhardt. Stöckhardt stiller ikke Frank i enhver henseende på linje med selvvishedsteologiens liberale fløj. Han anerkender, «at Frank dog lader visse elementer af den kristne sandhed stå», men tilføjer med rette: «Det ligger ikke i (Franks) system, det er inkonsekvens. Det er en rest af kristendom, som endnu har hævdet sig over for det fremmedartede teologiske princip. Og denne inkonsekvens er det bedste i hans system og ikke hans fortjeneste.» Stöckhardt påviser, at Frank ofrer Den Hellige Skrifts ufejlbarlige guddommelige autoritet til sit jeg. Mens Kristus og hans apostle uden betænkning sætter lighedstegn mellem Skriften og Guds ord, siger Frank: «Jeg ville ikke tage det ansvar på mig at lære en kristen, at troen på frelsessandheden indebærer troen på Den Hellige Skrifts absolutte fejlfrihed.» (L. u. W., anf. st., s. 97.) Også Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) lader Frank falde. Mens Skriften udtrykkeligt lærer, at Kristus har lidt den straf, som vi mennesker skulle have lidt (Es 53,5; 2 Kor 5,21; Gal 3,13), erklærer Frank: «Måtte man med henblik på Kristi stedfortrædelse kræve, at han har lidt, hvad den fordømte menneskehed skulle have lidt, så ville satisfactio vicaria falde bort, da Kristus netop ikke har lidt dette.» (L. u. W., anf. st., s. 138.) I læren om retfærdiggørelsen taler Frank på den ene side helt ortodokst om iustitia extra nos posita [den retfærdighed, der er lagt uden for os]; på den anden side kommer troen ifølge Frank i retfærdiggørelsen ikke blot i betragtning som medium ληπτικόν [modtagende middel], men også som menneskets adfærd, som en handling af fri selvbestemmelse. (L. u. W., anf. st., s. 169.)

3. Men selv om selvvisheden ikke tjener til vished, men til det modsatte, er den så ikke i det mindste videnskabelig? Da Franks «System der christlichen Gewißheit» var udkommet i første oplag, vakte det stor opsigt. Men kritikken meldte sig også. Især blev Frank af en, som han selv i andet oplag af sit skrift kalder en «fremragende» teolog, gjort opmærksom på, at hans (Franks) store bog vel kun ville være til «ringe nytte», og det efter forfatterens egen teori. Hvis den «kristne vished» virkelig, som Frank påstår, er fuldstændig uafhængig af enhver ting uden for den, så kunne heller ikke Franks bog, der jo også hører til de ting, der ligger uden for det kristne subjekt, være til nogen som helst nytte for Frank selv eller for noget andet menneske i verden, når det gælder om at frembringe eller bevare den kristne vished. Det er unægtelig en fatal indvending mod «selvvisheden». Det er det punkt, hvor jeg-teologien – den stammer jo ikke først fra Schleiermacher, men har været der i rigt mål før – kommer i en forlegenhed, som den ikke kan overvinde. Da sværmerne i 1500-tallet påstod, at de havde «Ånden» og naturligvis også vished om sandheden uafhængigt af «det ydre ord», gav Luther dem at betænke, at de så også burde indstille deres egen tale og skrivning, medmindre de stod i den hovmodige mening, at «Ånden ikke kunne komme gennem apostlenes Skrift eller mundtlige ord, men gennem deres [sværmernes] skrift og ord måtte han komme».⁴⁸² Frank anerkender, at denne indvending er berettiget. Han indrømmer, at hans «System der christlichen Gewißheit» ganske vist hverken kan eller skal tjene nogen til at opnå visheden. Samtidig gør han dog opmærksom på, at der i verden findes andre interesser end den kristne vished, nemlig den videnskabelige interesse, og den interesse skal hans «system» tjene. Frank skriver ordret i andet oplag af sin bog:⁴⁸³ «Indvender man, som en fremragende teolog, der døde for år tilbage, har gjort, at hvis det er ment sådan, så må nytten være ringe, for den, der har gjort en sådan erfaring og står i visheden, behøver ikke det bevis, og den, der ikke har gjort den og ikke står i den, hjælper det ikke, så svarer jeg: Intet andet begærede jeg end i nogen grad at forstå det, der virkelig er til stede, den faktisk givne vished. … Nok en ringe opgave, men dog en opgave, nemlig en videnskabelig: Den, der står i visheden og ikke har lyst til opgaven, lade den ligge, og den, der ikke står i visheden, lade den også ligge!»

⁴⁸² De Schmalkaldiske Artikler, s. 322, 6.

⁴⁸³ I, 119 f.

Men også mod denne påstand fra Franks side, at den opgave, han har stillet sig, i det mindste har videnskabelig karakter, må der nedlægges protest af hensyn til videnskaben. Det er ikke let at få en nogenlunde klar forestilling om den tankegang, hvormed Frank vil føre det videnskabelige bevis for den kristne selvvished. Franks klager over, at man ikke havde forstået hans «spørgsmålsstilling», var berettigede. Men hans bedømmere har heroverfor ikke blot peget på, at Frank taler et unødigt tungt sprog, men også mindet om muligheden af, at Frank selv nok har mistet overblikket over den tankegang, hvorved han når frem til «selvforvisningen». Så vidt vi og andre forstår Frank, skal den videnskabelige vished komme i stand på den måde, at subjektet «objektiverer» sig selv, det vil sige sætter sig selv som genstand for betragtning. Sker det, modtager subjektet gennem objektet, som det selv sætter, og som det selv er, «indtryk», som det ved tænkning hæver op til «erkendelse», og således gør det sig selv videnskabeligt vis. Herved er det imidlertid altid forudsat, at subjektet endelig ikke må se sig om efter et objekt uden for sig selv, navnlig heller ikke efter Den Hellige Skrift og Helligåndens vidnesbyrd (testimonium Spiritus Sancti). «På Helligånden», siger Frank, «kan jeg herved for så vidt ikke påberåbe mig, som det jo først er spørgsmålet, om det, jeg fornemmer, er Helligåndens vidnesbyrd, ganske ligesom jeg ikke kan påberåbe mig Den Hellige Skrift, når spørgsmålet er, hvordan jeg kommer til at lade dette skrift gælde for mig som helligt.»⁴⁸⁴ Fremgangsmåden forløber derfor, som når en, der søger efter et holdepunkt (for den videnskabelige vished skal jo fremstilles som en vished «i tilblivelse»), griber sig selv i en eller anden legemsdel og mener dermed at have fundet det nødvendige støttepunkt. Selvvishedens teologi kan ikke beklage sig over, at man har brugt nogle grove, til dels ugalante billeder til at karakterisere dens videnskabelige metode. Man har nemlig sagt, at metoden, hvor man forvisser sig ved at gribe jeg’et som objekt og afviser ethvert «udefra kommende» støttepunkt, er nøjagtig lige så «videnskabelig» som Münchhausens, der trak sig selv og sin hest op af sumpen i sit eget hår. Her i landet har man til belysning af metodens videnskabelighed mindet om metoden hos manden, «who raised himself by his own bootstraps» [som løftede sig selv op i sine egne støvlestropper]. Og når man yderligere tog begrebet «den sluttede enhed» med, som jeg-metoden stræber efter, og som denne metode får ros for i så overstrømmende udtryk («systematisk mesterskab», «videnskabelig genialitet», «højdepunktet af den videnskabelige udvikling» osv.), så har man brugt et noget ugalant billede. Den beundrede «sluttede enhed» er blevet sammenlignet med den enhed, katten frembringer ved at lege med sin egen hale og, idet den griber denne legemsdel som objekt, mere eller mindre hurtigt drejer rundt om sig selv. Uden billede er sagen rigtigt blevet beskrevet således, at teologen, for så vidt han virkelig har gjort sig løs fra Den Hellige Skrift, ikke har omgang med Gud og den guddommelige sandhed, men med sig selv og sine menneskelige tanker, eller, som man også har udtrykt det, beskæftiger sig med «projektioner af det menneskelige jeg». Der kan virkelig ikke siges noget til gunst for den teologiske jeg-metodes videnskabelige karakter.⁴⁸⁵

⁴⁸⁴ System d. christl. Gewißheit, 2. udg., I, 143.

⁴⁸⁵ Frank påberåber sig for den videnskabelige opbygning af selvvisheden Fichtes idealisme, hvor subjektet sætter objektet. Han siger: «Det er den blivende sandhed i Fichtes idealisme.» (Christl. Gewißheit I, 61.) O. Flügel beskriver Fichtes idealisme således i «Probleme der Philosophie und ihre Lösungen», s. 96: «Ifølge Fichte består tingenes væsen, som hos Berkeley, i den blotte forestilling; men han går endnu videre end Berkeley ved, at han ikke længere søger efter en ydre årsag til, at disse forestillinger opstår, men, idet han udtrykkeligt ser bort fra en sådan, betragter vor egen ånd som den eneste ophavsmand til alt det, som den mener at opfatte udadtil.» Flügel finder hos Fichte «kun omkring to» inkonsekvenser. H. Ulrici kalder Fichtes idealisme «en meningsløs ensidighed» (RE, 2. udg., XV, 381).

Resultatet bliver: Vil den moderne teologi igen komme i forbindelse med en ikke blot indbildt, men virkelig «kristen vished», og vil den også igen få kontakt med virkelig videnskab – til videnskab hører dog også en ordnet tankehusholdning –, så må den – det går virkelig ikke anderledes – slå en stor streg over sig selv. Den må opgive den ukristelige og ulogiske tanke om «selvvished» på den kristne sandhedserkendelses område og igen stille sig på den objektive grund, som den kristne kirke faktisk er bygget på, på apostlenes og profeternes ord, eller, hvad der er det samme, på Kristi ord.⁴⁸⁶ Der findes ingen selvvished i den kristne teologi, men det forholder sig, som Luther siger: Homo est certus passive, sicut Verbum Dei est certum active [Mennesket er vis passivt, ligesom Guds ord er vist aktivt]. Her gælder heller ikke den moderne teologis påberåbelse af Kristi person i modsætning til Kristi ord. Ganske vist er Kristi person hjørnestenen i hans kirke.⁴⁸⁷ Men på Kristus som hjørnesten kan vi kun grunde os ved troen på Kristi ord, som vi har i hans apostles og profeters ord, sådan som det kommer til udtryk i de umiddelbart forudgående ord: ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν [opbyggede på apostlenes og profeternes fundament]. Den, der skubber apostlenes og profeternes ord til side, grunder sig ikke på Kristus, hjørnestenen, men sætter sig ved siden af. Luther udtrykker det, som vi hørte ovenfor, således: «Når jeg er uden Ordet, ikke tænker på det og ikke omgås det, så er Kristus ikke hjemme.»

⁴⁸⁶ Ef 2,20; Joh 8,31–32; 17,20.

⁴⁸⁷ Ef 2,20; 1 Pet 2,6.

Til forklaringen af det åndelige og intellektuelle sammenbrud i selvvishedens, oplevelsens osv. teologi hører henvisningen til den kendsgerning, som vi allerede berørte i begyndelsen af dette afsnit. Det er den kendsgerning, at oplevelsesteologien ikke indtager en troende, men en kritisk stilling over for Guds ord og dermed over for Gud selv. Denne kritiske stilling skylder den både sin opståen og sin bestand. Fordi den forkaster Skriften som Guds ufejlbarlige ord, har den trukket sig tilbage til det teologiserende subjekts «religiøse oplevelse» og eksaminerer og kritiserer derfra Den Hellige Skrift. Mens Kristus siger: «Jeg har givet dem dit ord», og giver dette ord det vidnesbyrd: «Dit ord er sandhed»,⁴⁸⁸ siger oplevelsesteologien fra den yderste venstre til den yderste højre fløj, dels ganske åbent, dels på en noget tilsløret måde, men enstemmigt: Dit ord er ikke sandhed, men gennemsat med fejl. Og mens Kristus har befalet sin kirke at stille sig på sit ords grundlag for at erkende sandheden og på den måde være forløst fra ethvert menneskeligt jeg, især også fra teologernes jeg, giver oplevelsesteologien kirken den anvisning, at den skal gøre sig løs fra det Kristi ord, som er givet kirken, og trække sig tilbage i det kristne subjekts selvbevidstheds «uindtagelige borg». Den skærper kritikken endnu mere ved den stadig gentagne forsikring: Den, der ikke går med på dette skift af grundlag, men stadig vil øse den kristne lære af Den Hellige Skrift og normere den efter den, sådan som den første kirke, reformationens kirke og «især de gamle dogmatikere» har gjort, han anretter ulykke i kirken; han formidler ikke «levende kristendom» og «levende tro», men «intellektualisme», død ortodoksi. Dette er, når det fremstilles nøjagtigt, den udpræget kritiske stilling, som alle oplevelsesteologer indtager over for Guds ord og dermed over for Gud selv. Oplevelsesteologien er den teologi, der hæver sig over Guds ord. Det er Nietzsches «overmenneske» på det teologiske område. Nu ved vi imidlertid fra Den Hellige Skrift, at denne kritiske stilling over for Guds ord er en overordentlig farlig ting. Gud kan ikke tåle, at hans ord kritiseres. Kristus har givet menneskene Guds ord, for at de skal tro det. Alle, der kritiserer det i stedet for at tro det, falder med hensyn til sandhedserkendelsen ind under den dom, som Kristus beskriver med ordene i Matt 11,25: «Du har skjult dette for vise og kloge og åbenbaret det for de umyndige.» Guds ord har primo loco [i første række] en oplysende, secundo loco [i anden række] en forblindende virkning. Den, der ved Helligåndens virkning i Ordet tager imod det, ikke som menneskers ord, men, som det i sandhed er, som Guds ord, sådan som thessalonikerne gjorde,⁴⁸⁹ oplyser det ham; den, der sætter sit jegs kritik op imod det, forblinder det. Og denne forblindende virkning, som er en dom, binder også den naturlige dømmekraft. Vi peger for det første på de forsøg, som vi finder hos så godt som alle oplevelsesteologer, på at stille jeg-teologien under Luthers beskyttelse. Allerede Luther skal, om end endnu ikke helt konsekvent, have vist teologerne bort fra Skriftens ord og indsat det fromme jeg som dommer over Skriftens ord. Udtalelser, hvor Luther meget rigtigt understreger, at troen må komme til det ydre skriftord, tolkes, som om Luther ville løsrive troen fra det ydre skriftord. Denne misforståelse af Luthers udtalelser går ud over det almindelige mål af svag dømmekraft, som alle mennesker har haft siden syndefaldet.⁴⁹⁰ Dernæst står vi over for den kendsgerning, at oplevelsesteologiens repræsentanter beskylder hinanden for «subjektivisme». Disse beskyldninger er meningsløse, for prøver man dem, viser det sig straks, at anklageren ikke mindre end den anklagede ligger syg i subjektivismens hospital. W. Herrmann beskylder Frank for subjektivisme, som Ihmels beretter og udførligt redegør for.⁴⁹¹ Men Herrmann vil på sin side begrunde den kristne vished ved, at det menneskelige subjekt efterligner «Jesu indre liv» i sig selv. Som om det ikke var subjektivisme i ordets eminente betydning! Franks subjektivisme kritiseres også af Ihmels. Ihmels påpeger, at Frank vil bruge «den etiske betragtningsmåde» (den moralske forvandling af det kristne subjekt sammenlignet med det tidligere ukristelige subjekt) som «grundlag for hele kristenstanden». Ihmels dømmer meget rigtigt, at den kristnes etiske beskaffenhed er underkastet «mangfoldige svingninger» og derfor ikke kan være kristenstandens fundament. Frank selv havde indrømmet disse «mangfoldige svingninger». Kristenstandens grundlag, siger Ihmels, kan kun være retfærdiggørelsen. Men heller ikke Ihmels lykkes det at komme ud over subjektivismen, fordi han ligesom Frank blander menneskelig gøren ind i den retfærdiggørende tro. Hvis de ord, hvormed han slutter sine «Zentralfragen», skal tages alvorligt, så gør han det afhængigt af den menneskelige vilje, om man kommer til den nådige Gud og til sandhedserkendelsen. Han siger dér:⁴⁹² «Til sidst hedder denne sandhed [den kristne sandhed] Gud, og Gud kan kun lukke sig op for den, der vil ham.» Det er sandelig en klart udtalt subjektiv begrundelse af både frelsesvisheden og sandhedsvisheden. Sådan tænkte, som Konkordieformlen minder om, også Chrysostomos sig sagen: Trahit Deus, sed volentem trahit; tantum velis, et Deus praeoccurrit. «Gud drager, men han drager den, som vil; du skal blot ville, så vil Gud komme dig i forkøbet.» Med rette advarer Konkordieformlen mod disse talemåder, fordi de er «indført til bekræftelse af den naturlige frie vilje … imod læren om Guds nåde» og «ikke ligner den sunde læres form».⁴⁹³ I Guds rige afhænger det ikke af nogens vilje eller løb, men af Guds barmhjertighed.⁴⁹⁴ Hvor står vi dog, stakkels mennesker, i vejen for os selv, og hvor tåbeligt handler vi, når vi søger efter en subjektiv begrundelse af visheden! Grunden til vor vished ligger uden for os, i Guds ord, i apostlenes og profeternes ord, som den kristne kirke er bygget på. Ethvert forsøg på at begrunde visheden, hvad enten det er frelsesvisheden eller sandhedsvisheden, med noget, der ligger i os selv, gør visheden uvis, ligegyldigt hvad vi kalder det fundament, vi har lagt ind i vort jeg, om det er genfødsel eller moralsk forvandling eller selvbestemmelse og selvsætning eller menneskelig adfærd og mindre skyld eller forudgående villen osv. Det har Luther så sandelig erfaret. Derfor råber han til Erasmus, da denne forlangte af ham, at han skulle lade det at komme til den nådige Gud være betinget af evnen til at skikke sig til nåden (facultas se applicandi ad gratiam): «Du har grebet mig i struben.»⁴⁹⁵ Derfor holder den samme Luther med hensyn til «sandhedsvisheden» fast ved det aksiom, at mennesket ikke gør sig selv vis, men gøres vis ved Guds ord: homo certus est passive, sicut Verbum Dei est certum active. Så fjernt er Luther fra al subjektivisme, som man gerne vil gøre ham til beskytter af, at han også advarer mod at gøre den sande tro, som Helligånden har virket, til vishedens fundament og således grunde troen på troen. Luther kalder den, der gør det, en «afgudisk, fornægtende» kristen. Luther skriver:⁴⁹⁶ «Det er sandt, at man skal tro til dåben [og det henfører Luther også til det ydre, objektive ord]; men på troen skal man ikke lade sig døbe. Det er en helt anden ting at have troen og at forlade sig på troen og således lade sig døbe på den. Den, der lader sig døbe på troen, er ikke alene uvis, men også en afgudisk, fornægtende kristen; for han stoler og bygger på sit eget, nemlig på en gave, som Gud har givet ham, og ikke på Guds ord alene, ligesom en anden bygger og stoler på sin styrke, rigdom, magt, visdom, hellighed, som dog også er gaver, givet ham af Gud.»

⁴⁸⁸ Joh 17,14.17.

⁴⁸⁹ 1 Thess 2,13.

⁴⁹⁰ Dette punkt fremstilles nærmere under læren om Den Hellige Skrift i afsnittet «Luther og Den Hellige Skrift».

⁴⁹¹ Die christl. Wahrheitsgewißheit, s. 124–167.

⁴⁹² Zentralfragen, 2. udg., s. 166.

⁴⁹³ Konkordieformlen, s. 608, 86.

⁴⁹⁴ Rom 9,16.30–33.

⁴⁹⁵ St. L. XVIII, 1967. Opp. v. a. VII, 367.

⁴⁹⁶ St. L. XVII, 2213.

Vi har i det foregående afsnit dømt skarpt om «selvbevidsthedsteologien». Men det er ikke vores, men Guds dom, sådan som den foreligger klart åbenbaret i Den Hellige Skrift. Desuden tænker vi ved denne skarpe dom også på os selv. Den onde art, der gør sig gældende i «den menneskelige selvbevidstheds» teologi, bor endnu i alle kristne, for så vidt de endnu har det onde kød på sig. Også de kristnes kød repræsenterer endnu det menneske, der er faldet fra Gud, og som, fordi det er faldet fra Gud, sit centrum, gør sig selv til tingenes centrum, er selvbevidst, «sætter sig selv», også sætter sig over Guds ord og altså spiller «overmenneske». Den, der er fri for denne art, så den ikke længere hersker i ham, skal prise Guds nåde, som uden hans fortjeneste har ført ham ind i kirkelige forhold, der ikke var til hinder, men kun til fremme for den sande teologi. Den, der i hovmodigt sind ville sige ved sig selv: «Jeg takker dig, Gud, fordi jeg ikke er som de andre mennesker», ville eo ipso falde tilbage i selvvishedens teologi, også midt i det ydre fællesskab med sådanne kirkelige kredse, hvor selvvishedens teologi i læren forkastes på det allerbestemteste. Naturligvis kan den kendsgerning, at selvbevidsthedens teologi kun er en udformning af den onde art, der findes i alle Adams faldne børn, ikke fritage os for pligten til at bekæmpe den med stor alvor. Denne teologi er i enhver henseende ikke det, den foregiver at være. For kort at gentage: Udtænkt for at sikre teologiens videnskabelige karakter sætter den sine repræsentanter i rollen som den mand, der for at sikre det vaklende jeg klamrer sig til sit eget jeg. Vi så endvidere, at jeg-teologien er den værste form for afgudsdyrkelse, nemlig selvforgudelsen. Jeg-teologen tilkender sig selv den autoritet, som han frakender Den Hellige Skrift. Og ligesom al afgudsdyrkelse gør til skamme,⁴⁹⁷ sådan gør i særdeleshed også selvforgudelsen, som selvvishedsteologiens væsen består i, til skamme. Dens resultat er ikke vished, men indbildning, selvbedrag, uvished, som det udførligt er blevet vist. Vi så også, at jeg-teologien virker meget smittende. Schleiermacher blev og bliver beundret som 1800-tallets reformator. Og det har en dobbelt grund. Det menneske, der ved syndefaldet er kommet ud af sit centrum, gør sig selv til tingenes centrum. Derfor er det let at vinde for en teologi, der giver dets jeg en herskerstilling. Dernæst trådte og træder jeg-teologien, skønt dens væsen er ugudelighed, frem med fromhedens skin. Sværmerne i 1500-tallet ville ikke have splittet kirken, hvis de åbent havde sagt, at deres indfald var produkter af deres menneskelige jeg. I stedet skrev de deres indfald på Helligåndens konto. For at bekræfte deres fromhed udgød de også «baljer af tårer», som Luther lejlighedsvis bemærker. Sådan talte og taler også Schleiermacher og alle, der følger hans teologiske metode, om det teologiserende subjekts fromme selvbevidsthed, om det genfødte jeg, om den kristne oplevelse osv. Og skønt de forkaster Skriften som Guds ord og den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), taler de dog om store fremskridt i eksegesen og om en dybere forståelse af Skriftens mening. Alt dette bedrager og er egnet til også at forføre «troskyldige hjerter».⁴⁹⁸ På naturens område kan Fichtes metode, hvor subjektet sætter objekterne, ikke anrette forvirring, fordi den fornuftløse skabning ikke retter sig efter Fichtes, Platons eller noget andet jegs ideer. Anderledes står det til på det åndelige område. Der ser vi, at subjektets sætning af objekterne finder talrige beundrere og aftagere blandt de fornuftige skabninger. Heraf følger pligten for alle dem, der ved Guds nåde har åbne øjne, til at afsløre og bekæmpe selvbevidsthedsteologiens bedrag.

⁴⁹⁷ Sl 115,4–8.

⁴⁹⁸ Rom 16,18.

Vi har i det foregående påvist bevidsthedsteologiens ukristelige og fordærvelige karakter overvejende ud fra skrifter fra Tyskland. Men denne teologi behersker også hos os i De Forenede Stater så godt som hele den protestantiske teologi. Ja, hos os, i de reformerte sekters land, er den i egentligste forstand hjemme. Zwingli og Calvin var med deres lære om, at Helligånden virker umiddelbart, principielle repræsentanter for jeg-teologien. At det falske princip dengang ikke kunne udfolde sig fuldt ud, skyldtes Luthers vældige indflydelse. Da denne indflydelse fra Luther manglede i begyndelsen af 1800-tallet, behøver det ikke at undre os, at Schleiermacher med sin reformert-panteistiske teologi fandt beundrere og tilhængere her i landet, selv om man havde indvendinger at gøre i enkeltheder.⁴⁹⁹ For tiden står det sådan til i De Forenede Stater, at vore gamle og nye store universiteter, med en delvis undtagelse af Princeton, repræsenterer selvbevidsthedsteologien, for så vidt de beskæftiger sig med teologi. Vi berettede for nylig i «Lehre und Wehre»⁵⁰⁰ om en «lægfolkets organisation» mod den præstegeneration, der er faldet fra de kristne grundsandheder (fundamentals), som er opdraget på universiteterne og præsteseminarierne og nu breder sig som ukrudt over landet. Organisationen begrundes med, at der på universiteterne og de fleste præsteseminarier er opdraget en præstegeneration, der fornægter de kristne grundsandheder (fundamentals). Især peges der på, at man sætter jeg-bevidstheden (consciousness of the individual) i stedet for den guddommelige autoritet og moralske bestræbelser efter idealmennesket Kristus som forbillede i stedet for Kristi stedfortrædende fyldestgørelse.⁵⁰¹ Hvor langt denne «lægmandsorganisation» vil danne en dæmning mod fordærvelsens flod, står hen. I vort kirkesamfund, der har sluttet sig sammen under navnet Synodalkonferencen, er der indtil nu, Gud være lovet, endnu ikke brug for nogen organisation af lægfolk mod præsterne. Vi kender blandt de tusinder af præster ikke en eneste, der rører ved Skriftens inspiration og som følge deraf drives over på jeg-teologiens standpunkt. Men det gælder om at holde øje med den fare, der også truer os fra vore amerikanske omgivelser.

⁴⁹⁹ Oplysende med hensyn til Schleiermachers indflydelse her i landet er Strongs lange artikel «The Theology of Schleiermacher as Illustrated by His Life and Correspondence» i hans Miscellanies, Vol. II, 1–57.

⁵⁰⁰ 1923, s. 89 f.

⁵⁰¹ Vi anfører her nogle ord fra tidsskriftet The Fundamentalist, Vol. II, No. 1: «The Radicals are set on substituting ’evolution’ for creation, ’the principle animating the cosmos’ for the living God, consciousness of the individual for the authority of the Bible, reason for revelation, sight for faith, ’social service’ for salvation, reform for regeneration, the priest for the prophet, ecclesiasticism for evangelism, the human Jesus for the divine Christ, a man-made ’ideal society’ for the divinely promised kingdom of God, and humanitarian efforts in this poor world for an eternity of joy in God’s bright home.» [Radikalerne er opsat på at sætte ’evolution’ i stedet for skabelse, ’det princip, der besjæler kosmos’ i stedet for den levende Gud, den enkeltes bevidsthed i stedet for Bibelens autoritet, fornuft i stedet for åbenbaring, beskuelse i stedet for tro, ’socialt arbejde’ i stedet for frelse, reform i stedet for genfødsel, præsten i stedet for profeten, kirkelighed i stedet for evangelisering, den menneskelige Jesus i stedet for den guddommelige Kristus, et menneskeskabt ’idealsamfund’ i stedet for Guds rige, som Gud har lovet, og humanitære bestræbelser i denne fattige verden i stedet for en evighed af glæde i Guds lyse hjem.] Især peges der på dr. Fosdicks prædiken, som han for nylig holdt i New York, og som er blevet vidt udbredt i landet: «Dr. Harry Emerson Fosdick, for example, not only preached his now famous sermon here in New York on the question, ’Shall the Fundamentalists Win?’ in which he repudiated the inspiration of the Scriptures, the virgin birth, the vicarious atonement, and the second coming of our Lord, but this sermon was then put into pamphlet form, and has been broadcasted throughout the nation.» [Dr. Harry Emerson Fosdick har for eksempel ikke blot holdt sin nu berømte prædiken her i New York over spørgsmålet ’Skal fundamentalisterne vinde?’, hvor han forkastede Skriftens inspiration, jomfrufødslen, den stedfortrædende forsoning og vor Herres genkomst, men denne prædiken blev derefter udgivet som pjece og er blevet udbredt over hele nationen.]

17. Teologi og videreudvikling af læren

Som bekendt anses en videreudvikling af den kristne lære netop også i vor tid for nødvendig og nyttig, og det ikke blot af de liberale teologer i deres forskellige afskygninger, men også af de «konfessionelt» indstillede nyere lutheranere. Eksempler vil blive anført i det følgende. De teologer, der stiller sig afvisende over for en videreudvikling af læren, har fået navnet «repristinationsteologer», især de såkaldte missourianere,⁵⁰² men også andre, fx Philippi.⁵⁰³ Også inden for den lutherske kirke i Amerika er videreudviklingen af den lutherske lære blevet sat på programmet.⁵⁰⁴

⁵⁰² Jf. forordet til L. u. W. 1875, s. 1 ff. 33 ff., især s. 65 ff.

⁵⁰³ Hofmann i «Schutzschriften», 1. hæfte, s. 2, imod og om Philippi: «Lad bare den sove videre, som holder af at have det mageligt.»

⁵⁰⁴ Hertil hører artiklen «De falske støtter for den moderne teori om de åbne spørgsmål», L. u. W. 1868, s. 100 ff.; endvidere «Det moderne kætteri om læreudvikling», 1877, s. 129 ff.

Der kan ikke være nogen videreudvikling af den kristne lære, fordi den kristne lære er en størrelse, der er fuldstændig afsluttet med apostlenes lære, og som i tidens løb ikke skal videreudvikles, men holdes fast og læres helt uforandret. Kristi læreopdrag, som vi har i Matt 28,18–20, dækker hele Det Nye Testamentes tid indtil den yderste dag og lyder på, at hans kirke skal lære folkene at holde alt, hvad han (Kristus) har befalet den. Men at vi har Kristi lære i hans apostles lære, bevidner Kristus os ligeledes selv, når han i Joh 17,20 siger, at alle hans kirkes lemmer indtil den yderste dag vil komme til tro på ham ved apostlenes ord. Det var apostlene sig også fuldt bevidst. Paulus formaner de menigheder, der var opstået ved hans lærevirksomhed: «Stå derfor fast (στήκετε), brødre, og hold fast ved de overleveringer (κρατεῖτε τὰς παραδόσεις), som I er blevet undervist i enten ved vores ord eller brev.»⁵⁰⁵ Og at Paulus herved ikke blot tænkte på, at hans lære skulle gælde for en tid, fremgår af de steder, hvor han udtrykkeligt tager hensyn til de kommende tider: «Jeg ved, at når jeg er borte, vil der komme glubske ulve ind blandt jer, som ikke skåner hjorden. Og blandt jer selv vil der stå» (ἀναστήσονται, futurum) «mænd frem, som taler forvrængede ting for at lokke disciplene efter sig.»⁵⁰⁶ «I de sidste tider vil nogle falde fra troen» (ἀποστήσονται, futurum) «og holde sig til vildledende ånder og dæmonisk lære.»⁵⁰⁷ Alt, hvad Paulus lærer, lærer han med den yderste dag for øje og dermed som gældende indtil den yderste dag.⁵⁰⁸ Og Paulus' lære er i den grad uforanderlig guddommelig sandhed, at han udtaler forbandelsen over enhver, der tillader sig at ændre noget i hans evangelium.⁵⁰⁹ Deraf også apostlens formaning om at holde sig fra alle, der lærer anderledes, og frimodigt anse dem for opblæste vrøvlehoveder, der intet ved.⁵¹⁰ Særlig værd at lægge mærke til i vor tid er den kendsgerning, at Paulus fastholder den apostoliske læres fuldkommenhed også over for sådanne lærere, der under skin af en højere filosofisk erkendelse og en højere åndelighed ville supplere Kristi lære. Om alle, der tror Kristi lære, som apostlene har forkyndt, siger han, at de derved er fuldkomne i Kristus, ἐστὲ ἐν αὐτῷ πεπληρωμένοι.⁵¹¹

⁵⁰⁵ 2 Thess 2,15.

⁵⁰⁶ ApG 20,29–31.

⁵⁰⁷ 1 Tim 4,1 ff. Ligeledes 2 Tim 3,1 ff.

⁵⁰⁸ 2 Tim 4,1 ff.; 1 Tim 6,14–15. Ligeledes Peter, 1 Pet 5,1–4.

⁵⁰⁹ Gal 1,6–9; 5,12.

⁵¹⁰ Rom 16,17; 1 Tim 6,3–4.

⁵¹¹ Kol 2,6–9.16–20. Peake mener til stedet (i The Expositor’s Greek Testament): «There is no condemnation of philosophy in itself, but simply of the empty, but plausible, sham that went by that name at Colossae.» [Der er ingen fordømmelse af filosofien i sig selv, men blot af det tomme, men besnærende skinværk, der gik under det navn i Kolossæ.] På lignende måde Meyer og vel de fleste nyere eksegeter. Efter tekst og sammenhæng forholder det sig sådan, at apostlen advarer mod al filosofi, for så vidt den vil tale med i spørgsmål om den kristne lære og supplere den kristne lære eller gøre den mere fuldkommen. Deri, siger apostlen, ligger et tomt bedrag, fordi filosofien er menneskelære, κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀνθρώπων, mens de kristne er belært κατὰ Χριστόν, som ikke er et blot menneske, men i hvem hele guddommens fylde bor, så den kristne lære til forskel fra al menneskelære er guddommelig lære. Jf. note 138. Kort sagt: på dette sted i Kolossenserbrevet er al filosofi, fordi den efter sin art er menneskelære, ganske udelukket fra teologien. Meyer mener, at «Luthers hyppige fordømmelser af filosofien» havde deres grund i, at Luther «havde dens udartning i den aristoteliske skolastik for øje». Jf. derimod det citat fra Luther, der er meddelt s. 17. Luther roser filosofferne, for så vidt de lærer stykker af loven ud fra den naturlige fornuft. Men samtidig fastholder han: «Filosofferne er ikke teologer; derfor minder Paulus ikke forgæves om [Kol 2,8], at vi skal tage os i agt for filosofien, det vil sige for al filosofi, fordi en sådan intet har uden ord af menneskelig visdom, som sandelig ikke stemmer overens med evangeliet og heller ikke kan stemme overens med det.» St. L. XXII, 1932. Endvidere St. L. I, 484 f., til 1 Mos 6,5–6: «Filosofferne disputerer nogle steder slet ikke så tåbeligt (inepte) om Gud og om Guds forsyn, hvorved Gud styrer alt; og det forekommer nogle at være talt så kristeligt, at de næsten gør Sokrates, Xenofon, Platon osv. til profeter. Men fordi de disputerer således om det, at de ikke ved, at Gud har sendt sin Søn Kristus til frelse for syndere, så er disse kostelige og smukke disputationer den største uvidenhed om Gud og den rene gudsbespottelse efter meningen i denne tekst, som kort og godt fælder den dom, at alt det menneskelige hjertes tanker og stræben og forehavende er ondt helt igennem.»

Herimod har fortalerne for videreudviklingen af læren indvendt, at kirken i tidens løb har set sig nødt til at udtrykke den kristne lære i særlige formuleringer som ὁμοούσιος, θεοτόκος, homo mere passive se habet [mennesket forholder sig rent passivt] osv. over for den vildfarelse, der rejste sig. Det er en kendsgerning. Men nye formuleringer af Skriftens lære som de netop nævnte, fremkaldt af modsætningen, er intet bevis for en videreudvikling af læren, men tværtimod et bevis for det modsatte, nemlig for at man bliver ved Skriftens lære (μένειν ἐν τῷ λόγῳ τοῦ Χριστοῦ). Luther påviser slående, at de første gamle «hovedkoncilier» med deres ὁμοούσιος, θεοτόκος osv. ikke har gjort noget nyt, men kun bekendt de lærdomme, som kristenheden fra allerførste begyndelse har troet på grundlag af Skriften.⁵¹² Heller ikke ved kirkens reformation er den kristne lære blevet videreudviklet i mindste måde; Skriftens gamle lære er blot igen blevet trukket frem af det pavelige virvar af menneskelærdomme, lært og bekendt. Det var Luther sig vel bevidst. Han siger:⁵¹³ «Vi digter intet nyt, men holder fast og bliver ved det gamle Guds ord, sådan som den gamle kirke havde det; derfor er vi sammen med den den rette gamle kirke, der lærer og tror ét og samme Guds ord. Derfor spotter de pavelige atter Kristus selv, apostlene og hele kristenheden, når de skælder os ud for nye og kættere. For de finder intet hos os uden alene det gamle fra den gamle kirke.» Det er udtryk for en misforståelse af reformationen, når moderne teologer, for at stille sig med deres videreudvikling af læren under Luthers beskyttelse, taler om «en ny forståelse af kristendommen i reformationen». At den intet nyt lærer, er også Den Augsburgske Bekendelses ros.⁵¹⁴ Ligeledes vil Konkordieformlen intet nyt indføre, som det fremgår af dens principielle erklæring: «at den eneste regel og rettesnor, hvorefter alle lærdomme og lærere på én gang skal bedømmes og dømmes, alene er Det Gamle og Det Nye Testamentes profetiske og apostoliske skrifter. … Men andre skrifter af gamle og nye lærere, hvad navn de end har, skal ikke sidestilles med Den Hellige Skrift, men allesammen være den underordnet og ikke antages anderledes eller videre end som vidner om, i hvilken skikkelse og på hvilke steder denne apostlenes og profeternes lære er blevet bevaret efter apostlenes tid.»⁵¹⁵ At der i Konkordieformlen heller ikke i artiklen om Kristi person og særlig om egenskabernes meddelelse (communicatio idiomatum) er fremført nogen ny lære, påvises dogmehistorisk i Catalogus Testimoniorum.⁵¹⁶

⁵¹² Dette påviser Luther i sit skrift «Om koncilierne og kirkerne» for hvert enkelt koncil og siger så sammenfattende, St. L. XVI, 2248 f.: «Så har vi de fire hovedkoncilier og grundene til, at de blev holdt. Det første, i Nikæa, forsvarede Kristi guddom mod Arius; det andet, i Konstantinopel, forsvarede Helligåndens guddom mod Makedonius; det tredje, i Efesus, forsvarede den ene person i Kristus mod Nestorius; det fjerde, i Chalkedon, forsvarede de to naturer i Kristus mod Eutyches – men dermed opstillede de ingen ny trosartikel. For disse fire artikler er langt rigeligere og kraftigere opstillet alene i Sankt Johannes' evangelium, selv om de andre evangelister og Sankt Paulus og Sankt Peter intet havde skrevet herom, skønt de dog også alle sammen kraftigt lærer og bevidner alt dette sammen med alle profeterne. Har nu disse fire hovedkoncilier (som ifølge romerbispernes dekret skal sidestilles med de fire evangelier, ligesom om disse stykker ikke stod langt rigeligere side om side med alle artiklerne i evangelierne – så fint forstår æselbisperne, hvad evangelier eller koncilier er!) hverken villet eller kunnet gøre eller indføre noget nyt i trosartikler, som de selv bekender, hvor meget mindre kan man så give de andre koncilier en sådan magt, som man må holde for ringere, hvis disse fire skal være og hedde hovedkoncilierne. … Indfører de derimod noget nyt i tro eller gode gerninger, så vær vis på, at Helligånden ikke er der, men den uhellige ånd med sine engle.»

⁵¹³ St. L. XVII, 1324.

⁵¹⁴ Den Augsburgske Bekendelse, art. 21, s. 47, 1–5; 48, 1–6.

⁵¹⁵ Konkordieformlens Epitome, s. 517, 1–2.

⁵¹⁶ Müller, s. 731–760.

At der ikke findes nogen videreudvikling af den kristne lære, viser sig endelig også i, at alle forsøg på videreudvikling, ved nærmere eftersyn, viser sig at være omdannelse og ødelæggelse af den kristne lære. Og det er ikke kun Luthers dom og deres, som jeg-teologien registrerer som repristinationsteologer; således har også sådanne landskirkelige teologer i det 19. århundrede dømt, som havde det på hjerte at blive ved den kristne lære. Således skrev D. Münkel i 1862 i forordet til sit «Neues Zeitblatt»:⁵¹⁷ «Der er næppe nogen lære tilbage, som ikke i betydelig grad har været udsat for omdannelse, tilføjelser og udrensninger. Man begynde med treenigheden og gå så videre til lærdommene om Kristi person og gerning, om troen og retfærdigheden, om sakramenterne og kirken, indtil de sidste ting – man vil næppe finde noget i dets gamle skikkelse og med dets tidligere værdi. Ikke sjældent er det forandret i den grad, at kun den gamle ramme minder om det gamle billede, og undertiden er endog rammen slået i stykker som alt for snæver og gammeldags. En lille prøve kan gøre det anskueligt. Når Kristus efter kirkens lære også i sin fornedrelse er sand Gud, så har man nu tømt ham for de guddommelige egenskaber, uden hvilke guddommen slet ikke kan tænkes, eller man lader hans guddom efterhånden arbejde sig ind i ham frem til opstandelsen. Kristi død har måttet finde sig i, at den ikke længere skete til soning i vort sted og til forsoning med Gud. Troens retfærdighed ved Guds retfærdigerklæring skal være for stiv og udvortes; på en noget tilsløret måde trækker man igen gerningerne ind. Lov og evangelium blander man igen sammen. Guds ord og prædikenen skydes så meget i baggrunden, som om sakramenterne gjorde hovedsagen og i hvert fald først måtte bringe liv i kirken. Den synlige kirke får igen en sådan vigtighed, som om den var den sande kirke, indehaveren af alle Guds forjættelser. Og hvad skal jeg sige om forholdet mellem kirkerne, om embede og kirkestyre, om chiliasme og evigt liv? Stridsspørgsmålene ligger for enhvers øjne, og hvis striden ikke havde noget på sig, ville den ikke være så heftig. … Lad os sætte det tilfælde, at vi var enige om alle disse opregnede eller ikke opregnede afvigelser og forandringer – ville det så stadig kunne kaldes luthersk lære, eller ville man have mod til at kalde det en videreudvikling af den lutherske lære, som fejer den lutherske læres væsentligste stykker ud som gammelt skrammel? Jeg ville i hvert fald ikke have hjerte til at kalde mig lutheraner og ville åbent indrømme: Vi er alle sammen veget af. … Man kan rigtignok med temmelig stor sikkerhed vente, at den videnskabelige teologi i en ikke alt for fjern tid vil miste sin anseelse. Mens de øvrige videnskaber med deres sande og ubestridelige fremskridt vinder verdens agtelse, fremviser teologien den mest grænseløse forvirring; og idet den skrider frem, ved ingen rigtig, hvori fremskridtet består, da den ene betegner den andens fremskridt som tilbageskridt, og kirken ikke kan fremvise nogen vinding af alle fremskridtene, men kun strid og buler og sår. Således er det gået til, at de øvrige videnskaber har slynget et fælles bånd om alle dannede folk og tager alle kræfter i deres tjeneste, mens teologien splitter og deler på alle måder, skønt den efter sit kald og sit stof burde forene i den ene frelse, som er bestemt for alle folk. Det er et meget sørgeligt og nedslående syn, som sandelig ikke vil opmuntre nogen til at betro sig til den teologiske videnskabs labyrinter.» I 1870 dømte den berlinske «Ev. Kirchenzeitung», grundlagt af Hengstenberg og videreført af Tauscher, i aprilnummeret:⁵¹⁸ «Vi må sige, at den nuværende tid med sin teologiske og kirkelige splittelse er mindst egnet til udvikling af kirkens lære. Er dog endog nyere tids mest kirkelige (!) teologer, en v. Hofmann, en Thomasius, ja selv en Hengstenberg, temmelig – sit venia verbo – forulykket med deres forsøg på at videreudvikle den ene eller anden af kirkens lærdomme.» Længere nede hedder det: «Den i sandhed nye impuls, som den kristne læreudvikling har fået gennem Schleiermacher, er blevet lige så fordærvelig for læren som for livet.»

⁵¹⁷ Citeret i L. u. W. 1875, s. 71 ff.

⁵¹⁸ Citeret i L. u. W., anf. st., s. 70.

Den mest udførlige påvisning af, at den videreudvikling af læren, som den moderne teologi har forsøgt, ikke er en videreudvikling af den kristne lære, men et frafald fra den, har vel D. Walther leveret i en række artikler, der findes i tre årgange af «Lehre und Wehre» under overskriften «Hvordan forholder det sig med den moderne lutherske teologis fremskridt i læren?»⁵¹⁹ Walther kalder den teori, at dogmerne først efterhånden dannes, «en protestantisk maskeret søster til romanismen» og en omdannelse af kirken «til en filosofskole, hvis arbejde det er evigt at søge sandheden, mens kirken efter Guds ord er ’husfruen’, som sandheden er betroet som dens kosteligste skat, som dens gode betroede gods, for at den skal bevare den ved Helligånden, 2 Tim 1,13–14; 1 Tim 6,20». Walther minder også sammen med de gamle lutherske teologer om, at kirken, historisk betragtet, ikke lader en fremadskridende og opadgående læreudvikling komme til syne hos sig, men tværtimod, hvad angår den offentlige rene lære, ligner den tiltagende og aftagende måne og «snart oplever tider med særlige nådesbesøg, snart formørkelser».⁵²⁰

⁵¹⁹ Det er årgangene 1875, 1876 og 1878.

⁵²⁰ L. u. W. 1868, s. 136 f.

Til sidst henviser vi endnu tilbage til det, vi har sagt i afsnittet «Kristendommen som den absolutte religion».⁵²¹ Forsøg på videreudvikling gør vi kun, så længe og kun for så vidt som vi endnu ikke kender den kristne lære. Når vi ved Guds nåde har lært den at kende i troen på Guds ord, og for så vidt som vi har det, står vi tilbedende over for dens uforanderlige guddommelige storhed. Det er som bekendt også de hellige engles stilling over for de ting, som apostlene har forkyndt os ved Helligånden, sendt fra himlen: εἰς ἃ ἐπιθυμοῦσιν ἄγγελοι παρακύψαι [som englene længes efter at se ind i].⁵²² «Repristinationsteologien» er den eneste teologi, der har eksistensberettigelse i den kristne kirke.⁵²³

⁵²¹ s. 36–42.

⁵²² 1 Pet 1,12.

⁵²³ Joh 8,31–32; 17,20; 1 Tim 6,3 ff.; Ef 2,20.

18. Teologi og lærefrihed

Ligesom alle kristnes frihed består i, at de er løst fra deres egen vilje og er blevet bundne eller Guds tjenere (δουλωθέντες τῷ θεῷ),⁵²⁴ således består især kirkens læreres lærefrihed i, at de er fuldstændig bundet af Guds ord. Denne forklaring på lærefriheden giver Kristus udtrykkeligt med ordene: «Hvis I bliver i mit ord, … vil I forstå sandheden, og sandheden vil frigøre jer» (ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς).⁵²⁵ For så vidt teologen anser og udgiver det for kristen lære, som stammer fra hans eget jeg eller fra andre menneskers jeg, er han faldet i trældom under mennesker. Den lærefrihed, som i vor tid især er blevet krævet for teologerne, og som skal bestå i, at teologen ikke er bundet af Den Hellige Skrifts ord (bogstavtrældom, uværdig læretvang, lovisk ånd osv.), er kødets frihed eller, udtrykt på en anden måde, «overmenneskets» frihed, som mener at være hævet over Guds ord og vilje.

⁵²⁴ Rom 6,22.

⁵²⁵ Joh 8,31–32.

For at erkende, hvilken abnormitet vi står over for i den almindeligt krævede lærefrihed, vil vi endnu se på følgende enkelte punkter:

1. Den kristne kirke har indtil den yderste dag kun én lærer. Det er Kristus. Εἷς ἐστιν ὑμῶν ὁ διδάσκαλος, πάντες δὲ ὑμεῖς ἀδελφοί ἐστε … καθηγητὴς ὑμῶν ἐστιν εἷς, ὁ Χριστός [én er jeres lærer, og I er alle brødre … én er jeres vejleder, Kristus].⁵²⁶ Hvad han, Kristus, har befalet sine disciple, skal de lære alle folk indtil dagenes ende.⁵²⁷ Selv om Kristus i ophøjelsens stand er unddraget kirken med hensyn til sit synlige nærvær, så er og bliver han dog også i ophøjelsens stand sin kirkes eneste lærer ved sit ord, som han har givet kirken ved sine apostle, og som han henviser sin kirke til indtil den yderste dag.⁵²⁸ Således har også apostlene forstået det. De binder de kristne til deres lære.⁵²⁹ Men det gør de, fordi de ved, at de kun taler Kristi ord.⁵³⁰ Således har også alle rette lærere i kirken forstået det efter apostlenes tid. Luther:⁵³¹ «Vil nogen prædike, så skal han tie med sine egne ord og lade dem gælde i det verdslige styre og i husstyret; her i kirken skal han intet tale uden denne rige husherres ord; ellers er det ikke den sande kirke. Derfor skal det hedde: Gud taler.» Hvilken abnormitet ligger der derfor i, at sådanne, der vil være lærere i kristenheden, gør krav på «lærefrihed» for sig selv! Den, der kræver lærefrihed, stiller sig ved siden af og dermed (eo ipso) imod Kristus. Derfor kaldes alle falske lærere antikrister, 1 Joh 2,18: Νῦν ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγόνασιν [nu er der kommet mange antikrister]. Dette punkt er udførligt behandlet i afsnittet «Kristi udøvelse af det profetiske embede i ophøjelsens stand».⁵³²

⁵²⁶ Matt 23,8.10.

⁵²⁷ Matt 28,19–20.

⁵²⁸ Joh 8,31–32; 17,20.

⁵²⁹ 2 Thess 2,15; Gal 1,6–9.

⁵³⁰ 1 Kor 14,37; 2 Kor 13,3; 1 Tim 6,3.

⁵³¹ St. L. XII, 1413.

⁵³² II, s. 400 ff.

2. De kristne har i Skriften den klare og ofte gentagne befaling kun at høre sådanne prædikanter, der lærer ud fra Herrens mund – det vil for vor tid sige: ud fra Den Hellige Skrift – og ikke ud fra deres eget indre.⁵³³ Alle, der ikke bringer Kristi lære, skal de nægte den kristne broderhilsen,⁵³⁴ anse dem for opblæste ignoranter⁵³⁵ og holde sig fra dem.⁵³⁶ Derfor er uforstanden stor hos de prædikanter, der ikke vil forpligtes på den kristne menigheds bekendelse, med den begrundelse at deres lærefrihed derved indskrænkes utilbørligt. Allerede selve kravet om lærefrihed bringer for dagen, at sådanne ikke ved, hvad der er guddommelig orden med hensyn til den lære, der skal læres i den kristne kirke. Endnu større er dog uforstanden hos de teologiske professorer, når de gør krav på «lærefrihed» som et privilegium, der tilkommer dem. På dem gælder alt, hvad der er sagt om prædikanterne, i skærpet grad, fordi de skal uddanne kirkens kommende prædikanter. Indvendingen, at der tilkommer dem lærefrihed som repræsentanter for den «teologiske videnskab», holder ikke, fordi Kristus meget klart lærer, at al erkendelse af eller al viden om den kristne lære kun formidles ved at blive ved Kristi ord. Allerede selve kravet om lærefrihed fra teologiske læreres side belyser klart den kendsgerning, at de mangler kvalifikationen til det teologiske læreembede.

⁵³³ Jer 23,16.31.

⁵³⁴ 2 Joh 7–11.

⁵³⁵ 1 Tim 6,3 ff.

⁵³⁶ Rom 16,17.

Et blik på kirkens historie viser os den kendsgerning, at den såkaldte videnskabelige teologi i landskirkerne i de forskellige lande allerede temmelig længe og temmelig almindeligt har nydt lærefrihed. Og det er også en hovedårsag til det nuværende kaos i disse kirker. Men også under frikirkelige forhold som hos os i De Forenede Stater har man i vid udstrækning givet efter for det ukristelige krav om «lærefrihed» ved kirkelige læreanstalter, selv i kredse, der kalder sig lutherske. Også ved vore statsuniversiteter, der naturligt nok ikke har noget teologisk fakultet, kræver professorer alligevel lærefrihed for deres «religiøse anskuelser».⁵³⁷

⁵³⁷ Jf. James H. Baker, American University Progress, 1916, i afsnittet «Academic Freedom», s. 84 f.: «Problems may arise in discussion of … religious and political beliefs.» [Der kan opstå problemer ved drøftelsen af … religiøse og politiske overbevisninger.] «The university is responsible for pioneer thought and must adhere to facts, and, like Huxley, let them lead where they will.» [Universitetet har ansvaret for banebrydende tænkning og må holde sig til kendsgerningerne og, som Huxley, lade dem føre, hvorhen de vil.] Forvaltningsembedsmændene har gjort deres pligt, «when they appoint able and fearless men to the faculties and attend to the business details of university management» [når de ansætter dygtige og frygtløse mænd ved fakulteterne og tager sig af de forretningsmæssige enkeltheder i universitetets ledelse].

Som bekendt hævdes det i nyere tid almindeligt, at to ting ikke kan forliges med hinanden: at være bundet til Kristi ord og den «indre frihed», der nødvendigvis tilkommer teologen. Når teologen pålægges at anse sig for ubetinget bundet af Skriftens ord, så bliver Skriftens ord for ham en lovkodeks, der er faldet ned fra himlen, en papirpave osv., og der foreligger i denne henseende et tilbagetog til katolicismen. For at give protestantismens «evangeliske» ånd det ubetinget nødvendige spillerum er der derfor ikke andet tilbage end at opgive Den Hellige Skrift som teologiens kilde og norm og trække sig tilbage til det teologiserende subjekts «livsvarme» og «levende» jeg. Således argumenterer i væsentlig overensstemmelse hele den moderne teologi fra den yderste venstre til den yderste højre fløj. Det er blevet sagt, at nutidens rette teologi må komme fri af «den gamle teologis Saulsrustning», navnlig af Skriftens verbalinspiration. Så kunne den ligesom David «springe over mure med Gud».⁵³⁸ Herimod må der for det første mindes om, at – efter Kristi afgørende mening – de to ting ikke blot meget vel kan forliges med hinanden, men at den ene af dem, nemlig at blive ved Skriftens ord, endda er det eneste middel, hvorved man kommer til erkendelse af sandheden og til teologisk frihed. Det er det, Kristus med udtrykkelige ord (disertis verbis) indskærper os i Joh 8,31–32: Ἐὰν ὑμεῖς μείνητε ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ … γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς [Hvis I bliver i mit ord, … vil I forstå sandheden, og sandheden vil frigøre jer]. For det andet peger Kristus i samme sammenhæng på den kendsgerning, at der findes to klasser af tilhørere eller læsere af hans ord: sådanne, der erkender hans ord som Guds ord og villigt tager imod det, og sådanne, der ikke erkender hans ord som Guds ord, men holder det for en besværlig «ydre autoritet» og gør oprør imod det. Grunden til denne ulige stilling over for hans ord angiver Kristus med ordene: «Den som er af Gud (ὁ ὢν ἐκ τοῦ θεοῦ), hører Guds ord»,⁵³⁹ og udtrykt i billedet: «Fårene følger ham [Kristus], fordi de kender hans stemme. En fremmed følger de ikke, men de vil flygte fra ham, fordi de ikke kender de fremmedes stemme.»⁵⁴⁰ Om den anden klasse, nemlig om de jøder, der stillede sig afvisende over for hans ord som over for en uudholdelig «ydre autoritet», siger Kristus: «I hører ikke, fordi I ikke er af Gud» (ἐκ τοῦ θεοῦ οὐκ ἐστέ), og: «I forstår ikke min tale, for I kan jo ikke høre mit ord.»⁵⁴¹ Kortere udtrykt siger Kristus: Guds børn erkender Guds ord i Kristi ord; de, der endnu ikke er Guds børn, er endnu ikke i den tilstand, at de kan erkende og tage imod Guds ord i Kristi ord. Derfor siger Kristus ligesom beroligende til de jøder, der knurrede over hans ord: «Vær ikke fortørnede indbyrdes! Ingen kan komme til mig uden at Faderen, som sendte mig, drager ham.»⁵⁴² På grundlag af denne belæring fra Kristus mener vi ikke, at vi over for et menneske, der endnu står uden for den kristne kirke, først skal bevise Skriftens guddommelige autoritet med fornuftgrunde for derefter at føre ham til erkendelse af hans synder og til tro på Kristus, han som udsletter synden; men vi prædiker omvendelse og syndernes forladelse for ham, også uden overhovedet at nævne Skriften. Er et menneske på denne måde – og der findes ingen anden måde – blevet en kristen, et lille får i Kristi hjord, et Guds barn, så erkender han Guds ord i Skriftens ord, ligesom Guds børn blandt jøderne erkendte Kristi mundtligt forkyndte ord som Guds ord og tog imod det af hjertet. Er kamelen, med Ludwig Hofackers ord, gået gennem nåleøjet – udtrykt uden billede: er et menneske blevet en kristen ad den vej, at Helligånden har virket anger (contritio) og tro (fides) – så lader han også sådanne steder i Skriften være ukritiserede, som han endnu ikke forstår, fordi hele Skriftens sandhed for ham er dækket af hans autoritet,⁵⁴³ som han i troen tilbeder som sin Gud og Forløser. Det er den stilling til Skriften, som Luther indtrængende anbefaler enhver kristen: «Kan du ikke forstå, hvordan det [ved verdens skabelse] har været seks dage, så giv Helligånden den ære, at han er lærdere end du. For du skal omgås Skriften sådan, at du tænker, at Gud selv taler den.»⁵⁴⁴ Og det er ikke en underkastelse under en «ydre autoritet», der er en kristen uværdig eller «ufri», men en barnlig, villig, fri, herlig underkastelse, som den kristne øver hele sit liv igennem over for Guds styrelse, for så vidt han ikke forstår denne styrelse. Dette emne tages op igen i læren om Den Hellige Skrift i afsnittet «Den Hellige Skrifts guddommelige autoritet», særlig ved spørgsmålet om, hvordan Den Hellige Skrift bliver en guddommelig autoritet for os mennesker. Dér behandles også nytten og brugen af sådanne argumenter, der kan frembringe menneskelig tro på Den Hellige Skrifts guddommelighed.

⁵³⁸ Jf. Theodor Kaftan, Moderne Theologie des alten Glaubens, 2. udg., s. 121.

⁵³⁹ Joh 8,47.

⁵⁴⁰ Joh 10,4–5.

⁵⁴¹ Joh 8,47.43.

⁵⁴² Joh 6,43–44.

⁵⁴³ Joh 10,35; 17,14.17.

⁵⁴⁴ Fortalen til prædikenerne over Første Mosebog. St. L. III, 21.

19. Teologi og system

Heller ikke ordet system bruges altid i samme betydning.⁵⁴⁵ Det må derfor gøres klart, i hvilken betydning teologien kan kaldes et system, og i hvilken betydning ikke.

⁵⁴⁵ Jf. Bretschneider, Systematische Entwicklung 3, s. 39. Baier-Walther, Kompendium I, 76. Et hvilket som helst større opslagsværk, fx Century Dictionary, VII, 6142, under «System». Kliefoth, Der Schriftbeweis des Dr. J. Chr. K. von Hofmann. Schwerin 1859, s. 173–190. Nitzsch-Stephan, Ev. Dogmatik, s. 10 f. 18.

Forstår vi ved system en i sig selv sammenhængende helhed, så er den kristne lære et system. Den kristne lære, der alene tages fra Den Hellige Skrift, danner nemlig en i sig selv sammenhængende helhed i dobbelt henseende: 1. for så vidt som Skriften efter sit indhold ikke fremlægger indbyrdes afvigende menneskelige læreopfattelser (en mosaisk, johannæisk, petrinsk, paulinsk osv. læreopfattelse), men frembyder Guds egen enhedlige lære (doctrinam divinam), fordi hele Skriften er indgivet af Gud og fuldstændig fejlfri;⁵⁴⁶ 2. for så vidt som læren om retfærdiggørelsen διὰ τῆς πίστεως χωρὶς ἔργων νόμου [ved troen uden lovens gerninger] i den kristne lære, der alene er øst af Den Hellige Skrift, står således i centrum, at alle andre lærestykker enten er forudsætninger (articuli antecedentes) eller følger (articuli consequentes) af læren om retfærdiggørelsen.⁵⁴⁷ Heller ikke denne sammenhæng mellem de kristne lærestykker er en konstruktion af Luther og de lutherske dogmatikere, men den læres i Den Hellige Skrift. Når Paulus på den ene side siger, at han forkyndte hele Guds råd,⁵⁴⁸ og på den anden side, at han i sin forkyndelse ikke vidste af andet end Kristus, korsfæstet for verdens synder,⁵⁴⁹ så lærer han dermed, at syndernes forladelse for Kristi forsoningsdøds skyld er centrum i hele den kristne lære. Ligeledes betegner Peter syndernes forladelse ved troen på Kristus som hovedlæren i hele Det Gamle Testamentes skrift, når han siger: «Om ham [Jesus] vidner alle profeterne, at enhver som tror på ham, skal få syndernes forladelse ved hans navn.»⁵⁵⁰ Den kristne læres fast sluttede indre sammenhæng træder også frem deri, at vi ikke kan ændre nogen del af den kristne lære, uden at det med konsekvens rammer helheden.⁵⁵¹ Drager vi fx i tvivl, at Den Hellige Skrift er Guds eget ufejlbarlige ord, så berører det hele den kristne læres karakter. Hvad der er kristen lære, afgør så ikke Gud i sit ord, men det teologiserende menneskelige jeg. Fornægtes Kristi metafysiske guddom, så falder dermed den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) bort,⁵⁵² og når den stedfortrædende fyldestgørelse fornægtes, så er der ingen syndernes forladelse ved troen uden lovens gerninger, heller ingen nådemidler, som fra Guds side (ex parte Dei) frembyder syndernes forladelse og fra menneskets side (ex parte hominis) kun kræver tro, ingen kristen kirke, som er de troendes forsamling, ingen frelse, som opnås ved troen på Kristus.⁵⁵³ Luther: In philosophia modicus error in principio in fine est maximus. Sic in theologia modicus error totam doctrinam evertit. … Est enim doctrina instar mathematici puncti; non potest igitur dividi, hoc est, neque ademptionem neque additionem ferre potest. … Debet igitur doctrina esse unus quidam perpetuus et rotundus aureus circulus, in quo nulla sit fissura. Ea accedente vel minima, circulus non est amplius integer. [I filosofien bliver en lille fejl i begyndelsen den største i slutningen. Således omstyrter en lille fejl i teologien hele læren. … For læren er ligesom et matematisk punkt; den kan derfor ikke deles, det vil sige, den tåler hverken, at noget tages fra, eller at noget lægges til. … Læren skal derfor være én sammenhængende og rund gylden ring, hvori der ikke er nogen revne. Kommer blot den mindste revne til, er ringen ikke længere hel.]⁵⁵⁴ Så bestemt lærer Luther, at den kristne lære er en fast sluttet helhed, og i denne betydning et «system» af kristen lære. Den kristne læres fast sluttede indre sammenhæng ud fra retfærdiggørelseslæren som centrum ses også deri, at uden artiklen om retfærdiggørelsen bliver i virkeligheden ingen anden artikel i den kristne lære troet. Det forholder sig ikke sådan, at man kunne tro fx artiklen om treenigheden eller artiklen om Kristi person og ikke tro artiklen om retfærdiggørelsen. Ganske vist kan den menneskelige tro (fides humana) på disse artikler være der, men ikke den guddommelige tro (fides divina), som Helligånden virker. For Helligånden holder jo først sit indtog i et menneskehjerte med troen på retfærdiggørelsen.⁵⁵⁵ Først når jeg ved Helligåndens virkning tror, at Gud har forladt mig mine synder for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses skyld, tror jeg også ved Helligåndens virkning, at der er en Gud, at Gud er treenig, at Kristus er Gud og menneske, at der er en de dødes opstandelse og et evigt liv osv. I så høj grad er den kristne lære ud fra artiklen om retfærdiggørelsen unus quidam perpetuus et rotundus aureus circulus [én sammenhængende og rund gylden ring]. At udtrykket «system» alligevel ikke ligefrem er yndet hos os som betegnelse for den kristne lære, har sin grund i, at de moderne teologer for det meste kalder teologien et system i den betydning, hvor den ikke er et system.

⁵⁴⁶ Jf. den udførlige fremstilling i afsnittet «Nærmere beskrivelse af teologien som lære», s. 57 ff.

⁵⁴⁷ Jf. kapitlerne «Retfærdiggørelseslærens centrale stilling» II, 617 ff.; «Forudsætningerne for retfærdiggørelsen ved troen uden gerninger» II, 611 ff.; «Forholdet mellem retfærdiggørelse og helliggørelse i snævrere forstand» III, 6 ff.

⁵⁴⁸ ApG 20,27.

⁵⁴⁹ 1 Kor 2,2.

⁵⁵⁰ ApG 10,43.

⁵⁵¹ Dette udtales også i Gal 5,9: μικρὰ ζύμη ὅλον τὸ φύραμα ζυμοῖ [En smule surdej gennemsyrer hele dejen]. Meyer til stedet: sagt «i læremæssig henseende». Især Luther til stedet, St. L. IX, 642 ff.

⁵⁵² Rom 5,10; 8,32; 1 Joh 1,7.

⁵⁵³ Den udførlige fremstilling i afsnittet «Objektiv og subjektiv forsoning» II, 411 ff.

⁵⁵⁴ Ad Gal. Erl. II, 334 f.; St. L. IX, 644 f.

⁵⁵⁵ Gal 3,1–3.

Forstår man nemlig ved «system» en sådan sammenhængende helhed, som – idet man ser bort fra det faktisk givne – afledes eller udvikles ved tænkning ud fra en øverste grundsætning (et spekulativt system), så er den kristne lære intet system. Systemdannelse ved menneskelig tænkning er kun mulig på det vidensområde, som ikke har med virkeligt eksisterende, men kun med tænkte ting at gøre, sådan som det er tilfældet med den «rene» matematik (til forskel fra den «anvendte» matematik). Den spekulative systemdannelse er allerede i sin anvendelse på naturvidenskabelige og historiske kendsgerninger ikke blot uvidenskabelig, men ligefrem meningsløs, fordi den hviler på den vrangforestilling, at kendsgerninger retter sig efter den menneskelige tænkning. Med rette er den filosofiske idealisme blevet kaldt en sygdom i den menneskelige ånd, hvor mennesket bilder sig ind, at dets tanker (ideer) er tingenes regel og mål. Edm. Hoppe bemærkede i tidsskriftet «Der Alte Glaube»: «Naturen» – og vi tilføjer analogt: også historien – «er ikke så elskværdig at binde sig til lærebogens skema.»⁵⁵⁶ Så meget mere er i teologien al menneskelig eller spekulativ systemdannelse aldeles udelukket, fordi den kristne lære er givet i Skriften som en guddommelig størrelse, som menneskelig tænkning hverken kan eller skal ændre noget ved. Her er enhver tilføjelse og ethvert fradrag udtrykkeligt forbudt.⁵⁵⁷ Teologens virksomhed består derfor hverken i ved tænkning at udvikle den kristne lære ud fra en øverste grundsætning eller ud fra en kendsgerning, fx ud fra den kendsgerning, at man er genfødt, eller i at konstruere den ud fra den såkaldte «Skriftens helhed», som er et logisk misfoster, men alene i at tage den kristne lære i alle dens dele direkte fra de skriftudsagn, der handler om de pågældende lærestykker (læresteder, sedes doctrinae). Når vi således samler på ét sted det, som Skriften selv udsiger om de enkelte lærestykker, har vi den ordnede viden om den kristne lære, som i dette liv er opnåelig og nødvendig for os mennesker. Også om sammenhængen mellem de lærestykker, der foreligger i Skriften, kan vi naturligvis kun lære så meget, som der siges om den i Skriften. Ved denne metode bliver der huller tilbage for den menneskelige forståelse i dette liv. Som eksempler på dette blev allerede tidligere anført Skriftens lære om, at man bliver frelst alene af Guds nåde (sola Dei gratia), og at man går fortabt alene ved menneskenes egen skyld (sola hominum culpa). Begge lærestykker er klart åbenbaret i Skriften. Men den, der vil systematisere dem, det vil sige forbinde dem til en enhed efter den menneskelige fornufts forstand, ødelægger enten det ene eller det andet og bliver enten calvinist eller synergist. Forsøgene på at bringe Skriftens udsagn om treenigheden ind under en fornuftsmæssig enhed har på den ene side ført til monarkianisme, på den anden side til triteisme. Også Skriftens udsagn om Kristi person (verus Deus og verus homo [sand Gud og sandt menneske]) har de fleste moderne teologer villet forme enhedligt «erkendelsesmæssigt». Resultatet er, at de har forkastet «læren om de to naturer» og dermed indtaget et standpunkt uden for kirken (extra ecclesiam). Den, der vil forme den teologiske erkendelse «enhedligt» ud over Skriftens åbenbaring, berøver sig eo ipso den erkendelse, som fortjener betegnelsen «teologisk». For at bevare os mod denne afsporing minder apostlen teologerne i alle tider om den kendsgerning, at gudserkendelsen og derfor også vor lære om Gud i dette liv er stykkevis: Ἐκ μέρους γινώσκομεν καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν [Vi erkender delvist, og vi profeterer delvist].⁵⁵⁸

⁵⁵⁶ Citeret i L. u. W. 1907, s. 316.

⁵⁵⁷ Jos 23,6; Matt 5,17–19; Joh 10,35; 8,31–32; Gal 1,6–9.

⁵⁵⁸ 1 Kor 13,9.

Dette emne, «Teologi og system», forekommer os så vigtigt, at vi vil fremhæve nogle allerede berørte punkter endnu lidt mere eftertrykkeligt.

1. Der findes kun én bog i verden, som er fuldkommen og fejlfrit enhedlig, skønt dens forfattere var mennesker på de mest forskellige dannelsestrin, og skønt den første og den sidste forfatter var skilt ad af et tidsrum på omkring 1600 år. Denne bog er Bibelen. Bibelens fuldkomne, fejlfri enhed er begrundet i, at den helt igennem er indgivet af Gud og er enhedlig, ubrydelig sandhed. Det står Kristus og hans apostle inde for med deres autoritet, og det både med hensyn til Det Gamle Testamente og med hensyn til Det Nye Testamente.⁵⁵⁹

⁵⁵⁹ Joh 10,35; 2 Tim 3,16; 1 Pet 1,10–11; 2 Pet 1,21; Joh 17,14.17; 8,31–32.

2. Fordi den moderne teologi med Skriftens inspiration fornægter dens enhedlige sandhed, flygter den – for at opnå en «enhedlig helhed» – fra den angiveligt ikke enhedlige Skrift ind i den fromme bevidsthed, den religiøse oplevelse, det menneskelige subjekts genfødte jeg. Men denne flytning af enhedens grundlag lider, set lidt nærmere efter, dog af en selvmodsigelse. Trods fornægtelsen af Den Hellige Skrifts fejlfri enhed indrømmer de moderne teologer nemlig for det første, at heller ikke det fromme jeg eller den religiøse oplevelse er helt til at stole på, men at der tværtimod foreligger mulighed for selvbedrag. Dernæst indrømmes det, at der med jeg-metoden er opstået en næsten uendelig fylde af forskelligheder, og at forskellighedernes overflødighedshorn sikkert endnu ikke er tømt. Men mere endnu. Det indrømmes yderligere dels, at Den Hellige Skrift må regnes for et «autentisk dokument» om den historiske gudsåbenbaring, dels, at den tid, da de hellige skrifter blev skrevet, i hvert fald har stået gudsåbenbaringen «nærmere» end vi, de senfødte, i det 19. og 20. århundrede. Ved disse indrømmelser ligger den tanke afgjort nær, at det for at vinde en «enhed» dog nok ville være fornuftigere og sikrere at blive ved Skriften end at trække sig tilbage i det teologiserende subjekts fromme selvbevidsthed, som muligvis bedrager sig selv, og som faktisk har frembragt en næsten endeløs fylde af forskelligheder af sig selv.

3. Vil vi ikke lade os trække ind i det selvbedrag og det bedrag af andre, som er forbundet med denne menneskelige systemdannelse i teologien, så må vi ubetinget holde fast ved, at vi på teologiens område helt og fuldt befinder os på de givne og faststående kendsgerningers område, som ingen menneskelig tænkning og altså heller ingen menneskelig systemdannelse kan ændre det mindste ved. Med rette er der blevet peget på den analogi, der i denne henseende findes mellem naturvidenskaben og teologien. For naturvidenskaben er de ting, der faktisk er givet på naturens område, «iagttagelsesområdet» eller «iagttagelsesverdenen», som det træffende er blevet udtrykt. Al menneskelig viden om naturlige ting rækker altid kun så langt som iagttagelsen og erfaringen af de foreliggende kendsgerninger. Når naturforskeren vil ordne planter eller dyr systematisk, så gør han det ikke – så længe han virkelig går videnskabeligt til værks – efter sit jeg, der er uafhængigt af omverdenen, det vil sige ikke efter sine egne tanker om, hvordan planterne og dyrene burde være beskaffet, men han lader ordningen helt afhænge af den givne beskaffenhed hos de genstande, der ligger uden for ham. Med andre ord: Den videnskabeligt arbejdende naturforsker laver ikke sit system eller konstruerer det, men han tager notits af det og anerkender det, hvor og i den udstrækning det faktisk foreligger udpræget i de givne ting. Hvor naturforskerens formodning, hypotese eller spekulation begynder, dér hører naturvidenskaben op. For endnu en gang at minde om Hoppes udsagn: «Naturen er ikke så elskværdig at binde sig til lærebogens skema.» Man har også her i landet gjort sagen anskuelig på den måde, at man har skelnet mellem et jernbanesystem og et bjergsystem. Et jernbanesystem kan vi ganske vist konstruere, for så vidt som det endnu ikke eksisterer, men først skal bygges. Et bjergsystem derimod kan vi ikke konstruere, fordi det allerede eksisterer uafhængigt af vore tanker; vi kan kun beskrive det efter dets givne beskaffenhed og efter det allerede foreliggende forhold mellem de enkelte bjergkæder. Dette finder nu sin anvendelse på systemdannelsen i teologien. Teologen, og overhovedet enhver, der optræder som lærer i kirken, har med den givne og uforanderlige kendsgerning at gøre, som Guds ord er, det ord, som Kristus har givet sin kirke ved apostlene og profeterne. Guds ord er en lige så uforanderlig og afsluttet kendsgerning som verdens skabelse. Ligesom vi mennesker ikke kan ændre den skabte verden, men må lade den gælde som en afsluttet kendsgerning, sådan er vi i kirken med al vor undervisning bundet til Kristi ord. Kristi ord er vor «iagttagelsesverden», ja, vor eneste «iagttagelsesverden», så sandt som vi ved guddommelig ordning er bundet til at blive ved Kristi ord og til at lære alene ud fra Guds mund og ikke ud fra vort eget jeg eller ud fra andre menneskers jeg.⁵⁶⁰ Hvad der kommer fra et andet sted end fra Guds mund, det er halm blandt hveden, ikke sandhedserkendelse, men indbildning, et produkt, som hverken skal fremføres eller høres i Guds hus, i den kristne kirke. Således står det fast, at der i teologien ikke er levnet det mindste rum for den menneskelige spekulation eller, hvad der kommer ud på det samme, for en systemdannelse med det formål at fatte den kristne sandhed «erkendelsesmæssigt». Hvor der for vor begrænsede menneskelige erkendelse viser sig huller på vort «iagttagelsesområde», det vil sige i Guds åbenbarede ord, dér vogter vi os for at udfylde hullerne med egne tanker. Dér husker vi – som allerede vist ved henvisningen til 1 Kor 13,9 – den kendsgerning, at den stykkevise erkendelse af de åndelige ting er den normale tilstand i dette livs tid. – Og der burde peges på endnu et punkt i denne sammenhæng. Også de moderne teologer, som har opgivet Den Hellige Skrift som teologiens kilde og norm og har trukket sig tilbage til deres jeg, burde selv ud fra deres jeg-standpunkt indse, at systemdannelsen eller konstruktionen af en enhedlig helhed er umulig. Den, der vil konstruere et system i betydningen en enhedlig helhed, må kende den genstand, han har med at gøre, helt igennem eller fuldstændig omspænde den med sin erkendelse. Men teologiens genstand er, som jo også den moderne teologi indrømmer, Gud, den Gud, som også den naturlige fornuft endnu erkender som den uendelige og ubegribelige Gud. Derfor burde den enhedlige systemdannelse også ud fra jeg-teologiens standpunkt erkendes som et titanisk foretagende og – lades ugjort.

⁵⁶⁰ Joh 8,31–32; Jer 23,16.

4. Noget, der er værd at lægge mærke til angående spørgsmålet, i hvilken betydning teologien kan kaldes et «system», og i hvilken betydning ikke, sagde Kliefoth i sin tid i sin bedømmelse af Hofmanns systemdannelse. Kliefoth skrev:⁵⁶¹ «Hofmann vil, idet han går ud fra den kendsgerning, at han er kristen, bragt på sit simpleste udsagn om sig selv, ud fra denne kendsgerning med ubrydelig nødvendighed og under fuldstændig bortseen ikke alene fra kirkens lære, men også fra Skriften udlede hele den kristne lære; eller med andre ord: lade den nævnte kendsgerning, idet den bringer sig selv til udsagn, udfolde sig selv til hele den kristne lære, og det med ubrydelig nødvendighed og uden at noget tages andetsteds fra. Således har jeg forstået v. Hofmanns hensigter, og at jeg har forstået ham ret heri, har jeg påvist ud fra hans egne udtalelser. Nu er der to måder at behandle noget systematisk på. Den første går blot ud på at ordne sit stof efter dets natur. Det er den, der kan anvendes på empiriske [faktisk givne eller foreliggende] stoffer. Derfor består dens særpræg i to ting: For det første må den altid arbejde over for (vis-à-vis) dette sit empiriske stof; den kan kun ordne dette sit empiriske stof ved samtidig at erkende det empirisk. For det andet kan en sådan ordning af empiriske stoffer kun give en i sig selv sluttet helhed, et system, når dette stof selv i sig er en helhed. … Hvoraf vi da også samtidig ser, at et sådant system frem for alt må søge sine empiriske kilder og bestandig holde sig til dem, at det kun kan bygges op hånd i hånd med den empiriske forskning og ikke kan blive færdigt, før denne selv er afsluttet.⁵⁶² … Men grundforskellig fra den er nu den måde at danne system på, som har svævet for de spekulative filosoffer til alle tider: De ville gå ud fra et eller andet simpleste og ud fra dette simpleste, under afvisning af al empiri, ved dette simplestes selvudfoldelse lade et system af erkendelser fremgå, i håb om, at denne udfoldelsesproces’ ubrydelige nødvendighed ville give et sådant system og dets enkelte sætninger en sådan rigtighed og vished, at det så bagefter ikke alene ville dække sig med alt, hvad empirien lader os erkende, men også først ville give den rette nøgle til den empiriske erkendelse. … Det behøver ikke først at påvises, at denne spekulative art af systemdannelse, der principielt ser bort fra empirien, er noget ganske andet end hin første art, der blot går ud på at ordne empirisk vundne erkendelser i overensstemmelse med stoffet. Ser vi nu på begge i deres forhold til frelseslæren, så er det for mig uden for tvivl, at den spekulative metode hverken helt eller halvt kan anvendes på den, da Gud har åbenbaret sin frelse historisk i ord og gerning og altså også vil, at den skal erkendes af os på empirisk vis. Derimod er det lige så vist og selvfølgeligt, at jeg anser den første, empiriske art af systematisk behandling for anvendelig på frelseslæren, ja, at den forekommer mig mere anvendelig på frelseslæren end på noget andet i verden, fordi Guds ord og gerninger til frelse visselig i sig selv er en harmonisk helhed. Sådan har da også alle kristne dogmatikere til alle tider gjort brug af denne metode. Kun insisterer jeg netop derfor sammen med alle disse dogmatikere også på, at denne metodes love så også skal overholdes, at dannelsen af den kristne systematiske teologi kun må ske over for (vis-à-vis) den empiri, der tilhører den. … Når jeg nu sammenlignede v. Hofmanns krav til systemet hermed, så forelå det utvivlsomt i hans egne udtalelser, at den empiriske art af systematisk behandling ikke forekommer ham videnskabelig nok, men at han anbefaler den spekulative systemdannelses vej. For han søger et simpleste som udgangspunkt; det skal udfolde sig selv, ud fra det skal der udledes med ubrydelig nødvendighed. Derved skal der ses bort fra Skriften og kirkens lære; men det, der kommer ud af det, vil dække sig med det, der bagefter skal sammenlignes med. Om alt dette, om disse kategorier: nødvendighed, selvudfoldelse, udledning, ved den empiriske art af systematisk behandling intet; men den spekulative ved ikke alene om dem, men har sit væsen i dem. … Det er ikke sandt, hvad Hofmann vidner om sig selv: Hans systematik er ikke i sit væsen den samme som Augustins videnskabelighed; for det drejer sig ikke om strenghed eller mangel på strenghed i de videnskabelige krav, men det drejer sig om at udlede og lade noget udfolde sig selv med nødvendighed og under bortseen fra Skriften, og om det har Augustin osv. ikke vidst et ord. Lige så lidt lader hans systematik sig opfatte som en blot skærpelse af de tidligere dogmatikeres metode; den er tværtimod en anden art end den: De tidligere dogmatikere har den empiriske art af systematisk behandling, mens v. Hofmann vil have den spekulative.»

⁵⁶¹ I Kirchl. Zeitschr., udgivet af Kliefoth og Mejer, årg. 6. Udkommet som særtryk under titlen «Der Schriftbeweis des D. von Hofmann». Schwerin 1859, s. 174 ff.

⁵⁶² Med andre ord og til minde om Edm. Hoppe: Naturen, som noget faktisk givet, er ikke så elskværdig at rette sig efter naturforskeren, men naturforskeren må, så længe han forbliver fornuftig, rette sig efter naturen. Lige så lidt er de historiske kendsgerninger så elskværdige at rette sig efter historieskriveren, men historieskriveren må, hvis han ikke vil udarte til romanforfatter, rette sig efter de bevidnede historiske kendsgerninger. Hvor naturforskeren og historieskriveren begynder at gribe til hypotesen eller at «drive eksegese», dér skal de sige det for på den måde at gøre det kendeligt for publikum, hvor deres – naturforskerens og historieskriverens – videnskab er hørt op.

5. Ønsket om at have Luther som beskytter har fået de nyere systemdannende teologer til at sige om kirkens reformator, at han «genetisk har udviklet» hele den kristne lære ud fra artiklen om retfærdiggørelsen. Sådan allerede Luthardt. Den «genetiske udvikling» i Luthardts forstand ville ganske vist placere Luther blandt systembyggerne. Luthardt siger:⁵⁶³ «Hvis dogmatikken skal være den systematiske fremstilling af den kristne tro, så må den genetisk udvikle hele den kristne lære ud fra en fundamental enhed, altså ikke blot aflede den af en øverste grundsætning, men udfolde selve kristendommens faktiske indhold, sådan som det principielt er sammenfattet. Som et sådant genetisk princip betegner Luther artiklen om troens retfærdighed: ’I den holder David os summen af hele den kristne lære for øje og den klare, kære sol, som oplyser den kristne menighed. Når denne artikel fattes og fastholdes med en vis og fast tro, så kommer og følger de andre efterhånden efter, som den om treenigheden osv.’ W. W. Erl. Ausg., Exeg. opp. Lat. XX, s. 193: Stante enim hac doctrina stat ecclesia etc. [For når denne lære står, står kirken osv.] Comm. in ep. ad Gal. II, 23, ed. Irmischer: Locus igitur iustificationis, ut saepe moneo, diligenter discendus est. In eo enim comprehenduntur omnes alii fidei nostrae articuli, eoque salvo salvi sunt et reliqui. [Artiklen om retfærdiggørelsen må derfor, som jeg ofte påminder om, læres med flid. For i den er alle de andre artikler i vor tro indbefattet, og er den i behold, er også de øvrige i behold.] Men den efterfølgende dogmatik gennemførte ikke denne tanke og betegnede kun Skriften (i modsætning til den romerske fundamentalartikel om pavens ufejlbarlighed; jf. Gerhard, Conf. Cathol. I, 2, 1, s. 71) som unicum principium cognoscendi [det eneste erkendelsesprincip], hvorfra troslærerne ikke blot blev bevist, men udviklet.» Den modsætning mellem Luther og «den efterfølgende dogmatik», som Luthardt her påstår, er en fiktion. Hvad Luther siger om retfærdiggørelseslærens centrale stilling, nemlig at denne artikel indeholder summen af hele den kristne lære, kaster det rette lys over alle andre lærestykker og værger mod, at vildfarelser trænger ind i alle de andre lærestykker osv., det findes også hos de lutherske dogmatikere, idet de fx beskriver alle andre lærestykker i deres forhold til artiklen om retfærdiggørelsen som articuli antecedentes og consequentes.⁵⁶⁴ Og hvad Luthardt tilskriver dogmatikerne til forskel fra Luther, at Skriften var dem unicum principium cognoscendi, så troslærerne ikke blot skal normeres ud fra den, men også tages direkte fra den, det findes også helt igennem og endnu mægtigere hos Luther. Luther kender aldeles ingen konstruktionsmetode i teologien, heller ingen konstruktion af troslærerne ud fra centralartiklen om retfærdiggørelsen under bortseen fra Skriftens ord. Det siger Luther ikke blot på de talrige steder, hvor han forkaster enhver «skriftløs» tanke og råder enhver teolog til så hurtigt som muligt at slå alle de tanker af hovedet igen, som er faldet ham ind «uden Skrift» i en eller anden lære; det siger han netop også dér, hvor han sammenligner den kristne lære med en «gylden kæde» og med en «sluttet ring». Denne beskrivelse af den kristne lære hos Luther hviler altid på den forudsætning, at hvert enkelt led i den «gyldne kæde» er givet direkte ved Skriftens ord. Luther tilføjer nemlig, at enhver, der fornægter en eller anden artikel i den kristne lære, dermed fornægter Gud i hans ord og gør ham til løgner. Luther skriver:⁵⁶⁵ «Det er vist: Den, der ikke tror én artikel ret eller ikke vil (efter at han er formanet og undervist), han tror visselig ingen med alvor og ret tro. Og den, der er så dristig, at han tør fornægte Gud eller beskylde ham for løgn i ét ord [i Skriften], og gør sådant med forsæt imod og ud over, at han en eller to gange er formanet eller undervist, han tør også (og gør det også visselig) fornægte Gud og beskylde ham for løgn i alle hans ord. Derfor hedder det: rent ud – helt og alt troet eller intet troet. Helligånden (hvis hele Skriften er, III, 1890) lader sig ikke skille eller dele, så han skulle lade det ene stykke lære eller tro som sandt og det andet som falsk. Undtagen hvor der er svage, som er villige til at lade sig undervise og ikke hårdnakket modsiger.» Luther kendte også nøje Hofmanns konstruktionsmetode, hvis ejendommelighed, som vi har set, består i først at konstruere læren ud fra sit eget indre, idet man omhyggeligt lægger Den Hellige Skrift til side, for så bagefter at opsøge jeg-produktet i Skriften og rette det til efter Skriften. Sådan forlangte også reformerte sakramentssværmere i striden om nadverlæren af Luther, at han skulle følge den teologiske metode først helt at sætte Skriftens ord om nadveren ud af betragtning, tage nadverlæren fra «troen» og derefter «udlægge» Skriftens ord om nadveren. Luther udtaler sig noget kraftigt om denne konstruktionsmetode. Han siger:⁵⁶⁶ «Det er den lede Djævels overmod, som spotter os gennem sådanne sværmere i denne store sag, at han foregiver, at han vil lade sig vise til rette med Skriften – dog kun på den betingelse, at han først får Skriften af vejen.» Luther for sin del insisterer på, at sværmerne ikke skal konstruere nadverlæren ud fra «troen», men påvise den udtrykt i de skriftord, der handler om nadveren. «Så er summen af det, at vi har den klare, tørre Skrift på vor side, som lyder således: ’Tag, spis; dette er mit legeme.’» Sådan skal også Zwingli og Økolampad «fremlægge Skrift, som lyder således: ’Det betyder mit legeme’ eller: ’Det er mit legemes tegn.’» Så fuldstændig fjern er al lærekonstruktion, der tilsidesætter de skriftord, som handler om de enkelte lærestykker, fra Luther. Luthers mægtige «Prædiken om de kristnes harnisk og våben»⁵⁶⁷ er i sin hovedtanke en advarsel mod enhver lærekonstruktion, nemlig en advarsel mod en «tro», der ikke i alle dele hviler på det udtrykkelige skriftord. «Vi har vor tros artikler tilstrækkeligt grundet i Skriften; hold dig til det, og lad dig det ikke dreje med gloser og tyde efter fornuften, hvordan det rimer sig eller ej.» Til indvendingen, at der ikke ville komme en enhed, men modsigelser ud af det, hvis man alene holdt sig til Skriftens ord, svarer Luther: «Skriften vil ikke være imod sig selv eller imod nogen trosartikel, selv om det i dit hoved er imod hinanden og ikke rimer sig.» Kort sagt: Ifølge Luther tilkommer der ganske vist den kristne lære «enhed», men ikke en enhed «i hovedet» på det dogmatiserende menneskelige subjekt efter konstruktionsmetoden, men en enhed, som er begrundet i, at den kristne lære i alle sine dele tages direkte fra Skriften, som er Guds ord og derfor ikke imod sig selv, men helt igennem enhedlig. «Det har bedraget den gode mand Økolampad, at skriftsteder, som (i hans hoved) er imod hinanden, naturligvis må forliges, og at den ene del må tage en forstand, som kan forliges med den anden. … Men hvis de først betænkte sig og så til, at de intet ville tale uden Guds ord, sådan som Sankt Peter lærer, og lod deres egen tale og egne sætninger blive hjemme, så ville de ikke anrette så megen ulykke.»⁵⁶⁸

⁵⁶³ Kompendium der Dogmatik, 11. udg., s. 30.

⁵⁶⁴ Quenstedt, Systema I, 352 ff., teserne 6, 7, 8.

⁵⁶⁵ St. L. XX, 1781.

⁵⁶⁶ St. L. XX, 780. 782.

⁵⁶⁷ St. L. IX, 810 ff.

⁵⁶⁸ St. L. XX, 798.

6. Det burde endnu nævnes, at den systemdannelse, der er indstillet på en «hulløs», «modsigelsesfri» enhed eller på en fast sluttet «logisk helhed», også i nutiden har mødt skarp kritik. Det er blevet sagt, at hele den systemdannelse, som «det 19. århundredes kirkereformator», Schleiermacher, har indpodet det 19. århundredes teologi, nøje betragtet er et taskenspillerkunststykke. Den systemdannelse, der ligger på linjen Schleiermacher–Hofmann–Frank osv., kommer i virkeligheden ud på enten helt at stryge eller dog at formindske det ubegribelige, som nu engang ikke kan skilles fra den kristne religion, for på den måde at gøre den kristne tro antagelig for en vantro slægt. Denne almindeligt beundrede systemdannelse er også blevet sammenlignet med Prokrustes’ seng. Over for den har nu også moderne teologer anbefalet en anden fremgangsmåde for at redde det ubegribelige i kristendommen, sådan som det er nødvendigt. Man må anerkende som en kendsgerning, at alt, hvad troen i denne æon udsiger med hensyn til den kristne lære, nødvendigvis forløber i form af det «irrationelle» eller «paradokset». Det lyder godt og synes at stemme overens med 1 Kor 13,9: «For vi erkender (i dette liv) delvist, og vi profeterer delvist.» Men så længe repræsentanterne for det «irrationelles» teologi ikke vender tilbage til Den Hellige Skrift som Guds ord og som teologiens eneste kilde og norm, bestemmer de det «irrationelle» eller det overrationelle, som findes i kristendommen, ikke ud fra Skriften, men ud fra det teologiserende subjekts jeg. Der foreligger derfor kun en anderledes benævnt form for menneskelig systemdannelse. Subjektivismen er ikke overvundet, men bliver principielt ved med at gælde. Det «kristne jeg» bliver ved med sin metode: at dreje sig om sin egen akse. Og vi vil ikke glemme, at dette er tilfældet ved enhver form for subjektivisme. Så længe vi i stedet for sola gratia sætter selvbestemmelsen, selvsætningen, selvafgørelsen, den menneskelige adfærd, evnen til at skikke sig til nåden (facultas se applicandi ad gratiam) osv., og videre: så længe vi i stedet for sola Scriptura sætter det teologiserende subjekts «fromme» selvbevidsthed, religiøse oplevelse, religiøse erkendelse, «tro» osv., så længe bliver vi – når vi ser på vor fremgangsmådes videnskabelige karakter – i den store rundedans af dem, der, som sagt, οὐ κατ’ ἐπίγνωσιν [ikke med forståelse] bevæger sig om deres egen akse. Og resultatet af denne kredsbevægelse om det egne jeg er uvished om frelsen og uvished om sandheden. Deraf Luthers kamp for sola gratia og for sola Scriptura både over for Rom og over for det reformerte sværmeri. Deraf Konkordieformlens advarsel mod at grunde kristenstanden på noget som helst, der ligger i mennesket selv (på «aliquid in homine» [noget i mennesket]). Deraf også vor egen hede kamp her i De Forenede Stater mod de reformerte sekters jeg-teologi og mod synergismens jeg-teologi, som endog under luthersk navn krævede og stadig kræver ret til at eksistere. Kristen frelsesvished og kristen sandhedsvished er kun mulig, når vi med Luther farer ud af vort jeg og «over os» eller – hvad der er det samme – indtager et standpunkt uden for verden. Men det sker alene ved, at vi i overensstemmelse med den ordning, som Kristus har fastsat, ved troen bliver ved hans (Kristi) ord, som vi har i hans apostles og profeters ord, i Den Hellige Skrift.

20. Teologi og metode

Hvis spørgsmålet om den «dogmatiske metode» betyder, hvorfra teologen skal tage den kristne lære, eller hvilket erkendelsesprincip (principium cognoscendi) der er teologiens eget, så fremgår det allerede af det foregående, at enhver metode, hvad den så end kalder sig, skal forkastes, hvis den ved siden af Skriften stiller endnu et andet erkendelsesprincip, hvad enten det er kirkens lære eller teologens «trosbevidsthed» eller et hvilket som helst andet princip, der ligger uden for Skriften (extra Scripturam). Hvad der her endnu er at sige om «metode», angår især spørgsmålet om, i hvilken ydre gruppering eller rækkefølge de lærepunkter, der foreligger i Skriften, kan eller skal fremstilles med henblik på undervisningen (docendi causa). Vi kunne også have givet dette afsnit overskriften «Teologien og den ydre ordning af Skriftens enkelte lærepunkter». Vi beholder dog udtrykket «metode», fordi det var og stadig er skik især at tale om syntetisk og analytisk metode, og fordi der i tilknytning hertil kan siges det nødvendige om, hvor vigtig eller uvigtig grupperingen af lærepunkterne (inden for et corpus doctrinae) er.

Blandt de gamle lutherske teologer går nogle ind for den syntetiske, andre for den analytiske metode. Mens Flacius mener: Theologia per synthesin commodissime traditur [Teologien fremstilles bedst syntetisk],⁵⁶⁹ siger Baier temmelig bestemt: Partes theologiae revelatae iuxta ordinem analyticum collocandae sunt [Den åbenbarede teologis dele skal ordnes efter den analytiske orden].⁵⁷⁰ «Almindeligt beskrevet forstår man ved syntetisk metode den ordning af tankerne eller af det stof, der skal behandles, hvor vi går frem fra årsagerne til virkningerne eller sætter helheden sammen af de givne bestanddele.⁵⁷¹ Den analytiske metode følger den modsatte orden. Den går fra virkningerne tilbage til årsagerne, eller den søger at udlede helheden af en enkelt del, fx af det endelige formål (finis).»⁵⁷²

⁵⁶⁹ Clavis Scripturae, 5. udg. fra 1674, II, 56. Flacius vedføjer også en tabel, der viser, hvor de enkelte lærepunkter kommer til at stå efter de forskellige metoder.

⁵⁷⁰ Compendium I, 76.

⁵⁷¹ Flacius, Clavis, udg. Jena 1674, s. 58.

⁵⁷² Flacius, anf. st. Baier-Walther I, 29.

Anvendt på teologien handler den syntetiske metode først om Gud som ophav til alle ting og således også til menneskets frelse, dernæst om de årsager og midler, hvorved det menneske, der er blevet syndigt, føres til frelsen, og til sidst om de sidste ting, så den slutter med den evige salighed. Efter den analytiske metode handles der først om de sidste ting, altså om menneskets salighed, for derfra – efter at have betragtet mennesket, som skal føres til saligheden – at gå tilbage til årsagerne og midlerne (Patris gratiosa voluntas, Filii redemptio, Spiritus Sancti gratia applicatrix, media gratiae etc. [Faderens nådige vilje, Sønnens forløsning, Helligåndens tilegnende nåde, nådemidlerne osv.]). De senere teologer mener at burde følge den analytiske metode, fordi teologien er en praktisk duelighed, hvor man først må kende målet (finis: saligheden) for derefter at undersøge den genstand, hos hvem målet skal nås (subiectum operationis, mennesket), og til sidst slutte med at overveje de årsager og midler, hvorved det endelige formål nås hos subiectum operationis.⁵⁷³

⁵⁷³ Quenstedt I, 25.

Den syntetiske metode følges i almindelighed af dogmatikerne fra Melanchthon til og med Gerhard, altså – for at nævne periodens hovedrepræsentanter – af Melanchthon,⁵⁷⁴ Chemnitz,⁵⁷⁵ Hutter⁵⁷⁶ og Gerhard.⁵⁷⁷ Også den danske teolog Brochmand hører hjemme her.⁵⁷⁸

⁵⁷⁴ Loci Communes Rerum Theologicarum seu Hypotyposes Theologiae, 1521. Hvordan sola gratia blev opgivet i senere udgaver (1535, 1543, især 1548), og hvordan Melanchthon blev fader til synergismen og majorismen i den lutherske kirke, er nøje påvist af F. Bente i Concordia Triglotta, «Historical Introductions to the Symbolical Books», s. 128 ff.

⁵⁷⁵ Loci Theologici, … quibus et Loci Communes D. Philippi Melanchthonis perspicue explicantur et quasi integrum Christianae doctrinae corpus ecclesiae Dei sincere proponitur. Udgivet efter Chemnitz’ død (1586) af Polykarp Leyser, 1591. Chemnitz’ Loci er ment ikke blot som en udvidelse, men også som en korrektur af de senere udgaver af Melanchthons Loci. Dog var Chemnitz ikke selv helt tilfreds med sine Loci, men tænkte på en ny bearbejdelse, som han dog ikke længere fandt tid og kræfter til. Chemnitz’ teologiske mesterskab kommer fuldt til sin ret i hans Examen Concilii Tridentini og i hans skrift De Duabus Naturis in Christo, 1571.

⁵⁷⁶ Loci Communes Theologici ex sacris literis diligenter eruti, veterum patrum testimoniis roborati et conformati ad methodum locorum Phil. Melanchthonis, 1619. Altså ligeledes en slags kommentar til Melanchthons Loci og ligeledes først udgivet efter hans død (1616) af fakultetet i Wittenberg (1619). Hutter kalder Melanchthon magnum illum Germaniae nostrae Phoenicem, virum undiquaque doctissimum deque re literaria universa praeclarissime meritum [vort Tysklands store Føniks, en mand, der var lærd i enhver henseende og har de største fortjenester af hele den lærde verden]. Samtidig peger Hutter på den senere Melanchthons sørgelige (tristis) frafald fra den rene lære, men ikke uden at tilføje bemærkningen: Haud tamen dubitamus, quin sub finem vitae seria acta poenitentia huius etiam peccati veniam a Christo et petiverit et impetrarit [Vi tvivler dog ikke på, at han mod slutningen af sit liv efter alvorlig omvendelse både har bedt Kristus om forladelse også for denne synd og har opnået den]. Hutters Loci giver de teologistuderende udførligt det, som er kort sammenfattet i hans Compendium Locorum Theologicorum til gymnasierne.

⁵⁷⁷ Loci Theologici cum pro adstruenda veritate, tum pro destruenda quorumvis contradicentium falsitate. 1610–1621 i 9 bind; tillæg 1625. Cottas udgave (1762–1781) i 20 bind med to registerbind af G. H. Müller, 1787, 1789. Ed. Preuß’ udgave (Berlin 1863–1865, Leipzig 1875) i 9 bind med et registerbind af Löbe efter G. H. Müller, Leipzig 1885.

⁵⁷⁸ Universae Theologiae Systema, 1633; 6. oplag udkom 1658 i Ulm. Walch roser med rette dette værk (Bibliotheca Theol. I, 67). Hans indvending: quamvis haud diffitear, casus conscientiae haud apte ad theologiam dogmaticam relatos esse [skønt jeg ikke vil nægte, at samvittighedssagerne ikke passende er inddraget i den dogmatiske teologi], er uberettiget, for i en udførlig fremstilling af den kristne lære er det ganske i orden at besvare samvittighedsspørgsmål.

Den analytiske metode finder vi hos dogmatikerne lidt før og lidt efter midten af 1600-tallet: hos Dannhauer,⁵⁷⁹ Friedrich König,⁵⁸⁰ Calov,⁵⁸¹ Quenstedt,⁵⁸² Baier⁵⁸³ og Hollaz.⁵⁸⁴ Dog finder vi hos tilhængerne af den analytiske metode betydelige forskelle i de enkelte lærepunkters placering. Baier behandler fx de sidste ting – døden, opstandelsen, den yderste dom og verdens undergang – før læren om synden og om forløsningen ved Kristus (nemlig i umiddelbar tilslutning til finis theologiae ex parte hominis [teologiens mål fra menneskets side], saligheden). Quenstedt derimod sætter de nævnte lærepunkter helt til sidst i sin dogmatik.

⁵⁷⁹ Hodosophia Christiana, 1649. Dannhauer fremstiller den kristne lære i 12 Phaenomena i billeder, der er taget fra Skriften: mennesket en vandringsmand, Skriften lyset, kirken lysestagen, Gud målet osv. Den bedste udgave er den fra 1713.

⁵⁸⁰ Theologia Positiva Acroamatica, 1664. En kort ledetråd til teologiske forelæsninger, som også ligger til grund for Quenstedts Systema.

⁵⁸¹ Systema Locorum Theologicorum, 1655–1677, i 12 bind. De første bind er omhyggeligt udarbejdet, de sidste mindre omhyggeligt. Calov er 1600-tallets skarpsindigste teolog. Han er også skriftteolog, hvad Buddeus roser ham for (Isagoge Hist. Theol., 1730, s. 357). Endnu i dag er Calovs Biblia Illustrata et klassisk eksegetisk værk. Calov bedømmes ondskabsfuldt og uretfærdigt af Tholuck og bliver ligefrem skældt ud (RE, 1. udg., II, 506). En mere retfærdig bedømmelse af Calov findes i RE.3, s. 653 f., af J. Kunze.

⁵⁸² Theologia Didactico-polemica sive Systema Theologiae, 1686, 1696, 1702, 1716. Af Tholuck kaldet den ortodokse teologis «bogholder og protokolfører» (RE, 1. udg., XII, 421). Dommen rammer ikke sagligt, for Quenstedt har arbejdet med selvstændig dømmekraft. For at kunne dømme om Quenstedt må man have læst ham og sammenlignet ham med andre dogmatikere. Også Walchs dom (Bibliotheca Theol. I, 68), at Quenstedt har regnet meritissimi ecclesiae nostrae doctores [vor kirkes højt fortjente lærere] blandt modstanderne ob leviorem dissensum [på grund af en mindre uenighed], er uretfærdig. Helmstedternes og Musæus’ synergisme er ikke nogen levior dissensus. Walch er indifferentist og har desuden skrevet for meget. Selv Tholuck beskriver – skønt han ikke helt kan undertrykke ondskabsfulde bemærkninger – Quenstedt som en beskeden, from karakter uden «bitter lidenskabelighed» (RE, 1. udg., XII, 422). At Quenstedt har anvendt megen omhu på skriftbeviset, anerkender også Walch (anf. st.).

⁵⁸³ Compendium Theologiae Positivae, 1686 og ofte. Baier er smittet af sin svigerfar Musæus’ synergistiske standpunkt. St. Louis-udgaven fra 1879 er ikke et blot og bart optryk af Baiers kompendium, men er ved indføjede citater udvidet sådan, at den omfatter tre bind (i alt 1332 sider i stor oktav). I de indføjede citater kommer ikke blot Luther og de gamle teologer, men også 1800-tallets nyere teologer rigeligt til orde, så de studerende får et kildemateriale, der sætter dem i stand til at danne sig en dom om både den gamle og den moderne teologi. Prof. Th. Bünger har til denne Walthers udgave leveret et sags- og navneregister, der er udarbejdet med fremragende flid og stor sagkundskab.

⁵⁸⁴ Examen Theologicum Acroamaticum, 1707. «Den sidste ægte lutherske dogmatiker.» Hollaz har ikke blot skrevet af, men giver i sin egen fremstilling det, der fra Luther og frem til hans egen tid er blevet lært inden for den lutherske kirke af dens repræsentanter. Efter den analytiske metode bringer han læren om den evige salighed allerede i første del og slutter i fjerde del med læren om kirken, om prædikeembedet, om den verdslige øvrighed og om husstanden. Med rette roses Hollaz også for at føre et omhyggeligt skriftbevis (Krakewitz i fortalen til editio tertia). Uhistorisk tillægges Hollaz særheder, der ikke tilkommer ham, fx forklaringen om theologia irregenitorum [de ikke-genfødtes teologi] (Wagenmann, RE, 2. udg., VI, 266 f.). At kun en genfødt i ordets egentlige betydning kan kaldes teolog, er fra Luther af rigeligt lært også af de «ortodokse», som Hollaz selv påviser (Proleg. I, qu. 18–21). Hases bemærkning (Hutterus Red.10, s. 44), at Hollaz kun anerkender «det religiøse moment» «ved at bringe det bagefter i fromme suk», forklares dels ud fra Hases ikke-kristne standpunkt, dels ud fra hans slette vane at præge vittigt klingende slagord, hvormed han har anrettet megen ulykke blandt den studerende ungdom i 1800-tallets kirke. Også de fleste nyere teologer bedømmer Hollaz helt anderledes. Jf. Wagenmann (anf. st.).

Hvad angår dommen over den syntetiske og den analytiske og enhver anden metode, bør man ikke glemme, at den ydre ordning af de enkelte lærepunkter er af underordnet betydning, så længe lærens indhold ikke forfalskes. I teologien kommer alt, som også Rudelbach rigtigt har bemærket,⁵⁸⁵ an på, at begrebet om den guddommelige åbenbaring fastholdes hele vejen igennem, det vil sige, at alle lærepunkter alene tages fra Skriften og ikke på nogen måde, efter Prokrustes’ metode, tilskæres efter det teologiserende subjekts opfattelse eller «tro». I teologien skal enhver metode forkastes, som med tilsidesættelse af Skriftens ord vil opfinde noget som helst, hvad enten metoden kalder sig syntetisk eller analytisk, videnskabelig eller praktisk eller noget andet. I teologien er der intet at opfinde, hverken hvad angår lærepunkternes indhold eller deres sammenhæng. Derfor passer kun en sådan metode til teologien, som principielt indskrænker sig til at ordne det sammen, der allerede foreligger ved Skriftens åbenbaring. Det sker ved den såkaldte loci-metode, hvor man på ét sted stiller sammen, hvad hele Skriften åbenbarer om et bestemt lærepunkt (derfor kaldes de enkelte lærepunkter passende loci). Og det er grundtanken i den syntetiske metode. Nyere teologer beskylder de dogmatikere, der følger loci-metoden, for at have skåret det dogmatiske stof i stykker og ikke have gjort systemets organiske sammenhæng og fremadskriden anskuelig.⁵⁸⁶ Derimod lader de den analytiske metode, som de senere teologer fulgte, gælde som den, der bedre svarer til videnskaben. Dorner siger: «Georg Calixt opstillede den analytiske metode, som snart vandt genklang, også hos hans modstandere som Calov, Dannhauer og Hülsemann. Den [den analytiske metode] søger ud fra en øverste sandhed, det dødelige menneskes højeste gode, at udlede de enkelte dogmatiske sætninger som led i og formidlinger af det øverste formål. Dette øverste formål er menneskets salighed i nydelsen af Gud.»⁵⁸⁷ Det må indrømmes, at den analytiske metode formelt bedre svarer til kravene fra den moderne teologi, der jo ser sin videnskabelige karakter i, at den kristne lære ikke tages fra Den Hellige Skrift, men udvikles af teologens jeg. Således vækker den analytiske metode, anvendt på teologien, ganske vist det skin, at den i stedet for alene at øse af Skriften vil udlede de kristne lærepunkter af det endelige formål ved fornuftslutninger og altså finde dem. Walther plejede at sige i forelæsningerne: «Den analytiske metode søger så at sige at finde sagen. Men i teologien kan vi ikke slutte os fra formålet til midlerne.» Til de senere teologers forsvar må det dog siges, at de for det meste kun følger den analytiske metode udvortes, det vil sige kun bruger denne metode til den ydre gruppering af lærepunkterne, men i virkeligheden fastholder skriftprincippet, når de fremlægger de enkelte lærepunkter. Det fremhæver Baier (I, 79) udtrykkeligt: Finis cognitio ex revelatione divina petita natura prior est cognitione mediorum itidem ex divina revelatione petita [Erkendelsen af målet, hentet fra den guddommelige åbenbaring, går efter sin natur forud for erkendelsen af midlerne, der ligeledes er hentet fra den guddommelige åbenbaring]. Kirn vil derfor heller ikke lade nogen forskel gælde blandt de «gammelprotestantiske» dogmatikere, fordi de fastholder skriftprincippet. Han siger: «Den gammelprotestantiske dogmatik går – trods den skiftende forkærlighed for den syntetiske og den analytiske ordning – frem efter en i det væsentlige enhedlig metode. Den kan kort betegnes som den formale [?] skriftautoritets metode. Den består i, at de enkelte bibelske udsagn, der forstås som læreåbenbaring … , umiddelbart bestemmer de dogmatiske sætningers indhold og form. Sin støtte finder denne metode i teorien [?] om Skriftens verbalinspiration.»⁵⁸⁸

⁵⁸⁵ Zeitschrift für luth. Theol. u. Kirche, 1857, s. 382. Citeret i Baier-Walther I, 77.

⁵⁸⁶ Således Dorner, Geschichte der protestantischen Theologie, s. 531.

⁵⁸⁷ Anf. st.

⁵⁸⁸ Grundriß der ev. Dogmatik 3, s. 4.

Ganske rigtigt siger Kirn, at den gammelprotestantiske dogmatiks enhedlige metode har sin støtte i Skriftens verbalinspiration. De gamle dogmatikere ville ikke have holdt så hårdt fast ved sola Scriptura – også over for afvigere i deres egen midte, fx over for Calixts Consensus quinquesaecularis [de fem første århundreders enighed] –, hvis de ikke havde været overbevist om, at Den Hellige Skrift er Guds inspirerede ord. Men fordi verbalinspirationen ikke, som Kirn mener, er en «teori», det vil sige ikke en uforbindende privat opfattelse hos de gammelprotestantiske dogmatikere, men Kristi og hans apostles autoritative opfattelse, så tjener det den hårdt tiltrængte klarhed i den teologiske undervisning, at vi deler nutidens protestantiske teologer i to klasser efter deres principielle stilling til Den Hellige Skrift. Vi spørger ikke om, hvorvidt de følger den syntetiske eller den analytiske metode, heller ikke om, hvorvidt de inden for disse metoder desuden bruger definitions- eller kausalmetoden eller begge. Vi spørger tværtimod hos alle teologer, ligegyldigt i hvilket land de lever, alene om, hvorvidt de endnu holder Den Hellige Skrift for Guds ord og alene vil øse og normere den kristne lære af den, eller om de allerede er blevet så «moderne», at de ikke længere holder Skriften for Guds ord og for teologiens eneste kilde og norm, men har sat sig for at byde den kristne kirke et jeg-produkt. Med de første er en forståelse mulig, også når der foreligger vildfarelser. Med de sidste er forståelsen umulig, fordi den fælles grund mangler. Contra principium negantem disputari non potest [Med den, der benægter princippet, kan man ikke disputere]. I den forbindelse kan vi efter kærlighedens regel godskrive visse moderne teologer, der er kommet bort fra skriftprincippet, hvad de inkonsekvent endnu lader stå af den kristne lære. Men samtidig er det vores pligt hele tiden eftertrykkeligt at minde de studerende om, at alle teologer, der har opgivet skriftprincippet, på grundlag af Skriften hører til i én klasse. Vi ville unødigt bebyrde det teologiske studium og samtidig virke forvirrende, hvis vi fx ville fremstille det som teologisk vigtigt for de studerende, at en bestemt teolog, der principielt har løsrevet sig fra Skriften som Guds ord og vil levere et jeg-produkt, mere til venstre er præget af Ritschl eller mere til højre af Frank.

For at drive den kristne kirke bort fra skriftmetoden og stille den ind på jeg-metoden rejser den moderne teologi den indvending, at teologen, når han fremstiller den kristne lære ud fra Skriften, slet ikke ved, hvor han skal begynde. Vi så allerede, at fx Frank argumenterer sådan. På samme måde argumenterer også Ihmels, når han siger:⁵⁸⁹ «Den [dogmatikken] må ikke nøjes med blot at stille de bibelske læreudsagn sammen. Selv den, der nok så meget hældede til en sådan opfattelse, måtte jo uden videre kunne gøres klart, at alene spørgsmålet om, på hvilket punkt han skulle begynde fremstillingen af Skriftens udsagn, og hvordan han skulle knytte dem sammen, måtte bringe ham i forlegenhed.» Det ville rigtignok være en fatal situation, hvis de, der kun lader skriftprincippet gælde, ganske vist ville eller skulle skrive en dogmatik, men slet ikke vidste, hvor de skulle begynde. Uden en begyndelse i dogmatikken var der heller ingen midte i dogmatikken og ingen slutning på dogmatikken. Kort sagt: alle, der i dogmatikken fastholder skriftprincippet, ville i virkeligheden være minus dogmatik. I det mindste burde de «med rette» være uden dogmatik. Heroverfor henviser vi først til den kendsgerning, at vi hos Luther og de gamle teologer, skønt de hårdnakket fastholder skriftprincippet, slet ikke mærker nogen «forlegenhed» med hensyn til begyndelsen. Som bekendt fortæller Luther til slut i sit skrift «Bekendelse om Kristi nadver» (1528) «for Gud og hele verden» sin tro «stykke for stykke».⁵⁹⁰ Han begynder med «den høje artikel om den guddommelige majestæt, at Fader, Søn og Helligånd er tre adskilte personer, én ret, enig, naturlig, sand Gud», altså med artiklen om treenigheden. Derefter følger artiklerne om Kristi person, om Kristi gerning, om synden, om retfærdiggørelsen (ved troen på Kristus i modsætning til al gerningslære), om nådemidlerne og om kirken. Slutningen danner artiklen om de dødes opstandelse. Den glade og frimodige måde, hvorpå Luther bekender sin tro «stykke for stykke», lader slet ikke den tanke opstå, at Luther skulle have været i forlegenhed med begyndelsespunktet. I sine katekismer, den store og den lille, har Luther et andet begyndelsespunkt. Her begynder han ikke med artiklen om treenigheden, men med de ti bud, altså med loven. Men igen mærker vi ingen forlegenhed hos ham med hensyn til begyndelsespunktet. Hos de gamle dogmatikere finder vi endog modsatte begyndelsespunkter, fordi de dels følger den syntetiske, dels den analytiske metode. Flacius siger ganske rigtigt, når han karakteriserer den syntetiske og den analytiske metode: Methodus analytica prorsus contrarium cursum et ordinem synthesi tenet. Haec [den analytiske metode] incipit, ubi illa [den syntetiske metode] desiit, et contra, ibi desinit, ubi illa inceperat [Den analytiske metode følger en ganske modsat gang og orden end den syntetiske. Den begynder, hvor den anden holdt op, og holder omvendt op, hvor den anden var begyndt]. Og skønt Flacius foretrækker den syntetiske metode frem for den analytiske, vil han dog lade begge vokse side om side: Licet theologia commodissime per synthesin tradatur, tamen et analyticam methodum aliquo modo recipere posset, ut adiuncta tabula testatur. Finis enim theologiae, de quo nos miseri homines maxime angimur, est vita aeterna, sicut ille [den rige unge mand] ex Christo quaerit, Matt 19,16 [Skønt teologien bedst fremstilles syntetisk, kunne den dog på en vis måde også optage den analytiske metode, som den vedføjede tabel viser. For teologiens mål, som vi elendige mennesker mest ængstes for, er det evige liv, sådan som han spørger Kristus om].⁵⁹¹ Så vil heller ikke vi vove at frakende den ene eller den anden part den dogmatiske eksistensberettigelse på grund af den forskellige gruppering af de enkelte lærepunkter. Grunden hertil er, at begge parter, som Kirn indrømmer, trods de forskellige begyndelsespunkter «følger en i det væsentlige enhedlig metode», nemlig tager de enkelte lærepunkter fra Skriften. I virkeligheden forholder det sig med begyndelsespunktet i fremstillingen af den kristne lære sådan, at vi kan begynde forrest eller bagerst eller også i midten. Sker begyndelsen ud fra Skriften, og bliver vi ved Skriften, så kommer vi altid meget hurtigt in medias res, ind til den kristne læres centrum, nemlig til læren om syndernes forladelse ved troen på Guds Søn, som er blevet menneske, og som er forsoningen for vores og hele verdens synd. Grunden hertil ligger i den fast sammensluttede indre enhed, som er den teologi egen, der er taget fra Skriften. Vi kunne begynde med evigheden, ved det evige evangelium om Kristus, den hemmelighed, som i evige tider har været skjult, men nu er blevet åbenbaret og ved profetiske skrifter efter den evige Guds befaling proklameret for alle folkene for at føre dem til troslydighed,⁵⁹² sådan som Johannes begynder både sit evangelium og sit første brev med Guds evige Søn, der er kommet til syne i tiden, og derfra snart når frem til centrum, nemlig til syndernes forladelse ved troen på Guds Søns blod og død. Vi kunne også begynde ved den evighed, som for os mennesker følger efter denne timelighed, nemlig ved den evige salighed hos dem, der kommer ud af den store trængsel og har tvættet deres klæder og gjort dem hvide i Lammets blod.⁵⁹³ Også her kan vi uden besvær knytte til, hvad Skriften lærer om mennesket og dets syndenød og om forløsningen, der er sket ved Kristus, og om tilegnelsen af den skete forløsning. Vi kunne også begynde i midten, fx ved engelens prædiken på marken ved Betlehem: «Frygt ikke, for se, jeg forkynder jer en stor glæde, som skal være for hele folket. For i dag er der født jer en frelser, som er Kristus, Herren.»⁵⁹⁴ Herfra kunne vi, idet vi gik baglæns og forlæns, knytte det til, hvad Skriften lærer om menneskets dræbende syndeskyld og om Guds frelsende nåde. Kort sagt: man kan begynde fremstillingen af den kristne lære ved forskellige punkter, uden at det gør skade, forudsat at man begynder, fortsætter og slutter med Skriften. Kun ét begyndelsespunkt er inden for den kristne kirke fordærveligt og forbudt. Teologiens begyndelsespunkt må ikke være «den religiøse oplevelse», «det teologiserende subjekts fromme selvbevidsthed», det subjekt, som forkaster Den Hellige Skrift som Guds ufejlbarlige ord og derfor heller ikke vil tage og normere det, det lærer, fra Den Hellige Skrift, men fra sit eget subjekt – i modstrid med Kristi anvisning om at blive i hans ord og i modstrid med dommen fra hans apostel, der fratager enhver lærer, som ikke holder sig til Kristi sunde ord, retten til at lære (licentia docendi), fordi en sådan lider af indbildning og uvidenhed. Dette begyndelsespunkt, som Skriften forbyder, vil også Ihmels beskytte som det eneste mulige, når han siger: «Selv om Skriften også ville give en enhedlig læremæssig helhed [ville? Skriften vil «enhedligt» være Guds ord⁵⁹⁵], og det altså var muligt for dogmatikken blot at gengive denne læremæssige helhed, så kunne man alligevel ikke slå sig til ro med det i dogmatikken, fordi dogmatikken jo principielt vil fremstille troens erkendelse.» Ganske vist vil dogmatikken principielt fremstille troens erkendelse, men erkendelsen hos den tro, der bliver ved Kristi ord, ved apostlenes og profeternes ord, ved Skriftens ord, og som altid kun udsiger noget med Skriftens ord for øje (vis-à-vis). Troen uden Skriftens ord er en tro «ud i luften», ikke en tro, der siger: «Tal, HERRE, for din tjener hører!», men vantro, der ikke tror det vidnesbyrd, som Gud har vidnet om sin Søn, og derfor gør Gud til en løgner i hans ord.⁵⁹⁶

⁵⁸⁹ Aus der Kirche, ihrem Lehren und Leben, under afsnittet «Dogmatikkens opgave og betydning», s. 121.

⁵⁹⁰ St. L. XX, 1094 ff.

⁵⁹¹ Clavis II, 58.

⁵⁹² Rom 16,25–26.

⁵⁹³ Åb 7,14–17; Matt 25,34.

⁵⁹⁴ Luk 2,10–11.

⁵⁹⁵ θεόπνευστος [inspireret af Gud], 2 Tim 3,16; τὰ λόγια τοῦ θεοῦ [Guds ord], Rom 3,2; οὐ δύναται λυθῆναι [kan ikke brydes], Joh 10,35; Det Gamle og Det Nye Testamente er «enhedligt» Helligåndens ord, 1 Pet 1,10–12.

⁵⁹⁶ 1 Joh 5,9–10.

Hermed er det nødvendige måske sagt om den ydre gruppering af de kristne lærepunkter inden for et corpus doctrinae. I tilslutning hertil kaster vi endnu et blik tilbage på den moderne teologis art, for så vidt som den ud fra sit standpunkt optræder som anklager mod alle repræsentanter for skriftteologien.

Vor tids kristne kirke må ikke skjule for sig selv, at den i de moderne teologer, som i stedet for alene ud fra Skriften vil lære ud fra deres egen bevidsthed, har en fjendtlig magt i sin egen midte, der er ude på at drive den, den kristne kirke, bort fra Skriftens ord og dermed fra dens tros fundament. Dette fjendskab mod skriftprincippet ses også klart af den kritik, som den moderne teologi øver mod personerne og skrifterne hos de gamle teologer, der har fastholdt skriftprincippet. Denne kritik udstrækkes også til personerne og skrifterne hos sådanne teologer i vor tid, der ligeledes fastholder sola Scriptura. De registreres, som vi allerede så i en anden sammenhæng, som «repristinationsteologer». Under denne kritik falder også det kirkesamfund, som denne dogmatik er skrevet ud fra, Missourisynoden. Andre synoder her i landet og i andre lande, der står i kirkefællesskab med Missourisynoden, underkastes den samme kritik. «Kritik» er et mildt udtryk. Kritikken antager i virkeligheden skikkelse af bestemte anklager. Det mener vi her særligt at burde pege på, skønt sagen allerede er behandlet mange gange i andre sammenhænge. 1500- og 1600-tallets teologer anklages åbent for at have holdt Den Hellige Skrift for Guds ord eller, som det oftere udtrykkes, for at have «identificeret» Skriften og Guds ord. Vi læser: «Fejlen … ligger i den mangelfulde eller manglende adskillelse mellem Bibelen og Guds ord.»⁵⁹⁷ «Inspirationslæren blev helt udformet af 1600- og 1700-tallets protestantiske skolastikere efter det forbillede, som Johann Gerhard allerede gav 1610 i Locus de Scriptura og videreførte 1625 i Exegesis Uberior Loci de Scriptura. Man mente kun at kunne bekæmpe katolikkerne, socinianerne, arminianerne og andre partier med sejr, hvis man udstrakte Skriftens guddommelige autoritet til bogstavet [til Skriftens ord]. Bibelen var … en guddommelig lærebog i religion.»⁵⁹⁸ En anden anklage, som hænger sammen med den foregående hovedanklage, går ud på, at de gamle teologer, fordi de kun lærte ud fra og efter Skriften, skulle have øvet en skadelig indflydelse på den kristne kirke. De skulle have fremmet «intellektualisme», død forstandskristendom. «Levende» kristendom kunne kun nås ved at lære ud fra den «kristne oplevelse» eller det teologiserende individs «fromme selvbevidsthed». At også Ihmels både mod den første kirke og mod Luther og reformationstiden og mod de gamle dogmatikere rejser anklagen for at have fremmet «intellektualisme», fordi de direkte påberåbte sig Skriften, er allerede påvist mere udførligt ovenfor.⁵⁹⁹ En yderligere anklage går ud på, at der blandt de gamle teologer fra Luther til og med Hollaz næsten slet ikke findes uenighed i læren. For dette og intet andet er meningen med bebrejdelsen om, at de enkelte dogmatikere mangler «selvstændig reproduktion» af den kristne lære. De skulle have set sagen sådan, som om der «indholdsmæssigt intet mere måtte ændres» i den overleverede troslære, «og fremskridtet kun kunne bestå i en mere bestemt begrebsmæssig udformning af ukrænkelige vedtægter». Også hos Quenstedt skal der findes «næsten slet intet» nyt.⁶⁰⁰ Vi kan godt forstå, at denne mangel på uenighed forekommer den moderne teologi fremmed. Den iagttager jo i sin egen midte en «næsten endeløs fylde af forskelligheder», efter at den har enedes om en «enhedlig metode», nemlig metoden at hente den kristne lære ikke fra den ene Hellige Skrift, men fra de mange teologiserende individers «religiøse oplevelse». Selv de positive blandt oplevelsesteologerne betragter overensstemmelse i den kristne lære som en abnormitet. «Ren lære» indføres med et «såkaldt». Derfor er det ganske vist forståeligt, at kendsgerningen om de gamle teologers «væsentlige overensstemmelse» gennem to århundreder forekommer de moderne teologer uhyggelig. De søger derfor og finder også en forklaring på denne kendsgerning. Men deres forklaring er historisk urigtig. De påstår nemlig, at de gamle dogmatikere helt almindeligt har gjort sig skyldige i «dogmatisk eksegese», det vil sige har udlagt Skriften efter «det kirkelige lærebegreb», især efter Konkordieformlen. Ikke blot frakendes Quenstedt «sund skriftforskning», men også Chemnitz beskyldes for at have udlagt Melanchthons Loci «efter Konkordieformlens kanon». Den samme falske beskyldning rejses af det store flertal af de nyere teologer mod hele den «gammelprotestantiske dogmatik».⁶⁰¹ Vi sætter her ind, hvad vi andetsteds⁶⁰² har fremlagt mere udførligt: «Man må betegne det som et sagn, der uprøvet går fra mund til mund, at de lutherske dogmatikere var folk, der egentlig kun registrerede dogmer efter læretraditionen og efter bekendelsesskrifternes anvisning, men kun brød sig lidt om skriftbeviset og om at hente læren fra Skriften. Den, der har gjort sig den ulejlighed blot nogenlunde at lære de store dogmatikere at kende, fx Gerhard, Quenstedt og Calov – allerede prøvelsen af blot én locus ville være nok –, kommer til en helt anden opfattelse. Hos Gerhard er fremlæggelsen af læren ud fra Skriften begyndelse, midte og slutning. De skriftsteder, som vranglærerne anfører til deres fordel, behandles af Gerhard så udførligt efter den sammenhæng, de står i, og efter sprogbrugen, at der snarere er gjort for meget end for lidt ved sagen. Quenstedt, som man har kaldt den lutherske teologis store ’bogholder’, giver i sit store dogmatiske værk i noterne til θέσις og under afsnittene βεβαίωσις og ἐκδίκησις først og fremmest skriftudlægning. At Calov var en stor skriftteolog, fremgår ikke blot af hans ’Biblia Illustrata’, men af alle hans hovedskrifter. Det var også Calov, der igen og igen indskærpede de teologistuderende, at kendskab til hebraisk og græsk var langt mere nødvendigt for dem end studiet af kirkefædrene og skolastikerne.⁶⁰³ Udmærket skriver en i Meusels leksikon imod den yndede nedvurdering af de gamle teologer som skriftteologer: ’Skriftbeviset indtager i den gammellutherske dogmatik en fremtrædende plads og et bredt rum. Især forfatterne af Loci, men også forfatterne af de senere Systemata gør fuldt alvor af Den Hellige Skrift, ikke blot som en efterfølgende norm for en lære, der er hentet andetsteds fra, men som dens principielle kilde, og henter de dogmatiske sandheder fra den, som de begrunder logisk og forsvarer mod modstandernes indvendinger, så at fx de dogmatiske værker af en Chemnitz og en Johann Gerhard samtidig er en guldgrube af de grundigste eksegetiske drøftelser.’»⁶⁰⁴ Den «dogmatiske eksegeses» hjemsted skal ikke søges i 1500- og 1600-tallets teologi, som anklagen lyder, men findes hos anklageren selv, i den moderne teologis lejr. Denne teologi afviser jo bestemt at lade sin tro opstå og normeres ved Skriftens lære. Det ville efter dens egen udtrykkelige erklæring være «intellektualistisk» skriftbrug. Den vil tværtimod udlægge og normere Skriften efter sin egen anskuelse, efter det teologiserende subjekts fromme selvbevidsthed. Det er sandelig «dogmatisk eksegese» i ordets eminente betydning. Og ud fra denne eminent dogmatiske eksegese forklares også let og ligetil den «næsten endeløse fylde» af læreforskelle, som den moderne teologi dog står over for med et noget forlegent ansigt trods lejlighedsvise ytringer af glæde over «mangfoldigheden af trosindividualiteter». At der derimod i perioden fra Luther til Hollaz mangler den savnede fylde af læreforskelle, forklares let og ligetil ud fra den kendsgerning, som Kirn henviste os til, da han sagde, at «den gammelprotestantiske dogmatik trods den skiftende forkærlighed for den syntetiske og den analytiske metode går frem efter en i det væsentlige enhedlig metode», nemlig efter metoden at tage den kristne lære fra Den Hellige Skrift. Denne enhedlige metode giver naturligt et enhedligt resultat, nemlig (scil.) enhed i læren. Gud har indrettet Den Hellige Skrift sådan, at erkendelsen af sandheden ikke blot er mulig, men at det er udelukket at fare vild fra sandheden, så længe vi bliver ved Skriftens ord, sådan som Kristus meget klart bevidner, når han i Joh 8 lover os erkendelsen af sandheden, hvis vi bliver i hans ord. – Så meget her om den nedsættende kritik, som den moderne teologi øver mod de gamle lutherske dogmatikeres personer og skrifter.

⁵⁹⁷ Hos Nitzsch-Stephan, s. 245.

⁵⁹⁸ Anf. st., s. 249.

⁵⁹⁹ Under afsnittet «Den nærmere beskrivelse af teologien opfattet som lære», s. 70 ff.

⁶⁰⁰ Nitzsch-Stephan, s. 26 ff.

⁶⁰¹ Kirn, Grundriß 3, s. 4. Nitzsch-Stephan, s. 25 ff. Dorner, Geschichte der protestantischen Theologie, s. 559. Gaß, Geschichte der protestantischen Dogmatik I, 338.

⁶⁰² Zur Einigung der amerikanisch-lutherischen Kirche 2, s. 65.

⁶⁰³ Calov, Theol. Antisyncretistica, th. 4: Theologiae studioso longe magis necessaria est linguae Hebraicae et Graecae notitia quam theologiae scholasticae aut patrum studium aut philosophiae [For den teologistuderende er kendskab til det hebraiske og det græske sprog langt mere nødvendigt end studiet af den skolastiske teologi, af kirkefædrene eller af filosofien].

⁶⁰⁴ Sub voce «Schriftbeweis» VI, 93.

Den fordømmende kritik, som den moderne teologi retter mod den gammelprotestantiske teologi fra Luther og frem til Hollaz, udstrækkes konsekvent også til de teologer og kirkesamfund i nutiden, som stadig holder Skriften for Guds ord og derfor også insisterer på, at den kristne lære alene skal hentes fra Skriften og bedømmes ud fra den. Kritikken bliver så meget skarpere, som den er forbundet med frygt for, at Skriften også i nutidens kirke igen skulle blive holdt for Guds ord og den fromme selvbevidstheds teologi dermed blive sat ud af kurs. På den ene side fører den moderne teologi, som vi gentagne gange har hørt, et meget selvsikkert sprog. For eksempel: «Den dogmatiske metode er i dag forholdsvis ensartet.» «Ingen grunder i dag sin dogmatik på gammelprotestantisk vis på norma normans [den normerende norm], Bibelen.» «I nutiden har den ortodokse inspirationslære næppe længere nogen dogmatisk betydning.» De få teologer, der stadig går ind for den, er «efternølere»; «deres antal er ringe, deres bestræbelser frugtesløse, deres uvilje mod de fæller, som baner sig vejen fremad på ny, gør intet indtryk». På den anden side mangler der dog ikke udtalelser om frygt for, at det, som er grundigt afskaffet og ligger til jorden, skulle vågne op til nyt liv. Således hedder det om de få teologer, der som «efternølere» ikke gør noget indtryk på deres standsfæller, at de «ikke er uden fare for kirken». Helt for nylig beroliger også Horst Stephan den moderne teologis lejr, først med forsikringen: «I dag er inspirationslæren opgivet af den videnskabelige teologi», men han tilføjer dog: «Den virker kun i lægfolkets ortodoksi … stadig kraftigt videre.»⁶⁰⁵ Der rører sig altså en frygt for en reaktion fra lægfolkets kredse. I det nyeste hæfte af «Neue Kirchliche Zeitschrift»⁶⁰⁶ regner en artikelforfatter med den mulighed, at man i nutiden «på lignende måde trækker sig tilbage til et uevangelisk autoritetsstandpunkt [hermed menes tilbagetoget til Skriften som Guds ord], som man kan iagttage det i repristinationsteologien i første halvdel af det 19. århundrede». Samtidig ser vi af disse udtalelser om frygt, at den moderne teologi har mistet den kristne erkendelse i et sådant omfang, at den holder tilbagevenden til Skriften som Guds ord for en ulykke, der må bekæmpes af al magt.⁶⁰⁷

⁶⁰⁵ Glaubenslehre, 1921, s. 52.

⁶⁰⁶ Neue Kirchl. Zeitschrift, 1923, s. 110.

⁶⁰⁷ Også herpå giver den netop nævnte artikel i «Neue Kirchl. Zeitschrift» et bevis. Det anses for udtryk for en forkastelig stræben efter repristinationsteologi, at de lutherske teologistuderende ved universitetet i Erlangen midt i 1830’erne – efter en beretning af Ebrard – allerede i deres første studieår anskaffede sig bekendelsesskrifterne.

Vi må derfor ikke undre os over, at især også de amerikanske lutheranere, som holder fast ved skriftprincippet og derfor også er enige i den kristne lære, holdes for en lidet ønskværdig del af den kristne kirke og som repræsentanter for «repristinationsteologien» henvises til baggrunden. Denne kritik gælder især Missourisynoden og dens skrifter. D. Walther, som med rette tillægges førerrollen blandt Missourisynodens fædre, optræder i Zöcklers «Handbuch der theologischen Wissenschaften» som en kuriositet ved siden af Kohlbrügge, Gaussen og Kuyper, fordi han lærer Den Hellige Skrifts inspiration «i gammelortodoks forstand».⁶⁰⁸ Walther henregnes til klassen af det 19. århundredes «repristinationsteologer». Andre har kaldt ham en «citatteolog» og dermed – om end ikke altid – villet antyde, at han ikke kan klassificeres som skriftteolog. Både i De Forenede Stater og i Tyskland og andre lande er Walther blevet hårdt dadlet og, om end med forbehold, rost.⁶⁰⁹ Hans navn optræder helt op til vor tid i dogmatiske lærebøger, og det også med det formål samtidig at karakterisere Missourisynodens teologiske art og kirkelige stilling. Skal vi sammenfatte vores egen dom over Walther, vil vi kalde ham apologet for Luthers skriftteologi og for de gammelprotestantiske dogmatikeres skriftteologi, for så vidt som de sidstnævnte har vist sig at være ægte repræsentanter for Luthers skriftteologi. Dermed bliver Walther samtidig apologet for de teologer i nutiden, der bringes ind under betegnelsen «repristinationsteologer», fordi de, hvad angår skriftmetoden, vandrer i de gamle lutherske teologers spor. De anklager, som den moderne teologi rejser mod Luther og de gammelprotestantiske dogmatikere frem til Hollaz, lyder, som vi så, på mangel på videnskabelig sans i opfattelsen af de teologiske problemer, på mekanisk brug af Skriften ved direkte henvisning til «Der står skrevet», på udbredelse af en forstandskristendom («intellektualisme»), på ukritisk overtagelse af traditionelle lærepunkter osv. Alle disse anklager tager Walther op enkeltvis og påviser, at de er sagligt forkerte. Og det sker ikke blot teoretisk, men også praktisk. Walther bekender frit og åbent: Vi amerikanske lutheranere vandrer i de spor efter Luther og de gamle teologer, som I bekæmper. Men kom til os, og prøv det resultat, der ligger for øjnene hos os. Gå gennem vores menigheder, besøg vores præstekonventer og vores synodemøder, og spørg så jer selv, om det, I har hørt og set, virkelig bærer præg af en blot forstandskristendom og en blot repristinationsteologi. Over for den store skare af anklagere burde forsvareren have ordet med hensyn til de vigtigste anklagepunkter. Walther har behandlet disse punkter udførligt i forordet til «Lehre und Wehre» for året 1875. Hvad angår den kristne kirkes stilling til videnskaben, gør Walther rede for, hvilken videnskab den ivrigt skal pleje, og hvilken videnskab den efter Guds vilje må lukke døren for. Den videnskab, som kirken skal pleje og se på som en stor gave fra Gud, er skoling i al verdslig viden, som kirken har brug for som ydre apparat til at udføre sit kald i verden, til at lære og prædike evangeliet. Hertil hører det, som tjener den almene skoling af ånden, i det hele taget det, man sædvanligvis sammenfatter under humanistisk dannelse. Især lægger Walther med Luther vægt på studiet af historien, af de klassiske sprog og for teologer «med fuld udrustning» på studiet af Den Hellige Skrifts grundsprog. Han siger: «Den ånd, der var i Karlstadt, i gendøberne og i andre sværmere, som foragtede videnskaben som noget unyttigt, ja, farligt og kødeligt, og i stedet roste sig af ’Åndens’ indskydelser, har intet sted blandt os. Vi er ikke af den mening, at kirken skal flygte ud i ørkenen, for sin selvopholdelses skyld sætte sig på isolationsskamlen, lukke sig af fra den vantro verden, lade fjenderne uden for sig gøre, som de vil, opgive de antireligiøse dannede, som evangeliet kun kan bringes nær i en vis form, lade dem fare og kun henvende sig til det udannede folk. Nej, vi erkender det som vores hellige pligt at blive alt for alle, for at vi i hvert fald kan frelse nogle. Vi er af hjertet enige med Melanchthon, når han engang skrev: ’En Ilias af onder er en ulærd teologi.’ (Corpus Ref. XI, 278.)» Walther peger på, med hvilket alvor Luther har krævet dannelse i alle de «frie kunster» som nyttig for alle stænder, og tilføjer: «Hvordan kunne vi også kalde os lutheranere, ja, blot kristne, hvis vi var foragtere af videnskaben?»

⁶⁰⁸ Handbuch 2 III, 149.

⁶⁰⁹ RE, 2. udg., IX, 85; XVIII, 687 ff.

Ganske vist udtaler Walther sig, svarende til tidens forhold, særlig udførligt om, i hvilken forstand videnskaben ikke må have hjemstedsret i kirken. Han skriver: «Vi vil intet vide af en videnskab, som over for Skriften vil spille husfrue og mester i stedet for blot at hjælpe til at finde den sandhed, der er indeholdt i Skriften; som vil sidde til doms over den og korrigere den ud fra sig selv; som i stedet for at blive i sin sfære vil ophøje de love, der tilfældigvis gælder på dens område, til almene love og også påtvinge Skriftens område dem. En sådan μετάβασις εἰς ἄλλο γένος [overgang til en anden art] holder vi for lige så afgudisk som uvidenskabelig. Vi er fuldkommen enige med Melanchthon, når han skriver: ’Ligesom det ville være vanvid at sige, at man kunne dømme om den kristne lære ud fra skomagerhåndværkets regler, sådan tager de fejl, som tilskriver filosofien en dom over den.’ (Scholia in epist. ad Col., s. 68.) Hvor selvsikkert videnskaben end udgiver resultaterne af sin forskning for absolut sikre sandheder, så holder vi dog ikke den, men derimod Skriften for ufejlbarlig. Modsiger den videnskabelige forsknings resultater den klare Skrift, så står det fra første færd fast for os, at de ikke er andet end sikker vildfarelse, selv om vi ikke er i stand til at påvise den som sådan på anden måde end ved at henvise til Skriften. Hver gang vi skal vælge mellem videnskab og Skrift, siger vi derfor med Kristus, vor Herre: ’Skriften kan ikke brydes’, Joh 10,35, og med den hellige apostel: ’Vi tager al fornuft til fange i lydighed mod Kristus’, 2 Kor 10,5. Vi venter ikke på, at videnskaben først skal erobre vores grund for os. Vi har den allerede, og den står for os forud for al videnskabelig undersøgelse eller prøvelse lige så fast som vor Gud, der har lagt den. Hvad videnskaben end måtte bringe for dagen, så giver den os hverken troen, eller tager den fra os. Vi står på en klippe, som vi ved, at end ikke helvedes porte, endsige menneskelig videnskab, kan få magt over, og derfor ler vi ad alle fjender og deres videnskabelige stormbukke og murbrækkere, som de i vanvittigt raseri løber storm med mod den himmelhøje klippe, der rager op af verdens rasende vande. For således siger Herren: ’Den som falder på denne sten, skal slås i stykker, og den som den falder på, ham skal den knuse’, Matt 21,44.»

Walther afslører også det misbrug, som den moderne teologi driver med det såkaldte genfødte jeg eller den oplyste fornuft. Han siger: «Ved oplysningen får fornuften jo ikke et eget lys ved siden af Skriften; dens oplysning består derimod netop i, at profeternes og apostlenes ord ved Helligåndens virkning er blevet dens eneste lys i troens sager. … For så vidt som den vil disputere mod troens artikler ud fra sine egne principper, for så vidt er den ikke genfødt, for den genfødte fornuft disputerer ud fra Guds ords principper.» Meget indtrængende advarer Walther også den kristne kirke mod den mening, at dens lære i sit indhold skulle kunne videreudvikles ved den nyere videnskabs midler. Han begrunder denne advarsel således: «Vi holder Den Hellige Skrift for så klar, hvad angår vor tros genstande, at vi ikke på nogen måde håber, at der ved de nyere, større videnskabelige hjælpemidler skal blive åbnet, eller allerede er blevet åbnet, en ny trosartikel for os, som hidtil har været ukendt for kirken og lukket for den. Vi tror ikke på en vækst i kirkens erkendelse, der skulle ske ved, at dogmerne gradvis opstår. Vi tror derimod, at allerede det første århundredes kirke var i besiddelse af alle de dogmer, som virkelig er bibelske dogmer. Vi ser ikke på den apostolske kirke som kirken i dens barndom, der først lidt efter lidt skulle modnes til manddom ved videnskabeligt dannede teologers arbejde; vi er tværtimod fast overbevist om, at kirken, hvad angår sin erkendelses klarhed og renhed, er som månen, der snart tager af, snart igen tager til og endda undertiden kommer ud for sørgelige formørkelser. Vi tager afstand ikke blot fra sådanne tilføjelser fra videnskaben til teologien, som ligefrem modsiger den bibelske sandhed, men kort sagt fra alt, hvad der skal supplere vores bibelske teologi; for Gud forbyder jo ikke blot at stille noget op imod sit ord, men lige så strengt at lægge noget til, 5 Mos 13,1.»

Om den forsoning (syntese) mellem teologi og videnskab, som man i vor tid stræber efter, udtaler Walther sig således: «Så sikkert det end er for os, at der mellem den kristne teologi og den sande videnskab, videnskaben in abstracto [i det abstrakte], ikke finder og ikke kan finde nogen virkelig modsigelse sted, så holder vi det dog på ingen måde hverken for en teologs opgave eller for muligt nogen sinde at forsone vores bibelske teologi og videnskaben, sådan som den foreligger in concreto [i det konkrete]. Den bebrejdelse, man retter mod os, at vi ikke for vores del søger at føre den nuværende slægt, som er sunket ned i vantro, tilbage til troen ved at vise verden harmonien mellem den kristne tro og videnskaben, den bebrejdelse er velbegrundet; men vi regner den ikke for en bebrejdelse, men tværtimod for en ære, som vi ved Guds nåde aldrig vil lade os tage. For vi er fast forvisset om, at heller ikke den nuværende frafaldne verden kan hjælpes ved den løgn, at den guddommelige, åbenbarede sandhed står i den skønneste samklang med denne verdens visdom, men alene ved, at den guddommelige tåbelighed, det gamle, uforandrede evangelium, bliver prædiket for den. Om det evangelium vidner Paulus og historien om kirken til alle tider og om hver enkelt kristen, at det er Guds kraft til frelse for enhver som tror, først for jøde og derefter for græker. Et menneske, der er vundet for kristendommen ved, at man har vist ham, hvordan kristendommen holder til videnskabens skarpeste prøve, er endnu ikke vundet, og hans tro er endnu ingen tro.»

For at gendrive anklagen om, at tilbagevenden til Luthers og dogmatikernes teologi «indebærer en slavisk underkastelse under dogmatikernes eller Luthers eller bekendelsesskrifternes læreafgørelser», udsender Walther følgende almindelige indbydelse: «Kom og se! Gå i vores samfund fra præstegæld til præstegæld og fra kirke til kirke, og se, om det er en såkaldt død ortodoksisme, der hersker dér, og ikke snarere en levende erfaringserkendelse, modnet under indre kampe! Besøg vores præstekonventer, som regelmæssigt holdes mellem vores årlige synodemøder, og se, om det er den forretningsånd, der ser embedsgerningen som et håndværk til at tjene til brødet, der giver sig til kende dér, og ikke snarere et rørigt teologisk liv og omsorgen for at vide, hvordan en Kristi tjener skal færdes i Guds hus, som er den levende Guds menighed. Deltag i vores synodemøder, og se, om det er et iurare in verba magistri [at sværge på mesterens ord], der viser sig dér, og ikke snarere Luthers sind: ’Medmindre jeg bliver overvundet og overbevist med vidnesbyrd fra Den Hellige Skrift eller med offentlige, klare og lysende grunde og årsager, så kan og vil jeg intet tilbagekalde.’» – Om «citatteologien», som især er blevet tillagt Walther på grund af hans skrift «Die Stimme unserer Kirche in der Frage von Kirche und Amt»,⁶¹⁰ udtaler han selv sig således: «Da vi lutheranere i Amerika igen foldede vor kirkes gamle, gode banner ud og igen sluttede os om det i lukkede rækker, mens zwinglianisme, sværmeri og rationalisme sejlede under luthersk flag rundt om os, da hed det straks: Atter en ny sekt! Nogle råbte: I er på vej til Rom! Andre: I er unionister! Endnu andre: I er independenter! Atter andre: I er pietister, sværmere, donatister, calvinister! – og hvem kan nævne alle de sekter, der skulle være genopstået og blevet nye med os? Kort sagt, vi skulle være alt andet end det, som vi selv erklærede, at vi alene ville være: bekendere af reformationens lære, lutheranere. Hvad kunne og måtte vi nu gøre, hvis vi ikke ville lade os stemple som en sekt? Så længe man frakendte os det præg at være trofaste lutheranere, måtte vi igen og igen kalde den dyrebare bekendelse og vor kirkes gamle, ubestridt trofaste lærere frem for at træde op som vores vidner. Og vi mener, at vi har gjort det på en sådan måde, at enhver, der blot ville se det, også måtte se, at vi ikke har fulgt hine trofaste lærere i vor kirke blindt, men i levende overbevisning, at vi ikke er deres åndløse efterplaprere og efterløbere, men deres sønner, så vi til enhver tid har kunnet sige: ’Jeg tror, derfor taler jeg.’» – Over for anklagen om, at den amerikansk-lutherske kirke har sat bekendelsesskrifterne i Skriftens sted eller udlagt Skriften efter bekendelsesskrifterne eller drevet «symbololatri» [dyrkelse af bekendelsesskrifterne], svarer Walther: «Så uforligneligt værdifuld vor kirkes rene bekendelse frem for alt har været for os, så har vi dog aldrig underkastet os end ikke den som en lærelov, der var lagt på os; vi har tværtimod taget imod den med glad taksigelse til Gud for hans uudsigelige nåde, alene fordi vi har fundet vores egen bekendelse i den. Mangen hård kamp har også vores amerikansk-lutherske kirke måttet kæmpe med de stolte sekter her i landet, som vi selvfølgelig ikke kunne holde fædrenes vidnesbyrd op imod, og den, der har været vidne til disse kampe, ved, at Guds skrevne ord også i vores svage hænder har vist sig at være et sejrrigt våben.» – Om vurderingen af de gamle dogmatikere udtaler Walther sig således: «I øvrigt kender de os ikke, som kalder vores teologi det 17. århundredes teologi. Så højt vi end skatter det umådelige arbejde, som de store lutherske dogmatikere i denne periode har udført, så er det egentlig ikke dem, vi er vendt tilbage til, men frem for alt vores dyrebare Konkordiebog og Luther, i hvem vi har erkendt den mand, som Gud har udvalgt til at være sin nye pagts kirkes Moses: til at føre sin kirke, der var kommet i Antikrists trældom, ud af den med det guldrene og klare Guds ords røg- og ildsøjle foran. Den tids dogmatikker er, så umådeligt rige skatte af erkendelse og erfaring der end er oplagret i dem, så vi med lyst og glæde lærer af dem dag og nat, dog hverken vores bibel eller vores bekendelse; vi bemærker tværtimod selv i dem allerede hist og her en grumsethed i den strøm, der i det 16. århundrede vældede så krystalklar frem.» Også i nyere teologiske skrifter finder vi den notits, at Baiers Compendium Theologiae Positivae er udgivet på ny af Walther i St. Louis. Derved er der vel hos mange opstået den mening, at de gamle dogmatikere og specielt Baier af Walther og i det hele taget inden for Missourisynoden er blevet set som de egentlige «normalteologer». Således læser vi for eksempel hos Nitzsch-Stephan⁶¹¹ denne notits: «Baier forfattede Compendium Theologiae Positivae (1686), som sammenfatter Musæus’ milde ortodoksi; det udbredtes overordentlig hurtigt og vidt og formidler endnu i dag den gammelprotestantiske dogmatik til de nyortodokse lutheranere (!), især i Amerika: udgivet på ny af Preuss, Berlin 1864, og af Walther, St. Louis 1879 ff.» Vi har allerede ovenfor⁶¹² bemærket, at Walthers udgave ikke byder på et blot genoptryk af Baiers Compendium, men ved indføjelse af rigelige og ofte meget udførlige citater er blevet udvidet til en helt ny bog. I de indføjede citater kommer ikke blot Luther og repræsentanterne for den gammelprotestantiske dogmatik til orde, men også de vigtigste repræsentanter for det 19. århundredes dogmatik. Formålet med Walthers udgave er, som allerede bemærket, at give de teologistuderende et så rigt kildemateriale som muligt, så de bliver sat i stand til at orientere sig om teologiens stade i fortiden og i nutiden. Walther skriver om det: «Vi [amerikanske lutheranere] søger selv at skaffe os et nøjagtigt kendskab til det, der i nutiden skrives mod den kristne sandhed, og vi fortier ikke nutidens angreb med deres bestikkende apparat, end ikke for vores studerende ungdom, overbevist om, at den, der grundigt og levende har erkendt sandheden, i den har det sikre middel til forebyggelse mod smitte også med den mest besnærende vildfarelse.»⁶¹³ En del af de citater, som Walther har indføjet i sin udgave af Baier, er også ment som rettelser af Baiers tekst. Hvad angår «Musæus’ milde ortodoksi», som Nitzsch-Stephan tilskriver Baier, og som især viser sig i Baiers synergistiske talemåder, plejede Walther at undskylde den med, at Baier var Musæus’ svigersøn.⁶¹⁴

⁶¹⁰ Første oplag 1852, 3. oplag 1874 [1875].

⁶¹¹ Lehrbuch der ev. Dogmatik, 3. opl., bearbejdet af Horst Stephan 1912, s. 29.

⁶¹² s. 175, note 583.

⁶¹³ L. u. W. 1875, s. 68.

⁶¹⁴ Zur Einigung der amerikanisch-lutherischen Kirche 2, s. 38.

I det foregående er den kirkelige tilstand i vores amerikansk-lutherske kirke, som angiveligt er hjemfalden til en blot «repristinationsteologi» sammen med en «mekanisk skriftopfattelse» og en «død ortodoksi», beskrevet med Walthers ord i overensstemmelse med kendsgerningerne. Forfatteren af denne dogmatik kunne ikke undgå at overbevise sig om det, fordi han i et tidsrum på mere end fyrre år havde lejlighed til at overvære hundreder af menighedsmøder, præstekonventer og synodemøder. Det siger sig selv, at der i den stridende kirke (ecclesia militans) i hele denne tid mere eller mindre også altid er kommet svagheder og skrøbeligheder for dagen, og at det også sker nu. – Vi vil endnu pege på et punkt, som angår enigheden i læren. Denne fuldstændige overensstemmelse i læren har her i landet og også i Tyskland vakt anstød og er ofte blevet kommenteret ret usagligt og endda fremstillet som resultat af, at man bøjede sig for én mands autoritet. Intet kan være mere forkert. Vi har selv personlig kendt de fleste af synodens fædre. De var ikke blot grundforskellige, men til dels også meget stærke og selvstændige karakterer, så man menneskeligt talt kunne vente, at de meget snart ville gå hver sin vej i forskellige retninger. At det ikke skete, er for os, jo længere jo mere, fremstået som et vidnesbyrd om Guds ords samlende kraft. Heller ikke de forskellige politiske anskuelser på den amerikanske borgerkrigs tid, som hist og her gjorde sig stærkt bemærket og også trådte frem i offentlige møder, kunne ødelægge den enighed i troen, som ved Helligåndens virkning beroede på Skriften. Man råbte til hinanden: «Det er ikke politikken, der har ført os sammen, og den skal heller ikke drive os fra hinanden.»

Det kunne synes ikke helt passende, at den kirkelige situation i vores amerikansk-lutherske kirke skildres noget udførligt i et dogmatisk skrift. Imidlertid må man for det første betænke, at vores kirke omtales mere eller mindre udførligt i den nyere og nyeste teologiske litteratur – og netop også i den dogmatiske. Og det sker, som vi har set, på en anklagende og fordømmende måde, som om vi med vores fastholden ved skriftprincippet udbredte død ortodoksi og altså var at betragte som et onde i den kristne kirke. Allerede derfor ville en oratio pro domo [tale i egen sag] være på sin plads. Dernæst har vi ved dette selvforsvar, som er os aftvunget, også hele tiden selvformaningen for øje. Når vi tænker på, hvad Gud har givet vores fædre, og hvad der ved Guds nåde overvejende endnu i dag findes hos os, så retter vi samtidig til os selv, til den nuværende og den slægt, der måtte komme efter, den indtrængende formaning at holde fast ved den første kirkes, reformationens og vores synodes fædres måde. Endelig taber vi heller ikke hele den nutidige kirkes interesse af syne. Med rette stiller moderne teologer netop det krav til dogmatikken, at den ikke isolerer sig, men stiller sig midt ind i nutidskirkens faktiske situation. Ser vi nu nærmere på kirkens og dens teologis situation i nutiden, kan vi ikke undgå at iagttage, at det er en situation af stor rådvildhed. Ganske vist betegnes teologiens flugt fra Den Hellige Skrift og indtoget i den fromme menneskelige selvbevidstheds «uindtagelige borg» som et nødvendigt fremskridt i den teologiske metode. Men ved siden af kan man dog mærke uro over resultatet af denne teologiske flytning, nemlig over det kaos i læren, som ligger åbent for dagen. Det er egentlig kun den yderste venstrefløj, som med Lessing slet ikke vil have nogen «sandhedsvished», der ser dette kaos som en ideel tilstand. Derfor er der også i den moderne teologis lejr allerede blevet hævet røster, der spørger, om man dog ikke skulle tænke på at flytte ind igen i den forladte borg, Skriftens guddommelige autoritet. Disse røster har hidtil endnu ikke gjort noget mærkbart indtryk på flertallet af jeg-teologerne. I stort selvbedrag giver man igen og igen udtryk for frygt for, at «død ortodoksi» ved tilbagevenden til skriftprincippet vil holde sit indtog i den kristne kirke. Derfor skulle Walthers udførlige beskrivelse af situationen i vores amerikansk-lutherske kirke, som jo er blevet i den gamle borg og har sejret i den og ud fra den, dog også vinde opmærksomhed uden for vores kirkesamfund og lægge den tanke nær, at det, der har stået sin prøve i den amerikansk-lutherske kirke, også i andre lande kunne vise sig at være det rette middel til at bygge kirken. Experto crede Ruperto [Tro Rupert, som har prøvet det], plejer Luther at sige, når han priser Guds ords kraft. Sæt nu, at for eksempel de teologiske lærere og præsterne i Tyskland, i stedet for at anklage Luther og dogmatikerne, ved Guds nåde ville vende tilbage til deres teologiske metode (sola Scriptura og sola gratia, henholdsvis satisfactio vicaria), så ville der efter den guddommelige forjættelse også i Tyskland igen opstå et sandt luthersk kirkevæsen, og i stedet for forvirringen i læren ville der komme overensstemmelse i læren; for: Ἐὰν ὑμεῖς μείνητε ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ, … γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν [Hvis I bliver i mit ord, … vil I forstå sandheden], Joh 8,31–32. Nu er jo også i Tyskland adskillelsen af kirke og stat officielt blevet udtalt. Det har skubbet det spørgsmål i forgrunden, hvordan Tysklands kirke under de ændrede forhold skal indrette sig på ny for at sikre sit liv. Man har tænkt på den biskoppelige forfatning og har til dels allerede indført den. Mod den biskoppelige forfatning i sig selv er der jo intet at indvende; men uden tilbagevenden til apostlenes og profeternes ord som Guds ufejlbarlige ord mangler den grund, som den kristne kirke er bygget på, og så er også «biskopperne» kun et dekorationsstykke, der dækker over den sørgelige situation i kirken. For tiden går der gennem lutherske lande og lutherske landsdele en klage over, at ikke blot den store romerske sekt, men også de forskellige reformerte sekter i særlig grad giver sig af med propaganda. Uden tilbagevenden til Skriften er også Tysklands kirke ikke blot magtesløs over for Roms propaganda, men heller ikke på højde med propagandaen fra sådanne reformerte sekter, som ved siden af deres vildfarelser endnu lader Skriften gælde som Guds ord og også endnu lærer den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria). Ved at opgive Skriften som Guds ord og ved den dermed forbundne opgivelse af Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio Christi vicaria) har Tysklands moderne teologer udleveret den kristne kirkes våben til fjenderne, og de er eo ipso [netop derved] lige så magtesløse over for Rom og sekterne, som det politiske Tyskland efter udleveringen af våbnene er en kastebold for sine fjenders vilkårlighed. Tysklands teologi må vende tilbage til den teologi, som den forkaster som repristinationsteologi hos den «strengt konfessionelle amerikansk-lutherske kirke». I øvrigt bør vi i denne sammenhæng minde om, at denne teologi stammer fra Tyskland, og det fra Tysklands bedste tid i det forrige århundrede. Efter frihedskampene mod det franske verdensherredømme gik der en betydelig religiøs vækkelse gennem Tyskland. Den udgik hovedsagelig fra lægfolkets kredse, men strakte sig også til en del af den studerende ungdom. Størstedelen af Missourisynodens fædre hørte ved universitetet i Leipzig til den lille flok troende studenter, som beskrives således: «De samledes på bestemte dage hver uge til fælles bøn, til fælles læsning af Den Hellige Skrift med opbyggelse for øje og til gensidig samtale om det ene fornødne.»⁶¹⁵ Også Franz Delitzsch († 1890) hørte til denne studenterkreds. A. Köhler siger i Herzogs Realencyklopädie, at Delitzsch efter sin omvendelse fra rationalismen til kristendommen drev studiet af teologien sammen «med sine ligesindede venner, som senere for største delen blev grundlæggerne af den strengt konfessionelle retning i den lutherske kirke i Nordamerika».⁶¹⁶ I denne kreds var der, som det videre berettes,⁶¹⁷ i begyndelsen ikke tale om læreforskellen mellem de forskellige kirker. Men med væksten i erkendelse opstod efter nogen tid også spørgsmålet: Hvilken tro har I? Er I lutherske eller reformerte eller unionerede? Følgen var en sigtning, men de fleste af dem erkendte snart, at det ikke var nogen anden end den lutherske tro, som Helligånden havde beseglet i de flittige skriftgranskere, der længtes efter frelsen, som den sande, den eneste, der står fast i nød og anfægtelse – endnu før de vidste, hvilken kirkes tro det var. Nu har Delitzsch senere for en stor del igen glemt det, som han efter sin overgang «fra Spinozas og Fichtes skole til Kristi skole»⁶¹⁸ havde erkendt som kristen sandhed. Den senere Delitzsch er et eksempel på teologiens uundgåelige degeneration, når den fjerner sig fra sin eneste kilde og norm og under «videnskabens» blændende skin gør sig skyldig i den uvidenskabelige μετάβασις εἰς ἄλλο γένος. Men også den senere Delitzsch har erklæret den tid af sit liv, som han levede sammen med grundlæggerne af «den strengt konfessionelle retning i den lutherske kirke i Nordamerika», for den lykkeligste tid i sit liv. Også det beretter A. Köhler anf. st.: «De tre sidste år af sit akademiske studium, 1832–34, kalder Delitzsch selv de lykkeligste i sit liv: ’de var min første kærligheds tid, mit åndelige livs forårstid’.» Desuden må man pege på, at Delitzsch endnu i længere tid efter afslutningen af sit akademiske studium aflagde vidnesbyrd om den lutherske sandhed. Hans biograf i Realencyklopädie beretter, at Delitzsch, efter at han i 1836 var blevet promoveret til doktor i filosofi i Leipzig, frem til år 1842 ledede «de gudstjenstlige øvelser» hos «de stille i landet», og at «den religiøse retning i disse kredse var en sund pietisme, der vandrede i den strengt lutherske bekendelsestroskabs spor». Det fremgår også klart af et skrift, som Delitzsch i år 1839 udgav til byen Leipzigs trehundredårsjubilæum for reformationen under titlen «Luthertum und Lügentum» [Lutherdom og løgnedom].⁶¹⁹ Ved dette skrift har det altid været interessant og lærerigt for os, at Delitzsch her i alle hovedpunkter beskriver den stilling, som en sandt kristen teologi må indtage over for den moderne teologi. Men det er den stilling, som fra allerførste begyndelse har kendetegnet vores amerikansk-lutherske kirke «af den strengt konfessionelle retning», og som Walther så også skildrer sammenfattende i «Lehre und Wehre» 1875 mod beskyldningen for «repristination». Delitzschs festskrift er blevet klassificeret som «mere praktisk og opbyggeligt»; men det kan også samtidig betegnes som dogmatisk og som dogmatisk lærerigt. Desuden viser det i hovedpunkterne en saglig overensstemmelse med Missourisynodens fædre, selv om de sidstnævnte i reglen behandlede de samme sager i en roligere tone. Men Delitzschs skrift er jo et festskrift. Forfatteren tiltaler Leipzigs lutherske menigheder: «Evangelisk-lutherske menigheder i min dyre, elskede fødeby, modtag til den forestående jubelfest for den reformation, der blev indført i vores midte, også min festhilsen, forbundet med den inderligste forbøn.» I forordet siger Delitzsch mod anklagen om, at han driver repristinationsteologi: «Jeg bekender uden at skamme mig, at jeg i troens sager er tre hundrede år tilbage, fordi jeg efter lang vildfarelse har erkendt, at sandheden kun er én, og det en evig, uforanderlig sandhed, som, fordi den er åbenbaret af Gud, ikke trænger til nogen sigtning eller forbedring.» Delitzsch vil minde Leipzigs menigheder om tre hovedlærdomme, «som ved reformationen med Guds bistand efter langt mørke, der omhyllede dem, igen er bragt for lyset: læren om Den Hellige Skrifts eller Guds ords anseelse, læren om retfærdiggørelsen, læren om nådemidlerne». Om Den Hellige Skrift siger han: «Den alene er den grund, som den kristne kirke står på, når den trodser helvedes porte, den prøvesten, som den skelner sandhed fra løgn efter, og som den dømmer efter, men også selv skal dømmes efter. Dette ord må den underkaste sig betingelsesløst med ærefrygt, med ydmyghed, med selvfornægtelse. Den er ikke sat over dette ord som dommer, men som husholder, som Gud vil kræve regnskab af; den skal, hvis den ikke vil drage Guds forbandelse ned over sig, hverken lægge noget til dette ord eller tage noget fra det; den skal uden al menneskefrygt og al menneskebehag bekende sin tro på dette ord og efter Guds udtrykkelige befaling vende sig bort fra al uretfærdighed eller kættersk lære.» Ved at ringeagte Den Hellige Skrift er Rom faldet. «Men vor lutherske kirkes fædre bekæmpede ikke antikristendom med antikristendom; de stillede ikke en anden erkendelseskilde, såsom traditionen, ved siden af eller endog over Den Hellige Skrift. I stedet for det mørke, der længe havde hersket, satte de ikke den menneskelige fornufts naturlige lys, heller ikke en umiddelbar oplysnings overnaturlige lys, men Den Hellige Skrifts lys; uden det forbliver den menneskelige fornuft, hvad enten den filosoferer eller sværmer, for altid blind og uoplyst. Ganske vist, I [neologer] skelner mellem bogstav og ånd. I smigrer jer selv med, at Luther er jeres skytshelgen. Men aldrig forstår Luther ved Guds ord noget, der er forskelligt fra Den Hellige Skrifts bogstav, aldrig et indre lys’ indskydelse, den blinde fornufts indfald eller den forvendte følelses blændværk, men altid det skrevne ord efter dets enkle ordlyd, efter dets klare mening, med udelukkelse af al menneskelig formidling, forfalskning og åndeliggørelse – Den Hellige Skrift, som Gud Helligånden alene virker ved, men også altid virker ved, hvad enten den bliver for tilhøreren eller læseren en duft af liv til liv eller en duft af død til død.» Om stillingen til bekendelsesskrifterne udtaler Delitzsch sig således: «Bekendelsesskrifterne, hedder det nu, var gode for den tid; nu er de modne til at blive ophævet, så man ikke længere udsætter de lærere, der aflægger ed på dem, for mistanke om mened. For neologernes lærdomme strider direkte mod bekendelsesskrifterne, medmindre man vil fortolke dem lige så åndeliggørende, som man plejer at gøre med Bibelen. Ingen er et lem af den lutherske kirke, uden den, der anerkender denne bekendelses skriftmæssighed og, hvor han har lærerkaldet, lærer i overensstemmelse med forpligtelsen på den. Denne bekendelse grunder sig på Den Hellige Skrift i Den Gamle og Den Nye Pagt og anerkender både Det Gamle og Det Nye Testamentes kanoniske bøger som indgivet af Helligånden, som lige ærværdige og ukrænkelige, som indbyrdes samstemmende og med fuld beviskraft, som klare, fuldkomne og tilstrækkelige til at skelne den løgn, der strider imod dem, fra den rene, ublandede sandhed, der er åbenbaret i dem.» Om de gamle lutherske teologer siger Delitzsch: «Hine gamle lutherske lærere var ikke blot lærde, men også helligede teologer, undervist i Helligåndens skole, fyldt med himmelsk visdom, sød trøst og levende kundskab om Gud; Guds ord var plantet i deres hjerte, det var blandet med deres tro og hos dem forvandlet til saft og kraft. Guds ord, ikke menneskelig visdom, heller ikke forstået ved menneskelig visdom, men erfaret ved guddommelig nåde, var den himmelske ild, hvor de tændte deres fakkel. Så se dog, mit folk, i dine forfædres spejl, kom den forrige tid i hu indtil nu, og betragt, hvad Gud har gjort ved de gamle fædre! Spørg din far, han vil forkynde dig det, dine ældste, de vil sige dig det, 5 Mos 32,7. Så siger HERREN: ’Træd hen på vejene, og se til, og spørg efter de forrige veje, hvilken der er den gode vej, og vandr på den, så skal I finde hvile for jeres sjæl’, Jer 6,16. Jeg prædiker jer tilbageskridt, nemlig tilbage til Guds ord, som I er faldet fra. Jeres oplysning er for mig en mørk, stjerneløs, uhyggelig nat; I har i jeres rus forbyttet begreberne, ellers kunne I ikke sammenligne et ægyptisk mørke, som er Guds straffedom, fordi I har forkastet reformationens lys, med den solklare dag.» Efter at have fremstillet lærerne om retfærdiggørelsen og nådemidlerne, som ved reformationen igen er bragt for lyset, slutter Delitzsch sit jubilæumsskrift således: «Til jer vender jeg mig tilbage, elskede medborgere i den samme by og den samme kirke, som jeg straks på mit lille skrifts tærskel trådte imod med en venlig festhilsen. Jeg har ikke dristet mig til at være jeres lærer, for jeg ved, at I har lærere, der er kaldet til at lære og vogte jer. Men Guds ord byder os også: ’Lad os formane hinanden, så meget mere som I ser dagen nærme sig!’ Hebr 10,25. Denne guddommelige opfordring har jeg søgt at følge, for jeg er jo en af jeres midte, fyldt med hjertelig kærlighed til vort højtelskede Leipzig, menneskevenlighedens og mildhedens by, og til det dyrebare Sachsen, retskaffenhedens og troskabens land. Det, jeg har udtalt og søgt at forsvare, er intet andet end den gammellutherske kirkes tro, som vores forfædre for tre hundrede år siden på den hellige pinsefest bekendte sig til under inderlig takkebøn. Ransag Skriften; I vil erfare og erkende, at denne tro er den lutherske, at den er den kristne, grundet på den evige sandheds uforanderlige og uforgængelige ord. Denne tro har intet at skaffe med forvirret tvivl, rugende tungsind og sygelig hensygnen, som mange mener; å nej, den giver klare øjne, frimodigt mod og kernesund friskhed. Den oplyste fornuft erkender dens urokkelige sandhed; det genfødte hjerte finder i den himmelsk trøst, salig fred og rig vederkvægelse. Denne tro overvinder helvedes porte og holder et evigt triumftog gennem dødens porte. Skal vi, mine elskede, give en sådan prøvet og fast og glad og sejrrig tro hen for en halveret kristendom, der halter til begge sider og søger at forene Kristus og Beliar, eller endog for en dumstolt oplysning, der gør Guds ord til løgn og guddommeliggør fornuften, som nok kan more os i livet, men ikke kan trøste os i døden? Vi ville handle tåbeligt mod os selv og uansvarligt mod vores efterkommere.»

⁶¹⁵ Hochstetter, Geschichte der Missourisynode, s. 65.

⁶¹⁶ RE, 3. udg., IV, 566.

⁶¹⁷ Hochstetter, anf. st., s. 66.

⁶¹⁸ Sådan beskriver Delitzsch selv sin omvendelse til kristendommen i forordet til sit skrift «Vom Hause Gottes oder Kirche», Dresden 1849.

⁶¹⁹ Den fulde titel lyder: Luthertum und Lügentum. Ein offenes Bekenntnis beim Reformationsjubiläum der Stadt Leipzig. Von Franz Delitzsch. Grimma 1839.

Men også ti år senere (1849), da han var professor i teologi i Rostock, har Delitzsch ikke blot sendt sine amerikanske venner «af streng konfessionel retning» sin hilsen, men også fornyet sin bekendelse til den lutherske bekendelse og tilføjet formaningen om at holde fast ved denne bekendelse, fordi den lutherske kirkes «fremtid» var indesluttet i den. Delitzsch tilegnede nemlig sit skrift «Vom Hause Gottes oder der Kirche» «de evangelisk-lutherske præster Brohm, Bünger, Bürger, Fürbringer, Geier, Gönner, Gruber, Keyl, Löber, Schieferdecker, Ferdinand Walther, Wege i Missouri, Illinois, Wisconsin og New York». Vi gengiver en del af tilegnelsesordene her for at belyse den kirkelige forbindelse mellem Tyskland og Missourisynodens «strenge konfessionelle retning» lidt nærmere. Ordene har samtidig et stærkt dogmatisk præg og hører derfor også hjemme i en dogmatik. De lyder: «Med den gamle, uvisnelige kærligheds hilsen hilser jeg jer, som hører Herrens hus til, jer, fæller i min første kærlighed til Kristus, fæller i min første glæde over den kirke, der har den rene bekendelse og Guds ubeskårne husholdning, fæller i kvalfulde kampe, som nu ved Guds barmhjertighed er bestået. Du, min Walther, indviede mig i den guddommelige nådeordens dybe alvor. I samværet med dig og Bürger lærte jeg først vor kirkes gamle opbyggelsesskrifter at kende og elske. I din menighed, kære Keyl, holdt jeg min første prædiken; der så jeg undere af sjælesorg i embedet, der levede jeg paradisiske dage blandt dine sognebørn. Hvilket dødeligt had fra verden den enfoldige forkyndelse af frelsens vej vækker, så jeg på dig, kære Bürger. Ved jeres ord og eksempel, I kære Wege og Brohm, Löber og Fürbringer, blev jeg sikker på og glad for den lutherske bekendelse. Og i en tid, da jeg atter vaklede, lærte jeg af dig, dyrebare Gruber, den sande kirkes rette kendetegn; ved dem fandt jeg den igen for aldrig mere at miste den. . . . Hvert af jeres navne, dyrebare brødre og venner, er et stykke af min livshistorie, oversået med uudslettelige minder. Vi har sammen gennemlevet år med pinseglæde, blodig kamp, trykkende bandlysning og nådig befrielse, og når vi ser tilbage, må vor mund være fuld af latter og vor tunge fuld af jubel. For Herren har dømt os med mildhed og regeret med megen skånsomhed. Endnu er hans søde kærlighed i vore hjerter og hans sandheds ord i vor mund, og vi er ikke blevet vildledt i vor tillid til hans hellige kirke. Så modtag da denne ringe gave som et livstegn på jeres vens kærlighed til Herren, til hans hus og til jer, hans husfolk. . . . Hvilken herlig fremtid venter vor kirke, hvis den forsyner sin gode bekendelses lampe med Åndens olie og uden at gå i stå ilsomt går den kommende Herre i møde! I elskede brødre alle sammen hinsides havet, lad os våge og bede, så vi ikke mister arven af denne fremtid!» Under trykket fra den «uvidenskabelige videnskab», som Walther plejede at udtrykke det, er den senere Delitzsch, som allerede bemærket, veget bort fra sit eget vidnesbyrd om sandheden. Men det tager lige så lidt sandheden fra hans tidligere vidnesbyrd, som den senere Melanchthons afvigelse fra den rette vej gør den sandhed ugyldig, som han oprindelig bekendte. Efterhånden indtrådte der en fremmedgørelse mellem vor amerikansk-lutherske kirke og kirken i Tyskland. Vi holdt fast ved Skriften som Guds ord og som teologiens eneste kilde og norm og så i Luther, kirkens reformator, det rette forbillede på, hvordan der skal læres i den kristne kirke. Teologien i Tyskland opgav mere og mere Skriften som Guds ord og vandrede i sporet efter Schleiermacher, «det 19. århundredes reformator», som ikke førte kirken og dens teologi tilbage til Guds ords klippe, som det 16. århundredes reformator gjorde, men trak kirke og teologi ned i subjektivismens sump ved at udsende det slagord, at den kristne lære skulle hentes, ikke af Skriften, men af det teologiserende subjekts angiveligt fromme jeg, af «oplevelsen» osv. I denne subjektivismens sump bevæger næsten hele Tysklands teologi sig i dag, for så vidt som der er tale om de offentlige lærere.

En lægmand (en jurist) peger i «N. Kirchl. Zeitschr.» (1923, s. 116) på den ulykkelige politiske situation, som Tyskland i øjeblikket befinder sig i, og som vel i det hele taget går de amerikanske lutheranere «af streng konfessionel retning» dybest til hjertet. Gid teologien ved Guds nåde, som i andre lande, således også i Tyskland må blive ført ud af jeg-teologiens sump! Lægmanden skriver bl.a.: «Det tyske folk er sunket lige så dybt som i tiden efter Trediveårskrigen. Men lad os betænke, at troslivet i den evangeliske kirke netop i den tid udfoldede sig rigest. Dengang blev de skønneste af vore kirkesalmer til, som for os alle fra barndommen af er en skat for sindet, som ikke kan mistes. Lad os håbe, at vor kirke netop i den nye tids storme og anfægtelser vil vise sig som en stor livskraft.» Det ville ske, og kirken ville også nu tro og bede den politiske nød bort som efter Trediveårskrigen, hvis de kirkelige forhold lå som dengang. Dengang holdt folkets lærere næsten enstemmigt fast ved Den Hellige Skrift som Guds ord og ved den kristne lære, der er øst af Skriften. Ud fra denne tro sang den lutherske kirkes nådebegavede sangere de skønne kirkesalmer, som endnu i dag kvæger vort hjerte. Nu står det desværre anderledes til, nemlig sådan at kirkens offentlige lærere næsten enstemmigt fornægter Skriftens ufejlbarlige guddommelige autoritet og forkaster den kristne lære, som besynges i hine herlige kirkesalmer, som repristinationsteologi. Det sker netop også i samme nummer af «Neue Kirchliche Zeitschrift» fra en teologs side, som med betydelig saglig uvidenhed taler om «den gammeldogmatiske inspirationslæres uigenkaldelige fald» og med en tilsvarende mangel på sandhedssans anklagende peger på en «luthersk jødedom», «hvor man mener allerede at have opfyldt sin opgave ved en mekanisk, udvortes udført tilegnelse af Skriftens og bekendelsesskrifternes autoritet». Vi teologer er efter erfaringen meget svære at omvende, når vi først grundigt er kommet bort fra den rette vej og fx ikke længere ved, om vi skal lære ud fra Den Hellige Skrift eller ud fra vort eget indre. Derfor må redningen i Tyskland også denne gang, som i forrige århundrede, først og fremmest komme fra «lægfolkets kredse», måske under ledelse af præster, som hidtil kun er blevet lidt påagtet. Ganske som lægfolket blandt baptisterne hos os i Amerika i øjeblikket søger at få en sammenslutning i stand, der strækker sig over hele landet, og som har til formål at beskytte kirke og verden mod en generation af vantro præster, der er et produkt af de universiteter og seminarier, hvor «evolutionen sættes i stedet for den guddommelige skabelse, den enkeltes trosbevidsthed i stedet for Den Hellige Skrifts guddommelige autoritet, idealmennesket Jesus i stedet for Kristus, Guds Søn, moralske stræbener efter idealmennesket Jesu forbillede i stedet for troen på Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, jordisk lykke (social gospel) i stedet for himlen og den evige salighed».⁶²⁰

⁶²⁰ Se s. 146 f. Meddelelserne er fra The Fundamentalist, Vol. II, No. 1.

Hvad der i en længere udredning er sagt om Missourisynodens lærestandpunkt, gælder også for de synoder, der står i kirkefællesskab med den.⁶²¹ Fra Wisconsinsynoden har vi et stort dogmatisk værk af D. Adolf Hönecke († 1908).⁶²² Denne dogmatik er et bevis på den kendsgerning, at en dogmatiker kan arbejde selvstændigt og dog samtidig være fuldstændig enig med andre i læren. Også Hönecke når frem til det resultat, at den lære, som den lutherske kirke bekender i sine bekendelsesskrifter, er Den Hellige Skrifts lære, og denne lære bliver af ham både fremstillet ud fra Skriften og sejrrigt hævdet i skarpsindig polemik mod de gamle, de nyere og de nyeste vranglærere. Særlig udførligt er prolegomena udarbejdet; her tager forfatteren også indgående et opgør med den moderne oplevelsesteologi. Hönecke påviser, at denne oplevelsesteologi, som principielt vil øse og normere den kristne lære, ikke af Skriften, men af det teologiserende subjekts indre, både er skriftstridig og lider af selvmodsigelser.⁶²³ Vi fremhæver nogle hovedpunkter i Höneckes dogmatik, som karakteriserer forfatteren som dogmatiker. Hönecke lærer: Skriften og Guds ord skal ubetinget sættes lig med hinanden. «Vi forkaster alle anskuelser, hvorefter ikke alt i Bibelen skal være Guds ord, eller, hvad der siger det samme, hvorefter ikke alt i Skriften skal være indgivet af Gud og skrevet ved guddommelig indskydelse.» Fordi Skriften og Guds ord er ensbetydende begreber, er Skriften også teologiens eneste kilde og norm.⁶²⁴ Hvad der hører hjemme i dogmatikken, afgør Skriften og ikke en systematisk opbygning. Systemmageriet fører på afveje. Tænk blot på calvinismens lære om nådevalget eller de synergistiske lutheraneres lære om udvælgelse og kald både her og hinsides havet.⁶²⁵ Forstår man ved dogmatisk metode den ydre gruppering af lærestykkerne, kan metoden godt være forskellig. Methodus est arbitraria [Metoden er valgfri]. Men ingen metode må anvendes sådan, at noget, der er givet i Skriften, derved bliver metodiseret ud.⁶²⁶ Hönecke beskriver den syntetiske og den analytiske metode, nævner også Coccejus' pagtsmetode og den bibelsk-historiske metode, der lægger den bibelske historie til grund og knytter det dogmatiske dertil. Ingen af dem skal uden videre forkastes. «Men forkastes skal den metode, som de nyere teologer (Frank osv.) anvender, nemlig udviklingen ud fra den kristne bevidsthed osv.» Med denne metode vil de nyere teologer «komme uden om Skriften. Den åbner dør og port for subjektivismen.» «Dogmatikken er alene en systematisk, det vil sige velordnet, fremstilling af den teologiske erkendelse, som i troen er øst af Guds ord. Den er altså bestandig optaget af at begrunde og bevise sig ud fra Guds ord. Guds ord er ligesom dens kilde (principium cognoscendi, norma causativa) også dens rettesnor, som den bestandig bliver målt efter.» Om bekendelsesskrifterne siger Hönecke: «Vor [lutherske] kirke har nedlagt sin erkendelse af Guds ord i bekendelsesskrifterne, og derfor må en luthersk dogmatik også kunne stå sin prøve over for bekendelsesskrifternes målestok. Dog er der dermed ikke sat en anden målestok; for bekendelsesskrifterne har selv deres målestok i Skriften, de er selv en normeret norm (norma normata).» Hönecke tager også de gammelprotestantiske dogmatikere i forsvar: «Gennem hele den nyere positive dogmatik går et andet træk end gennem den gamle ortodokse dogmatik. Den gamle dogmatik er teocentrisk, den nyere positive antropocentrisk.»⁶²⁷ For den meget forhånede Calov går Hönecke i brechen med disse ord: «Den betydeligste teolog blandt dem, der anvender Calixts metode, er uomtvisteligt Abraham Calov. Legemligt rask til langt op i alderdommen og ikke lammet af de mange kors i sit hjem er han til sin død forblevet en af den strenge lutherdoms trofasteste, ivrigste og kraftigste forkæmpere. Denne hans redelige polemiske iver bliver ofte bebrejdet ham. Efter de nyere teologers dom er han en mand, der som en vagthund bestandig står foran sin herres hus og bidsk gør ad alle, der blot vil bryde det mindste af hegnet. En sådan mand behager naturligvis ikke de teologer, der er villige til at opgive næsten alt, selv kernelærdommene. På Calovs tid, ganske som i dag, begyndte man under korrekt klingende fraser så sagte og stille at bryde af den rene læres hegn; da kunne han som en tro vægter ikke tie, og derfor må han finde sig i, at man i dag forhåner ham meget. Ofte, ja endog med ærekrænkende ord (RE, 1. udg., II, 607), bebrejder man ham hans sjette ægteskab i høj alder, mens man dog på den anden side slet ikke eller i det mindste yderst skånsomt (RE, 1. udg., XIII, 743) berører det virkelig umoralske, årelange forhold, som Schleiermacher, der hyldes af alle de nyere teologer, levede i. Sine ira et studio [uden vrede og partiskhed] er det sandelig ikke gjort.»

⁶²¹ Det er i Amerika Den Forenede Synode af Wisconsin, Minnesota, Michigan og andre stater, Den Slovakiske Synode i Amerika og Den Norske Synode, i Tyskland Den Evangelisk-Lutherske Frikirke i Sachsen og andre stater, i Australien Den Evangelisk-Lutherske Synode i Australien.

⁶²² Den fulde titel lyder: «Ev.-Luth. Dogmatik» af dr. theol. Adolf Hönecke, forhenværende direktør og professor ved seminariet for Den Almindelige Ev.-Luth. Synode af Wisconsin, Minnesota, Michigan og andre stater i Wauwatosa, Wis. Bearbejdet til trykken af hans sønner Walther og Otto Hönecke. 1909 ff. Northwestern Publishing House, Milwaukee, Wis. Fire bind på hver omkring 460 sider i storoktav.

⁶²³ Også Franks «System der christlichen Gewißheit» drøfter Hönecke udførligt med denne begrundelse: «Denne nærmere gennemgang har ikke sin grund i dette systems betydning; for i virkeligheden bringer det intet nyt, hverken hvad angår princippet (at operere ud fra bevidstheden er, som vi hidtil har set, noget, der var der længe før) eller hvad angår metode og tendens (at skabe vished uden om Skriften er jo også noget gammelt). Men værket vakte opsigt og vandt anseelse, og det sidste er det betænkelige. Dertil gælder Frank i vide kredse for at være en positiv teolog på ægte luthersk grund. I tyske teologiske skrifter møder man ofte udtryk for tillid til ham, og det som luthersk teolog. Derfor kræver den lutherske kirkes interesse, at vi går nærmere ind på dette værk.» (I, 120–150.)

⁶²⁴ I, 329 ff.

⁶²⁵ I, 259 f.

⁶²⁶ I, 325 ff.

⁶²⁷ I, 315.

Hvad angår Höneckes indflydelse på Wisconsinsynoden, beskrives han af prof. J. Schaller († 1920) som den mand, der bragte Wisconsinsynoden til et klart lærestandpunkt. Schaller siger: «Det gjaldt dengang (da Wisconsinsynoden endnu hørte til General Council) om at give Wisconsinsynoden et utvetydigt lærestandpunkt og at gøre dens forhold til andre amerikanske kirkesamfund og også til kirken i Tyskland klart. Den hørte dengang til Generalkonciliet, som ganske vist stod langt mere bestemt i sin bekendelse til den lutherske lære end Generalsynoden, men som dog på grund af sin unionistiske praksis mishagede de bestemte lutheranere i Wisconsinsynoden. På den anden side stod Missourisynoden med sin utvetydige bekendelse til den lutherske kirkes bekendelsesskrifter og sit bestemte vidnesbyrd mod dem, der ikke gjorde alvor af den lutherske bekendelse i praksis. I de forhandlinger, der blev ført om bekendelsesspørgsmålet, tog den unge pastor Hönecke livlig og snart også afgørende del. For han havde kastet sig over studiet af de gamle lutherske dogmatikere og hurtigt ikke blot opnået et grundigt kendskab til deres lærestandpunkt, men også vundet den hjerteoverbevisning, at ethvert unionistisk broderskab ikke blot var en fornægtelse af den lutherske bekendelse, men af selve evangeliet. Hans indflydelse bidrog i fremtrædende grad til, at Wisconsinsynoden løste sin forbindelse med Generalkonciliet, og gjorde sig også kraftigt gældende, da der i 1868 blev ført forhandlinger med Missourisynoden, som endte med, at de to samfund gensidigt anerkendte hinanden. Derfor hører han også med til dem, der fortjener at blive holdt i godt minde som grundlæggere af Synodalkonferencen, der opstod i 1872.»⁶²⁸ Vi finder ingen læreforskel mellem Walther og Hönecke, og heri ser vi med rette atter et vidnesbyrd om Guds ords forenende kraft. Ligesom Missourisynodens fædre indbyrdes, således var også Walther og Hönecke stærkt prægede og forskellige karakterer. De kom også fra forskellige kirkelige forhold. Hönecke studerede teologi i Halle under Hupfeld, Julius Müller og Tholuck, altså på et tidspunkt, da rationalismens herredømme i Halle allerede var brudt. Hönecke siger i sin dogmatik⁶²⁹ om Tholuck: «Tholuck har vist mange af sine elever ind på livets vej, men blev vred på dem, når de slog ind på strengere konfessionelle baner, sådan som forfatteren til denne dogmatik, der dog altid har æret ham som en mand, han havde meget at takke for.» Hönecke kom i 1863, altså fireogtyve år efter saksernes indvandring, til De Forenede Stater som udsending fra Berliner-missionsselskabet for her at virke i den kirkelige betjening af de indvandrede tyskere. Han blev medlem af Wisconsinsynoden og snart dens teologiske fører, som allerede fortalt ovenfor med prof. Schallers ord. Det er vist på sin plads her at påpege, at Hönecke i sin dogmatik⁶³⁰ også beskriver Walther som teolog. I denne skildring af Walther beskriver Hönecke samtidig sig selv som teolog, som det fremgår af de domme, han føjer til. Han siger om Walther: «Karl F. W. Walther var skriftteolog. Hvad ritschlianeren Kattenbusch (Von Schleiermacher zu Ritschl, s. 3) fremstiller som Walthers svaghed, at han for dogmatikken igen udsendte slagordet: Kun loci!, da det er åbenbaringens kendetegn, at vi kun får usammenhængende stykker af Guds hemmeligheder at vide, det må regnes Walther til ros. Dermed stiller han sig i rækken af de ægte lutherske teologer, mens de såkaldte konfessionelle teologer derovre står under Schleiermachers indflydelse, da de stræber efter virkelige systemer, sådan som Kattenbusch også siger dem. At bygge systemer og få tilsyneladende modstridende lærdomme til at rime er efter Walther ikke teologens opgave. Tværtimod anser han alt systemmageri for skade og ikke for vinding i teologien; det bringer ikke fordybelse, men kun opløsning af lærdommene. Her slutter han sig til Luthers ord: ’Skal det gælde om at få tingene til at rime, så beholder vi ikke én artikel i troen.’ Lige så lidt som at systematisere og få lærdomme til at rime anser han det for teologens opgave at forsone Skrift og videnskab, tro og viden, hvad også de nyere teologer så gerne vil. Derved må efter hans mening Skriften og troen lide. – Med al agtelse for virkelig videnskab (L. u. W. 21, forord) er videnskabelig teologi i de nyere teologers forstand noget fremmed for ham. Videnskaben skal i teologien kun tjene som tjenestepige; vil den være mere, må den ud. Det fordærver allerede skriftteologien, når man mener at skulle hjælpe Skriftens ord på vej med videnskabelige beviser. – Teologiens eneste erkendelsesprincip er for Walther Skriften. Hvad der ikke er af Skriften, hører ikke hjemme i teologien. ’Ikke mindre er vi’, skriver han, ’derfor også enige med Johann Gerhard: Teologiens eneste princip er Guds ord; derfor er det, der ikke er åbenbaret i Guds ord, ikke teologisk.’ Han forkastede derfor ubetinget al teologiseren på grundlag af den oplyste fornuft (L. u. W. 21, 225 ff.). ’Al sådan apologetik’, siger han (L. u. W. 34, 326), ’hader vi af hele vort hjerte, for den forudsætter, at der endnu findes noget mere vist end Guds ord, noget mere vist, som åbenbaringens hemmelighedsfulde indhold skulle kunne udledes af.’ – Mens de nyere konfessionelle teologer derovre definerer teologien som ’kirkelig videnskab om kristendommen’ (således Luthardt, Komp., s. 2) og taler om dens ’slægtskabsforhold til filosofien’ (Öttingen, Dogm. I, 411), betegner Walther den med Chemnitz og de andre gamle teologer som habitus practicus [en praktisk evne], hvad der hos Öttingen gælder for et primitivt standpunkt (anf. st., s. 397). Han siger: ’Hvad der er embedets formål, er også teologiens formål. Men dette er den sande tro, erkendelsen af sandheden til gudsfrygt og endelig det evige liv’ (L. u. W. 14, 73). – En teolog bliver man efter Walther kun ved Helligånden ud af Guds ord. En ret teolog er kun den, der ved Ånden er genfødt ved Ordet. I sin udgave af Baier anfører han hertil (s. 69) Luthers ord: ’En doktor i Den Hellige Skrift vil ingen gøre dig til uden Helligånden alene fra himlen, som Kristus siger Joh 6,45.’ Af Ordet bliver teologen til, og det, han driver, er igen Ordet. – Skriften var for Walther Guds ord og intet andet. Oldkirkens inspirationslære lod han ingen rokke ved. Det roser Rohnert ham for, at han i de sidste årtier vel mest bestemt er gået i brechen for gammeldogmatikkens verbalinspiration (Dogmatik, s. 105). Ved Skriftens inspiration holdt Walther fast, fordi han godt så, at hvis man gav efter her, om end nok så lidt, så opgav man dermed, at Skriften alene er teologiens kilde og norm. – ’Åbne spørgsmål’, sådan som Iowasynoden har dem, anerkender Walther ikke. Der kræves ikke først en behandling i bekendelsesskrifterne for at gøre en lære til kirkens lære. Bekendelserne skaber ingen nye kirkelærdomme, men fremstiller dem blot. Skriften er det afgørende. Derfor er Bibelens lære også kirkens lære, selv om den endnu ikke er behandlet i bekendelsesskrifterne (L. u. W. 14, 133 ff.). Dog har Walther sat bekendelserne højt. Overalt drager han dem ind i sine skrifter og dertil de trolutherske læreres udsagn. Men hans teologi er dog ikke en repristinationsteologi i dårlig forstand, sådan som de nyere teologer derovre råber den ud for; for hos ham er det ikke de gamle dogmatikere eller bekendelsesskrifterne, der giver udslaget, men Skriften. – Som skriftteolog har han ingen særlige lærdomme, som han fortrinsvis har drevet, men tidernes gang førte med sig, at han måtte drive nogle lærdomme særligt og har gennemarbejdet dem energisk: læren om kirken og embedet over for Buffalosynoden, læren om udvælgelsen og kaldet over for Ohio- og Iowasynoden, læren om retfærdiggørelsen og forsoningen over for Erlangen-teologien og landets sektvæsen.»

⁶²⁸ I forordet til Höneckes dogmatik, IX f.

⁶²⁹ I, 306.

⁶³⁰ I, 320 ff.

Så vidt Hönecke om Walther. Den egentlige kamp om læren om kirken og embedet, der næsten samtidig også blev ført i Tyskland, var allerede afsluttet, da Hönecke kom til De Forenede Stater. Men også i disse lærdomme giver han den kristne sandhed vidnesbyrd over for den vildfarelse, der har rejst sig til venstre og til højre, som det fremgår af hans dogmatik. Han lærer:⁶³¹ Kirken i ordets egentlige betydning er kun de troende kristne, og kun de er de oprindelige ejere af alle åndelige goder og rettigheder. Derfor er det også dem, der ved kaldet «overdrager» det offentlige prædikeembede til de personer, der er duelige dertil. Med hensyn til spørgsmålet, om det offentlige prædikeembede er en guddommelig eller en menneskelig ordning, lærer han bestemt, at det er en guddommelig ordning.⁶³² Han vender sig på den ene side mod Grabau, Löhe, Kliefoth, Münchmeyer og andre, der romaniserende gør det offentlige embede til et nådemiddel ved siden af Ordet og sakramenterne, på den anden side mod Hase, Köstlin, Höfling, Luthardt og andre, der benægter, at det offentlige prædikeembede er en guddommelig ordning i den forstand, at det har et guddommeligt bud, og som påstår, at embedet in concreto udspringer af den kristne menighed med indre nødvendighed uden udtrykkelig guddommelig befaling.

⁶³¹ IV, 146 ff.

⁶³² IV, 175 ff.

Hvad angår læren om omvendelsen og nådevalget, er der ikke blot i amerikanske, men også i europæiske tidsskrifter og skrifter rejst den anklage mod Hönecke, henholdsvis mod Wisconsinsynoden og andre synoder inden for Synodalkonferencen, at de «i sin tid villigt slugte den bitre missourisk-calvinistiske pille».⁶³³ Udtrykt uden billede går anklagen ud på, at Hönecke og de synoder, hvor han var den mest indflydelsesrige teolog, uden egen overbevisning, ja imod deres egen overbevisning, havde stillet sig på Missourisynodens side i striden om den lutherske lære om omvendelsen og nådevalget. Med den angiveligt slugte «bitre missourisk-calvinistiske pille» forholder det sig således: I begyndelsen af halvfjerdserne i forrige århundrede blev der fra Iowasynoden og omkring otte år senere også fra Ohiosynoden rejst den anklage mod Missourisynoden, at den var faldet i en «grundomstyrtende vildfarelse», nemlig i «calvinisme». Hvad var der da sket? Inden for Missourisynoden var der sket det, som til alle tider er sket, når der i den kristne kirke for alvor er blevet forhandlet og tænkt over den kristne lære. Ved læreforhandlingerne på synoder og konferencer var man lejlighedsvis også kommet ind på den såkaldte crux theologorum [teologernes kors], nemlig på den kendsgerning, som Konkordieformlen formulerer således: «Den ene bliver forhærdet, forblindet og givet hen i et forvendt sind; en anden, der dog står i samme skyld, bliver omvendt igen.» Dette spørgsmål blev behandlet i den apostolske kirke,⁶³⁴ siden over for pelagianismen og semipelagianismen i det fjerde, femte og sjette århundrede⁶³⁵ og navnlig også på reformationens tid, fx i det skarpt tilspidsede spørgsmål, hvorfor Saul forkastes og David antages, Peter vender om og Judas går fortabt.⁶³⁶ Hvad der blev lært inden for Missourisynoden (og stadig læres), lader sig sammenfatte i tre sætninger: 1. Vi kender af Skriften ganske nøje grunden til omvendelsen: det er Guds nådevirkning alene. 2. Vi kender også af Skriften ganske nøje grunden til, at et menneske ikke bliver omvendt: det er alene menneskets modstræben mod Helligåndens virksomhed (sola hominis culpa [alene menneskets skyld]). 3. Men fordi Guds nåde både er almindelig og alvorlig, og alle mennesker ligger i den samme fuldstændige fordærvelse, forbliver det i dette liv en hemmelighed for vor menneskelige fatteevne, hvorfor de ene bliver omvendt og de andre ikke. Løsningen på denne hemmelighed venter vi i det evige liv. Ethvert forsøg på at løse den i dette liv bringer os i modsigelse med Skriften. Hemmeligheden ville let være løst, hvis vi med Erasmus og den senere Melanchthon turde antage noget i mennesket (aliquid in homine) som grund eller forklaringsgrund til et menneskes omvendelse (facultas se applicandi ad gratiam [evnen til at skikke sig til nåden], forskellig adfærd, undladelse af den forsætlige modstræben osv.), eller hvis det i den kristne kirke var tilladt at lære, at omvendelsen ikke alene afhænger af Guds nåde, men også af menneskets adfærd. Men denne løsning kommer i modsigelse med alle de skriftudsagn, der så klart tilskriver Guds nåde- og almagtsvirkning, at troen bliver til, og som ikke blot frakender mennesket enhver tilbøjelighed til evangeliet, men også tilskriver det fjendskab mod evangeliet. Hemmeligheden ville også være fuldstændig løst, hvis vi med Calvin turde sætte gratia particularis [den partikulære nåde] i stedet for gratia universalis [den almindelige nåde] som grund til, at nogle ikke bliver omvendt. Men også denne løsning er forbudt, fordi den bringer os i modsigelse med alle de skriftudsagn, der så klart og vældigt lærer gratia universalis, seria et efficax [den almindelige, alvorlige og virksomme nåde] og udtrykkelig udstrækker Helligåndens virkning, der sigter på omvendelse, også til de mennesker, som ikke bliver omvendt og frelst. Derfor må man, når man ser på Guds samme nåde og menneskenes samme fuldstændige fordærvelse, i dette liv give afkald på en fornuftmæssig («erkendelsesmæssig») besvarelse af spørgsmålet: Cur alii, alii non? [Hvorfor de ene, og de andre ikke?] Med andre ord: Det er den eneste rette, gudvillede teologi at anerkende en hemmelighed på dette punkt, som ikke kan løses i dette liv. Således Luther og Chemnitz. Således også, og meget udtrykkeligt, Konkordieformlen, der efter at have angivet kendsgerningen: «Den ene bliver forhærdet, forblindet og givet hen i et forvendt sind; en anden, der dog står i samme skyld, bliver omvendt igen» udtrykkelig tilføjer, at der her foreligger et «spørgsmål», som det er umuligt at besvare i dette liv, fordi Skriftens åbenbaring ikke fører ud over Hos 13,9 («Israel, at du går til grunde, er din skyld; at du bliver hjulpet, er lutter min nåde»), og meget bestemt fremstiller, at vi efter Skriften, når vi sammenligner dem, der bliver frelst, med dem, der går fortabt, må lære den samme skyld og lige så onde adfærd hos de første som hos de sidste. Heroverfor er det underligt nok blevet påstået fra de førnævnte lutherske synoder: «Det er ikke sandt, at den lutherske kirke lader spørgsmålet, hvorfor død og modstræben tages bort hos det ene menneske og ikke hos det andet, stå ubesvaret. Det er ikke sandt, at lutheranerne slår dette spørgsmål ned.» «At død og modstræben hos to mennesker, der hører evangeliet, tages bort hos det ene og ikke hos det andet – det har sin grund i menneskets vilje, det har sin grund i, at den ene vedholdende, hårdnakket og forsætligt modstræber Guds nåde, mens den anden lader sin naturlige modstræben overvinde af Helligånden. Det har sin grund i menneskets frie selvbestemmelse.» Gud «lader det afhænge af menneskets afgørelse, hvem han vil forbarme sig over, og hvem han vil forhærde». «Vi vil søge grunden til, at modstræben og død tages bort hos det ene menneske og ikke hos det andet, ... i menneskenes forskellige adfærd over for den tilbudte nåde.»⁶³⁷ «Således forklares den omvendende og frelsende nådes forskellige virken nok ud fra menneskenes forskellige adfærd over for den.»⁶³⁸ Denne lære, hvorefter menneskets «forskellige adfærd» bruges som forklaringsgrund til den kendsgerning, at af to mennesker, der hører evangeliet, den ene tror, mens den anden ikke tror, og hvorefter omvendelsen og frelsen står i menneskets egen hånd, er den senere Melanchthons lære, som Konkordieformlen forkaster så eftertrykkeligt. Den samme lære findes hos moderne lutheranere som Dieckhoff og Luthardt, der mener at måtte stryge sola gratia for at bevare kirken mod calvinisme.⁶³⁹ Og fordi Missourisynoden holdt fast ved sola gratia lige så vel som ved den almindelige nåde, er sagnet om den missouriske «calvinisme» blevet udbredt i verden, og derfor talte også «Allgemeine Ev.-Luth. Kirchenzeitung» om den «bitre missourisk-calvinistiske pille», som synoderne af Wisconsin, Minnesota osv. angiveligt skulle have slugt. Med hvor klar en erkendelse af Den Hellige Skrifts, Luthers og den lutherske bekendelses lære disse – vi må sige – så letsindigt anklagede synoder har behandlet alle de lærepunkter, der hører hertil, fremgår af deres beretning om synodemødet i 1882.⁶⁴⁰ For at forhindre, at nogen sagde ja til forhandlingernes resultat imod sin overbevisning, blev det efter de indgående forhandlinger «besluttet at træde sammen igen til fælles møde om eftermiddagen og at få hvert medlem af de to synoder til at erklære sin enighed med den fremlagte lære eller, hvis han ikke kunne bekende sig til den, ligeledes at give det til kende».⁶⁴¹ De to synoders stilling til Skriftens og den lutherske bekendelses lære fremgår af følgende afgørende sætninger:⁶⁴² «Mennesket kan hverken ved sin gøren eller ved sin adfærd bidrage det mindste til sin omvendelse, og at nogle bliver omvendt, mens andre dog bliver i deres fordærvelse, kan lige så lidt forklares ved at forudsætte en forskel mellem menneskene som ved at fornægte Guds almindelige nådevilje.» «Det forbliver en hemmelighed, hvorfor nogle bliver omvendt, mens andre dog forbliver uomvendte. Kun det må fastholdes med bestemthed, at lige så lidt som de enes forbliven i den uomvendte tilstand er begrundet i Guds forsæt, lige så lidt er de andres omvendelse begrundet i en forskel i modstræben.» «Når man stiller det dobbelte spørgsmål: Hvor kommer det fra, at de ene bliver omvendt og de andre ikke? så kan man ikke svare: ’Det kommer fra Gud’ eller: ’Det kommer fra mennesker’; men at et menneske bliver omvendt, det kommer fra den vældige virkning af Guds nåde i evangeliet, som har vist sig virksom på ham. Men at den anden ikke bliver omvendt, det kommer fra den vældige kraft og virkning i hans onde hjerte, der har modstræbt Guds nåde.» «Konkordieformlen ved intet om at løse den hemmelighed, der her foreligger, ved at skelne mellem naturlig og forsætlig modstræben, men siger, hvor den taler om de hemmeligheder, vi ikke skal gruble over: ’Den ene bliver forblindet og givet hen i et forvendt sind; en anden, der dog står i samme skyld, bliver omvendt igen.’» I sin dogmatik⁶⁴³ regner Hönecke det at skyde den «forskellige menneskelige adfærd» ind i ordo salutis [frelsesordenen] til det menneskelige «systembyggeri», der i et fornuftssystems interesse vil være klogere end Skriften. I virkeligheden er den «forskellige adfærd» bragt på det teologiske marked for at forklare kendsgerningen: «Den ene bliver forhærdet, forblindet og givet hen i et forvendt sind; en anden, der dog står i samme skyld, bliver omvendt igen» fornuftmæssigt. Derved bliver så de skriftudsagn strøget, der lyder på alle menneskers samme fuldstændige fordærvelse. «Hvor man ville gå strengt systematisk til værks [i ’systembyggeriets’ forstand], har resultatet været den sværeste afvigelse fra Skriften. Altid kræver et sådant system, af hvilken art det end er, et svar på spørgsmålet, hvorfor kun få af de mange kaldede bliver frelst. Dér fører systemmageriet på afveje. Tænk blot på calvinismens lære om nådevalget [fornægtelse af _universalis gratia_] eller på de synergistiske lutheraneres lære om udvælgelse og kald både her og hinsides havet» (fornægtelse af sola gratia).

⁶³³ Således Leipzigs «Allgemeine Ev.-Luth. Kirchenzeitung» 1893, nr. 2.

⁶³⁴ Rom 11,33–36. Overhovedet hører hele afsnittet kap. 9–11 hertil.

⁶³⁵ En skriftmæssig stilling til crux theologorum findes i kanonerne fra Arausio (Orange) 529. Hos Mansi VIII, 712 ff. Jeg har ladet de 25 sætninger trykke i «Die Grunddifferenz in der Lehre von der Bekehrung und Gnadenwahl», 1903, s. 34 ff. Jf. også «Zur Einigung» 2, 1913, s. 3 f.

⁶³⁶ Modsætningen mellem Luther og den senere Melanchthon, II, 583.

⁶³⁷ Monatshefte 1872, s. 80, 87, 103.

⁶³⁸ Zeitblätter 1911, s. 526.

⁶³⁹ II, note 1296; II, note 1317.

⁶⁴⁰ Forhandlingerne på det 32. møde i Synoden af Wisconsin i fællesskab med Synoden af Minnesota i La Crosse, Wis., fra 8. til 14. juni 1882.

⁶⁴¹ Beretning, s. 34 f.

⁶⁴² Anf. st., s. 23, 39, 56, 41.

⁶⁴³ I, 260.

I det foregående er to teologiske repræsentanter for den «strengt konfessionelle retning» i den amerikansk-lutherske kirke blevet skildret. At Walthers virkekreds var den største, har flere årsager, men ændrer intet ved den kendsgerning, at begge mænd trods forskellen i karakter og livsførelse var forbundet ved den fuldkomne enheds bånd i den kristne lære og forblev forbundet til deres død. Begge var «repristinationsteologer» i ordets rette, gudbehagelige betydning og en konkret illustration af sådanne ord af Luther som disse: «Ordet og læren skal skabe kristen enighed eller fællesskab; hvor den er ens og enig, dér vil det andet nok følge»; fremdeles: «Den ene kirke må gerne frivilligt følge den anden [i ydre ting], eller man kan lade hver beholde sine skikke; når blot Åndens enhed i troen og i Ordet bevares, så skader forskelligheden og mangfoldigheden i jordiske og synlige ting intet»; endelig: «Jeg vil intet vide af den fred og enighed, som man mister Guds ord over; for dermed var allerede det evige liv og alt tabt. Her gælder det ikke om at vige eller indrømme noget for din eller noget menneskes skyld, men for Ordet skal alle ting vige, hvad enten det hedder fjende eller ven. For det er ikke givet for ydre eller verdslig enigheds og freds skyld, men for det evige livs skyld.»⁶⁴⁴ Det er skade, at den amerikansk-lutherske kirke af «strengt konfessionel retning» og kirken i Tyskland er gledet fra hinanden! For at minde om den oprindelige enighed i ånden mellem Walther og Franz Delitzsch: Gennem Walther er den kristne og teologiske art kommet til fuld udfoldelse, som engang forbandt ungdomsvennerne i Leipzig, og som Delitzsch – vi kan ikke værge os mod det indtryk – til sin livsafslutning i en vis forstand har sørget over at have mistet.⁶⁴⁵

⁶⁴⁴ St. L. IX, 831; XVIII, 1985; IX, 831.

⁶⁴⁵ Det synes os også at fremgå af det kondolencebrev, som Delitzsch i anledning af Walthers død sendte til de efterladte. Det er dateret «Leipzig, 2. pinsedag 1887» og indeholder bl.a. følgende ord om Walther: «Der er næppe nogen nulevende, som så som jeg sammen med ham har gennemlevet årene med den første kærlighed til den fundne Frelser og siden også de veer, hvorunder udvandringen blev gennemført – Gud har hærdet ham i denne anfægtelsens ild, så han er blevet en jernsøjle og en kobbermur (Jer 1,18) for vor lutherske kirke –, et under i mine øjne, som min svage tro ofte har styrket sig ved. I mange ting kunne vi, de to gamle venner, ikke nå til enighed i den senere tid, men min kærlighed og ærbødighed led ikke skår derved, og i grundvolden forblev vi dog ét, for i Herren Jesu blodige fortjeneste skjuler også jeg mig, levende og døende. … Om en liden stund håber jeg at gense den kære ven dér, hvor der ikke er noget hav, som skiller. … Hele den lutherske kirke har [i anledning af Walthers død] grund til at sørge med.» (Brevet er trykt in extenso i «L. u. W.» 1887, s. 289 f.) I samme ånd skrev Delitzsch i 1887 også til forfatteren af denne dogmatik. At de to gamle venner i den senere tid «i mange ting» ikke kunne nå til enighed, kom af, at Delitzsch under trykket fra «videnskaben» ændrede sit tidligere standpunkt. Som «videnskabelig teolog» skød han «videnskaben» ind mellem sig og Den Hellige Skrift som det bestemmende princip. Han opgav Skriftens inspiration. At Delitzsch som kristen holdt fast ved den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), sådan som også vi i kærlighed antager, er en «lykkelig inkonsekvens». At benægtelsen af inspirationen konsekvent også fører til benægtelse af satisfactio vicaria, kunne Delitzsch allerede i sin egen tid se virkeliggjort (Hofmann, Frank), og det ligger siden for øjnene som en næsten almindelig kendsgerning.

Det er blevet spurgt og bliver stadig spurgt, hvilken indflydelse «den strengt konfessionelle retning» i den amerikansk-lutherske kirke har udøvet udadtil, først på den ældre amerikansk-lutherske kirke, der af lutherdommen næsten kun havde navnet tilbage, dernæst på Tyskland og andre lande. Dermed er også spørgsmålet blevet forbundet, om en «repristinationsteologi», der holder fast ved Skriften som Guds ufejlbarlige ord (verbalinspiration) og følgelig også ved den lutherske kirkes bekendelse i alle stykker, vil kunne hævde sig her i landet og andetsteds. Ser vi først på indflydelsen udadtil, skal den hverken vurderes for lavt eller for højt. Der er ganske vist udøvet en betydelig indflydelse på den ældre amerikansk-lutherske kirke, skønt Missourisynodens fædre næsten kun virkede gennem det tyske sprog. Den betydeligste teolog i Amerikas engelsk-lutherske kirke, Charles Porterfield Krauth († 1883), har gentagne gange og i forskellige vendinger udtalt, at «missourierne» måtte anses for velgørere for den amerikansk-lutherske kirke. Krauth selv nåede under denne indflydelse, efter længere indre kampe og efter svære kampe mod sine kirkelige omgivelser, frem til en sådan stilling til den lutherske kirke og dens bekendelse, at han følte sig drevet i sin samvittighed til udtrykkeligt at tilbagekalde sit tidligere slappe, unionistiske standpunkt. Han skrev i 1865 bl.a.:⁶⁴⁶ «Vor kirke kan aldrig have en ægte indre harmoni uden i bekendelsen af disse artikler (læreartiklerne i Den Augsburgske Bekendelse), og det af dem alle sammen, uden forbehold og tvetydighed. Det er vor dybe overbevisning, og vi tilbagekalder hermed højtideligt for Gud og hans kirke, sådan som vi allerede alvorligt og gentagne gange har gjort på indirekte måde, alt, hvad vi har skrevet eller sagt i strid med denne vor nuværende overbevisning. Det skammer vi os ikke ved at gøre. Vi takker Gud, som har ledt os til at indse sandheden.» Vi har af Krauth et meget betydeligt og i mange henseender klassisk dogmatisk værk med titlen Conservative Reformation and Its Theology (1871). Også her gentager Krauth i fortalen (s. XIII): The positions taken in this book are largely counter, in some respects, to the prevailing theology of our time and our land. No man can be more fixed in his prejudice against the views here defended than the author himself once was; no man can be more decided in his opinion that these views are false than the author is now decided in his faith that they are the truth. They have been formed in the face of all the influences of education and of bitter hatred or of contemptuous disregard on the part of nearly all who were most intimately associated with him in the period of struggle. [De standpunkter, der indtages i denne bog, går i nogle henseender i vid udstrækning imod vor tids og vort lands herskende teologi. Ingen kan være mere fastlåst i sin fordom mod de anskuelser, der her forsvares, end forfatteren selv engang var; ingen kan være mere bestemt i sin mening om, at disse anskuelser er falske, end forfatteren nu er bestemt i sin tro på, at de er sandheden. De er dannet på trods af alle opdragelsens påvirkninger og på trods af bittert had eller foragtelig ringeagt fra næsten alle dem, der i kampens tid stod ham nærmest.] Mesterligt har Krauth fx også forsvaret den lutherske lære om Kristi person og om den hellige nadver mod Shedds angreb og påvist, at den er skriftmæssig.⁶⁴⁷ Men Krauths teologiske standpunkt har over for den sejge modstand, det mødte i hans egne kredse, ikke kunnet udvikle sig videre og trænge igennem. Den betydeligste engelsk-lutherske dogmatiker efter Krauth er Henry E. Jacobs. Af ham har vi A Summary of Christian Faith (1905). Dette dogmatiske værk er affattet i en meget behændig kateketisk form. I de rigelige citater fra Luther, bekendelsesskrifterne og dogmatikerne træder også tydeligt bestræbelsen frem efter at nå frem til det skriftmæssige lutherske standpunkt. Men ved at indføje «menneskers forskellige adfærd» i frelsesordenen for at besvare spørgsmålet Cur non omnes? [Hvorfor ikke alle?] drejer Jacobs afgjort ind i det synergistiske farvand. Han skriver:⁶⁴⁸ The differences in results in the call do not depend upon differences in God’s will or upon the call having an irresistible efficacy attached to it in one case and having no efficacy attached to it in the other. The efficacy of the Word and call is constant; [så vidt rigtigt, men nu følger] the difference in results is determined by a difference in man’s attitude towards the call. [Forskellene i kaldets resultater beror ikke på forskelle i Guds vilje eller på, at kaldet i det ene tilfælde har en uimodståelig virkekraft knyttet til sig og i det andet ingen virkekraft. Ordets og kaldets virkekraft er konstant; forskellen i resultaterne bestemmes af en forskel i menneskets holdning til kaldet.] Dermed er den senere Melanchthons lære overtaget, som, efter hvad vi har set, forkastes så bestemt af Luther, af Chemnitz og af Konkordieformlen, fordi den benægter, at de, der bliver frelst, har samme skyld og samme onde adfærd, når de sammenlignes med dem, der går fortabt, fordi den ophæver sola gratia, og fordi den lægger menneskets frelse i menneskets egen hånd, nemlig i menneskets adfærd eller selvbestemmelse, i stedet for i sola gratia. Også da D. Schmauk, præsident for General Council, ville skaffe denne synergisme af vejen, fx med ord som disse: Man’s will is able to decide for salvation through new powers bestowed by God. This is the subtle synergism which has infected nearly the whole of Evangelical Protestantism, and which is or has been taught in institutions bearing the name of our Church [Menneskets vilje er i stand til at beslutte sig for frelsen ved nye kræfter, som Gud skænker. Dette er den snedige synergisme, som har smittet næsten hele den evangeliske protestantisme, og som læres eller er blevet lært ved læreanstalter, der bærer vor kirkes navn],⁶⁴⁹ blev han dadlet og irettesat fra sit eget kirkesamfund.⁶⁵⁰ Men hvor menneskets omvendelse og frelse i stedet for alene at bygge på Guds nåde afgørende bygges på menneskets adfærd, selvbestemmelse, selvsætning osv., dér er den kristne religions væsen i forskel fra de religioner, som mennesker har udtænkt, i princippet opgivet, og hvor denne lære virkelig trænger igennem, dér har kampen mod Rom, mod sekternes gerningslære og også mod logerne mistet sin indre berettigelse og kraft. Luther vidste vel, hvad han sagde, da han råbte til Erasmus: Iugulum meum petisti! [Du har sigtet på min strube!] Også Skriftens inspiration (i Skriftens forstand) har Jacobs opgivet. På den ene side kalder han Skriften en «fejlfri optegnelse» (inerrant record) af den guddommelige åbenbaring, på den anden side taler han dog også om «uoverensstemmelser» (discrepancies) hos de hellige skribenter. Han siger fx:⁶⁵¹ But there is a true sense in which we may say not only that ’the Bible is,’ but ’that the Bible contains, the Word of God.’ This occurs when each part, even the most insignificant and seemingly trifling, even the discrepancies between various human inspired writers, and all that pertains to the limitations of their nature and environment and age and language, are regarded as bearing on the one great end and one great theme of revelation and its clear and inerrant record. [Men der er en sand forstand, hvori vi ikke blot kan sige, at ’Bibelen er’, men ’at Bibelen indeholder Guds ord’. Det sker, når hver del, selv den mest ubetydelige og tilsyneladende ligegyldige, selv uoverensstemmelserne mellem forskellige menneskelige, inspirerede skribenter og alt, hvad der hører til begrænsningerne i deres natur, omgivelser, tid og sprog, betragtes som noget, der har betydning for åbenbaringens ene store mål og ene store tema og for dens klare og fejlfri optegnelse.] Spørgsmål, som intet har med Skriftens inspiration at gøre, såsom det historiske spørgsmål, om de hebraiske vokaltegn oprindelig var skrevet (Gerhard) eller ikke var skrevet (Luther), blandes ind i læren om inspirationen.⁶⁵² Jacobs skriver: But are not some of the most conservative defenders of traditional theories of inspiration also open to criticism? Yes, when they ignore or endeavor to conceal the human element in Scripture (see above, 8 a) or, what is the same, raise the human factor to an equality with the divine, as when it is claimed that the Hebrew vowel points are inspired. [Men er ikke også nogle af de mest konservative forsvarere af traditionelle inspirationsteorier åbne for kritik? Jo, når de overser eller søger at skjule det menneskelige element i Skriften (se ovenfor, 8 a) eller, hvad der er det samme, hæver den menneskelige faktor op til ligestilling med den guddommelige, som når det hævdes, at de hebraiske vokaltegn er inspirerede.] Særlig skarpt giver Jacobs udtryk for sin afvisning af Skriftens inspiration i sin indledning til D. J. A. W. Haas’ Biblical Criticism (1903). Mens Kristus om hele Skriften og hvert enkelt ord i Skriften siger: «Skriften kan ikke brydes», og apostlen Paulus uden forskel siger om hele Skriften: «Hele Skriften er inspireret af Gud», og Peter også forsikrer os, at profeternes ord i Det Gamle Testamente og apostlenes ord i Det Nye Testamente på samme måde er Helligåndens ord, så skelner Jacobs mellem grader af inspiration mellem de enkelte dele af Det Gamle Testamente, mellem Det Gamle og Det Nye Testamente og mellem de enkelte dele af Det Nye Testamente. A text from Genesis and one from John, one from the Psalms and one from Romans, cannot stand upon the same footing. [Et skriftsted fra Første Mosebog og et fra Johannes, et fra Salmerne og et fra Romerbrevet kan ikke stå på samme fod.] There are few theorists [!] who would assign the same degree of inspiration to the statistics and rolls in Ezra or Chronicles as to those parts of the New Testament for whose reading the dying ask when all other earthly words have lost their interest. Even the distinction between the Petrine and the Pauline theology, which the Tuebingen school so greatly exaggerated, contains within it an element of truth, when the difference is found to be one of degree, but not one of kind. [Der er få teoretikere, som ville tillægge statistikkerne og fortegnelserne i Ezra eller Krønikebøgerne samme grad af inspiration som de dele af Det Nye Testamente, som de døende beder om at få læst, når alle andre jordiske ord har mistet deres interesse. Selv skelnen mellem den petrinske og den paulinske teologi, som Tübingenskolen overdrev så stærkt, rummer et element af sandhed, når forskellen viser sig at være en forskel i grad, men ikke i art.]⁶⁵³ Jacobs har tilegnet sig stort set hele den måde, hvorpå den moderne teologi bekæmper Skriftens inspiration. Han påberåber sig fx, at Den Augsburgske Bekendelse ikke indeholder nogen fremstilling af inspirationslæren. Heller ikke Konkordieformlen formulerer efter hans mening nogen definition, hverken af åbenbaringen eller af inspirationen. For at miskreditere verbalinspirationen tillægges dens forsvarere mod den historiske sandhed en mekanisk opfattelse af inspirationen: If the verbal theory of inspiration mean that every word and letter are inspired, so that the writer was purely passive and performed a merely mechanical office, as ’the pen of the Holy Ghost,’ this, we hold, is an assumption for which we have no warrant. [Hvis den verbale inspirationsteori betyder, at hvert ord og hvert bogstav er inspireret, så skribenten var rent passiv og udførte en blot mekanisk tjeneste som ’Helligåndens pen’, så er dette efter vor mening en antagelse, som vi ikke har hjemmel for.]

⁶⁴⁶ Citeret i «L. u. W.» 11, 278, fra Lutheran and Missionary for 13. juli 1865.

⁶⁴⁷ Jf. citaterne fra Krauth, som vi har anført under læren om Kristi person og om nadveren, II, 306; III, 364. 376. 401 f.

⁶⁴⁸ A Summary of Christian Faith, s. 216 f.

⁶⁴⁹ The Confessional Principle, 1911, s. 752.

⁶⁵⁰ Citaterne hos F. Bente, American Lutheranism, II, 217 f.

⁶⁵¹ A Summary of the Christian Faith, s. 284.

⁶⁵² Anf. st., s. 281.

⁶⁵³ Citat hos F. Bente, American Lutheranism, II, 220 f.

Der træder også en stor forskel frem, når vi sammenligner D. Krauths sindelag og stilling over for den «strengt konfessionelle retning» i den amerikansk-lutherske kirke med det sindelag og den stilling, som de nu levende førere lægger for dagen over for denne «retning». Krauth sagde bl.a.: I have been saddened beyond expression by the bitterness displayed toward the Missourians. So far as they have helped us to see the great principles involved in this disputation [om de fire punkter: alter- og prædikestolsfællesskab med ikke-lutheranere, kiliasme og loger]_, they have been our benefactors, and although I know they have misunderstood some of us, that was perhaps inevitable. They are men of God, and their work has been of inestimable value._ [Jeg er blevet ubeskriveligt bedrøvet over den bitterhed, der er blevet vist over for missourierne. For så vidt som de har hjulpet os til at se de store principper, der står på spil i denne strid, har de været vore velgørere, og skønt jeg ved, at de har misforstået nogle af os, var det måske uundgåeligt. De er Guds mænd, og deres arbejde har haft uvurderlig værdi.]⁶⁵⁴ Videre erklærede Krauth i sin tale for Pittsburghsynoden i 1866, at enhver ydre kirkelig forening uden enighed i læren mishager Gud og skader kirken. There can be, there is, no true unity but in the faith. … The one token of this unity, that by which this internal thing is made visible, is the one expression of faith, one ’form of sound words,’ used in simple earnestness, and meaning the same to all who employ it. … You may agree to differ; but when men become earnest, difference in faith will lead first to fervent pleadings for the truth, and, if these be hopelessly unheeded, will lead to separation. All kinds of beliefs and unbeliefs may exist under the plea of toleration. [Der kan ikke være, og der er ingen sand enhed uden i troen. … Det ene kendetegn på denne enhed, det, hvorved denne indre ting gøres synlig, er troens ene udtryk, ét ’mønster af sunde ord’, brugt i enfoldig alvor og med samme betydning for alle, der bruger det. … I kan blive enige om at være uenige; men når mennesker bliver alvorlige, vil forskel i troen først føre til inderlige bønner for sandheden og, hvis disse håbløst ikke bliver hørt, føre til adskillelse. Alle slags tro og vantro kan eksistere under påskud af tolerance.]655a) I modstrid med denne advarsel fra sin tidligere præsident har General Council sluttet sig sammen med Generalsynoden og Den Forenede Synode i Syden til «Den Forenede Lutherske Kirke i Amerika» (United Lutheran Church of America, «fusionssynoderne») uden så meget som at gøre et forsøg på at fjerne de læreforskelle, der var til stede. General Council er dermed vendt tilbage til Generalsynodens unionistiske standpunkt, som det engang forlod Generalsynoden på grund af. Også fra Ohiosynoden blev det erklæret, at med dannelsen af United Lutheran Church of America var D. Krauths standpunkt opgivet – han, som så alvorligt stræbte efter en luthersk kirke, der var enig i læren, inden for den ældre lutherske kirke i Amerika. Vi kan ikke undgå at se, at hverken Walthers eller Krauths indflydelse har kunnet trænge igennem i en stor del af den amerikansk-lutherske kirke.655b)

⁶⁵⁴ Citeret hos F. Bente, anf. st., II, 185, fra Späths biografi om Krauth II, 236. 655a) F. Bente, anf. st., II, 184. 655b) Ud over Jacobs’ A Summary of the Christian Faith har vi endnu flere større og mindre dogmatiske værker på engelsk. Vi nævner: Milton Valentine, Christian Theology, 1905–1907, 2 bind; Revere F. Weidner, Introduction to Dogmatic Theology, 2. udg., 1895; Andrew Voigt, 1916. Alle er mere eller mindre påvirket af den moderne «videnskabelige» teologi, men således at Weidner og Voigt protesterer mod de groveste udvækster. Falsk vidnesbyrd, der føres mod de gamle dogmatikere, er vel overtaget bona fide [i god tro] fra moderne teologer, der har et navn. Voigt siger fx i indledningen, s. XVIII: Confessionalism does not mean that it is the office of dogmatics simply to reproduce and defend the accepted doctrines of the Church. This was the conception in the seventeenth century. [Konfessionalisme betyder ikke, at det er dogmatikkens opgave blot at gengive og forsvare kirkens anerkendte lærdomme. Det var opfattelsen i det syttende århundrede.] Den, der kender det syttende århundredes teologer, ved, at de tager den kristne lære direkte fra Skriften og begrunder den derfra, og det regner moderne teologer jo også dem til en fejl («intellektualisme» osv.). Milton Valentines dogmatik kan tjene som bevis på, med hvor stort held man i Generalsynoden har værget sig ikke blot mod Missourisynodens indflydelse, men også mod D. Krauths bestræbelser. Valentine repræsenterer stort set alle den moderne teologis vildfarelser i forbindelse med arminiansk-reformert sværmeri. Han forkaster Skriftens inspiration og Kristi stedfortrædende straflidelse. Han svækker læren om arvesynden, forkaster mere passive [at mennesket er rent passivt (i omvendelsen)] og antager den menneskelige vilje som omvendelsens tredje årsag (fri selvbestemmelse). Efter ham kan børn ikke tro og bliver frelst uden egen tro, og hedninger bliver frelst, if they lived according to the light afforded them [hvis de levede efter det lys, der var givet dem] (II, 405 ff.). – Et kompendium af dogmatikken, skrevet på engelsk og med et helt igennem korrekt bibelsk indhold, har vi i D. A. L. Gräbners († 1904) Outlines of Doctrinal Theology (1898). Disse Outlines er, som forfatteren siger i fortalen, a brief thetical compend of the outlines of Christian doctrine, consisting of concise definitions and an array of texts from which the various points of doctrine are derived as from their theological source, the written Word of God [et kort tetisk kompendium af den kristne lære i omrids, bestående af korte definitioner og en række skriftsteder, hvorfra de forskellige lærepunkter er udledt som fra deres teologiske kilde, Guds skrevne ord]. At der ikke er tilføjet citater fra de symbolske bøger, must not be construed into a disparagement of the Lutheran standards or of any point of doctrine therein contained. With an emphatic refusal to apologize for having nowhere, from the first point in Bibliology to the last in Eschatology, progressed beyond the theology of our orthodox fathers, and with the fervent prayer that God would graciously keep him and his brethren in the faith from any such progress, this humble contribution toward the theological literature of our Church in America is dedicated to the service of our Lord and Savior Jesus Christ and commended to His divine blessing [må ikke udlægges som en nedvurdering af de lutherske bekendelsesskrifter eller af noget lærepunkt, der er indeholdt i dem. Idet forfatteren udtrykkeligt nægter at undskylde, at han intetsteds, fra det første punkt i læren om Skriften til det sidste i eskatologien, er gået videre end vore ortodokse fædres teologi, og med den inderlige bøn, at Gud nådigt vil bevare ham og hans brødre i troen fra ethvert sådant fremskridt, tilegnes dette beskedne bidrag til vor kirkes teologiske litteratur i Amerika vor Herre og Frelser Jesu Kristi tjeneste og anbefales til hans guddommelige velsignelse].

Hvad angår den «strengt konfessionelle retning» i den amerikansk-lutherske kirke og dens indflydelse på den lutherske kirke i andre lande, så skrev generalsuperintendent Ruperti i anledning af Walthers død:⁶⁵⁶ «Med Walther er en af de store i Kristi kirke gået hjem, en mand, som ikke blot var en epokegørende personlighed i Amerikas kirkehistorie og dér lutheranernes fremragende fører og samler, men hvis virksomhed i den lutherske kirke i alle verdensdele blev følt som stærkt inspirerende. Frugten af hans virksomhed er næsten uden sidestykke i vor kirkes nyere historie.» Også her er en begrænsende bemærkning på sin plads, hvad angår indflydelsen på kirken i Tyskland. Missourisynodens fædre havde sandelig ikke travlt med at afbryde forbindelsen med kirken i Tyskland. Ligesom de uophørligt bestræbte sig på at nå til forståelse med de forskellige lutherske synoder her i landet ved at tilbyde indledende drøftelser,⁶⁵⁷ således har de også gentagne gange søgt forståelse med de kirkelige kredse i Tyskland og andre lande.⁶⁵⁸ Rigtignok indtrådte der efterhånden en fremmedgørelse, særlig over for kirken i Tyskland, som Delitzsch peger på i det ovennævnte brev. Vi for vor del har opretholdt forbindelsen for så vidt, som vi omhyggeligt har taget notits af de kirkelige begivenheder i Tyskland, navnlig også af den litteratur, der er udkommet dér. Måske udgør de 68 årgange af «Lehre und Wehre» og de 78 årgange af «Der Lutheraner» den rigeste kirkelige samtidshistorie, der dækker hele verden, som findes i dag. Derimod har den tyske teologverden på den ene side næsten fuldstændig ignoreret vor – dog ikke ubetydelige – kirkelige litteratur, på den anden side ret omhyggeligt lagt mærke til og bragt videre de onde ting, som fra modstandernes lejr meddeles verden om vor «strengt konfessionelle retning», fx om vor angivelige calvinisme, om vor forgudelse af dogmatikerne og vor vanæring af dogmatikerne, om vor enighed og om vore indbyrdes fejder, om menighedernes demokratiske trælbinding af præsterne osv.⁶⁵⁹ Fra Tysklands teologer har vi desværre mødt den samme bitterhed, som her i landet – til D. Krauths store beklagelse – blev vist os af repræsentanterne for den liberale «amerikanske lutherdom». Og det kan vi forstå. Teologisk skiller en grøft os, så bred og dyb, at den ikke kan overbygges. Vi holder Den Hellige Skrift for Guds ufejlbarlige ord og derfor også for teologiens eneste kilde og norm, så vi forkaster enhver tanke, som – for at tale med Luther – ikke har sin «herkomst» fra Skriften, hvad enten tanken angår den kristne læres indhold eller dens sammenhæng. De moderne teologer derimod anser «identificeringen» af Skriften og «Guds ord» for et overvundet standpunkt, som kun har sine repræsentanter i «lægkredse» og blandt teologiske «efternølere». De ser derfor deres kald i at byde kirken og verden produktet af deres «fromme selvbevidsthed» og efter det at korrigere den fejlbarlige Skrift. Med «lægkredse» og teologiske efternølere kunne vi nå til forståelse. Med de teologiske overmennesker, der har indtaget deres standpunkt over Skriften, er en forståelse umulig, fordi det fælles kristne grundlag mangler. Dog kan Guds nåde under de vældige rystelser, der i øjeblikket går gennem hele verden, også skabe forandring på dette punkt.

⁶⁵⁶ «Allgem. Ev.-Luth. Kirchenzeitung» for 22. juli 1887.

⁶⁵⁷ I øjeblikket føres der igen læreforhandlinger mellem repræsentanter for Synodalkonferencen og repræsentanter for Iowa- og Ohiosynoderne. Forhandlingerne er ikke håbløse, selv om der endnu ikke er nået fuld enighed i læren.

⁶⁵⁸ Der er også grund til at pege på, at der i andre lande findes lutherske kirkesamfund, som er enige med Synodalkonferencen i lære og praksis: i Tyskland Den Evangelisk-Lutherske Frikirke i Sachsen og andre stater (med menigheder i Danmark), i Australien og New Zealand Den Evangelisk-Lutherske Synode i Australien, i Elsass Den Evangelisk-Lutherske Frikirke i Elsass.

⁶⁵⁹ Kurtz, Kirchengeschichte für Studierende, 1890, II, 2, s. 262. RE, 2. udg., IX, 85 f. Delvis rettelse: RE, 2. udg., XVIII, 687 ff.

Vil den lutherske kirkes «strengt konfessionelle retning», sådan som den her i De Forenede Stater repræsenteres af Synodalkonferencen, kunne hævde sig her og i andre lande? Spørgsmålet om reformationskirkens livsdygtighed i dens uforandrede og uforanderlige læreskikkelse er i nyere tid også blevet overvejet mange gange i Tyskland og andre lande. Hvad der her er at sige, lader sig nogenlunde sammenfatte i følgende punkter: 1. Det står ikke til vort eget forgodtbefindende, om vi vil blive ved den lutherske kirkes lære, sådan som den er bevidnet i dens bekendelse, eller ej. Denne lære dækker sig i alle stykker med Kristi lære, som vi har i hans apostles og profeters ord,⁶⁶⁰ og ingen anden lære er tilladt i den kristne kirke indtil den yderste dag. For så vidt som nogen ikke bliver ved Kristi sunde ord, er han formørket og uvidende, fordi intet menneske ved noget om Gud og guddommelige ting ud over Guds ord.⁶⁶¹ Ortodoksi hører med til den kristne kirkes gudvillede skikkelse på jorden. Rigtignok kan den, som ikke har erkendt den lutherske lære, sådan som den foreligger bevidnet i kirkens bekendelse, som skriftmæssig, ikke gå i brechen for denne lære. Men denne mangel på erkendelse ændrer intet ved den kendsgerning, at reformationens lutherske kirke er den rene, det vil sige den skriftmæssige, læres kirke, som rigeligt fremgår af det skriftbevis, der føres i selve bekendelsen. Den lutherske kirke i sin oprindelige, uforanderlige læreskikkelse skal derfor ikke optræde forsagt i verden, som om den måtte bede om undskyldning for, at den stadig eksisterer, men ved Guds nåde træde frem for kirke og verden med den frimodighed, som vokser frem af erkendelsen af den guddommelige sandhed, fordi den bliver ved apostlenes og profeternes ord. 2. Kirkens historie viser, at en kirke, der bliver ved profeternes og apostlenes uforanderlige ord, ved Guds nåde og kraft er livsdygtig. Kirken i Jerusalem holdt bestandig fast ved apostlenes lære, og Herren føjede daglig til menigheden nogle, som lod sig frelse.⁶⁶² Også reformationskirken har hævdet sig mod hele verden med det standpunkt, der er kendetegnet ved aksiomet «Guds ord de skal lade stå». Og hvad angår den amerikansk-lutherske kirke, så har man både fra de reformerte sekters side og fra den liberale «amerikanske lutherdoms» side spået den «strengt konfessionelle retning» en snarlig undergang. Missourisynodens fædre fik fra alle sider det råd at lade «symbolteologien» fare og i stedet antage den her i landet gængse «vækkelsesmetode», hvis de holdt af deres kirkesamfunds liv. Vore fædre lod sig ikke forvirre af det. De bekæmpede vækkelsesvæsenets menneskelige drift i enhver form og blev ved med, roligt og klart, offentligt og i enrum, i hjemmet, i skolen, i kirken og på deres højere læreanstalter at lære den rene guddommelige sandhed, sådan som den er åbenbaret i Guds ufejlbarlige ord og foreligger som bekendelse i den lutherske kirkes symboler. Og Gud har ladet vore fædres «repristinationsteologi» vinde terræn også her i landet trods den heftige modstand. Men hvad enten der er fremgang eller ej – Gud har givet sin kirke befaling om at forkynde sit ord i verden uden at trække fra eller lægge til. Længere rækker kirkens ansvar ikke. Fremgangen står i Guds hånd. I dette sindelag er hele Synodalkonferencen her i landet ved Guds nåde kirkeligt enig og virksom. Hertil må Gud rigtignok give og bevare lærere, som ikke blot besidder den nødvendige skoling, men også er dannet i Helligåndens skole, så de af egen erfaring ved, hvor uomgængelig nødvendigt det er for kirken urokkeligt at holde fast ved sola gratia og sola Scriptura. Den moderne teologi har desværre opgivet begge sandheder. 3. Endelig hører der til en sammenfattende karakteristik af den moderne teologi endnu en henvisning til dens reformerte karakter i modsætning til den lutherske kirke. Den moderne teologi vandrer ikke i lutherske, men i reformerte baner. Schleiermachers metode, der ikke vil øse den kristne lære af Den Hellige Skrift, men af den fromme selvbevidsthed eller af den kristne «oplevelse», er Zwinglis og Calvins metode, for så vidt som begge lærte en umiddelbar virksomhed af Helligånden, der ikke er bundet til Skriftens ydre ord. At Zwingli og Calvin ikke gennemførte deres skriftstridige teologiske princip konsekvent, forklares dels af Luthers vældige indflydelse, dels af den kendsgerning, at de gennem praksis blev kastet tilbage på den lutherske lære om nådemidlerne, i modstrid med deres egentlige teologiske princip om Helligåndens umiddelbare virksomhed. Vi har ingen strid med den reformerte teologi, hvad angår den ydre ordning af de kristne lærdomme inden for corpus doctrinae [lærens helhed]. Faktisk følger de reformerte teologer både den syntetiske og den analytiske metode.⁶⁶³ Også efter den føderale metode (pagtsteologiens metode) ville den kristne lære kunne fremstilles fuldt skriftmæssigt. Hvad vi har imod den reformerte teologi, er dette, at den i alle de lærdomme, hvorved den adskiller sig fra den lutherske kirke, og på grundlag af hvilke den reformerte kirke har konstitueret sig ved siden af den lutherske kirke, fornægter skriftprincippet og lader rationalistiske aksiomer komme til deres ret. Det blev allerede fremlagt under afsnittet «Årsagen til partierne inden for den ydre kristenhed».⁶⁶⁴

⁶⁶⁰ Joh 8,31; 17,20; Ef 2,20; 1 Kor 14,37; 2 Kor 13,3.

⁶⁶¹ 1 Tim 6,3 ff.

⁶⁶² ApG 2,42.47; 4,4; 5,14; 11,21; 14,1.

⁶⁶³ Calvin har i sin Institutio (slutredaktion 1559) den gennemskuelige ydre ordning: I. De cognitione Dei Creatoris. II. De cognitione Dei Redemptoris. III. De modo percipiendae Christi gratiae. IV. De externis mediis vel adminiculis. [I. Om erkendelsen af Gud som Skaberen. II. Om erkendelsen af Gud som Forløseren. III. Om den måde, hvorpå Kristi nåde modtages. IV. Om de ydre midler eller hjælpemidler.]

⁶⁶⁴ Se s. 25 ff. Shedd, der lider af samme sygdom som Calvin, benægter, at Calvin har sat skriftprincippet til side: The systematic theology of Calvin’s Institutes is exclusively Biblical in its constituent elements and substance. Calvin borrows hardly anything from human philosophy, science, or literature. His appeal is made continually to the Scriptures alone. No theologian was ever less influenced by a school of philosophy or by human science and literature than the Genevan reformer. Dogmatic theology, as he constructed it, is as Scriptural a theology as can be found in the ancient or modern Church. [Den systematiske teologi i Calvins Institutio er udelukkende bibelsk i sine bestanddele og sit indhold. Calvin låner næsten intet fra menneskelig filosofi, videnskab eller litteratur. Han appellerer bestandig til Skriften alene. Ingen teolog har nogen sinde været mindre påvirket af en filosofisk skole eller af menneskelig videnskab og litteratur end reformatoren fra Genève. Den dogmatiske teologi, sådan som han byggede den op, er en så skriftmæssig teologi, som man kan finde i oldkirken eller i den moderne kirke.] (Dogmatic Theology, I, 12.) Vi har anf. st. dokumenteret det modsatte.

21. Hvordan man bliver dygtig til at være teolog

Luther skriver i fortalen til første bind af sine tyske skrifter i 1539:⁶⁶⁵ «Jeg vil vise dig en ret måde at studere teologi på, som jeg selv har øvet mig i. Holder du dig til den, skal du blive så lærd, at du selv (om det var nødvendigt) kunne skrive lige så gode bøger som fædrene og koncilerne. Ligesom jeg også (i Gud) tør være så dristig og uden hovmod og løgn rose mig af, at jeg ikke ville stå meget tilbage for adskillige af fædrene, hvis det gjaldt om at skrive bøger; med livet kan jeg langtfra rose mig af at være deres lige.⁶⁶⁶ Og det er den måde, som den hellige kong David (og uden tvivl har alle patriarker og profeter også fulgt den) lærer i Sl 119. Der vil du finde tre regler, rigeligt fremstillet gennem hele salmen, og de hedder: Oratio, meditatio, tentatio [bøn, betragtning, anfægtelse].» Matthias Hafenreffer, professor i teologi og kansler ved universitetet i Tübingen († 1619), sætter denne grundsætning af Luther i spidsen for sin dogmatik,⁶⁶⁷ idet han samtidig udfolder den videre ud fra Skriften og anvender den på tidens forhold. Blandt teologerne i det forrige århundrede har Rudelbach († 1862) i en tale udtalt sig sådan om Luthers vejledning i teologiens studium: «De kender Luthers store ord: Oratio, meditatio, tentatio faciunt theologum [Bøn, betragtning og anfægtelse gør en teolog]. I dette ord er hele vor teologiske metodelære indeholdt. Her er intet at lægge til og intet at tage bort, som ved enhver tanke, der er beseglet af Guds Ånd.»⁶⁶⁸ Uden tvivl ville kirkens nød, for så vidt som den mangler rette lærere, snart få en ende, hvis Luthers metodelære blev fulgt overalt.

⁶⁶⁵ St. L. XIV, 434 ff.

⁶⁶⁶ Walther plejede at tilføje til disse ord: «O du ydmyge Luther!»

⁶⁶⁷ Loci Theologici. Tubingae 1601, 1603, 1606 og oftere.

⁶⁶⁸ Citeret hos Walther, Pastoraltheologie, s. 9.

Om nødvendigheden af oratio (bønnen) udtaler Luther sig selv videre sådan: «For det første skal du vide, at Den Hellige Skrift er en sådan bog, at den gør alle andre bøgers visdom til dårskab, fordi ingen af dem lærer om det evige liv uden denne alene. Derfor skal du straks fortvivle om din egen forstand og fornuft – for med den vil du ikke nå det, men med en sådan formastelse styrte dig selv og andre med dig fra himlen (som det skete med Lucifer) ned i helvedes afgrund –, men knæl ned i dit lønkammer og bed Gud med ret ydmyghed og alvor, at han ved sin kære Søn vil give dig sin Helligånd, som kan oplyse dig, lede dig og give dig forstand. Ligesom du ser, at David i den nævnte salme hele tiden beder: Lær mig, Herre, undervis mig, før mig, vis mig! og mange flere sådanne ord, skønt han dog godt kendte Moses’ tekst og flere andre bøger og hørte og læste dem dagligt; alligevel vil han have Skriftens rette mester selv dertil, for at han ikke skal falde ind med fornuften og blive sin egen mester. For deraf kommer sværmere, som bilder sig ind, at Skriften er dem underlagt og let at nå med deres fornuft, som var det Markolf eller Æsops fabler, hvor de hverken behøver Helligånden eller bøn.» Det, Luther her siger om nødvendigheden af oratio, hviler på den overbevisning, som Helligånden har virket, nemlig at Den Hellige Skrift er en bog, som der ellers ingen anden er af i verden. Den er Guds eget majestætiske ord. Derfor er den også den eneste bog, der lærer om det evige liv, fordi hele verden er fanget i lovens mening (opinio legis). Når andre bøger også lærer om det evige liv, nemlig at frelsen opnås uden lovens gerninger, ved troen på Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), så stammer det fra Skriften. Og fordi Skriften er Guds eget ord, sømmer det sig for teologen, at han, så ofte han slår op i Den Hellige Skrift, helt fortvivler om sin egen forstand og fornuft og beder Gud om Helligånden, som alene lærer at forstå Guds ord og virker det sind, der underordner sig Skriftens ord. Uden denne Helligåndens virkning er formastelsen der, så mennesket stiller sig over Skriften, ikke lader den være troens genstand, men gør den til genstand for sin kritik – en formastelse, der fører en selv og andre i den evige fortabelse og forinden allerede her på jorden stifter partivæsen og splittelse i kirken. Fordi Skriften ikke er Guds ord for den moderne teologi, stiller den sig naturligt nok ikke under, men over Skriften. Teologens jeg bliver den bestemmende faktor, og fordi der findes lige så mange jeg'er som individer, bliver resultatet ikke enighed i den kristne lære, men håbløs uenighed og partivæsen.

Om meditatio (betragtningen) siger Luther: «For det andet skal du meditere, det vil sige ikke alene i hjertet, men også udvortes drive og drive på den mundtlige tale og de bogstavelige ord i bogen, læse og læse igen, med flittig opmærksomhed og eftertanke over, hvad Helligånden mener med dem. Og vogt dig for at blive træt af det eller tænke, at du har læst, hørt og sagt det nok en eller to gange og forstår det helt til bunds; for så bliver der aldrig nogen særlig teolog af dig, og sådanne er som umoden frugt, der falder af, før den er halvt moden. Derfor ser du i den samme salme, hvordan David hele tiden roser sig af, at han vil tale, digte, sige, synge, høre, læse dag og nat og altid, men om intet andet end Guds ord og bud. For Gud vil ikke give dig sin Ånd uden det udvortes ord; ret dig efter det. For han har ikke forgæves befalet, at det skal skrives, prædikes, læses, høres, synges, siges udvortes osv.» I denne nærmere udredning af meditatio siger Luther, hvori teologiens studium består, nemlig ikke i at tænke over, hvad det teologiserende jeg mener om Gud og guddommelige ting, men i at tænke over, hvad Helligånden mener og lærer i Skriftens «bogstavelige» ord, som ikke er menneskeord, men Helligåndens ord. Det, som moderne teologer erklærer for uværdigt for teologien («Skriftens loviske autoritet») og skadeligt for fromheden («intellektualisme»), erklærer Luther for den eneste rette måde at studere teologi på. Og denne måde at drive på «de bogstavelige ord i bogen» må man ikke blive træt af – «for så bliver der aldrig nogen særlig teolog af dig» –, men det gælder om at holde ved med den. Luther vil ingen «forsumpning af præsten», som Walther plejede at bemærke, men at han flittigt studerer videre.

Luthers nærmere forklaring om tentatio (anfægtelsen) lyder sådan: «For det tredje er der anfægtelse. Den er prøvestenen; den lærer dig ikke blot at vide og forstå, men også at erfare, hvor ret, hvor sandt, hvor sødt, hvor lifligt, hvor mægtigt, hvor trøstende Guds ord er, visdom over al visdom. Derfor ser du, hvordan David i den nævnte salme klager så meget over alle slags fjender, forvovne fyrster eller tyranner, over falske ånder og sekter, som han må lide under, fordi han mediterer, det vil sige omgås Guds ord (som sagt) på alle måder. For så snart Guds ord går op gennem dig, vil Djævelen hjemsøge dig, gøre dig til en ret doktor og ved sin anfægtelse lære dig at søge og elske Guds ord. For jeg selv (så jeg, muselort, også blander mig ind i peberet) har mine pavelige meget at takke for, at de ved Djævelens rasen har slået, trængt og ængstet mig så sønder og sammen, det vil sige har gjort mig til en nogenlunde god teolog, hvad jeg ellers ikke var nået til. Og hvad de til gengæld har vundet ved mig, den ære, sejr og triumf under jeg dem af hjertet, for sådan ville de have det.» Hvad tentatio angår, skal det påpeges, at hele Luthers teologi er vokset frem af anfægtelsen, af anfægtelsen indefra og udefra. Først kom anfægtelsen indefra. Efter årelang uvished og samvittighedsangst under den romerske gerningslære førte Gud ham til erkendelsen af evangeliet om Guds frie nåde i Kristus. Sådan erfarede han i sit eget hjerte og sin egen samvittighed, «hvor ret, hvor sandt, hvor sødt, hvor lifligt, hvor mægtigt, hvor trøstende Guds ord er, visdom over al visdom». Derefter kom anfægtelsen udefra. Da Luther lærte Guds ord, kom pavedømmet, ja, næsten hele verden ham i vejen og erklærede ham for at have forspildt både det evige og det timelige liv. I denne anfægtelse lærte han igen at «søge og elske Guds ord», og det med et sådant resultat, at han kunne sige: «Her står jeg, jeg kan ikke andet!» Sådan er Luther ad anfægtelsens vej blevet «en nogenlunde god teolog». Og lad os ikke bedrage os selv! Også i vor tid opnås dygtigheden til at være teolog kun ad den vej, at vi i den anfægtelse, der kommer indefra og udefra, drives til Skriftens ord og holder fast ved det som den eneste urokkelige guddommelige størrelse i verden. Hele den nyere videnskabelige teologi er anlagt modsat. Dens art går ikke ud på at bringe samvittigheder, som Guds lov har ramt, til ro med Guds ord og at sætte Guds ord, «visdom over al visdom», op imod verdens visdom; den er derimod anlagt på at tilfredsstille «intellektuelle behov» og bringe den kristne lære i samklang med «det moderne verdensbillede».

Til sidst skildrer Luther, hvordan det at blive ved Skriftens ord virker de ting i teologen, som han har så hårdt brug for, nemlig taknemmelig glæde over Skriftens ord, frimodig tillid til, at han kan undervise unge og gamle og alle slags folk, og vedvarende og voksende ydmyghed, hvorved det fordærvelige hovmod, der altid truer, holdes nede – det hovmod, som anretter så megen ødelæggelse i ens eget indre og udadtil. Luther slutter således: «Se, der har du Davids regel. Studerer du nu godt efter dette eksempel, så vil du også synge og rose med ham i den samme salme, v. 72: ’Din munds lov er mig kærere end mange tusinde stykker guld og sølv’; ligeledes v. 98–100: ’Du gør mig med dit bud visere, end mine fjender er; for det er evigt min skat. Jeg er lærdere end alle mine lærere, for dine vidnesbyrd er min tale. Jeg er klogere end de gamle, for jeg holder dine befalinger’ osv. Og du vil erfare, hvor flovt og råddent fædrenes bøger vil smage dig, og du vil ikke alene foragte modstandernes bøger, men selv både i skrift og lære behage dig selv mindre og mindre. Når du er kommet så langt, så håb frimodigt, at du er begyndt at blive en ret teolog, som kan undervise ikke alene de unge, ufuldkomne kristne, men også dem, der gør fremskridt, og de fuldkomne; for Kristi kirke har alle slags kristne i sig: unge, gamle, svage, syge, raske, stærke, friske, dovne, enfoldige, vise osv. Men føler du dig og bilder dig ind, at du har det sikkert, og kildrer dig selv med dine egne små bøger, din egen lære eller skrift, som havde du gjort det meget kostbart og prædiket fortrinligt, og behager det dig også meget, at man roser dig frem for andre, ja, vil du måske endda roses, ellers ville du sørge eller holde op – er du af det hår,⁶⁶⁹ kære ven, så tag dig selv i ørerne, og griber du rigtigt, så vil du finde et smukt par store, lange, ru æselører. Så vov da også resten af omkostningerne derpå, og pynt dig med gyldne bjælder, så man kan høre dig, hvor du går, pege fingre ad dig og sige: Se, se, der går det fine dyr, der kan skrive så kostbare bøger og prædike så fortrinligt! Så er du salig og oversalig i himmeriget – ja, dér hvor helvedes ild er beredt for Djævelen og hans engle! Summa: Lad os søge ære og være hovmodige, hvor vi kan. I denne bog tilkommer æren Gud alene, og [der] står: Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam. Cui est gloria in secula seculorum. Amen. [Gud står de hovmodige imod, men viser de ydmyge nåde. Ham være æren i evighedernes evigheder. Amen.]» Vi vil gerne give alle teologer, og dem, der vil blive det, det råd at læse Luthers teologiske metodelære igen og igen, for ved Guds nåde altid at følge den.

⁶⁶⁹ Hafenreffer, Loci 1606, s. 18, oversætter: Huius farinae es? Er du af den slags?