Den Hellige Skrift

Den Hellige Skrift

(De Scriptura Sacra.)

1. Den Hellige Skrift er for vor tids kirke den eneste kilde og norm for den kristne lære

Den kristne kirke er ganske vist ældre end Den Hellige Skrift, det vil sige ældre end Guds skrevne ord. Frem til Moses har Gud kaldt kirken til live og opretholdt den ved sit mundtligt (viva voce) forkyndte ord. Den kristne kirke blev til umiddelbart efter syndefaldet, da Gud, efter mundtligt at have straffet synden,⁶⁷⁰ mundtligt gav menneskeslægten forjættelsen om kvindens sæd, som skulle ødelægge Djævelens gerning, det vil sige ophæve menneskenes syndeskyld og alle dens følger,⁶⁷¹ og Adam og Eva troede «det første evangelium». Ved Guds ord, der blev forkyndt mundtligt og på mange måder, er kirken i den følgende tid frem til Moses blevet opretholdt og udbredt.⁶⁷² Men efter at Gud havde valgt at meddele sit ord skriftligt, var kirken til enhver tid strengt bundet til det skriftligt optegnede Guds ord.⁶⁷³ Intet menneske havde lov til at lægge noget til det skriftligt givne Guds ord eller trække noget fra det.⁶⁷⁴ For Det Gamle Testamentes kirke var Guds skrevne ord altså en fuldstændig kanon, som kun Gud fra tid til anden føjede noget til.⁶⁷⁵ Til Det Nye Testamentes kirke har Gud så ud over profeternes ord også givet apostlenes ord som troens grundvold. Om Det Nye Testamentes kirke hedder det: «opbyggede på apostlenes og profeternes fundament».⁶⁷⁶ Denne sideordning af apostelordet og profetordet har sin grund i, at én og samme Kristi Ånd har talt både gennem Det Gamle Testamentes profeter og gennem Det Nye Testamentes apostle. «For dem» – profeterne, i hvem «Kristi Ånd» var – «blev det åbenbaret at de ikke tjente sig selv, men jer i dette som nu» – i Det Nye Testamentes tid – «er blevet forkyndt for jer ved dem som har forkyndt evangeliet for jer i Helligånden som er blevet sendt fra himlen.»⁶⁷⁷ Med Det Nye Testamentes apostles ord er Guds læreåbenbaring til hans kirke imidlertid fuldstændig afsluttet. Når Kristus i den ypperstepræstelige bøn siger: «Jeg beder ikke kun for dem» – apostlene – «men også for dem, der ved deres ord» – apostlenes ord – «kommer til tro på mig», så erklærer han dermed sine apostles ord for at være hele den kristne kirkes trosgrundvold indtil den yderste dag. At mennesker kommer til tro på Kristus gennem tjenesten af hundredtusinder, som ikke er apostle, skyldes, at disse hundredtusinder, ja, millioner ikke forkynder deres eget ord, men apostlenes og profeternes ord. Vi anfører her endnu en gang Luthers bemærkning til Davids ord: «HERRENS Ånd har talt gennem mig» (2 Sam 23,2): «Den ros må ingen tage sig, som ikke er profet. Det må vi gøre, for så vidt som også vi er hellige og har Helligånden, at vi roser os af at være katekumener og profeternes disciple, som dem der siger efter og prædiker, hvad vi har hørt og lært af profeterne og apostlene, og som også er visse på, at profeterne har lært det. Det kaldes i Det Gamle Testamente ’profeternes børn’, som ikke sætter noget eget eller nyt, sådan som profeterne gør, men lærer det, de har fra profeterne, og de er ’Israel’, som David siger, for hvem han digter salmerne.»⁶⁷⁸

⁶⁷⁰ 1 Mos 3,8–14.

⁶⁷¹ 1 Mos 3,15.

⁶⁷² Læg vel mærke til 1 Mos 4,26. I ordene: «På den tid begyndte man at prædike om HERRENS navn» henvises der åbenbart til forsamlinger, hvor Guds ord blev forkyndt og hørt. Jf. Luther til stedet, I, 398 ff. Ligeledes J. P. Lange til stedet. Også Calov, Bibl. Illust., til stedet: De initio praeconii publici plerique accipiunt [De fleste forstår det om begyndelsen på den offentlige forkyndelse]. Lukas Osiander til stedet: Cultus ante natum Enos minus sollenniter et quasi privatim exercebantur [Før Enosh blev født, blev gudsdyrkelsen udøvet mindre højtideligt og så at sige privat]. Videre fortælles der, at Gud talte med Noa (1 Mos 6 ff.), med Abraham (1 Mos 12 ff.) osv. Og de beholder ikke det Guds ord, der blev meddelt dem, for sig selv. Abraham kaldes (1 Mos 20,7) en «profet», og også om ham fortælles der udtrykkeligt (1 Mos 13,4), at han prædikede om HERRENS navn. «HERRENS navn» er i første række HERRENS navn κατ’ ἐξοχήν, nemlig det, hvorved Gud har gjort sig et navn blandt den skyldige menneskeslægt: menneskeslægtens forløsning fra syndeskylden og dens følger ved kvindens sæd, Kristus. Det vidnesbyrd, som Peter i ApG 10,43 giver alle Det Gamle Testamentes profeter, dækker også stederne 1 Mos 4,26; 13,4 osv.

⁶⁷³ På spørgsmålet om, hvad der vel bevægede Gud til at lade den skriftlige fastlæggelse af hans ord træde i stedet for den mundtlige forkyndelse, svarer Baier (I, 106): 1. multiplicato genere humano; 2. vitae vero humanae spatio abbreviato, non aeque ut olim a patriarchis immediata revelatione Dei instructis viva voce coram instrui poterant omnes homines, sed et 3. invectis variis doctrinae corruptelis, accedente 4. hominum informandorum infirmitate et memoriae imbecillitate, ut tamen praesto esset revelatio, ad quam in omni necessitatis casu secure confugi posset, litera scripta non abs re desiderabatur [Da 1. menneskeslægten var blevet mangfoldiggjort, og 2. menneskelivets længde var blevet forkortet, kunne ikke alle mennesker længere som før undervises mundtligt ansigt til ansigt af patriarkerne, der var blevet undervist ved Guds umiddelbare åbenbaring; men da desuden 3. forskellige forvanskninger af læren var trængt ind, og 4. svagheden og den dårlige hukommelse hos de mennesker, der skulle undervises, kom til, var det ikke uden grund, at man ønskede et skrevet ord, så der dog var en åbenbaring ved hånden, som man trygt kunne ty til i enhver nød]. Når man derimod har indvendt, at den almægtige og alvise Gud vel også uden skriftlig meddelelse af sit ord fortsat kunne have lært og opretholdt sin kirke, så siger vi med Baier: Divinae providentiae consultissimum visum est, capita divinarum revelationum scripto comprehendi [Det forekom det guddommelige forsyn klogest, at hovedstykkerne af de guddommelige åbenbaringer blev samlet i skrift] – Gud har villet det sådan. Desuden ved vi, at Gud over for den faldne menneskeslægt er kærlighedens Gud, og at derfor gaven af hans skrevne ord, ligesom gaven af hans Søn, der blev menneske (Joh 3,16), træder i tjeneste for hans frelsende kærlighed til syndere (2 Tim 3,15–17). Guds børn anerkender dette med tak (Sl 119) og vogter sig for den synd at skubbe det skrevne ord til side eller endog direkte at nægte, at det er den ubrydelige guddommelige sandhed. Udtrykt efter kausalmetoden: Causa impulsiva consignatae ex voluntate divina Scripturae Sacrae interna est bonitas Dei, externa (προκαταρκτική) hominum salvandorum indigentia [Den bevægende årsag til, at Den Hellige Skrift efter Guds vilje blev nedskrevet, er indadtil Guds godhed, udadtil (den foranledigende årsag) trangen hos de mennesker, der skal frelses]. (Baier I, 105.) Men at Skriften ikke tilkommer nogen absolut nødvendighed (necessitas absoluta), siger også de gamle lutherske teologer, og det skal fremstilles nærmere under Skriftens brug.

⁶⁷⁴ Jos 23,6; 5 Mos 4,2.

⁶⁷⁵ Quenstedt I, 51: Distinguendum inter tempora ante et post Mosen, sive inter revelationem, quae divinitus facta est patriarchis et sine scripturarum adminiculo per annos 2454, iuxta calculum Calvisianum, ab initio videlicet mundi usque ad Mosen viva voce fuit propagata; et revelationem, quae a Mose et prophetis literis est consignata. Illa theologiae principium fuit usque ad Mosen, haec post Mosen. Statim enim post primum canonem constitutum, qui ex Pentateucho, libro Iobi et cantico Mosis constabat, non amplius revelatio viva voce tradita, sed sola illa, quae literis erat consignata, religionis norma fuit ac principium [Man må skelne mellem tiden før og efter Moses, eller mellem den åbenbaring, som af Gud blev givet patriarkerne og uden Skriftens hjælp i 2454 år efter Calvisius’ beregning, nemlig fra verdens begyndelse indtil Moses, blev forplantet mundtligt, og den åbenbaring, som af Moses og profeterne blev nedfældet i skrift. Den første var teologiens princip indtil Moses, den sidste efter Moses. For straks efter at den første kanon var fastlagt, som bestod af de fem Mosebøger, Jobs Bog og Moses’ sang, var det ikke længere den mundtligt overleverede åbenbaring, men alene den, som var nedfældet i skrift, der var religionens norm og princip]. Også Kristus peger i Luk 16,29 på Det Gamle Testamentes skrift som fuldstændig kanon for Det Gamle Testamentes kirke med ordene: «De har Moses og profeterne, dem skal de høre!»

⁶⁷⁶ Ef 2,20. Stöckhardt til stedet: «Apostlene kommer her ikke i betragtning efter deres personlige art og beskaffenhed, men efter deres embedsvirksomhed, netop som apostle, og det i deres forhold til kirken til alle tider. … Apostlene er (i vor tid) for længst døde, men lever stadig videre og taler til os i deres skrifter. … Og så kan da også den anden genitiv, προφητῶν, kun ville pege på Det Gamle Testamentes profeter og profeternes skrifter, som står på lige fod med de apostolske skrifter og danner ét genus med dem; derfor er da også ἀποστόλων og προφητῶν samlet under én artikel.»

⁶⁷⁷ 1 Pet 1,10–12.

⁶⁷⁸ St. L. III, 1890.

Der kan kun endnu spørges, hvor Det Nye Testamentes kirke med sikkerhed finder apostlenes ord. Ved dette spørgsmål henviser apostlene selv os til deres skrifter. For det første erklærer de, at deres skrevne ord indholdsmæssigt er identisk med deres mundtligt forkyndte ord. Apostlen Johannes siger: «Det, som vi har set og hørt, forkynder vi også jer (ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν) …, og dette skriver vi til jer (γράφομεν ὑμῖν).»⁶⁷⁹ Sådan sideordner også Paulus indholdsmæssigt sit mundtlige og sit skrevne ord: «Hold fast ved de overleveringer som I er blevet undervist i enten ved vores ord eller brev», εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι’ ἐπιστολῆς ἡμῶν.⁶⁸⁰ Selv om ikke alt er skrevet, som Kristus og apostlene har lært mundtligt,⁶⁸¹ så er undervisningen i apostlenes skrifter dog ikke blot rigelig, men overrigelig, fordi det samme deri ikke blot siges én gang, men mange gange. «Det er ikke trættende for mig at skrive det samme (τὰ αὐτά) til jer, men det slår det fast for jer.»⁶⁸² For det andet ser vi, at apostlene allerede meget bestemt fastholder sola Scriptura. I den apostolske kirke gjorde den samme række af pseudo-erkendelseskilder og pseudo-normer sig gældende mod apostelordets guddommelige autoritet, som siden og indtil vor tid har plaget kristenheden, nemlig foregivet profeti eller «ånd», foregivet apostelord eller «tradition» og foregivne apostelbreve. Over for dette henviser Paulus til sit skrevne ord som den sikre kilde og norm for den virkelige apostolske lære. Med hensyn til den «profeti» og «ånd», som fandtes i kirken på apostlenes tid, foreskriver apostlen de kristne menigheder følgende holdning: De skal ikke ganske enkelt afvise ånd og profeti, men prøve dem; men denne prøvelse skal de, når apostlen ikke er til stede, foretage efter apostlens ord. Da profeti og ånd i menigheden i Korinth stillede sig ved siden af og over hans apostolske autoritet, skriver han til menigheden: «Hvis nogen mener at være profet eller åndelig (προφήτης εἶναι ἢ πνευματικός), skal han anerkende» (ἐπιγινωσκέτω, anerkende, agnoscat, nemlig som norm), «at det jeg skriver (γράφω) til jer, er Herrens bud.» Hertil knytter apostlen ordene: «Men er nogen uvidende derom, så får han være uvidende!», εἰ δέ τις ἀγνοεῖ, ἀγνοείτω.⁶⁸³ Dermed giver Paulus denne anvisning: Skulle nogen, der anser sig selv for profet eller mener at have Ånden, ikke anerkende det, apostlen skriver, som Kristi bud, altså ikke som guddommelig norm, så skal han på denne adfærd kendes som falsk profet og som uvidende overlades til sig selv. Vigtigt er 2 Thess 2,2, hvor apostlen stiller sin skriftlige undervisning om tiden for Kristi genkomst op over for både «ånden» og det foregivne apostelord (traditionen) og det foregivne apostelskrift. De kristne skal ikke lade sig bringe ud af fatning eller endog forskrække μήτε διὰ πνεύματος μήτε διὰ λόγου μήτε δι’ ἐπιστολῆς ὡς δι’ ἡμῶν [hverken ved en profeti eller ved et ord eller ved et brev som skulle være fra os].⁶⁸⁴ For at menighederne kan skelne ægte apostelskrift fra det foregivne, påduttede, skriver Paulus hilsenen i sine breve med egen hånd.⁶⁸⁵

⁶⁷⁹ 1 Joh 1,3–4.

⁶⁸⁰ 2 Thess 2,15.

⁶⁸¹ Joh 21,25.

⁶⁸² Fil 3,1.

⁶⁸³ 1 Kor 14,37–38.

⁶⁸⁴ Lünemann: «Ὡς δι’ ἡμῶν skal forbindes både med διὰ λόγου og med δι’ ἐπιστολῆς, og det første skal forstås om mundtlige udtalelser, som man tillagde apostlen, det sidste om skriftlige udtalelser, som man skød ham i skoene ved et opdigtet brev. Derimod er det umuligt med Erasmus også at henføre ὡς δι’ ἡμῶν til διὰ πνεύματος, da man vel kunne sætte λόγοι og ἐπιστολαί i omløb, som om de stammede fra en fraværende, men ikke åndsbesjælede profetiske taler, da den talendes personlige nærvær var nødvendigt ved sådanne.» Også i v. 15 er Paulus’ λόγος og ἐπιστολή forbundet med hinanden: εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι’ ἐπιστολῆς ἡμῶν.

⁶⁸⁵ 2 Thess 3,17: «Hilsen med min, Paulus’, hånd, som er et kendetegn (σημεῖον) i ethvert brev, således (οὕτως) skriver jeg.»

Skriftprincippet afvises, og i stedet sættes menneskets jeg på lærestolen i den kristne kirke:

1. ved at man påberåber sig den naturlige fornuft. Under udtrykket «naturlig fornuft» sammenfatter vi her alt det, som mennesket ved og kan vide om Gud og guddommelige ting, når der ses bort fra Den Hellige Skrifts åbenbaring. Det er allerede under forskellige synsvinkler blevet påvist, at denne naturlige viden om Gud og guddommelige ting er begrænset til en viden om Guds eksistens og den guddommelige lov, og at denne viden lader menneskene blive under Guds vrede og forbandelse, fordi de ikke kan holde Guds lov. Om evangeliet om Kristus, som tilsiger menneskene syndernes forladelse for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses (satisfactio vicaria) skyld og udgør den kristne religions væsentlige indhold, er der aldrig kommet en tanke op i noget menneskes hjerte.⁶⁸⁶ Det er også allerede blevet påvist, at denne uvidenhed ikke blot gælder den udannede del af menneskeheden, men også dens elite, især også filosoffernes skolede fornuft.⁶⁸⁷ Den, der derfor i den kristne religions anliggender påberåber sig den naturlige fornuft og helt eller delvis vil øse den kristne lære af den og normere den efter den, begår en μετάβασις εἰς ἄλλο γένος og forsøger at sætte menneskelig ufornuft på lærestolen i den kristne kirke i stedet for Guds ord. Det sker hos unitarerne til alle tider, som åbent bekender, at de af «fornuftsgrunde» afviser læren om den hellige treenighed, om Kristi metafysiske guddom og om den stedfortrædende fyldestgørelse, som det påvises nærmere under fremstillingen af disse lærestykker. Unitarerne står extra ecclesiam. Det sker endvidere hos alle dem, som inden for den kristne kirke forkaster enkelte dele af den kristne lære af grunde fra den naturlige fornuft. Det er allerede blevet påvist, at den reformerte kirke i de lærestykker, hvorved den adskiller sig fra den lutherske kirke og har splittet den protestantiske kristenhed, sætter rationalistiske aksiomer i stedet for skriftprincippet.⁶⁸⁸ Det er også allerede blevet fremhævet, at intet andet end rationalismen er moder både til synergismen (benægtelsen af sola gratia) og til calvinismen (benægtelsen af universalis gratia).⁶⁸⁹ Både i Skriften og i den verdslige sprogbrug har ordet «fornuft» endnu en anden betydning. Det betegner også det at være fornuftig, det vil sige den menneskelige evne til at optage noget givet i ånden og overveje det i ånden. Det er den såkaldte tjenende (redskabsagtige) brug af fornuften (usus rationis ministerialis [organicus]) til forskel fra den herskende brug af fornuften (usus rationis magisterialis). Brugen af fornuften i betydningen usus ministerialis har naturligvis også sin plads i teologien, fordi Helligånden kun ved Guds ord, der er optaget i menneskets ånd, virker og opretholder troen. Denne brug af fornuften bliver derfor også indskærpet meget eftertrykkeligt i Skriften. Rom 10,14: Πῶς πιστεύσουσιν οὗ οὐκ ἤκουσαν; [Hvordan skal de komme til tro på ham som de ikke har hørt om?] Rom 10,17: Ἄρα ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς [Altså kommer troen af det som høres]. Joh 5,39: Ἐρευνᾶτε τὰς γραφάς [I undersøger Skrifterne]. Matt 24,15: Ὁ ἀναγινώσκων [det, der hos profeten Daniel er sagt om ødelæggelsens vederstyggelighed,] νοείτω [den som læser det, han skal forstå]. Marias eksempel, Luk 2,19: «Men Maria gemte (συνετήρει) alle disse ord og overvejede dem (συμβάλλουσα) i sit hjerte.» Til denne redskabsagtige brug af fornuften (usus instrumentalis), det vil sige til at opfatte, modtage og overveje Skriftens ord, hører også, at vi holder os til de sproglove (grammatik) og menneskelige tankelove (logik), som foreligger i Skriften, fordi Gud i Den Hellige Skrift er gået ind i det menneskelige sprog og den menneskelige måde at tænke på. Gud er, som Luther gang på gang minder om, i Den Hellige Skrift «blevet menneske» (Scriptura Sacra est Deus incarnatus). I denne betydning gælder aksiomet Theologia debet esse grammatica, det vil sige: Den teolog, som vil erkende og lære den lære, der er åbenbaret i Skriften, må holde sig ganske nøje til den sprogbrug, der foreligger i Skriften selv. Hos Luther går især i de polemiske dele af hans skrifter den bemærkning igen, at enhver, som fejler i grammatikken, også nødvendigvis må fejle i teologien. Det samme må siges om de ortodokse lutherske dogmatikere. Så bestemt som de på den ene side forkaster fornuften som teologiens princip, så bestemt fastholder de på den anden side fornuftens redskabsagtige brug (usus instrumentalis). Hertil regner de også hele det filologiske og logiske apparat, så længe det udelukkende tjener til at opfatte Skriftens indhold og ikke sætter noget eget indhold. Quenstedt siger:⁶⁹⁰ Distinguendum inter rationem passive sumptam pro subiecto informationis et acceptam normaliter pro principio probationis. … Illa in quavis rerum et sic quoque divinarum cognitione necessaria est ut principium quo, non enim nisi intellectu seu ratione homo intelligit; haec vero in rerum divinarum cognitione ut principium quod non admittitur. … Sine usu rationis seu intellectus nemo in theologia versari potest; neque enim brutis aut animalibus rationis expertibus proponenda est theologia. Uti itaque homo sine oculis non potest videre, sine auribus non potest audire, sine lingua non potest gustare, ita sine ratione, sine qua ne quidem homo est, non potest percipere, quae fides (quam «animam animae» appellat Augustinus, sermo 250. de tempore) περιφερείᾳ sua complectitur. … Distinguendum inter principia organica, qualia sunt grammatica, logica, rhetorica, studium linguarum etc., et principia philosophica stricte dicta. Illa in theologia adhibenda sunt (utpote adminicula theologiae acquirendae), cum sine illis nec sensus aut significatio vocum erui (quod grammaticae), nec figurae modique loquendi expendi (quod rhetoricae), nec connexiones et consequentiae percipi, nec discursus institui (quod logicae est) possint. Bene D. Balth. Meisnerus Disput. de Calvinismo fugiendo, th. 83.: «Ratione suo modo utendum esse in rebus theologicis, quis nostrum umquam negavit? Annon utimur ipsi, quoties vel proprietatem linguae vel structuram totius contextus attendimus? Ex auditu est fides, Rom 10,17. Ad auditum vero usus rationis requiritur, ut vox a voce discernatur et aliquis sensus percipiatur. Sic in confirmando, in destruendo, in exponendo rationis usum necessarium esse, non imus inficias, quia in omnibus τρόπος παιδείας et modus in logicis praescriptus observari debet.» Distinguendum inter rationis ministerium, cum instar ancillae cedit herae seu dominae (ex antiqua comparatione Ambrosii, 2. de Abrahamo, c. 10.), et rationis magisterium, cum sibi iudicium arrogat de rebus ignotis et supra captum positis. … Distinguendum inter rationem sibi relictam sive iuxta principia sua naturalia iudicantem, et rationem intra Verbi divini orbem conclusam et castigatam sive e Sacra Scriptura illustratam. Hanc de rebus fidei iudicare posse, non negamus; illi autem iudicium de rebus fidei competere, inficiamur [Man må skelne mellem fornuften taget passivt som det subjekt, der modtager undervisning, og fornuften taget normativt som bevisets princip. … Den første er nødvendig i enhver erkendelse af ting og således også af guddommelige ting som det princip, hvormed man erkender (principium quo), for mennesket forstår kun med forstanden eller fornuften; den sidste derimod godtages ikke i erkendelsen af guddommelige ting som det princip, hvorfra erkendelsen tages (principium quod). … Uden brug af fornuften eller forstanden kan ingen beskæftige sig med teologien; for teologien skal ikke forelægges dyr eller skabninger uden fornuft. Ligesom altså mennesket ikke kan se uden øjne, ikke kan høre uden ører, ikke kan smage uden tunge, således kan det heller ikke uden fornuften, uden hvilken det slet ikke er et menneske, opfatte det, som troen (som Augustin kalder «sjælens sjæl», prædiken 250 de tempore) omfatter i sin kreds. … Man må skelne mellem de redskabsagtige principper, såsom grammatik, logik, retorik, sprogstudium osv., og de filosofiske principper i egentlig forstand. De første skal anvendes i teologien (som hjælpemidler til at tilegne sig teologien), da man uden dem hverken kan finde ordenes mening eller betydning (hvilket hører til grammatikken), overveje billedudtryk og talemåder (hvilket hører til retorikken), opfatte sammenhænge og slutninger eller føre en argumentation (hvilket hører til logikken). Godt siger D. Balth. Meisner i Disput. de Calvinismo fugiendo, th. 83: «Hvem af os har nogen sinde nægtet, at fornuften på sin måde skal bruges i teologiske sager? Bruger vi den ikke selv, så ofte vi giver agt på enten sprogets egenart eller hele sammenhængens opbygning? Troen kommer af det, som høres, Rom 10,17. Men til at høre kræves brug af fornuften, så man skelner det ene ord fra det andet og opfatter en mening. Således benægter vi ikke, at brugen af fornuften er nødvendig, når man bekræfter, gendriver og udlægger, for i alt skal man iagttage den lærde fremgangsmåde (τρόπος παιδείας) og den metode, som logikken foreskriver.» Man må skelne mellem fornuftens tjeneste, når den som en tjenestepige viger for sin frue eller herskerinde (efter en gammel sammenligning hos Ambrosius, De Abrahamo II, kap. 10), og fornuftens herredømme, når den tager sig selv dommen over ting, der er ukendte og ligger over dens fatteevne. … Man må skelne mellem fornuften overladt til sig selv eller dømmende efter sine naturlige principper, og fornuften indesluttet og tugtet inden for det guddommelige ords kreds eller oplyst af Den Hellige Skrift. At den sidste kan dømme om troens ting, nægter vi ikke; men at dommen over troens ting tilkommer den første, benægter vi]. (Anf. st., bl. 55 ff.) Ved skelnen mellem den tjenende og den herskende brug af fornuften (usus rationis ministerialis og magisterialis) afgør de gamle teologer også spørgsmålet, om der består en virkelig modsigelse mellem teologien og fornuften eller den menneskelige videnskab (filosofien). De svarer: Sandheden er kun én. En modsigelse opstår kun, når den fornuft, der er gået fra forstanden, tager sig den frihed at fælde dom over de ting, der ligger uden for dens område. Quenstedt skriver:⁶⁹¹ Obiiciunt adversarii: religionem multa habere supra, nihil vero contra rationem. Resp. 1.: Articuli fidei in se non sunt contra rationem, sed solum supra rationem; per accidens vero fit, ut sint etiam contra rationem, quando ratio iudicium sibi de illis sumit ex suis principiis, nec sequitur lucem Verbi, sed eosdem negat et impugnat. 2. Articuli fidei non sunt solum supra, sed et contra rationem corruptam et depravatam, quae illos stultitiam esse iudicat. Instat Smalzius, Disp. IV. contra Franz., p. 137: «Doceat quis unam sententiam sacrarum literarum pugnare cum ratione, et tunc ratio taceat in ecclesia.» Resp.: Cum ratione in terminis suis sese continente nulla sacrarum literarum sententia pugnat, sed cum ratione terminos suos egrediente omnia fidei mysteria pugnant, ut trinitatis, incarnationis etc. [Modstanderne indvender: Religionen har meget, der er over fornuften, men intet, der er imod den. Svar 1: Trosartiklerne er i sig selv ikke imod fornuften, men kun over fornuften; men tilfældigt (per accidens) sker det, at de også er imod fornuften, når fornuften tager sig selv dommen over dem ud fra sine egne principper og ikke følger Ordets lys, men nægter og bekæmper dem. 2. Trosartiklerne er ikke blot over, men også imod den fordærvede og forvanskede fornuft, som dømmer dem til at være dårskab. Smalcius indvender, Disp. IV. contra Franz., s. 137: «Lad nogen påvise, at én eneste sætning i Den Hellige Skrift strider mod fornuften, så skal fornuften tie i kirken.» Svar: Med den fornuft, der holder sig inden for sine grænser, strider ingen sætning i Den Hellige Skrift; men med den fornuft, der overskrider sine grænser, strider alle troens mysterier, såsom treenighedens, menneskevordelsens osv.] Vi må rigtignok ikke skjule for os selv, at den kamp, som menneskene under påberåbelse af deres fornuft (videnskab) fører mod Skriften og den kristne religion, aldrig vil holde op, fordi det naturlige menneske (ψυχικὸς ἄνθρωπος, 1 Kor 2,14) er Guds fjende (ἔχθρα εἰς θεόν, Rom 8,7) og især kun holder og kun kan holde kristendommens væsen, evangeliet, for en tåbelighed (μωρία αὐτῷ ἐστιν, καὶ οὐ δύναται γνῶναι, 1 Kor 2,14). I denne situation kan det ikke undgås, at mennesket, så længe det ikke ved anger (contritio) og tro (fides) er blevet en kristen, vil gøre både sin fuldstændige uvidenhed og sin begrænsede viden på det naturlige område gældende mod Den Hellige Skrift og den kristne lære. Quenstedt siger med hensyn til dette punkt:⁶⁹² Distinguendum inter philosophiam abstracte et ratione suae essentiae consideratam et philosophiam concrete et ratione existentiae in subiecto per peccatum corrupto spectatam. Priori modo veritati divinae nequaquam opponitur, non enim nisi unica … et ratione obiectorum sibi invicem subordinatorum harmonica datur veritas; posteriori vero modo ob intellectus ignorantiam et voluntatis perversionem non raro ad depravationem et inanem deceptionem a philosopho praepostere adhibetur, Kol 2,8 [Man må skelne mellem filosofien betragtet abstrakt og efter sit væsen, og filosofien set konkret og efter sin eksistens i et subjekt, der er fordærvet af synden. På den første måde står den på ingen måde i modsætning til den guddommelige sandhed, for der findes kun én … sandhed, som er harmonisk med hensyn til de genstande, der er underordnet hinanden; men på den sidste måde bliver den på grund af forstandens uvidenhed og viljens forvendthed ikke sjældent af filosoffen bagvendt brugt til forvanskning og tomt bedrag].

⁶⁸⁶ 1 Kor 2,6 ff.

⁶⁸⁷ Jf. om det filosofiske religionsbegreb s. 16 ff.

⁶⁸⁸ S. 25 ff.

⁶⁸⁹ S. 34.

⁶⁹⁰ Systema I, 55 ff.

⁶⁹¹ Systema I, 62.

⁶⁹² Systema I, 63.

2. Ved at man påberåber sig den genfødte fornuft eller dens talrige synonymer som: den fromme selvbevidsthed, den kristne oplevelse, det kristne jeg, trosbevidstheden, troen, ånden osv. Det er allerede udførligt påvist, at alle disse kilder og normer – ved siden af Skriftens ord og løsrevet fra Skriftens ord – beror på selvbedrag.⁶⁹³ Vi måtte betegne det som en fornærmelse mod det nye eller genfødte menneske at tillægge det den dårskab, at det lærer ud fra sit eget indre og ser bort fra Skriftens ord. Hvor det sker, er det ikke det nye, men det gamle menneske, der driver teologi. Det nye menneske erkender Skriften som Guds ufejlbarlige ord⁶⁹⁴ og holder sig til den hovedregel, der gælder i den kristne kirke: «Hvis nogen taler, skal han tale som Guds ord.»⁶⁹⁵ Så snart det nye menneske virkelig besinder sig på sig selv, erkender det tilskyndelsen til at lære ud fra sit eget jeg i stedet for ud fra Skriften som en vildfarende, ja, ugudelig selvbevidsthed, som det beder Gud om tilgivelse for. Det har Walther, efter Luthers og de gamle lutherske teologers forbillede, også uophørligt indskærpet. Han skrev f.eks.: «Heller ikke den oplyste og genfødte fornuft kan ved siden af Skriften, sideordnet med den, være erkendelsesprincip, idet det netop hører til en oplyst eller genfødt fornufts væsen, at den ikke gør sig selv, men Skriften til sit erkendelsesprincip i troens sager, 2 Kor 10,5, bortset fra at der hernede ikke findes en fuldkommen fornyet og oplyst fornuft i noget menneske, 1 Mos 18,10–15.»⁶⁹⁶ Kort sagt: Den moderne teologis bestræbelse på at ophøje «det genfødte jeg» til erkendelsesprincip for den kristne lære, samtidig med at man afviser Skriften som Guds ord og som teologiens eneste kilde og norm, er i virkeligheden en bestræbelse på at sætte det naturlige menneskelige jeg, kødet, på herskertronen i kirken. Det er flad rationalisme under kristent skin. Meget rigtigt dømte D. Stöckhardt i en anmeldelse af Franks teologi:⁶⁹⁷ «Franks teologi, som bekæmper Ritschls rationalisme, er selv kun en ny art og udgave af rationalisme, rationalisme i kirkelig klædning. Det er den naturlige fornuft, som i Franks system på sin egen måde plukker de kristne realiteter fra hinanden, skiller dem ad og igen forbinder dem og får dem til at rime. … Et under er det, at Franks forstandskværn ikke har malet alle kristne dogmer helt i stykker, at Frank dog lader visse elementer af den kristne sandhed stå. Det ligger ikke i systemet, det er inkonsekvens. … Dette jeg, som med egen autoritet afgør i troens og sandhedens sager, som laver og opstiller læresætninger og egenrådigt konstruerer Gud, himmel og jord og alt ud af sig selv, er i grunden sværmernes jeg, ånd og indre lys.» Hvad der uden Skriftens ord «roses som ånd», er aldrig Helligånden. Luther: «Helligånden virker ikke uden Ordet og før Ordet, men han kommer med og ved Ordet og går ikke videre, end Ordet går.»⁶⁹⁸

⁶⁹³ S. 73 ff.

⁶⁹⁴ Joh 8,47.

⁶⁹⁵ 1 Pet 4,11.

⁶⁹⁶ L. u. W. 13, 99. Herpå peger også Quenstedt over for calvinisterne, som ligeledes påberåbte sig den genfødte fornuft som kilde og norm for den kristne lære: Urgent Calviniani, se intelligere rationem regenitam seu rationem humanam post regenerationem spiritualem factam, ut Calvinus, Inst. IV, 17, 26. … Respondet b. Dannhauerus: Obtineret aliquid haec regestio, si ratio in homine reperiretur pura, sine fontis peccaminosi adhuc residui affluxu; at turbata est aqua, similis aquae dulci, saltem suspecta veneni, cum omne figmentum cordis humani malum sit omni tempore. Et annon Sarah regenita? Et tamen promissum Domini ridet, irridet, ut paradoxum [Calvinisterne fremhæver, at de mener den genfødte fornuft eller den menneskelige fornuft, som den er efter den åndelige genfødsel, sådan som Calvin, Inst. IV, 17, 26. … Den salige Dannhauer svarer: Denne modindvending ville have noget for sig, hvis fornuften i mennesket fandtes ren, uden tilstrømning fra den syndige kilde, som endnu er tilbage; men vandet er grumset, ligesom sødt vand, der i det mindste er mistænkt for at være forgiftet, eftersom alt, hvad menneskehjertet digter, altid er ondt. Og var Sara ikke genfødt? Og dog ler hun ad Herrens løfte og spotter det som noget urimeligt].

⁶⁹⁷ L. u. W. 42, 74 f.

⁶⁹⁸ St. L. XI, 1073.

3. Ved kravet om, at de kristne lærestykker ikke skal tages fra de skriftsteder, der handler om de enkelte lærestykker (læresteder, sedes doctrinae), men «ud fra Skriften som helhed». Denne talemåde, som man i sandhed ikke kan få nogen fornuftig mening ud af, har netop også «det nittende århundredes kirkes reformator», Schleiermacher, bragt i omløb igen. Han siger:⁶⁹⁹ «At anføre enkelte skriftsteder i dogmatikken er noget yderst betænkeligt, ja, i og for sig utilstrækkeligt.» Men denne meningsløse talemåde er blevet overtaget af stort set alle hovedrepræsentanter for den moderne teologi, fra den yderste venstrefløj til den yderste højrefløj. Vi finder den også hos Ihmels⁷⁰⁰ og allerede før ham hos Hofmann.⁷⁰¹ Med rette har Kliefoth i sin kritik af Hofmanns skriftbevis kaldt denne modsætning mellem Skriften som helhed og de enkelte skriftudsagn en «uigennemførlig talemåde».⁷⁰² I virkeligheden forholder det sig jo sådan, at vi kun kan nå frem til den kristne lære som helhed ved at tage de enkelte lærestykker fra de skriftsteder – naturligvis altid set i deres sammenhæng –, som handler om de pågældende lærestykker. Hvad der, når man ser bort fra de enkelte skriftudsagn, udgives for Skriften som helhed eller for den kristne lære som helhed, er udelukkende et menneskeligt produkt. Den besynderlige tale om Skriften som helhed i modsætning til de enkelte skriftudsagn er udtænkt for under skin af stor skriftmæssighed at sætte Skriften fuldstændig skakmat og skaffe plads i kirken for det teologiserende subjekts teologi, der bygger på den «fromme selvbevidsthed». Kliefoth har advarende mindet om, at den «uigennemførlige talemåde» om Skriften som helhed ikke er en «uskadelig» talemåde, «når den falder i bornerte hoveder, som eksempler viser». Kliefoths udtryk er stærkt og ugalant, men ikke stærkere og mere ugalant end de udtryk, vi f.eks. finder i 1 Tim 6,4: τετύφωται, μηδὲν ἐπιστάμενος [han er opblæst, skønt han intet forstår]. Til sagen må endnu føjes, at ikke blot de hoveder, som den «uigennemførlige talemåde» er faldet i, men allerede de hoveder, den opstod i, hører til den kategori af hoveder, som Kliefoth beskriver. Sin oprindelse skylder den talemåde jo udelukkende den blindhed, man kan kalde blindheden κατ’ ἐξοχήν, nemlig den blindhed, hvori en, der gør krav på stillingen som lærer i den kristne kirke, endnu ikke eller dog ikke længere erkender Guds ord som Guds ord, forkaster det som kilde og norm for den kristne lære og derfor stræber efter i den kristne kirke at sætte det teologiserende menneskelige subjekts selvbevidsthed i stedet for den ene lærer (εἷς διδάσκαλος), som Kristus er i sit ord.⁷⁰³ Denne uvidenhed er så stor, at Kristus selv undrer sig over den: Διὰ τί τὴν λαλιὰν τὴν ἐμὴν οὐ γινώσκετε; [Hvorfor forstår I ikke min tale?]⁷⁰⁴

⁶⁹⁹ Glaubenslehre I, § 30.

⁷⁰⁰ Zentralfragen, 2. udg., s.

⁷⁰¹ Schriftbeweis, 2. udg., I, 671 ff.

⁷⁰² Der Schriftbeweis des D. J. Chr. K. von Hofmann, s. 32.

⁷⁰³ Matt 23,8; Joh 8,31–32.

⁷⁰⁴ Joh 8,43.

4. Ved at man påberåber sig kirken, kirkens læreafgørelser (koncilier, synoder), paven osv. Efter Skriften forholder det sig sådan, at den kristne kirke slet ikke har nogen egen lære, nemlig ingen lære uden for og ved siden af Kristi ord. Kristus er dens ene lærer og ene vejleder (εἷς διδάσκαλος, εἷς καθηγητής).⁷⁰⁵ Den har fået befaling til at lære Kristi ord.⁷⁰⁶ Den har Kristi ord i hans apostles og profeters ord,⁷⁰⁷ og ved dette ord bliver den efter Kristi udtrykkelige anvisning.⁷⁰⁸ For så vidt som kirken ikke bliver ved Kristi ord, men lærer menneskeord, falder den ud af sit kald og «snakker», som Luther djærvt udtrykker det.⁷⁰⁹ De lærere, som ikke bringer Kristi lære eller, hvad der er det samme, apostlenes lære, skal ikke behandles som trosfæller, men omhyggeligt og bestemt undgås som sektstiftere.⁷¹⁰ At kirkens røst og Den Hellige Skrifts røst ikke er to forskellige røster, men én og samme røst, påviste Luther med vælde over for Erasmus, da denne havde tilbudt at underordne sin mening under kirken, selv om han ikke nåede frem til Skriftens mening. Luther foreholder ham: «Hvad siger du, Erasmus? Er det ikke nok at have underordnet sin mening under Skrifterne? Underordner du den også under kirkens beslutninger? Hvad kan kirken beslutte, som ikke forud er besluttet i Skriften?»⁷¹¹ Apologien kalder det, som apostlene og profeterne lærer i deres skrifter, kirkens samstemmighed (consensus ecclesiae), hele den kristne kirkes samstemmende lære.⁷¹² Vi ved derfor, hvad vi skal mene om alle dem, som ved siden af Skriften vil stille kirkens konsensus som kilde og norm for den kristne lære, hvad enten det er kirkens konsensus i det hele taget eller konsensus fra nogle århundreder.⁷¹³ De siger sig alle eo ipso løs fra skriftprincippet. Det er også tilfældet, når de blot vil kalde kirkens konsensus det «sekundære princip». I praksis bliver det sekundære princip til det primære. Det sekundære princip er jo opfundet med det formål, at man efter det skal udlægge eller begrænse det primære princip, Den Hellige Skrift. Det, man udlægger Skriften efter, stilles over Skriften og bruges til at indskrænke Skriftens autoritet. Skriften synker ned til en norma normata. Sådan var det også ment, trods forsikringer om det modsatte, både af Vincentius af Lerinum († 450) og af Georg Calixt († 1656) og andre Helmstedt-teologer.⁷¹⁴

⁷⁰⁵ Matt 23,8.10.

⁷⁰⁶ Matt 28,20: πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν [alt det, jeg har befalet jer].

⁷⁰⁷ Joh 17,20; Ef 2,20; 1 Pet 1,10–12.

⁷⁰⁸ Joh 8,31–32; 15,7: ἐὰν μείνητε ἐν ἐμοί, καὶ τὰ ῥήματά μου ἐν ὑμῖν μείνῃ [Hvis I bliver i mig, og mine ord bliver i jer].

⁷⁰⁹ Den udførlige fremstilling s. 60 ff.

⁷¹⁰ 2 Joh 9–11; Rom 16,17.

⁷¹¹ Opp. v. a. VII, 122: Quid ais, Erasme? Non satis est submisisse sensum Scripturis? Etiam ecclesiae decretis submittis? Quid illa potest decernere, non decretum in Scripturis? St. L. XVIII, 1678.

⁷¹² Müller, s. 102, 8; 178, 66; 179, 73: Han [Peter, ApG 10,43] påberåber sig alle profeternes samstemmighed. Det er i sandhed at påberåbe sig kirkens autoritet. – Profeternes samstemmighed må i sandhed anses for at være den almindelige kirkes samstemmighed (universalis ecclesiae consensus). – Peter påberåber sig klart profeternes samstemmighed, og apostlenes skrifter vidner om, at de mener det samme.

⁷¹³ William Laud, ærkebiskop af Canterbury, 1645. RE, 2. udg., VIII, 485 ff. Om Calixts consensus quinquesaecularis: Quenstedt I, 65 f. Kahnis, Innerer Gang, 3. udg., I, 105: «Når Calixt talte om to principper i kirken, Skriften og traditionen, så skete det åbenbart på bekostning af det protestantiske skriftprincip og var endnu en tilnærmelse til den romerske kirke.» (Baier-Walther I, 87.)

⁷¹⁴ Quenstedt I, 65 f. Kahnis’ dom i den foregående note lyder meget mildt.

Hvad angår de kristnes og de kristne teologers stilling til kirkens vidnesbyrd, skal to yderligheder undgås. For det første: De foragter ikke kirkens vidnesbyrd, men lægger mærke til det, glæder sig over det og styrkes i troen, når de ser, at Gud også i tidligere tider har vakt vidner om den sandhed, der er åbenbaret i Skriften.⁷¹⁵ For det andet: De overvurderer ikke kirkens vidnesbyrd, som om det uden for og ved siden af Skriften kunne være den kristne tros fundament. De fastholder tværtimod, at hverken enkelte personers udsagn eller udsagn fra en hel række personer (ecclesia repraesentativa) kan skabe eller begrunde trosartikler.⁷¹⁶ De gamle lutherske lærere peger i forbigående også på den kendsgerning, at en kirkens konsensus uden for og ved siden af Skriften slet ikke findes – og det netop heller ikke, når man for at fastslå denne consensus begrænser sig til de første fem århundreder. Quenstedt begrunder det således: «Mange af kirkens gamle læreres skrifter er slet ikke blevet udgivet; af dem, der er udgivet, er kun få nået frem til os, de fleste er gået tabt; mange fædre, især fra den ældste tid, har også skrevet lidt eller intet, og det, der endnu er tilbage, er lemlæstet, forfalsket og fordærvet.» Og til sidst og som hovedgrund anfører Quenstedt: «Nogle få fædres konsensus er ikke dermed hele kirkens konsensus.»⁷¹⁷ Med Vincentius af Lérins’ sætning, at man skal holde fast ved quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est [det, som er troet overalt, altid og af alle],⁷¹⁸ kan man i praksis ikke stille noget op. De romersk-katolske hugger knuden over ved at trække sig tilbage til paven som den afgørende fortolker også af læretraditionen. Protestantiske fortalere for traditionsprincippet, som Calixt, er nødt til at forlade sig på dogmehistorikerne og havner dermed ved siden af Skriften på menneskelig autoritets område.

⁷¹⁵ Således påberåber også Den Augsburgske Bekendelse sig gentagne gange, at den ikke lærer noget nyt, men kun bekender sådanne lærdomme, som også i oldkirken har haft vidner. Müller, s. 43.47.48.69. Ligeså Konkordieformlen, s. 688, 64. Jf. s. 733 ff., Catalogus Testimoniorum. – Chemnitz siger i sin Examen Concilii Tridentini, Genève 1667, s. 71, i afsnittet De Traditionibus: Iniuriam nobis facit Andradius, quod clamitat, nos in universum antiquitatis testimonio nihil tribuere, patrum auctoritatem nihili pendere, ecclesiae approbationem, fidem maiestatemque labefactare. Bona enim conscientia affirmare possumus, nos post Sacrae Scripturae lectionem aliquid, quantum quidem Domini gratia concedit, in inquirendo et investigando verae et purioris antiquitatis consensu posuisse et quotidie adhuc ponere. Patrum enim scriptis suum et quidem honorificum, qui illis debetur, tribuimus locum, ut qui multos Scripturae locos praeclare explicaverunt, antiqua ecclesiae dogmata contra novas haereticorum corruptelas defenderunt idque ex Scriptura, multos locos doctrinae recte explicarunt. [Andradius gør os uret, når han råber op om, at vi overhovedet ikke tillægger oldtidens vidnesbyrd nogen vægt, regner fædrenes autoritet for intet og undergraver kirkens godkendelse, troværdighed og højhed. For vi kan med god samvittighed forsikre, at vi efter læsningen af Den Hellige Skrift – så vidt Herrens nåde da tillader det – har brugt og stadig dagligt bruger nogen flid på at efterspørge og udforske den sande og renere oldtids samstemmighed. For vi giver fædrenes skrifter den plads, som tilkommer dem, og det en hædrende plads, eftersom de har forklaret mange skriftsteder fortrinligt, har forsvaret kirkens gamle lærdomme mod kætternes nye forvanskninger og det ud fra Skriften, og har forklaret mange læresteder ret.] Dette udfolder Chemnitz videre i det enkelte.

⁷¹⁶ Hertil hører de kendte ord i De Schmalkaldiske Artikler: Pontificii allegant Augustinum et quosdam patres, qui de purgatorio scripserint, et non putant nos intelligere, ad quid et quare sic illi locuti sint. Augustinus non scribit esse purgatorium, nec etiam habet testimonium Scripturae, quo nitatur, sed in dubio relinquit, num sit, et inquit matrem suam petiisse, ut sui commemoratio fieret ad altare sive sacramentum. Ad hoc in universum nihil nisi hominum et quidem unius atque alterius devotio fuit, non constituens articulum fidei, id quod solius Dei est. Nostri autem pontificii sententias istas hominum citant, ut fides habeatur tetris, blasphemis et maledictis nundinationibus de missis pro animabus in purgatorio seu de inferiis et oblationibus etc. … Ex patrum enim verbis et factis non sunt exstruendi articuli fidei, alioquin etiam articulus fidei fieret victus ipsorum, vestimentorum ratio, domus etc., quemadmodum cum reliquiis sanctorum luserunt. Regulam autem aliam habemus, ut videlicet Verbum Dei condat articulos fidei, et praeterea nemo, ne angelus quidem. [De pavelige påberåber sig Augustin og nogle fædre, som skal have skrevet om skærsilden, og de tror ikke, at vi forstår, hvortil og hvorfor de har talt sådan. Augustin skriver ikke, at der er en skærsild, og han har heller ikke noget skriftvidnesbyrd at støtte sig til, men lader det stå hen i tvivl, om den findes, og siger, at hans mor bad om, at man skulle ihukomme hende ved alteret eller sakramentet. Alt dette har overhovedet ikke været andet end menneskers, ja, én og anden enkelt persons andagt, som ikke fastsætter nogen trosartikel – det tilkommer Gud alene. Men vore pavelige anfører disse menneskers meninger, for at man skal tro på deres afskyelige, gudsbespottelige og forbandede handel med messer for sjælene i skærsilden eller med sjælemesser og ofre osv. … For af fædrenes ord og gerninger skal man ikke bygge trosartikler; ellers måtte også deres mad, deres måde at klæde sig på, deres hus osv. blive en trosartikel, sådan som de har drevet deres spil med de helliges relikvier. Men vi har en anden regel, nemlig at Guds ord skal fastsætte trosartikler og ellers ingen, ikke engang en engel.] (Müller, s. 303.) Hertil hører Konkordieformlens klare og bestemte erklæringer, både i Epitomeen og i Solida Declaratio, om den væsensforskel, der er mellem Den Hellige Skrift og alle andre skrifter, bekendelsesskrifterne medregnet. Müller, s. 517, 1.2.7.8; 568, 3.

⁷¹⁷ Hele afsnittet hos Quenstedt (I, 66) er lærerigt og interessant: Probatur πόρισμα: Ex consensus illius nullitate seu nonexistentia. Multa antiquorum ecclesiae doctorum scripta sunt ἀνέκδοτα; pauca eorum, quae edita sunt, ad nos pervenerunt; plurima interciderunt; multi etiam patres, praesertim ex antiquissima antiquitate, parum vel nihil scripserunt, et quae adhuc supersunt patrum scripta, illa mutilata, interpolata et corrupta sunt. Consensus autem paucorum patrum non statim est consensus totius ecclesiae. – Regerunt adversarii: optima tamen scripta patrum a coelesti pronoea esse servata, viliora tamen periisse. Ast quis huius rei fidem faciet? Quis leges praescribet providentiae divinae, aut quis persuadebit, in busto bibliothecae seu Alexandrino, de quo Gellius lib. VI. Noct. Att. c. ult., seu Diocletianeo, de quo Dr. Dannhauerus in Christeid., p. 231, viliora tantum periisse monumenta, fati dentibus erepta esse cedro digna? Imo b. Lutherus divinae providentiae potius adscribit i fortalen til 1. Wittenberg-bind, «quod haud exigua scriptorum ecclesiasticorum pars pessum iverit, ne homines impendendum Sacrae Scripturae lectioni ac scrutinio tempus patrum et conciliorum volutationi impendere necesse haberent». – Instant: ex ἐκδότοις satis aestimari posse ecclesiae antiquae consensum. Resp., posse particulariter et probabiliter aestimari, concedo, nego de fide divina; posse in iis, in quibus συμψηφισμός apparet, non in aliis, ubi ipsimet in partes eunt; posse aestimari, si in aliquam fidei traditionem uno eodemque consensu aperte, universaliter et perseveranter conspirarint. Sic v. g. de canone Scripturae pulcherrimum habemus concentum doctorum veterum, si colligas omnia testimonia per quinque et plura saecula; ast ille consensus non perinde apparet in dogmatibus. Quanta saepe in patrum scriptis etiam de sensu Scripturae discrepantia? quantus saepe hiatus temporum? quanta locorum vacuna, ubi nihil literis proditum? Respiceret ille quinquesaecularis consensus solum controversias coaetaneas, non ortas post quinque saecula haereses. [Følgesætningen bevises: Ud fra at en sådan konsensus er intet eller slet ikke findes. Mange af kirkens gamle læreres skrifter er ikke udgivet; få af dem, der er udgivet, er nået frem til os; de fleste er gået tabt; mange fædre, især fra den ældste oldtid, har også skrevet lidt eller intet, og de af fædrenes skrifter, der endnu er bevaret, er lemlæstede, forsynet med indskud og fordærvede. Men nogle få fædres konsensus er ikke dermed hele kirkens konsensus. – Modstanderne svarer igen: Fædrenes bedste skrifter er dog bevaret af det himmelske forsyn, mens de ringere er gået tabt. Men hvem vil godtgøre det? Hvem vil foreskrive Guds forsyn love, eller hvem vil overbevise os om, at der ved bibliotekets brand – hvad enten det er det alexandrinske, som Gellius omtaler i Noctes Atticae bog 6, sidste kapitel, eller det diokletianske, som dr. Dannhauer omtaler i Christeis, s. 231 – kun gik ringere værker til grunde, mens de værker, der var værd at bevare for eftertiden, blev revet ud af skæbnens tænder? Ja, salig Luther tilskriver det snarere Guds forsyn i fortalen til første Wittenberg-bind, «at en ikke ringe del af de kirkelige forfattere er gået til grunde, for at menneskene ikke skulle være nødt til at bruge den tid, de skulle bruge på at læse og granske Den Hellige Skrift, på at vælte sig i fædrene og koncilierne». – De bliver ved: Ud fra de udgivne skrifter kan man tilstrækkeligt bedømme oldkirkens konsensus. Svar: At den kan bedømmes delvis og med sandsynlighed, indrømmer jeg; at den kan bedømmes med guddommelig tro, benægter jeg. Den kan bedømmes i de ting, hvor der viser sig enstemmighed, ikke i andre, hvor de selv deler sig i partier; den kan bedømmes, hvis de åbent, almindeligt og vedholdende med én og samme samstemmighed har sluttet sig sammen om en overlevering i troen. Således har vi fx om Skriftens kanon den skønneste samklang mellem de gamle lærere, når man samler alle vidnesbyrd gennem fem og flere århundreder; men den konsensus viser sig ikke på samme måde i lærestykkerne. Hvor stor er ikke ofte uenigheden i fædrenes skrifter, også om Skriftens mening? Hvor store er ikke ofte hullerne i tiden? Hvor mange steder står ikke tomme, hvor intet er overleveret skriftligt? Og den femhundredårige konsensus ville kun angå de stridigheder, der var samtidige med den, ikke de vranglærer, der er opstået efter fem århundreder.]

⁷¹⁸ R. Seeberg, Dogmengesch. 1895, I, 328 f.

Hvad angår det specifikt romerske princip for teologien, nævner de romersk-katolske teologer Den Hellige Skrift, traditionen, koncilierne og paven som teologiske principper.⁷¹⁹ Men da paven tilkendes den endelige udlægning af Skriften, traditionen, koncilsbeslutningerne osv., er han også i sidste ende det eneste princip for den pavelige teologi.⁷²⁰ Pavens ufejlbarlighed er allerede tidligere blevet lært i den romerske kirke af enkelte og af hele partier. Dog var der inden for kirken forskellige meninger om, hvorvidt paven var ufejlbarlig sammen med kirken (med koncilierne og kirkens lærere) eller alene, for sin egen person. Den sidste opfattelse, som allerede tidligere blev hævdet af jesuitterne, er ved Vatikankoncilet i 1870 blevet ophøjet til trossætning for hele kirken.⁷²¹ Den romerske teologi har, for så vidt som den er bestemt af pavens «ufejlbarlighed», til princip den sataniske selvophøjelse hos ham, der sætter sig i Guds tempel som en gud og optræder, som om han var Gud.⁷²² I stedet for efter Guds orden at blive ved Kristi ord sætter den romerske teologi den store pavelige ufejlbarlighedsløgn over Kristi ord – en løgn, der ved Satans virkning er sat i verden og ved Satans virkning finder tro i verden.⁷²³

⁷¹⁹ Således nævner Bellarmin, De Conciliis II, 12, 1, fire principper: Verbum Dei scriptum, traditiones ἀγράφους, auctoritatem conciliorum et Romanum pontificem [Guds skrevne ord, de uskrevne traditioner, konciliernes autoritet og den romerske pave]. (Hos Quenstedt I, 53.) Omnis doctrinae ratio, quae fidelibus tradenda sit, Verbo Dei continetur, quod in Scripturam traditionesque distributum est. [Hele den lære, som skal overleveres til de troende, er indeholdt i Guds ord, som er fordelt på Skriften og traditionerne.] I Tridentinerkoncilet lyder det i sessio IV (Smets, s. 14) således: Tridentina synodus … perspiciens, hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae, ab ipsius Christi ore ab apostolis acceptae aut ab ipsis apostolis, Spiritu Sancto dictante, quasi per manus traditae, ad nos usque pervenerunt, orthodoxorum patrum exempla secuta, omnes libros tam Veteris quam Novi Testamenti, cum utriusque unus Deus sit auctor, necnon traditiones ipsas, tum ad fidem tum ad mores pertinentes, tamquam vel oretenus a Christo vel a Spiritu Sancto dictatas et continua successione in ecclesia catholica conservatas, pari pietatis affectu et reverentia suscipit et veneratur. [Den tridentinske synode … ser, at denne sandhed og tugt er indeholdt i de skrevne bøger og i de uskrevne traditioner, som apostlene har modtaget af Kristi egen mund, eller som er overleveret af apostlene selv efter Helligåndens diktat, så at sige fra hånd til hånd, og som er nået helt frem til os. Derfor følger den de rettroende fædres eksempel og modtager og ærer med samme fromme hengivenhed og ærbødighed alle Det Gamle og Det Nye Testamentes bøger, da den ene Gud er ophav til begge, og ligeledes selve traditionerne, både dem, der angår troen, og dem, der angår sæderne, som dikteret enten mundtligt af Kristus eller af Helligånden og bevaret i uafbrudt rækkefølge i den katolske kirke.]

⁷²⁰ Hülsemann: Etsi fingant, se resolvere fidem suam in Sacram Scripturam et primam veritatem iuxta sensum universalis ecclesiae intellectam, interpretationem tamen universalis ecclesiae resolvunt in interpretationem unius hominis, qui appellatur ab iis Romanus pontifex. [Selv om de foregiver, at de fører deres tro tilbage til Den Hellige Skrift og den første sandhed, forstået efter den almindelige kirkes mening, fører de dog den almindelige kirkes udlægning tilbage til ét menneskes udlægning, som de kalder den romerske pave.] (Anti-Bellarminus, kap. 1, thes. 20. Citeret hos Quenstedt I, 53.)

⁷²¹ Pius IX: Docemus et divinitus revelatum dogma esse definimus: Romanum pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens pro suprema sua apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam, ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemtor ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu ecclesiae, irreformabiles esse. [Vi lærer og definerer, at det er et af Gud åbenbaret dogme, at den romerske pave, når han taler ex cathedra, det vil sige, når han i udøvelsen af sit embede som alle kristnes hyrde og lærer i kraft af sin højeste apostoliske autoritet definerer en lære om tro eller sæder, som skal holdes af hele kirken, ved den guddommelige bistand, der er lovet ham i den salige Peter, besidder den ufejlbarlighed, som den guddommelige Forløser ville, at hans kirke skulle være udrustet med, når den definerer en lære om tro eller sæder; og at derfor sådanne definitioner af den romerske pave er uforanderlige i sig selv og ikke i kraft af kirkens samtykke.] (Constitutio dogmatica prima de ecclesia Christi, edita in sess. 4. Concilii Vaticani: «Pastor aeternus». A. 1870. d. 18. Iulii. Vid. Die Kanones und Beschlüsse des Vatikanischen Konzils. Deutsch-lateinische Ausg. von G. Schneemann 1871, s. 45 f.) (Hos Baier-Walther I, 81.)

⁷²² 2 Thess 2,4.

⁷²³ 2 Thess 2,9–12. Den nærmere fremstilling i afsnittet «Antikrist», III, 527–534.

For at bevise, at det er berettiget at påberåbe sig kirkens vidnesbyrd som teologisk princip ved siden af Skriftens ord, har især romersk-katolske teologer henvist til skriftsteder som Matt 28,20. Her, lyder argumentet, lover Kristus kirken sit nådenærvær indtil den yderste dag. Derfor er det ikke mere end rimeligt at antage, at kirken ikke vil fare vild i det vidnesbyrd om sandheden, som den har fået pålagt. Dette argument har forvirret mange. – Hvad der skal svares på det, fremgår af selve det anførte sted. Kristus lover i Matt 28,20 kirken sit nådenærvær, efter at han har givet den den befaling at lære hans ord og kun det: «idet I lærer dem at holde alt det, jeg har befalet jer». Kristus er hos sin kirke med sin nådes åbenbaring og sin nådes virkning i sit ord, som han har befalet kirken. For så vidt som kirken lærer og bekender Kristi ord, kan den derfor sandelig ikke fare vild; men for så vidt som den lærer noget uden for og ved siden af Kristi ord, er den ikke blot ikke ufejlbarlig, men farer også med sikkerhed vild.

5. Ved at påberåbe sig privatåbenbaringer, også kaldet «umiddelbare» eller «nye åbenbaringer» (revelationes immediatae, revelationes novae). Ved privatåbenbaringer forstår vi sådanne åbenbaringer om den kristne lære, som angiveligt er blevet enkelte personer til del gennem syner, tilsynekomster, indre indskydelse, en indre stemme, et indre lys osv. Efter disse private eller umiddelbare åbenbaringer skal så den læreåbenbaring, der foreligger i Den Hellige Skrift, udlægges, rettes og suppleres. Den kristne kirke er til alle tider blevet foruroliget af folk, der roste sig af privatåbenbaringer ved siden af profeternes og apostlenes ord. Det skete allerede i den apostolske kirke. Vi ser af steder som 1 Kor 14,37 og 2 Thess 2,2, at der i de apostolske menigheder optrådte «profeter» eller «åndelige folk», som ville sidestille deres ord med apostelordet og derfor bliver irettesat meget skarpt af Paulus på det førstnævnte sted. Fra den senere kirke hører montanisterne, donatisterne, messalianerne m.fl. hertil; fra reformationstiden gendøberne, schwenckfelderne m.fl., som forkastede Luthers krav om, at Den Hellige Skrift alene skal gælde, som «bogstavtjeneste» og ville stille det såkaldte «indre» ord op over for Skriftens «ydre» ord som en højere åbenbaring.⁷²⁴ Fra tiden derefter og frem til vor tid hører kvækerne, labadisterne, swedenborgianerne, irvingianerne, de inspirerede, mormonerne osv. hertil.⁷²⁵ I det hele taget må det siges: Alle, som skiller Helligåndens virksomhed fra Skriftens ord, gør private eller umiddelbare åbenbaringer til princip i teologien. De sammenfattes alle med saglig korrekthed under fællesnavnet «sværmere» eller «entusiaster» (fanatici, enthusiastae). Her mødes principielt: a. De pavelige, for så vidt som de tilskriver paven et ufejlbarligt læreembede uden for og ved siden af Guds skrevne ord. Luther har i De Schmalkaldiske Artikler grebet sagen fuldstændig klart i sit princip, når han siger: «For også pavedømmet er den rene entusiasme, hvor paven roser sig af, at alle rettigheder ligger i hans hjertes skrin (in scrinio sui pectoris), og at det, han dømmer og befaler med sin kirke, skal være ånd og ret, selv om det er over og imod Skriften eller det mundtlige ord.» Og videre: «Entusiasmen … er også pavedømmets oprindelse.»⁷²⁶ b. Alle reformerte, for så vidt som de med Zwingli og Calvin og med nyere reformerte teologer som Shedd, Hodge og Böhl lader Helligåndens frelsende virkning ske umiddelbart, uden for og ved siden af Ordet. Efficacious grace acts immediately [Den virkekraftige nåde virker umiddelbart].⁷²⁷ c. Alle moderne teologer, for så vidt som de benægter, at Skriften er Guds ufejlbarlige ord, og derfor principielt vil hente den kristne lære fra og bestemme den efter den «fromme selvbevidsthed», den «religiøse oplevelse» osv. Denne lære om teologiens principper er af samme art som pavens in scrinio pectoris og som Zwinglis: Dux vel vehiculum Spiritui non est necessarium; ipse enim est virtus et latio, qua cuncta feruntur, non qui ferri opus habeat [Ånden har ikke brug for nogen fører eller noget køretøj; for han er selv den kraft og det, der bærer, hvorved alt bæres, og ikke en, der har brug for at blive båret]. Vi så derfor også, at de øgenavne, som de nyere teologer bruger til at mistænkeliggøre og forkaste skriftprincippet med (papirpave, bogstavteologi, intellektualisme osv.), stort set falder sammen med det ordforråd af skældsord, som de romersk-katolske teologer og de reformerte sværmere brugte mod Luther og den lutherske kirke.⁷²⁸ Også resultatet af den moderne teologi, for så vidt som den sætter oplevelsesprincippet i Skriftens sted, er det samme som ved det pavelige og det reformerte sværmeri. Luther: «De siger kun den slags ting, for at de kan føre os bort fra Skriften og selv gøre sig til mestre over os, så vi skal tro deres drømmeprædikener.»⁷²⁹

⁷²⁴ Luther beskriver i skriftet «Mod de himmelske profeter», St. L. XX, 202 ff., Karlstadts og hans fællers art: «Hvad Gud udvortes har ordnet til at føre til Ånden indvortes, som sagt, ak, hvor hånligt og spottende slår han det ikke hen i vinden og vil først ind i Ånden! … Når man spørger dem: Hvordan kommer man da ind til den samme høje ånd? så viser de dig ikke til det udvortes evangelium, men ind i slaraffenland og siger: Stå i kedsomheden, som jeg har stået, så vil du også erfare det; så vil den himmelske stemme komme, og Gud selv tale med dig. … Ser du der Djævelen, den guddommelige ordens fjende? Hvordan han spærrer gabet op på dig med ordene: Ånd, Ånd, Ånd! og alligevel imens river begge broer, sti og vej, stige og alt ned, som Ånden skal komme til dig ad, nemlig Guds udvortes ordninger i den legemlige dåb, tegn og Guds mundtlige ord, og vil lære dig, ikke hvordan Ånden skal komme til dig, men hvordan du skal komme til Ånden, så du skal lære at køre på skyerne og ride på vinden – og de siger dog ikke hvordan eller hvornår, hvor eller hvad, men du skal selv erfare det, som de.»

⁷²⁵ De udførlige belæg hos Günther, Symbolik, 2. udg., s. 90 ff.

⁷²⁶ Müller, s. 321, 4.9.

⁷²⁷ Det nærmere bevis s. 26 ff., note 92.

⁷²⁸ S. 68 ff.

⁷²⁹ St. L. V, 334 f. Hos Quenstedt (I, 70 f.) findes en fortegnelse over entusiasterne frem til hans tid. Denne fortegnelse er interessant og lærerig på grund af de indføjede bemærkninger. Quenstedt skriver: Antithesis: 1. Fanaticorum variorum, statuentium: «Dei et omnium credendorum dogmatum cognitionem non ex Verbo Dei scripto, sed ex propria unicuique peculiariter facta revelatione et congenita luce, ex raptibus, somniis, angelorum colloquiis, ex verbo interno, ex inspiratione (Einsprechen) Patris coelestis, informatione interna Christi essentialiter cum ipsis uniti, ex magisterio Spiritus Sancti intus loquentis et docentis, sapientiam altiorem, quam quae Scripturis sacris continetur, petendam esse.» Tali ἐνθουσιασμῷ correptos fuisse constat permultos fanaticos, antiquos et recentiores; antiquis annumerari possunt Montanistae, Donatistae, Adelphius. … Verba Hist. Tripart. haec sunt: «Ea tempestate Messalianorum, quos εὐχίτας, h. e., orantes, appellant, haeresis est exorta. Vocantur autem et alia appellatione ἐνθουσιασταί, i. e., afflati et divini. Hi enim cuiusdam daemonis operationem expectant et hanc Sancti Spiritus praesentiam arbitrantur. Qui vero integro huius rei languore participantur, aversantur operationem manuum velut malam, somnoque semetipsos tradunt et somniorum phantasias prophetias appellant. Huius haereseos fuerunt principes Dadoes et Sabbas et Adelphius, Hermas et Symeones et alii.» Recentiores enthusiastae sunt, qui … ex orco prodierunt … sub ductu et auspiciis Thomae Munzeri, seditiosi illius Anabaptistarum antesignani in Thuringia, Casparis a Schwenkfeld in Silesia, Theophrasti Paracelsi in Helvetia, Coppini et Quintini in Piccardia, Valentini Weigelii in Misnia. Hi omnes non tantum scriptum Dei Verbum, sed et revelationes, enthusiasmos, somnia et immediatam Dei vocem audienda et secundum illa regimen ecclesiae instituendum esse contenderunt. … His adde fratres roseae crucis, novellos prophetas, Joh. Warnerum, Georg. Richardum, Quackeros seu Tremulantes in Anglia, qui etiam raptus divinos et revelationes immediatas somniant. Sic quoque Jean de Labadie publice gloriatus est de revelationibus coelestibus, colloquiis cum beatis sanctis atque beatae virginis Mariae apparitionibus inter orandum sibi factis, ipsiusque asseclae; Deum immediate saepe sine Verbo cum fidelibus agere, asserunt ac proinde, «ad internas Spiritus revelationes confugiendum, seduloque attendendum», monent. Ita et Schurmannia, Εὐκληρ., p. 80, probare conatur, «praeter Scripturam dari hodieque prophetiam dogmaticam et internas revelationes». 2. Papistarum, quos revelationes privatis, v. g., Brigittae, Catharinae Senensi, … factas inter principia fidei admittere, ostendit Dr. Dannhauerus, Hodom. Spiritus Pap. phantasm. I, p. 61 f. … 3. Socinianorum. Sic Faustus Socinus contra Erasmum Ioh., p. 166, censet, Laelium Socinum … interpretationem eorum verborum Christi, Ioh. 8, 58: «Antequam Abraham pater multarum gentium fiat, ego sum lux mundi», precibus multis ab ipso Christo impetrasse, eamque a Deo ipso patefactam esse. Ostorodus, Instit. Germ., c. 1, requirit immediatas revelationes sive internam specialem illuminationem ad intelligendas Scripturas propheticas et maximam partem Apocalypseos Iohannis. Vide Dn. D. Calovium, ll. cc. 4. Quorundam Calvinianorum. Sic Andreas Carolstadius revelationes et visiones privatas magnifecit, quem libro «contra coelestes prophetas» b. Lutherus refutavit Tom. III. Ienens.; cf. Sleidanum, l. III, p. 61; l. V, p. 117, ubi inquit: «Is, de quo supra dictum est, Carolstadius, a Luthero dissentiens, Witteberga relicta, clandestinis illis doctoribus, qui visiones et colloquia cum Deo simulabant, ut ante diximus, multo erat familiaris.» Et Huld. Zwinglius, qui ex peculiari revelatione sibi innotuisse vult per Spiritum, voculam «est» in verbis coenae positam esse pro «significat». Hinc D. Dannhauerus, Hodom. Spirit. Calv. Phantas. I, § 9, p. 59: «Si primordia spectes, enthusiasmo fanatico Carolstadiano et Zwingliano non parum debet Calvinismus, quamvis postea videatur defecisse.» [Modsætning: 1. Forskellige sværmeres, som fastslår: «Kundskaben om Gud og om alle de lærdomme, der skal tros, skal ikke søges i Guds skrevne ord, men i en åbenbaring, som er givet hver enkelt særskilt, og i et medfødt lys, i henrykkelser, drømme, samtaler med engle, i det indre ord, i den himmelske Faders indskydelse (Einsprechen), i den indre undervisning fra Kristus, som væsensmæssigt er forenet med dem, og i Helligåndens læreembede, idet han taler og lærer indeni – og det skal være en højere visdom end den, der er indeholdt i de hellige skrifter.» Det er vitterligt, at overordentlig mange sværmere, gamle og nyere, er blevet grebet af en sådan entusiasme; til de gamle kan regnes montanisterne, donatisterne, Adelphius. … Ordene i Historia tripartita lyder: «På den tid opstod messalianernes kætteri, som man kalder euchiter, det vil sige de bedende. Men de kaldes også med et andet navn entusiaster, det vil sige de indåndede og guddommelige. For de venter på en vis dæmons virkning og anser den for Helligåndens nærvær. Men de, der fuldt ud er grebet af denne sygdom, vender sig fra håndens arbejde som noget ondt, overgiver sig til søvnen og kalder drømmenes fantasier for profetier. Ledere for dette kætteri var Dadoes og Sabbas og Adelphius, Hermas og Symeones og andre.» De nyere entusiaster er dem, som … er kommet op fra underverdenen … under ledelse og anførsel af Thomas Müntzer, gendøbernes oprørske fanebærer i Thüringen, Kaspar von Schwenckfeld i Schlesien, Theophrastus Paracelsus i Schweiz, Coppinus og Quintinus i Picardiet og Valentin Weigel i Meissen. Alle disse har påstået, at man ikke alene skal høre Guds skrevne ord, men også åbenbaringer, entusiasmer, drømme og Guds umiddelbare røst, og at kirkens styrelse skal indrettes efter dem. … Læg hertil rosenkreuzerne, de nye profeter, Johann Warner, Georg Richard, kvækerne eller «Tremulanterne» i England, som også drømmer om guddommelige henrykkelser og umiddelbare åbenbaringer. Således har også Jean de Labadie offentligt rost sig af himmelske åbenbaringer, samtaler med de salige helgener og den salige jomfru Marias tilsynekomster, som han fik, mens han bad, og hans tilhængere hævder, at Gud ofte handler umiddelbart uden Ordet med de troende, og formaner derfor til, «at man skal tage sin tilflugt til Åndens indre åbenbaringer og omhyggeligt give agt på dem». Således forsøger også Anna Maria van Schurman i Eukleria, s. 80, at bevise, «at der ud over Skriften også i dag gives dogmatisk profeti og indre åbenbaringer». 2. De paveliges; at de regner åbenbaringer, som er givet privatpersoner, fx Birgitta og Katarina af Siena, … blandt troens principper, viser dr. Dannhauer, Hodom. Spiritus Pap. phantasm. I, s. 61 f. … 3. Socinianernes. Således mener Faustus Socinus mod Erasmus Johannis, s. 166, at Laelius Socinus … ved mange bønner har opnået af Kristus selv udlægningen af disse Kristi ord, Joh 8,58: «Før Abraham bliver fader til mange folk, er jeg verdens lys», og at den er åbenbaret af Gud selv. Ostorodt, Instit. Germ., kap. 1, kræver umiddelbare åbenbaringer eller en indre særlig oplysning for at forstå de profetiske skrifter og den største del af Johannes’ Åbenbaring. Se hr. dr. Calov, anf. st. 4. Visse calvinisters. Således satte Andreas Karlstadt private åbenbaringer og syner højt; ham har salig Luther gendrevet i bogen «Mod de himmelske profeter», Jena-udgaven bind 3; jf. Sleidanus, bog 3, s. 61; bog 5, s. 117, hvor han siger: «Den Karlstadt, som er omtalt ovenfor, var uenig med Luther, forlod Wittenberg og var meget fortrolig med de hemmelige lærere, som, som vi har sagt før, foregav syner og samtaler med Gud.» Og Huldrych Zwingli, som vil have fået at vide ved en særlig åbenbaring gennem Ånden, at det lille ord «er» i nadverordene står for «betyder». Derfor siger dr. Dannhauer, Hodom. Spirit. Calv. Phantas. I, § 9, s. 59: «Ser man på begyndelsen, skylder calvinismen den karlstadtske og zwinglianske sværmeriske entusiasme ikke så lidt, selv om den senere synes at være faldet bort fra den.»]

Spørgsmålet om, hvad man skal holde om læreåbenbaringer uden for og ved siden af Skriften, er endegyldigt afgjort i Skriften. Gud har ikke lovet sådanne åbenbaringer, men tværtimod henvist og bundet alle kristne indtil den yderste dag til apostlenes og profeternes ord. Med apostlenes og profeternes ord er Guds læreåbenbaring afsluttet. Alle kristne indtil tidens ende tror ved apostlenes ord.⁷³⁰ Den kristne kirke beskrives som bygget på apostlenes og profeternes grundvold.⁷³¹ Med rette minder de gamle lutherske teologer igen og igen om det aksiom, der gælder om alle erkendelseskilder uden for og ved siden af Skriften: «Nye åbenbaringer angående den kristne lære stemmer enten overens med den lære, der foreligger i Skriften, og så er de overflødige; eller de indeholder noget andet end det, der står skrevet i apostlenes og profeternes ord, og så skal de forkastes.»⁷³²

⁷³⁰ Joh 17,20.

⁷³¹ Ef 2,20.

⁷³² Rom 16,17; 1 Tim 6,3 ff.; Luk 16,29–31.

Der er blevet spurgt, og der spørges stadig, om ikke også i vor tid enkelte personer får guddommelige åbenbaringer, som angår ydre begivenheder i kirke og verden. Det strider ikke mod Skriften at indrømme, at en sådan åbenbaring er mulig og forekommer.⁷³³ Men det strider mod Skriften at antage nye læreåbenbaringer, fordi læreåbenbaringerne er afsluttet med apostlenes og profeternes ord.⁷³⁴

⁷³³ Jf. ApG 11,27–28; 21,10–11. Et eksempel af denne art anføres i Apologien (Müller, s. 270 f.) (Johannes Hilten fra Eisenach). Dertil føjes: «Men hvad man skal holde om denne mands tale, overlader vi til enhvers dom.»

⁷³⁴ Quenstedt siger I, 75 om dette punkt: Distinguendum inter revelationes, quae articulum fidei spectant vel impugnant, et quae concernunt statum ecclesiae aut politiae, communem vitam et futuros eventus; illas repudiamus, has vero non quidem ulli cum necessitate credendi obtrudendas, nec tamen temere reiiciendas esse nonnulli statuunt. B. Balduinus in Comm. in 1 Tim. 4, P. I, q. 1, inquit: «Non dubitamus, Deum adhuc nonnullis interdum revelare futura, quae ad statum ecclesiae et reipublicae pertinent, in usum hominum annuncianda.» [Man må skelne mellem åbenbaringer, som angår eller angriber en trosartikel, og sådanne, som vedrører kirkens eller samfundets tilstand, det almindelige liv og fremtidige begivenheder. De første forkaster vi; om de sidste fastslår nogle, at de ganske vist ikke må påtvinges nogen som noget, man nødvendigvis skal tro, men heller ikke må forkastes i ubesindighed. Salig Balduin siger i sin kommentar til 1 Tim 4, del 1, spørgsmål 1: «Vi tvivler ikke på, at Gud endnu undertiden åbenbarer nogle fremtidige ting, som angår kirkens og statens tilstand, for at de skal forkyndes menneskene til gavn.»]

6. Ved kravet om, at den kristne religion skal opfattes historisk. Dette punkt måtte allerede berøres i afsnittet «Kristendommen som den absolutte religion».⁷³⁵ Udførligere blev det så behandlet i afsnittet «Den nærmere beskrivelse af teologien, opfattet som lære». Det blev påvist, i hvilken forstand kristendommen meget vel kan kaldes et historisk fænomen, og i hvilken forstand den «historiske opfattelse» bestemt må afvises. Det sidste må ske, når den såkaldte historiske opfattelse bruges til at kritisere den kristne lære, som foreligger i Skriften. Det sker fra de nyere teologers side, når de skyder Den Hellige Skrift til side som den kristne læres kilde og norm og efter deres «historiske opfattelse» vil afgøre, hvad der i kirken skal anerkendes som kristen lære. Vi har allerede peget på Richard Grützmachers rigtige bemærkning, «at den historiske frelsesåbenbaring kun er givet os i Den Hellige Skrift, der gengiver den». Vi ved kun om Kristus og hans lære ud fra Kristi ord, som vi har i hans apostles og profeters skrevne ord, og som Kristus så indtrængende henviser os til som det eneste middel til at erkende sandheden (Joh 8). Den, der giver denne eneste kilde og norm for den kristne lære til pris og i stedet henviser os til det historieforskende individs historiske opfattelse, forlanger af os, at vi skal sætte menneskelig autoritet i stedet for Den Hellige Skrifts guddommelige autoritet. De moderne teologer, som misbruger begrebet «historie», idet de spiller «den historiske Kristus» ud mod Kristus i hans ord, burde ikke lukke sig for den erkendelse, at de dermed byder kirken et produkt af det menneskelige jeg. Den virkelig «historiske Kristus» er Kristus i hans ord. Luther siger i sit «Advarselsskrift til dem i Frankfurt am Main»:⁷³⁶ «Uden for hans ord og uden hans ord ved vi ikke af nogen Kristus, langt mindre af Kristi mening. For den Kristus, som uden sit ord foregiver os sin mening, er den lede Djævel fra helvede, som fører Kristi hellige navn og under det sælger sin helvedes gift.» Det er en hård tale, som vore moderne ører knap kan tåle. Men den siger den fulde sandhed, netop også om de nyere teologer, der skiller «den historiske Kristus» fra Kristus i hans ord. Her kan man også endnu en gang minde om en indrømmelse fra de teologer, der konsekvent hævder den historiske opfattelse af kristendommen. Det er den indrømmelse, at deres historiske opfattelse aldrig kan føre til vished, men nødvendigvis lader den kristne læres indhold stå hen i tvivl.⁷³⁷ Med denne indrømmelse erklærer denne slags teologi selv, at den ikke har nogen ret til at eksistere i den kristne kirke. Den kristne kirke lærer ikke tvivl, men den visse guddommelige sandhed.⁷³⁸

⁷³⁵ S. 40 ff.

⁷³⁶ St. L. XVII, 2015.

⁷³⁷ S. 39 f.

⁷³⁸ Joh 18,37; 17,17; Joh 8,32. – 2 Tim 3,7.

Af den foregående fremstilling fremgår det, at antallet af væsentligt forskellige religiøse erkendelseskilder og normer indskrænker sig til to. Alt, hvad der ikke alene er hentet fra Skriften, stammer i modsætning til Skriften fra det menneskelige jeg og betegnes rammende med fællesnavnet rationalisme, ligegyldigt om det ligefrem kaldes sådan eller omskrives med et pænere ord. Den, der påberåber sig den naturlige fornuft som teologiens kilde og norm, påberåber sig sit naturlige menneskelige jeg; for den naturlige fornuft ved intet om evangeliet, og når den forvilder sig ind i teologien (μετάβασις εἰς ἄλλο γένος [overgang til en anden art]), reducerer den nødvendigvis den kristne religion til morallære («moral», opinio legis [lovens mening, dvs. den naturlige tanke, at mennesket bliver frelst ad lovens vej]), fordi den kun ved noget om Guds lov. Den, der påberåber sig den oplyste fornuft, det genfødte jeg osv., påberåber sig ligeledes den naturlige fornuft; for den oplyste fornuft – eller det nye menneske – har netop den art, at den henter den kristne lære alene fra Skriften og bestemmer den efter Skriften. Den, der vil hente den kristne lære fra Skriftens såkaldte helhed og ikke fra de skriftsteder, hvor de enkelte lærdomme foreligger åbenbaret, erklærer dermed i virkeligheden, at han ikke byder kirken og verden andet end et produkt af sine egne menneskelige tanker. Den, der påberåber sig kirken, traditionen, paven osv. som teologiens kilde og norm uden for og ved siden af Skriften, påberåber sig ligeledes menneskelige autoriteter; for den kristne kirke har overhovedet ingen lære uden for og ved siden af Skriften. Den, der i sager, som angår den kristne lære, påberåber sig privatåbenbaringer uden for og ved siden af Skriften, gør ligeledes sit menneskelige jeg til den kristne læres kilde og norm; for den kristne lære foreligger i apostlenes og profeternes ord som en fuldstændig afsluttet størrelse, som det er forbudt ethvert menneske at lægge noget til eller trække noget fra. Ligeledes har vi gjort os klart, at også ved den såkaldte historiske opfattelse af kristendommen bliver den uvisse, fejlbarlige menneskelige mening i stedet for Kristi visse, ufejlbarlige ord ophøjet på lærestolen i Guds hus.

Til slut i dette afsnit skal vi henvise til De Schmalkaldiske Artikler, hvor Luther siger: «Summa: Entusiasmen stikker i Adam og hans børn fra begyndelsen og til verdens ende, plantet og forgiftet ind i dem af den gamle drage, og den er al kætteris … oprindelse, kraft og magt.»⁷³⁹ Den, der er fri for, at denne entusiasme hersker i ham, skal på ingen måde tilskrive sig selv det, men alene Guds nådevirkning. Sådan bekender Luther om sig selv, at Gud havde givet ham den nåde at lade alle tanker, som var faldet ham ind uden Guds ord, falde ud igen.⁷⁴⁰

⁷³⁹ Müller, s. 322, 9.

⁷⁴⁰ S. 62.

2. Den Hellige Skrift er i modsætning til alle andre skrifter Guds ord

Hovedfejlen, som den moderne teologi finder hos den første kirke, hos Luther og hos de lutherske dogmatikere, er, at de «identificerede» Skriften og Guds ord. Vi har allerede hørt: «Fejlen [hos de gamle dogmatikere] … ligger i den mangelfulde eller manglende sondring mellem Bibelen og Guds ord.»⁷⁴¹ Denne dom slutter Ihmels sig til, idet han samtidig udstrækker dadlen til den første kirke og til reformationens kirke. Han siger:⁷⁴² «Den gamle dogmatik har søgt at sikre kristendommens enestående karakter ved at lade kristendommen hvile på en ganske enestående overnaturlig åbenbaring. … Herved forstår den åbenbaringen i en væsentlig intellektualistisk betydning og identificerer den reelt med Skriften. … I alt dette gør en arv sig gældende, som stammer fra kirkens første tid. … Var den reformatoriske kristendom optaget af den rene lære, så kunne denne interesse synes at være sikret bedst ved, at denne lære ganske direkte blev dækket af den guddommelige åbenbarings autoritet. Dertil kom et andet moment, som i endnu højere grad syntes at udspringe af den umiddelbare praksis i det reformatoriske behov. Reformationens kirke afviste ubetinget Roms autoritet, men den havde kun Skriftens autoritet at stille op imod den. Igen syntes denne at være sikret i samme grad, som Skrift og åbenbaring lod sig identificere. Hvor forståeligt alt dette end kan være historisk set, så bliver det dog ved den dom, at der principielt set består en inkongruens mellem den reformatoriske forståelse af Skriften [hvorefter Skrift og Guds ord identificeres] og åbenbaringen.» Men det, som både den liberale og den «positive» moderne teologi så enstemmigt dadler som en «fejl» hos den første kirke, hos Luther og hos de gamle dogmatikere, er det eneste rigtige. Det er Skriftens lære om sig selv. Skriften lærer på flere måder, at Skrift og Guds ord skal identificeres.

⁷⁴¹ Nitzsch-Stephan, s. 245.

⁷⁴² Zentralfragen, 2. udg., s. 56 ff.

a. Ordene i Det Gamle Testamentes Skrift citeres i Det Nye Testamente ganske enkelt som Guds ord. Eksempler: I Matt 1,23 citeres ordene fra Es 7,14: «Se, jomfruen skal blive gravid, og hun skal føde en søn.» Men om disse ord hedder det i det foregående vers (v. 22), at Herren har talt dem ved profeten, τὸ ῥηθὲν ὑπὸ τοῦ κυρίου διὰ τοῦ προφήτου. I Matt 2,15 anføres ordene fra Hos 11,1: «Fra Egypten kaldte jeg min søn.» Om disse ord vidnes der straks, at Herren har talt dem ved profeten, τὸ ῥηθὲν ὑπὸ τοῦ κυρίου διὰ τοῦ προφήτου. I ApG 4,25 citeres fra Sl 2: «Hvorfor raser folkeslagene, hvorfor lægger folkene tomme planer?» Men om disse ord hedder det samtidig, at Gud har talt dem ved sin tjener Davids mund, ὁ διὰ στόματος Δαβὶδ παιδός σου εἰπών. I ApG 28,25 holdes ordene fra Es 6,9–10 frem for jøderne i Rom: «Gå til dette folk og sig: I skal høre og høre, men intet forstå, og se og se, men intet opfatte» osv. Også til disse ord føjes den dom, at Helligånden har talt dem godt (det vil sige rammende, καλῶς) ved profeten Esajas til Israels fædre, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐλάλησεν διὰ Ἡσαΐου τοῦ προφήτου πρὸς τοὺς πατέρας ἡμῶν. I Hebr 3,7 hedder det om et citat fra Sl 95: «Ligesom Helligånden, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, siger: I dag, når I hører hans stemme, gør da ikke jeres hjerter hårde!» I Rom 3,2 kaldes hele Det Gamle Testamentes Skrift, som var betroet den jødiske kirke, τὰ λόγια τοῦ θεοῦ, Guds udsagn, Guds ord. Og fordi hele Det Gamle Testamentes Skrift er Guds ord, siger Kristus i Joh 10,35 om den, at den ikke kan brydes, ikke engang i et eneste ord. Det drejer sig om ordet אֱלֹהִים, θεοί, som i Sl 82,6 bruges om øvrighedspersoner. – Dertil kommer en hel række skriftsteder, som ikke må lades ude af betragtning, når spørgsmålet er, om Skrift og Guds ord skal identificeres eller ej. Det er de skriftsteder, hvor det siges, at alle begivenheder i verden retter sig efter Skriftens ord eller må ske efter det. Alt, hvad der er sket og vil ske, fra verdens begyndelse til dens ende, det må og skal ske, som der står skrevet. Således hedder det i Matt 1,22, som vi allerede hørte, om Kristi fødsel af Jomfru Maria, at den er sket, «for at (ἵνα) Skriften skulle opfyldes». I Joh 17,12 taler Frelseren om Judas’ frafald og ende og tilføjer: «for at (ἵνα) Skriften skulle opfyldes». Da Peter i haven vil beskytte Kristus med sværdet mod tilfangetagelsen, afviser Kristus ham, Matt 26,54, med ordene: «Hvordan skulle [ellers] skrifterne blive opfyldt, at det skal ske således?», οὕτως δεῖ γενέσθαι. Og om alt, hvad der er sket med Kristus, især om hans lidelse og den herlighed, der fulgte efter, siger Kristus selv i Luk 24,44 ff.: «Alt skal (δεῖ) opfyldes, som er skrevet om mig i Mose lov, i profeterne og i salmerne» osv. Må alt ske, som står skrevet i Skriften, så kan Skriften ikke være menneskers ord, men må være hans ord, som har alt i himlen og på jorden i sin hånd, som styrer alle begivenheder, uden hvem intet kan ske i himlen og på jorden, som er almægtig og alvidende, kort sagt: den store, majestætiske Gud selv. Olshausen bemærker om citaterne fra Det Gamle Testamente i Det Nye: «Citaterne fra Det Gamle Testamente i Det Nye anføres ikke som blotte belæg fra skrifter, der er vigtige i menneskelig forstand, men som urokkelige beviser fra guddommelige bøger. Denne beviskraft kunne de kun have, for så vidt de ikke stammer fra menneskelige vismænd, men fra mænd, som blev drevet af Helligånden.»⁷⁴³

⁷⁴³ Nachweis der Echtheit sämtlicher Schriften des Neuen Testaments, 1832, s. 168.

b. Det, der hidtil er sagt, gælder først og fremmest Det Gamle Testamentes Skrift. Men at apostlenes skrifter i Det Nye Testamente har samme beskaffenhed, nemlig også er Guds eget ord, læres i 1 Pet 1,10–12. Dér hedder det først om Det Gamle Testamentes profeter, at de ved Kristi Ånd, som var i dem, har profeteret om Det Nye Testamentes kommende nåde; men derefter tilføjes der med henblik på Det Nye Testamentes apostle: «… som nu (i Det Nye Testamentes tid) er blevet forkyndt for jer ved dem som har forkyndt evangeliet for jer i Helligånden som er blevet sendt fra himlen», ἐν πνεύματι ἁγίῳ ἀποσταλέντι ἀπ’ οὐρανοῦ. Her læres det klart, at ligesom Det Gamle Testamentes profeters ord, således er også Det Nye Testamentes apostles ord Helligåndens ord. Indvendingen, at der her kun er tale om det mundtlige ord, ikke om apostlenes skrifter, holder ikke, for apostlene siger udtrykkeligt, at de har skrevet det samme, som de forkyndte mundtligt. Således apostlen Johannes:⁷⁴⁴ «Det, som vi har set og hørt, forkynder vi også jer … Og dette skriver vi (καὶ ταῦτα γράφομεν ὑμῖν) for at jeres glæde må blive fuld.» Ligeledes formaner apostlen Paulus thessalonikerne til ikke at gøre nogen forskel på det, apostlen forkyndte dem mundtligt, og det, han har skrevet til dem. Han siger:⁷⁴⁵ «Stå derfor fast, brødre, og hold fast ved de overleveringer som I er blevet undervist i enten ved vores ord eller brev», εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι’ ἐπιστολῆς ἡμῶν. Apostlene var sig også klart bevidst, at de ikke talte og skrev deres eget ord, men Kristi ord. Vi så allerede, at Paulus kræver af «profeterne» og de «åndelige» i Korinth, at de underordner sig hans, apostlens, ord, med den begrundelse: «Det jeg skriver til jer, er Herrens bud», τοῦ κυρίου εἰσὶν ἐντολαί.⁷⁴⁶ I sit andet brev til korintherne minder han hele menigheden om, at Kristus taler gennem ham: δοκιμὴν ζητεῖτε τοῦ ἐν ἐμοὶ λαλοῦντος Χριστοῦ [I kræver et bevis på at Kristus taler i mig].⁷⁴⁷ Og når Paulus udtaler forbandelsen over alle lærere, som lærer et andet evangelium end det, han selv har lært, så har vi, som det med rette er blevet bemærket, kun valget mellem to ting: Enten må vi antage, at Paulus’ ord virkelig er Kristi ord, sådan som han selv siger på de anførte steder i Korintherbrevene, eller vi må antage, at han taler i vildfarelse, når han lægger enhver afvigelse fra det ord, han har forkyndt, under forbandelsen. Noget tredje eller en mellemstilling findes ikke. Så rigeligt vidner Skriften selv om, at ligesom Det Gamle Testamentes Skrift, således er også Det Nye Testamentes Skrift Guds ord. Skrift og Guds ord skal altså virkelig «identificeres».

⁷⁴⁴ 1 Joh 1,3–4.

⁷⁴⁵ 2 Thess 2,15.

⁷⁴⁶ 1 Kor 14,37.

⁷⁴⁷ 2 Kor 13,3.

Den Hellige Skrift er en bog af ganske enestående beskaffenhed. I modsætning til de millioner af bøger, der ellers findes i verden, er den Guds ord. Den udgør en klasse for sig. Hvis vi i et bibliotek ville give bøgernes værdighed og anseelse udtryk gennem den ydre orden, så måtte vi stille Den Hellige Skrift på den ene side og alle andre bøger på den anden. Ganske vist findes der mange andre bøger, som også indeholder Guds ord, fx Luthers skrifter. Men det, som andre bøger indeholder af Guds ord, er taget fra Den Hellige Skrift. Det er fuldkommen sandt, hvad Luther siger i sin vejledning til studiet af teologien, at ingen bog lærer om det evige liv (nemlig lærer ret) uden Skriften alene.⁷⁴⁸ Skriften er hverken en menneskelig eller en «gudmenneskelig» beretning om Guds ord og om «åbenbaringskendsgerningerne», men Guds ord selv. Det er Luthers stilling til Skriften. Her skal foreløbig blot to korte ord af ham anføres. Han siger: «Du skal omgås Skriften sådan, at du tænker, at det er Gud selv, der taler.»⁷⁴⁹ Endvidere: «Den Hellige Skrift er ikke vokset på jorden.»⁷⁵⁰ Som repræsentant for de gamle lutherske dogmatikere kan Gerhard gælde, når han skriver: «Mellem Guds ord og Den Hellige Skrift er der ingen reel forskel, non est reale aliquod discrimen.»⁷⁵¹ Det er kun en forskel i udtrykket, ikke i sagen, om vi siger: «Skriften siger» eller: «Gud siger.» Holy Scripture and the Word of God are interchangeable terms [Den Hellige Skrift og Guds ord er udtryk, der kan bruges i stedet for hinanden].

⁷⁴⁸ St. L. XIV, 434.

⁷⁴⁹ St. L. III, 21.

⁷⁵⁰ St. L. VII, 2095.

⁷⁵¹ L. de Scriptura Sacra, § 7.

Denne sandhed træder vel undertiden i baggrunden for os, fordi Den Hellige Skrift taler til os med så jævne menneskelige ord og også – navnlig i Det Gamle Testamente – går ind på det jordiske livs ting: husholdning, agerbrug, kvægavl, klæder og mad osv. Det går derfor Den Hellige Skrift, som det gik Kristus, dengang han vandrede på jorden. Fordi Kristus i sin skikkelse blev fundet som et menneske, holdt det jødiske publikum ham for et blot menneske ligesom Johannes Døberen, Elias, Jeremias eller en af profeterne.⁷⁵² Det samme sker med Den Hellige Skrift. Fordi den er skrevet i menneskeligt sprog, holdes den ikke for Guds ord, men stilles i klasse med menneskelige bøger og bliver endog kritiseret af mennesker. Derfor advarer Luther i sin fortale til Det Gamle Testamente:⁷⁵³ «Jeg beder og advarer trofast enhver from kristen om ikke at støde sig på den enfoldige tale og historie, som han ofte vil møde, men ikke at tvivle på, at hvor ringe det end tager sig ud, så er det lutter ord, gerninger, domme og historier fra den høje guddommelige majestæt, magt og visdom. For dette er den Skrift, som gør alle vise og kloge til nar og kun står åben for de små og enfoldige, som Kristus siger i Matt 11,25. Lad derfor din egen indbildskhed og din følelse fare, og hold denne Skrift for den allerhøjeste, ædleste helligdom, for den allerrigeste guldgrube, som aldrig kan udforskes nok, så du må finde den guddommelige visdom, som Gud her lægger frem så enfoldigt og ringe for at dæmpe al hovmod.»

⁷⁵² Matt 16,14.

⁷⁵³ St. L. XIV, 3 f.

3. Den Hellige Skrift er Guds ord, fordi den er indgivet eller inspireret af Gud

Skriften beretter os ikke blot om den kendsgerning, at den er Guds ord, men lærer også meget klart og tydeligt, hvoraf dette kommer, nemlig af, at den blev indåndet eller indgivet af Gud til de mænd, ved hvem den er skrevet: 2 Tim 3,16: πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος [Hele Skriften er inspireret af Gud]. 2 Pet 1,21: ὑπὸ πνεύματος ἁγίου φερόμενοι ἐλάλησαν οἱ ἅγιοι θεοῦ ἄνθρωποι [drevet af Helligånden talte Guds hellige mennesker]. I denne guddommelige handling, inspirationen, ligger grunden til, at Den Hellige Skrift, skønt den er skrevet af mennesker, er Guds ord. Skriftens udsagn om inspirationen indeholder følgende:

1. Inspirationen er ikke såkaldt «realinspiration», inspiration af sagerne, heller ikke blot såkaldt «personalinspiration», inspiration af personerne, men verbalinspiration, indgivelse af ordene, fordi Skriften, om hvilken det udsiges, at den er inspireret, ikke består af sager eller personer, men af skrevne ord. Så sikkert som prædikatet θεόπνευστος i 2 Tim 3,16 udsiges om γραφή som subjekt, så sikkert er verbalinspirationen ikke en «kunstig teori» hos de gamle dogmatikere, men Den Hellige Skrifts eget enkle udsagn. Det samme fremgår af 2 Pet 1,21. Ifølge dette sted har Guds hellige mennesker, mens de blev drevet af Helligånden (φερόμενοι ὑπὸ πνεύματος ἁγίου), ikke blot tænkt eller anstillet betragtninger, men talt (ἐλάλησαν), det vil sige frembragt ord. At der her er tale om Den Hellige Skrifts skrevne ord, siges udtrykkeligt i det foregående vers (v. 20), hvor de ord, som Guds hellige mennesker frembragte, nærmere bestemmes som προφητεία γραφῆς, som Skriftens profeti. Og apostlen Paulus har ifølge 1 Kor 14 ikke blot tænkt Herrens bud eller anstillet betragtninger over dem i sit hjerte, men skrevet dem til korintherne: ἃ γράφω ὑμῖν, scil. er τοῦ κυρίου ἐντολαί. Når det hos Hastings hedder:⁷⁵⁴ Inspiration applies to men, not to written words [Inspiration gælder mennesker, ikke skrevne ord], så påstås dermed nøjagtig det modsatte af det, Skriften lærer om inspirationen. Rigtigt derimod Hiley efter Gaussen:⁷⁵⁵ This miraculous operation of the Holy Ghost (nemlig inspirationens guddommelige handling) had not the writers themselves for its object, – these were only His instruments, and were soon to pass away; – its objects were the holy books themselves [Denne Helligåndens underfulde virksomhed havde ikke skribenterne selv som sin genstand – de var kun hans redskaber og skulle snart forgå –; dens genstand var de hellige bøger selv]. Den, der afviser verbalinspirationen og kun vil antage en sag- eller personinspiration, fornægter dermed – af dogmatisk forudindtagethed – Skriftens lære om inspirationen. For at gentage det: Skriften udsiger om Skriften, som indrømmet består af ord (verba), at den er inspireret. Quenstedt:⁷⁵⁶ Neque enim dicit apostolus, πάντα ἐν γραφῇ sunt θεόπνευστα, sed πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος, ut ostendat, non modo res scriptas, sed etiam ipsam scriptionem esse θεόπνευστον. Et quidquid de tota Scriptura dicitur, idem etiam de verbis ceu parte Scripturae non postrema necessario intelligendum est. Si enim vel verbulum in Scripturis occurreret non suggestum vel inspiratum divinitus, πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος dici non posset [For apostlen siger ikke: alt i Skriften er θεόπνευστα, men: hele Skriften er θεόπνευστος, for at vise, at ikke blot de ting, der er skrevet, men også selve nedskrivningen er θεόπνευστος. Og hvad der siges om hele Skriften, må nødvendigvis også forstås om ordene som en ikke uvæsentlig del af Skriften. For hvis der i Skrifterne forekom blot et eneste lille ord, som ikke var givet ind eller inspireret af Gud, kunne man ikke sige: hele Skriften er _θεόπνευστος_].⁷⁵⁷ Vi kan ikke indrømme, at modsætningen mellem verbalinspiration og sag- eller tankeinspiration bygger på ordentlig tænkning. Til de tanker, som et skrift indeholder, kommer vi jo kun ved hjælp af de ord, der bruges i skriftet. Med et skrift har vi samme situation som med en mundtlig tale. Ved en mundtlig tale erkender vi talerens tanker ud fra de ord, han bruger, i det omfang taleren er i stand til og villig til at iklæde sine tanker ord. Ligeledes erkender vi tankerne hos forfatteren til et skrift ud fra de ord, der bruges i hans skrift, i det omfang forfatteren er i stand til og villig til at give sine tanker udtryk i skrevne ord. Sådan forholder det sig også med Guds tale og Guds skrift. Under forudsætning af, at Gud ville omgås menneskene i mundtlig tale, måtte menneskene give agt på Guds ord. Under forudsætning af, at Gud ville træde i forbindelse med menneskene i skrevet ord, må vi mennesker give agt på de skrevne ord. Ved Guds skrift har vi den store fordel, at Gud er fuldt ud i stand til og villig til at give sine tanker udtryk i fuldkomment dækkende ord. Derfor insisterer Luther så bestandigt på, at enhver kristen og enhver teolog holder sig til Skriftens ord. For ham gør hvert eneste skriftsted verden for snæver.⁷⁵⁸ Derfor giver han, som vi allerede hørte, det råd, at vi skal klamre os sådan til Skriftens ord, som vi holder os fast med hånden ved en mur eller ved et træ. Dog, hvad taler vi om Luther! Således har Kristus selv henvist os til Skriftens ord. Skriftens ord sætter han i fristelsen tre gange imod Djævelen og vinder sejren. Endvidere siger han i Joh 10 med henblik på et eneste ord i Skriften (אֱלֹהִים, θεοί, guder), at Skriften ikke kan brydes. Således binder Kristus os også til sine egne ord, når han i Joh 8 siger: «Hvis I bliver ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ [i mit ord], … vil I forstå sandheden.» Men Kristi ord – det må vi stadig minde om – har vi i hans apostles ord, sådan som han udtrykkeligt siger i den ypperstepræstelige bøn, Joh 17, at alle kristne indtil den yderste dag skal tro på ham ved deres, det vil sige apostlenes, ord. Og apostlen Paulus siger i 1 Tim 6,3 om alle lærere, som ikke bliver ved vor Herre Jesu Kristi sunde ord, at de er formørkede og intet ved, men kun stifter skadeligt kiv og strid i kirken. Så skriftstridigt, tåbeligt og skadeligt er det at fornægte verbalinspirationen.

⁷⁵⁴ Encyclopedia of Religion and Ethics, af James Hastings, II, 589.

⁷⁵⁵ Richard W. Hiley, The Inspiration of Scripture, 1885, s. 50.

⁷⁵⁶ I, 107.

⁷⁵⁷ Ganske rigtigt hedder det hos Meusel under «Inspiration der Heiligen Schrift»: «Mere eller mindre går alle de brogede nyere teorier ud på at omsætte Skriftens inspiration til en oplysning af skribenterne, som kun er forskellig i grad fra enhver troende kristens.» Det var for en tid blevet mode at forstå θεόπνευστος, 2 Tim 3,16, ikke passivt, «indåndet af Gud», men aktivt, «som ånder Gud ud». Denne mode er gået af brug igen. Nitzsch-Stephan, s. 263, note 1: «I dag er opfattelsen af θεόπνευστος som ’inspireret’ almindeligt anerkendt; jf. fx Winer-Schmiedel, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms 1894, s. 135. 21.»

⁷⁵⁸ St. L. XX, 788.

2. Inspirationen består ikke i en blot guddommelig ledelse og bevarelse mod vildfarelse (assistentia, directio eller gubernatio divina), men i at Gud rækker eller giver de ord, som Skriften består af. Prædikatet θεόπνευστος, udsagt om Skriften, belærer os ganske utvetydigt om, at Skriften ikke blot er dirigeret af Gud, men inspireret. Inden for den lutherske kirke ville Helmstedt-teologen Georg Calixt († 1656) med hensyn til de ting, som de hellige skribenter allerede kendte i forvejen, og som i det hele taget var mindre vigtige, antage en blot guddommelig ledelse og bevarelse mod vildfarelse. Med rette blev Calixts lære forkastet som skriftstridig af hans lutherske samtidige, fordi «ledet eller dirigeret af Gud» og «indgivet af Gud» (θεόπνευστος) er helt forskellige begreber. Og det er praktisk meget vigtigt, at vi ikke lader en blot ledelse og bevarelse mod vildfarelse sætte i stedet for θεόπνευστος. Med denne erstatning ville Skriften i bedste fald være fejlfrit menneskeord, men ikke det levende, majestætiske Guds ord, der er gennemglødet af Guds kraft. Guds eget ord er Skriften kun ved inspirationen, ved «indgivet af Gud». Quenstedt skriver imod Calixt og nogle romerske (Bellarmin):⁷⁵⁹ Distinguendum inter assistentiam et directionem divinam nudam, qua tantum cavetur, ne scriptores sacri in loquendo et scribendo a vero aberrent, et inter assistentiam et directionem divinam, quae includit Spiritus Sancti inspirationem et dictamen. Non illa, sed haec Scripturam efficit θεόπνευστον [Man må skelne mellem den blotte guddommelige bistand og ledelse, som kun sørger for, at de hellige skribenter ikke afviger fra sandheden, når de taler og skriver, og den guddommelige bistand og ledelse, som indbefatter Helligåndens inspiration og diktat. Ikke hin, men denne gør Skriften _θεόπνευστος_].

⁷⁵⁹ I, 98 f.

3. Inspirationen strækker sig ikke blot til en del af Skriften, fx kun til hovedsagerne, troslærdommene, og til det, skribenterne ikke kendte i forvejen osv., men til hele Skriften. Hvad der er en del af Skriften, er også indgivet af Gud. Det og intet andet udsiges i ordene πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος. Vi ville gøre vold på disse skriftord, hvis vi undtog dele af Skriften fra inspirationen, fx de dele, som rummer indflettede historiske, geografiske, fysiske osv. oplysninger, eller også sådanne dele, som beretter om ting, skribenterne kendte i forvejen. Det er på ingen måde en træffende indvending mod Skriftens inspiration, når nyere teologer bemærker, at Skriften ikke er en lærebog i historie eller geografi eller naturvidenskab, og at det derfor er en selvfølge, at inspirationen ikke angår historiske, geografiske og naturvidenskabelige oplysninger.⁷⁶⁰ Det er bestemt ikke Skriftens egentlige sigte (skopus) at lære disse ting. Skriftens egentlige sigte er angivet på steder som Joh 5,39; 2 Tim 3,15 ff.; 1 Joh 1,4 osv. Vi mennesker skal ved Skriften føres til erkendelse af Kristus og således til frelsen. Men når der i forbigående, fordi Gud med sit ord er gået ind i menneskehedens historie, også forekommer historiske osv. bemærkninger i dette hans ord, så er også disse inspirerede og ufejlbarlige, fordi de er dele af Skriften. Mere om det senere. Quenstedt går ikke ud over 2 Tim 3,16, når han siger:⁷⁶¹ Ratione θεοπνευστίας nullum discrimen agnoscimus [inter res Scripturae Sacrae] et divinitatem Scripturae toti uniformiter inesse asserimus. … Res Scripturae sunt in triplici differentia: 1. Quaedam fuerunt sacris scriptoribus naturaliter prorsus incognitae vel propter suam excellentiam, ut fidei mysteria, vel propter nonexistentiam, ut futura contingentia, vel propter absentiam a sensibus, ut cordis secreta. 2. Quaedam naturaliter quidem cognoscibiles fuerunt, sed scriptoribus sacris actu incognitae ob vetustatem et remotionem temporum aut locorum, nisi aliunde forte illis innotuerint sive per famam, sive per traditionem, sive per scripturam aliquam humanam, ut historia diluvii. … 3. Quaedam non tantum cognoscibiles, sed et naturaliter actu ipso cognitae fuerunt publicis Dei notariis per propriam experientiam [Lukas’ historiske forskning, Luk 1,1 ff.] et sensuum ministerio, ut exitus Israelitarum ex Aegypto et iter in deserto Mosi, historia iudicum Samueli, vita et facta Christi evangelistis et apostolis. Verum non tantum res primi, sed etiam secundi et tertii ordinis in ipso actu scribendi a Spiritu Sancto immediate sunt dictatae et inspiratae sacris amanuensibus, ut his et non aliis circumstantiis, hoc et non alio modo ac ordine, quo scriptae sunt, consignarentur [Hvad inspirationen angår, anerkender vi ingen forskel [mellem Den Hellige Skrifts ting], og vi hævder, at guddommeligheden findes ensartet i hele Skriften. … Skriftens ting er af tre slags: 1. Nogle var af natur ganske ukendte for de hellige skribenter, enten på grund af deres ophøjethed, som troens hemmeligheder, eller fordi de endnu ikke var til, som fremtidige, uvisse begivenheder, eller fordi de lå uden for sansernes rækkevidde, som hjertets hemmeligheder. 2. Nogle kunne vel af natur kendes, men var faktisk ukendte for de hellige skribenter på grund af tidernes og stedernes ælde og fjernhed, medmindre de tilfældigvis var blevet dem bekendt andetsteds fra, enten ved rygte eller ved overlevering eller ved et menneskeligt skrift, som historien om syndfloden. … 3. Nogle kunne ikke blot kendes, men var også af natur faktisk kendt af Guds offentlige skrivere ved egen erfaring og ved sansernes tjeneste, som israelitternes udgang af Egypten og vandringen i ørkenen af Moses, dommernes historie af Samuel, Kristi liv og gerninger af evangelisterne og apostlene. Men ikke blot tingene af første, men også af anden og tredje orden blev i selve nedskrivningen umiddelbart dikteret og inspireret af Helligånden til de hellige skrivere, så at de blev nedskrevet med disse og ingen andre omstændigheder, på denne og ingen anden måde og i denne og ingen anden orden, som de er skrevet i].

⁷⁶⁰ Således også Ihmels, Zentralfragen, s. 72.

⁷⁶¹ I, 98.

4. Fordi inspirationen efter Skriftens udsagn om sig selv ikke blot strækker sig til en del af Skriften, men til hele Skriften, og Skriften ikke består af personer eller sager, men af ord, så er det dermed samtidig sagt, at Skriften i alle sine ord og i hvert eneste af sine ord er fuldkommen fri for vildfarelse. Det er jo også, hvad det vidnesbyrd går ud på, som Kristus giver Skriften i Joh 10,35, når han med hensyn til brugen af et enkelt ord (Sl 82,6: אֱלֹהִים, θεοί) bemærker: οὐ δύναται λυθῆναι ἡ γραφή [Skriften kan ikke brydes]. Stöckhardt siger meget rigtigt:⁷⁶² «Hvor Kristus og apostlene beråber sig på Skriften, anfører de ikke blot almindelige skrifttanker, heller ikke blot enkelte skriftsteder, men lægger ofte fingeren på et enkelt ord i Skriften og drager deraf beviset for deres sag. I Gal 3,16 skriver Paulus: ’Men til Abraham og hans efterkommer blev løfterne talt; han siger ikke: Og til efterkommerne, som man taler om mange, men som man taler om én: Og din efterkommer, som er Kristus.’ På det ene ord ’ved din efterkommer’, בְזַרְעֲךָ, 1 Mos 22,18, på dette navneords ental, lægger han hele vægten og beviser deraf, at Kristus allerede var lovet Abraham, og bemærker, at Han, Gud, har talt sådan, at Gud med vilje har valgt dette udtryk. I Matt 22,43–44 vidner og beviser Kristus over for farisæerne sin guddom ud fra Sl 110, og det ud fra det ene ord ’min Herre’. I Joh 10,35 ligger hele eftertrykket på udtrykket θεοί, אֱלֹהִים, ’guder’, den titel, som Sl 82 tillægger øvrigheden. Tilkommer dette navn allerede øvrighedspersonerne, hvor meget mere da ham, som Faderen har helliget og sendt til verden! For Kristus og apostlene gjaldt hver sætning, hvert ord, som de fandt og læste i Skriften, som Guds ord i ordets egentligste forstand. … Den verbalinspiration, der nu har så dårligt ry, dette ’dogmatikernes påfund’,⁷⁶³ har fast grund og bund i Skriften. … Hvert ord i Skriften er en ukrænkelig helligdom, er ufejlbarligt, uforanderligt Guds ord. Det bekræfter Skriften udtrykkeligt. … I Skriften møder vi den alvorlige advarsel mod at tage noget fra eller lægge noget til det, Gud har befalet og talt, 5 Mos 4,2; 13,1; Ordsp 30,5–6; Åb 22,18–19. Også enhver tilføjelse er forbrydelse, fordi Guds ord så blandes med menneskeord. Til hin advarsel er føjet truslen: ’Læg intet til hans ord, for at han ikke skal straffe dig!’ … Kristus løfter sin røst og siger: ’Jeg er ikke kommet for at nedbryde, men for at opfylde. For sandelig siger jeg jer: Før himmel og jord forgår, skal ikke det mindste bogstav eller én tøddel forgå af loven, før alt er sket. Den som ophæver ét af disse mindste bud og underviser menneskene således, skal kaldes den mindste i Himlenes rige. Men den, som holder dem og underviser således, skal kaldes stor i Himlenes rige.’ Matt 5,17–19; Luk 16,17. Vi lader os advare og bekender med Paulus: ’jeg tror på alt det, der står i loven og er skrevet hos profeterne’, ApG 24,14.» Således bekender også Luther:⁷⁶⁴ «Skriften har aldrig taget fejl», og han dømmer: Unus apex doctrinae plus valet quam coelum et terra. Ideo in minimo non patimur eam laedi [Én tøddel af læren er mere værd end himmel og jord. Derfor tåler vi ikke, at den krænkes i det mindste].⁷⁶⁵ At Luther her tænker på hver eneste tøddel af læren, for så vidt læren kommer til udtryk i Skriftens bestemte, ukrænkelige ord, fremgår af sammenhængen. Det drejer sig om nadverordene over for sakramentererne, og Luther tilføjer: «Hvis de troede, at det var Guds ord, ville de ikke lege sådan med det, men holde det i højeste ære og tro det uden al disputats og tvivl og vide, at ét Guds ord er alle, og alle Guds ord er ét.» Quenstedt har med hensyn til Skriftens ufejlbarlighed brugt ord, som i den moderne teologis lejr kun høres med rædsel. Og dog går Quenstedt ikke ud over det, som Skriften siger om sig selv. Han skriver:⁷⁶⁶ Sacra Scriptura canonica originalis est infallibilis veritatis omnisque erroris expers, sive, quod idem est, in Sacra Scriptura canonica nullum est mendacium, nulla falsitas, nullus vel minimus error, sive in rebus, sive in verbis, sed omnia et singula sunt verissima, quaecunque in illa traduntur, sive dogmatica illa sunt, sive moralia, sive historica, chronologica, topographica, onomastica; nullaque ignorantia, incogitantia aut oblivio, nullus memoriae lapsus Spiritus Sancti amanuensibus in consignandis sacris literis tribui potest aut debet [Den oprindelige kanoniske Hellige Skrift er af ufejlbarlig sandhed og fri for enhver vildfarelse, eller, hvad der er det samme: i den kanoniske Hellige Skrift er der ingen løgn, ingen usandhed, ingen, ikke engang den mindste vildfarelse, hverken i sagerne eller i ordene, men alt og hvert enkelt, som overleveres i den, er fuldkommen sandt, hvad enten det er dogmatisk, moralsk, historisk, kronologisk, topografisk eller angår navne; og ingen uvidenhed, tankeløshed eller glemsel, intet hukommelsessvigt kan eller må tillægges Helligåndens skrivere ved nedskrivningen af de hellige skrifter]. Ligeledes siger Calov:⁷⁶⁷ Nullus error, vel in leviculis, nullus memoriae lapsus, nedum mendacium ullum locum habere potest in universa Scriptura Sacra [Ingen vildfarelse, heller ikke i de mindste småting, intet hukommelsessvigt, endsige nogen løgn kan have plads i hele Den Hellige Skrift]. Disse ord af Quenstedt og Calov, som dog, som sagt, ikke går ud over Skriftens selvvidnesbyrd, henholdsvis over Kristi og apostlenes vidnesbyrd, har endog for en mand som Philippi lydt så fremmedartet, at han mente at måtte give udtryk for sin uenighed. Philippi skriver i første udgave af sin dogmatik,⁷⁶⁸ skønt han vil gå i brechen for «ordinspirationen»: «Herved skal man ikke på forhånd stritte imod at anerkende muligheden af, at nogle underordnede uoverensstemmelser virkelig er til stede og derfor forbliver uløste. For der findes jo her ganske vist et område af ubetydelig tilfældighed, ligesom et portræts lighed ikke afhænger af, at negle og hår har nøjagtig den rette længde. Hvor langt inspirationen også her fuldstændig har overvundet den menneskelige svaghed, synes os kun at kunne afgøres ad historisk vej, ikke dogmatisk [ment er: ikke a priori, på grundlag af det, Skriften siger om sig selv, men a posteriori, på grundlag af menneskelig undersøgelse]. Vi vil derfor i hvert fald ikke a priori sige med Calov: Nullus error, vel in leviculis, nullus memoriae lapsus, … ullum locum habere potest in universa Scriptura Sacra. Noget lignende udtalte allerede Julius Africanus med henblik på historisk-kronologiske vanskeligheder i Det Nye Testamente: τὸ μέντοι εὐαγγέλιον πάντως ἀληθεύει [evangeliet taler dog under alle omstændigheder sandt].» At Philippi ikke befandt sig vel ved denne stilling til Skriftens ufejlbarlighed, fremgår af flere udtalelser. Efter at han har erklæret sin uenighed med Calov, tilføjer han: «Dog har erfaringen på den anden side vist, hvor ofte det har vist sig at være forhastet, når man i det konkrete tilfælde siger, at denne eller hin uoverensstemmelse må betragtes som aldeles uløselig.» Endvidere istemmer han⁷⁶⁹ en klage over, «at den kristne [Philippi mener: den ukristelige] subjektivismes ætsende gift i den grad har ædt sig ind i troens åndelige marv og ben, at det forekommer os [Philippi regner sig selv med] som en ringe ting at bryde Herrens objektive, ufejlbarlige og uforgængelige ord snart på dette, snart på hint punkt». Især udtaler Philippi også den meget rigtige regel: «Åbenbaringens [Skriftens] sandhed og vished er på ingen måde afhængig af, at sådanne forsøg [nemlig på «at bringe Bibelen og naturvidenskaben i overensstemmelse»] lykkes. For græsset visner, og blomsten på marken falmer og dermed også videnskaben om græsset og blomsterne; men vor Guds ord bliver evindelig. Den åbenbaringstroende teologi burde glæde sig langt mindre over naturvidenskabelige hypotesers tilslutning og bedrøves langt mindre over deres modsigelse, end det så ofte sker. De virkelig sikre resultater modsiger ikke, og hypoteserne er nu engang hypoteser.» Ikke mindst fremgår Philippis indre forlegenhed også af, at han så sig foranlediget til en meningsløs sondring, som har vakt kraftig spot selv hos moderne teologer. Philippi ville nemlig skelne mellem «ordinspiration» og «gloseinspiration» og antage den første og forkaste den sidste.⁷⁷⁰ Men intet fornuftigt menneske har jo nogen sinde lært en «gloseinspiration» af Skriften, allermindst de lutherske dogmatikere. Meget rigtigt bemærker v. Ebeling: «Bibelen indeholder ikke gloser som en ordbog, men ord i en bestemt sammenhæng og betydning.»⁷⁷¹ Philippi har da også i et tillæg til tredje udgave af sin dogmatik udtrykkeligt tilbagekaldt sin tidligere antagelse, at en vildfarelse i Skriften var mulig i bisager, og det med følgende ord: «Jeg indrømmer nu selv, at efter min egen inspirationsteori må også muligheden af vildfarelser i Skriften i bisager og ubetydelige tilfældigheder benægtes a priori.»⁷⁷² I den moderne teologis lejr har man med glæde noteret sig Philippis tidligere stilling. Således skrev Grimm:⁷⁷³ Philippius, si recte eum intelligimus, genus et formam dictionis, non autem singula vocabula Spiritui Sancto deberi docet [ordinspiration, ikke gloseinspiration] nec nisi levissimi momenti diversitates in rerum narrationibus concedit [Philippi lærer, hvis vi forstår ham ret, at udtryksmåden og formen, men ikke de enkelte gloser skyldes Helligånden, og han indrømmer kun uoverensstemmelser af den allerringeste betydning i beretningerne om tingene]. Vi finder ikke, at man har været lige så ivrig efter at melde om Philippis tilbagekaldelse, heller ikke efter at den var blevet kendt. Hos Nitzsch-Stephan tales der endnu i 1912 om Philippi, som om der slet ikke var indtrådt nogen ændring hos ham med hensyn til hans oprindelige stilling.⁷⁷⁴

⁷⁶² L. u. W. 32, 255 f., i den udførlige artikel «Was sagt die Schrift von sich selbst?» [Hvad siger Skriften om sig selv?].

⁷⁶³ Også Luthardt kan (Komp., 10. udg., s. 332) sige, at verbalinspirationen ikke er hentet fra Skriften, men er «rent begrebsmæssigt konstrueret». Theodor Kaftan taler (Moderne Theol. d. alten Glaubens, 2. udg., s. 109) om verbalinspirationen som et «teologumenon» [en teologisk privatmening].

⁷⁶⁴ St. L. XV, 1481.

⁷⁶⁵ Ad Gal. Erl. II, 341; St. L. IX, 650.

⁷⁶⁶ Systema I, 112.

⁷⁶⁷ Systema I, 561.

⁷⁶⁸ Kirchl. Glaubenslehre, 1. udg., I, 208 f.

⁷⁶⁹ Anf. st., s. 197.

⁷⁷⁰ Glaubenslehre, s. 184.191.

⁷⁷¹ Die Bibel Gottes Wort und des Glaubens einzige Quelle, 2. udg., s. 18.

⁷⁷² Glaubenslehre, 3. udg., I, 279.

⁷⁷³ Institutio Theologiae Dogmaticae Evangelicae Historico-critica, 2. udg., s. 122.

⁷⁷⁴ Ev. Dogmatik, 3. udg., 1912, s. 253.

5. Inspirationen af Skriften indeslutter naturligvis også tilskyndelsen og befalingen til at skrive (impulsum et mandatum scribendi). Når romersk-katolske teologer på den ene side vil indrømme, at evangelisterne og apostlene skrev efter Guds vilje og ved Guds inspiration (Deo volente et inspirante), men på den anden side påstår, at en befaling (mandatum) til at skrive ikke kan påvises, så er det en selvmodsigelse.⁷⁷⁵ Quenstedt siger med rette: «De [de romersk-katolske teologer] laver narrestreger» (nugantur). Når Gud ville, at evangelisterne og apostlene skulle skrive, og samtidig indgav (inspiravit) dem det, de skrev, så havde de i selve inspirationsakten også tilskyndelsen og befalingen til at skrive. De lutherske teologer siger derfor: Ipsa inspiratio, qua suggeruntur, quae in literas referri debeant, importat influxum ad exercitium actus scriptionis [Selve inspirationen, hvorved det indgives, som skal nedskrives, indebærer en indvirkning på udøvelsen af selve skrivehandlingen].⁷⁷⁶ Quenstedt: Inspiratio scribendorum et impulsus internus ad scribendum aequipollent. Implicatur contradictio in adiecto, apostolos scripsisse Deo volente et inspirante et suggerente et tamen non praecipiente [Inspirationen af det, der skal skrives, og den indre tilskyndelse til at skrive er ensbetydende. Det er en selvmodsigelse, at apostlene skulle have skrevet, fordi Gud ville det, inspirerede og indgav det, og at han dog ikke befalede det].⁷⁷⁷ – Spørger vi, hvorfor de romersk-katolske teologer belaster sig med denne selvmodsigelse, så ligger grunden lige for. De bringer forstandens offer (sacrificium intellectus) for pavens udslagsgivende autoritets skyld, ad summam papae potestatem stabiliendam [for at befæste pavens øverste magt]. Ved påstanden om, at evangelierne og de apostolske breve vel er inspirerede, altså Guds ord, men dog ikke skrevet på udtrykkelig guddommelig befaling, skal Den Hellige Skrifts værdi og nødvendighed trykkes ned, og til gengæld skal værdien og nødvendigheden af det «uskrevne Guds ord» ophøjes – det, som under navnet «tradition» forvaltes, kontrolleres og laves af paven (Luther: pavens «gøglersæk»). Efter romersk-katolsk lære er det skrevne ord, Den Hellige Skrift, ingen fuldstændig regel for troen og livet, men har brug for at blive suppleret af traditionen, som skal antages og æres med samme fromme hengivenhed og ærbødighed (pari pietatis affectu et reverentia).⁷⁷⁸ Men dette pari pietatis affectu et reverentia slår efter sagens natur om i dispari pietatis affectu et reverentia [med ulige from hengivenhed og ærbødighed], og traditionen må stilles over Skriften, hvis evangelisterne og apostlene har skrevet uden guddommelig befaling. Så kommer sagen til at stå sådan: Den Hellige Skrift er egentlig ingen guddommelig indretning, fordi befalingen til at skrive (mandatum scribendi) mangler for den. Derimod er den hellige fader paven, som det synlige hoved for kirken, indsat af Kristus, en i højeste grad guddommelig indretning, og derfor tilkommer den øverste magt i kirken paven, henholdsvis den tradition, han kontrollerer. Af denne opfattelse udspringer sådanne udsagn (dicta) fra romersk-katolske teologer, hvor de påstår, at den kristne lære bevares renere ved traditionen end ved Den Hellige Skrift; at kirken sagtens kan bestå uden Den Hellige Skrift, men ikke uden traditionen; at Kristus ikke har villet gøre sin kirke afhængig af den papirne Skrift og af dødt pergament – med den optrapning, at Skriften på grund af de menneskelige svagheder, der hænger ved den, overhovedet ikke er nogen pålidelig vejleder, og at kirken ville have været bedre tjent, hvis der slet ingen Hellig Skrift fandtes.⁷⁷⁹ Herfra bliver det klart, hvilken interesse romersk-katolske teologer har i at benægte befalingen til at skrive (mandatum scribendi) og i at tale om, at evangelisterne kun skrev «tilfældigt», «af en tilfældig anledning» osv. Det er dem om at gøre, at pavens jeg anerkendes som den udslagsgivende autoritet i kirken. – Herfra bliver også en analogi mellem den moderne teologi og Roms teologiske princip klart erkendt. Skønt de moderne teologer benægter Skriftens inspiration, vil de dog indrømme, at Guds ord stadig findes i Skriften. Selv teologer, der står helt ude på venstrefløjen, taler stadig om, at apostlene i deres skrifter «står nærmere» den guddommelige åbenbaring end de senere slægter. Men hvad de, ganske som Rom, energisk protesterer imod, er, at den guddommelige åbenbaring skulle indskrænkes til «bogåbenbaringen» i Den Hellige Skrift, til en «papirpave», til en «lærekodeks faldet ned fra himlen». Den moderne teologi har også samme interesse som Rom. Den vil udtalt slippe bort fra Skriften som teologiens eneste kilde og norm og i Skriftens sted gøre – vel ikke pavens jeg, men – «oplevelsen» eller, hvad der er det samme, «den fromme selvbevidsthed», det teologiserende subjekts jeg, til den udslagsgivende faktor i den kristne kirke. Når Theodor Kaftan siger:⁷⁸⁰ «Den moderne teologi, som jeg repræsenterer, bøjer sig ikke for nogen blot ydre autoritet», så forstår han ved den ydre autoritet, som han ikke vil bøje sig for, Den Hellige Skrift, apostlenes og profeternes skrevne ord. Og når han tilføjer, at han bøjer sig for «Guds ord» «som for en autoritet, der har sat sig selv igennem, og som holder sig selv, i egen kraft», så er meningen, at han kun vil lade så meget af Skriften gælde, som har vist sig at være sandhed for hans «oplevelses» eller hans «fromme selvbevidstheds» domstol. Det samme mener også Ihmels,⁷⁸¹ når han betegner det som en «skæbnesvanger fejl», at oldkirken, reformationens kirke og de gamle dogmatikere alene trak sig tilbage til Skriften som den kristne læres kilde og norm, og når han derimod i Schleiermachers teologi og især i Erlangen-teologien ser et «uhyre fremskridt» i den rigtige retning, fordi oplevelsen eller det kristne jeg ved denne teologi er rykket i forgrunden. Resultatet: Rom er det om pavens jeg at gøre, den moderne teologi om det teologiserende individs jeg.

⁷⁷⁵ Således siger Bellarmin: Falsum est, Deum mandasse apostolis, ut scriberent. Legimus enim Matth. ult. mandatum, ut praedicarent evangelium; ut autem scriberent, nusquam legimus. Itaque Deus nec mandavit expresse, ut scriberent, nec ut non scriberent. Nec tamen negamus, quin Deo volente et inspirante apostoli scripserint, quae scripserunt [Det er falsk, at Gud har befalet apostlene at skrive. For i det sidste kapitel af Matthæus læser vi befalingen om, at de skulle prædike evangeliet; men at de skulle skrive, læser vi intetsteds. Gud har altså hverken udtrykkeligt befalet, at de skulle skrive, eller at de ikke skulle skrive. Dog benægter vi ikke, at apostlene skrev det, de skrev, fordi Gud ville det og inspirerede det]. (Citeret hos Quenstedt I, 94 fra Bellarmin, De V. D., l. 4, c. 3.)

⁷⁷⁶ Baier-Walther I, 99.

⁷⁷⁷ Systema I, 96.

⁷⁷⁸ Trid., sess. 4, decr. de canon. Script.; Cat. Rom., praef. 12.

⁷⁷⁹ Dokumentationen findes hos Quenstedt I, 90: 1. Antithesis: 1. μισογράφων pontificiorum asserentium, Scripturam Sacram non esse necessariam et posse ecclesiam Scriptura illa carere; ita Gregorius de Valentia in Anal. Fid., p. 388, ubi ait, «doctrinam coelestem purius conservari posse per traditionem quam per Scripturam». Bellarminus, l. IV, De V. Dei, c. 4, contendit, «ecclesiam sine Scriptura consistere posse, sine traditione non posse». Costerus asserit, «Christum nec ecclesiam suam a chartaceis Scripturis pendere nec membranis mysteria sua committere voluisse». Petrus a Soto: «Illud statuatur ut certissimum, quod hoc scribendi verba divina atque revelationes consilium ob imperfectionem et infirmitatem humanam est excogitatum a Deo, atque infirmioribus et imperfectioribus magis expediens; sanctioribus vero et purioribus aut minus aut nullo modo necessarium.» Huc spectat vox impia illa cardinalis cuiusdam, relata Tileno, P. 1, disp. 2, th. 35: «Melius consultum fuisse ecclesiae, si nulla unquam extitisset Scriptura.» (L. c., q. 1, f. 90.) [Modsætning 1: De skrifthadende pavelige, som påstår, at Den Hellige Skrift ikke er nødvendig, og at kirken kan undvære denne Skrift. Således Gregorius de Valentia, Anal. Fid., s. 388, hvor han siger, ’at den himmelske lære kan bevares renere ved traditionen end ved Skriften’. Bellarmin, De V. Dei, l. IV, c. 4, hævder, ’at kirken kan bestå uden Skriften, men ikke uden traditionen’. Costerus påstår, ’at Kristus hverken har villet gøre sin kirke afhængig af Skrifter på papir eller betro sine hemmeligheder til pergament’. Petrus a Soto: ’Det skal fastslås som helt sikkert, at denne plan om at nedskrive de guddommelige ord og åbenbaringer er udtænkt af Gud på grund af den menneskelige ufuldkommenhed og svaghed og er mere gavnlig for de svagere og ufuldkomne, men for de helligere og renere enten mindre eller slet ikke nødvendig.’ Hertil sigter en vis kardinals ugudelige udsagn, som Tilenus beretter, P. 1, disp. 2, th. 35: ’Kirken ville have været bedre tjent, hvis der aldrig havde eksisteret nogen Skrift.’]

⁷⁸⁰ Moderne Theologie des alten Glaubens, 2. udg., s. 112 f.

⁷⁸¹ Zentralfragen, 2. udg., s. 56 ff.

Hele debatten er afgjort ved, at den kristne kirke ifølge Skriftens vidnesbyrd ikke i mindste måde er bygget på det fromme jeg, hverken pavens eller andre teologiserende individers, men indtil den yderste dag alene på apostlenes og profeternes grundvold, altså på Skriftens ord. Vi har allerede rigeligt set, at Kristus henviser sin kirke og hele verden til sine apostles ord; at apostlene over for alle pseudo-erkendelseskilder og pseudo-normer netop henviser til deres skrevne ord; at apostlene var sig bevidst at lære Kristi ord fuldstændigt og derfor opfordrer de kristne til at nægte alle dem kirkeligt fællesskab, som afviger fra deres, apostlenes, lære. Vi har også allerede set, at apostlene for det, de skrev, selv om det skete «af en tilfældig anledning» (1 Kor 1,11), gør krav på ikke blot midlertidig og lokal, men blivende gyldighed.⁷⁸² Det punkt kommer også Luther ind på over for sin romersk-katolske modstander, der kun ville indrømme nadveren under begge skikkelser (sub utraque specie) midlertidig og lokal gyldighed. Ved den lejlighed giver han det mest afgjorte udtryk for, at Paulus’ breve binder alle kristne til alle tider og på alle steder. Han skriver:⁷⁸³ Quid magis ridiculum et fraterno isto capite⁷⁸⁴ dignius dici potuit, quam apostolum particulari ecclesiae, scil. Corinthiorum, ista scripsisse et permisisse (nemlig nadveren under begge skikkelser), non autem universali? Unde haec probat? Ex solito penu, nempe proprio et impio capite. … Si demus unam epistolam aliquam Pauli aut unum alicuius locum non ad universalem ecclesiam pertinere, iam evacuata est tota Pauli auctoritas. Corinthii enim dicent, ea, quae de fide ad Romanos docet, non ad se pertinere. Quid blasphemius et insanius hac insania fingi possit? Absit, absit, ut ullus apex in toto Paulo sit, quem non debeat imitari et servare tota universalis ecclesia. Non sic senserunt Patres usque in haec tempora periculosa, in quibus praedixit Paulus futuros esse blasphemos et caecos et insensatos, quorum unus hic frater vel primus est [Hvad kunne siges mere latterligt og mere værdigt for dette broderlige hoved end, at apostlen skrev og tillod dette for en enkelt kirke, nemlig korinthernes, men ikke for den almindelige kirke? Hvorfra beviser han det? Fra sit sædvanlige forrådskammer, nemlig sit eget og ugudelige hoved. … Indrømmer vi, at et eller andet brev af Paulus eller et eneste sted i noget af dem ikke angår den almindelige kirke, så er hele Paulus’ autoritet allerede gjort til intet. For så vil korintherne sige, at det, han lærer romerne om troen, ikke angår dem. Hvad kunne man finde på, der var mere gudsbespotteligt og vanvittigt end dette vanvid? Det være langt fra, langt fra, at der skulle være en eneste tøddel i hele Paulus, som hele den almindelige kirke ikke skal efterfølge og holde! Sådan mente fædrene ikke, helt frem til disse farlige tider, om hvilke Paulus forudsagde, at der skulle komme gudsbespottere, blinde og uforstandige, blandt hvilke denne broder er en, ja, vel den første].⁷⁸⁵

⁷⁸² S. 148.

⁷⁸³ De Captivitate Babylonica. Opp. v. a. V, 26 f.; St. L. XIX, 19 f.

⁷⁸⁴ Der menes den italienske munk fra Cremona, hvis navn er ukendt, som havde skrevet et skrift, hvormed han ville føre Luther tilbage til den romerske kirke. Jf. Luthers beskrivelse af denne munk anf. st., s. 21.

⁷⁸⁵ Luther kommer med sit Absit, absit! osv. ikke i modstrid med 1 Kor 7,26, hvor Paulus slet ikke giver noget bud (v. 25), men kun giver det råd, at jomfruerne skal forblive ugifte «på grund af den nuværende nød». Mod de pavelige teologers spidsfindighed, at apostlene skulle have skrevet «af en tilfældig anledning» (ex occasione accidentaria, fortuito), altså ikke på guddommelig befaling og derfor heller ikke bindende for alle kristne, siger Quenstedt: Scripserunt quandoque apostoli ex occasione, sed non fortuita, sed a Deo subministrata. Deus omnia ita direxit, ut completum perfectumque canonem fidei et vitae haberemus, Scripturas scil. propheticas et apostolicas [Apostlene skrev undertiden ud fra en anledning, men ikke en tilfældig, men en, som Gud tilvejebragte. Gud har styret alt sådan, at vi skulle have en fuldstændig og fuldkommen regel for troen og livet, nemlig de profetiske og apostolske Skrifter]. Quenstedt citerer fra Tertullian, Contra Marcionem, l. 5: Ad omnes apostoli scripserunt, dum ad quosdam [Apostlene skrev til alle, når de skrev til nogle], og fra Cyrill, Proleg. in Ioh.: Hac re commotus Iohannes par esse putavit, tam praesentibus quam futuris huius evangelii conscriptione consulere [Bevæget af dette anså Johannes det for ret ved nedskrivningen af dette evangelium at sørge både for de nærværende og for de kommende].

4. Helligåndens forhold til Den Hellige Skrifts skrivere

De nyere teologer vil lade dette forhold stå ubestemt. De taler på dette punkt om et «vanskeligt problem», for hvis løsning den rammende formel endnu ikke er fundet. Luthardt bemærker for eksempel: «I det hele søger den troende teologi … endnu at finde en formel, hvori den kan udtrykke Skriftens ’gudmenneskelige’ karakter. Også Philippi taler om en ’organisk forening af Guds og menneskets ånd’ i inspirationen, hævder vel ’ordinspiration’, men ikke ’gloseinspiration’, og indrømmer ’muligheden af underordnede uoverensstemmelser’.»⁷⁸⁶ Endvidere: Når Grau siger:⁷⁸⁷ «Grænserne mellem det guddommelige og det menneskelige i Skriften kan overhovedet ikke bestemmes mekanisk og kvantitativt», så mener han, at det ikke lader sig bestemme, hvad i Skriften der skal tilskrives Helligånden, og hvad der skal tilskrives den menneskelige ånd hos dens menneskelige skrivere. Hvis sagen virkelig stod sådan, så ville Horst Stephan have ret, når han atter giver teologverdenen det råd:⁷⁸⁸ «Vi gør bedre i trods alle moderne forsøg på en god evangelisk tolkning helt at opgive inspirationsbegrebet.» En bibel, hvor grænserne mellem guddommelig sandhed og menneskelig vildfarelse forbliver uvisse, ville vel være en passende stridsgenstand for teologer af Lessings åndsretning, men ikke den bog, som David siger om: «HERRENS vidnesbyrd er sikkert og gør de enfoldige vise» og: «Dit ord er min fods lygte og et lys på min vej.»⁷⁸⁹ Men al tale, der går ud på, at forholdet mellem Guds ord og menneskeord i Skriften skulle være ubestemmeligt, savner fuldstændig saglig berettigelse. Den må betegnes som et forsøg på at gøre klart vand grumset. Skriften betegner forholdet mellem Helligånden og Skriftens menneskelige skrivere meget nøjagtigt, når den for eksempel siger, at «Herren» eller «Helligånden» har talt «ved profeten», διὰ τοῦ προφήτου, «ved Davids mund», διὰ στόματος Δαβίδ, «ved sine hellige profeters mund», διὰ στόματος τῶν ἁγίων … προφητῶν,⁷⁹⁰ og vel at mærke med det resultat, at dette ord, der er talt ved mennesker, ikke er deres, menneskenes, men helt og holdent Guds eller Helligåndens ord, λόγια τοῦ θεοῦ [Guds ord], Rom 3,2. Ligesom Paulus udtrykkeligt betegner det ord, han har skrevet, som Guds ord til forskel fra menneskeord: «Det, jeg skriver til jer, er τοῦ κυρίου ἐντολαί [Herrens bud]», sådan siger Paulus også om sit mundtligt forkyndte ord: ἐδέξασθε οὐ λόγον ἀνθρώπων, ἀλλὰ καθώς ἐστιν ἀληθῶς, λόγον θεοῦ [I modtog det ikke som menneskers ord, men, som det i sandhed er, som Guds ord].⁷⁹¹

⁷⁸⁶ Kompendium, 10. udg., 1900, s. 338. I forbigående bemærket: Heller ikke Luthardt tager i år 1900 endnu notits af, at Philippi har tilbagekaldt «muligheden af underordnede uoverensstemmelser», en tilbagekaldelse, der er offentliggjort i den tredje udgave af Philippis «Glaubenslehre», I, 279, som udkom allerede 1883.

⁷⁸⁷ Det udførlige citat findes hos Baier-Walther I, 102, fra Graus Entwicklungsgeschichte des neutestamentlichen Schrifttums I, 11.12.18.

⁷⁸⁸ Glaubenslehre 1921, s. 52. Rådet er på ingen måde nyt. Allerede Bretschneider skrev i sin Dogmatik, 4. udg., I, 394: «Overhovedet fremstår al inspiration af Det Nye Testamente, og især af ordene, som noget unyttigt, fordi den ville forudsætte en undervisningsmekanisme, der slet ikke lader sig anvende på menneskesjæle.»

⁷⁸⁹ Sl 19,8; 119,105.

⁷⁹⁰ Matt 1,22; 2,15; ApG 1,16; 4,25; Luk 1,70.

⁷⁹¹ 1 Thess 2,13.

Vi må altså med hensyn til Helligåndens forhold til Skriftens skrivere sige: Gud har brugt de hellige skrivere som sine organer eller redskaber for at meddele menneskene sit ord, fastholdt i skrift. For at udtrykke dette forhold mellem Helligånden og de menneskelige skrivere kalder både kirkefædrene og de gamle lutherske teologer de hellige skrivere amanuenses, notarii, manus, calami: Helligåndens skrivere, notarer, hænder og penne. Som bekendt bliver disse udtryk ganske almindeligt gjort til genstand for spot af nyere teologer. Men med rette kalder Philippi denne spot et «uforstandigt spotteri».⁷⁹² Udtrykkene er fuldt ud skriftmæssige, så længe vi fastholder sammenligningspunktet (tertium comparationis), det blotte redskabsforhold. Udtrykkene siger hverken mere eller mindre end den kendsgerning, at de hellige skrivere ikke har skrevet deres eget, men Guds ord, λόγια τοῦ θεοῦ, og det er, som vi så, Kristi og hans apostles afgørende dom. Disse udtryk burde derfor ikke spottes, men anerkendes som skriftmæssige.

⁷⁹² Glaubenslehre I, 177.

At skriverne ved dette blotte redskabsforhold ikke var og blev døde maskiner, men levende, personlige redskaber, udstyret med forstand og vilje og med en bestemt stil (modus dicendi), ligger for det første i sagens natur. For Gud har ikke først dræbt eller «afmenneskeliggjort» Esajas, David og alle de hellige profeter for ved dem (διά) enten at tale eller skrive sit ord, men omhyggeligt holdt dem både i live og ved deres ægte menneskelige udtryksmåde, så de kunne tale og skrive og således blive forstået af mennesker. Og netop dette og kun dette er også blevet lært og fremstillet med stort eftertryk både af kirkefædrene og af de gamle dogmatikere, når de talte om amanuenses, calami osv. Vi finder hos kirkefædrene og de gamle dogmatikere to ting.

For det første: Fordi Gud har givet menneskene sit ord ved apostlene og profeterne, eller – hvad der er det samme – fordi apostlene og profeterne ikke har skrevet deres eget, men Guds ord, derfor kalder kirkefædrene og dogmatikerne apostlene og profeterne Guds hænder, skrivere, notarer osv. Augustin, De Consensu Evangelistarum I, 35: Cum illi (apostlene) scripserint, quae ille [Christus] ostendit et dixit, nequaquam dicendum est, quod ipse [Christus] non scripserit, quandoquidem membra eius id operata sunt, quod dictante capite cognoverunt. Quidquid enim ille de suis factis et dictis nos legere voluit, hoc scribendum illis tanquam suis manibus imperavit [Når de har skrevet, hvad han (Kristus) viste og sagde, må man på ingen måde sige, at han (Kristus) ikke selv har skrevet, eftersom hans lemmer har udført det, som de erkendte efter hovedets diktat. For alt, hvad han ville, at vi skulle læse om hans gerninger og ord, det befalede han dem som sine hænder at skrive]. Cyprian, Serm. de Eleem.: Spiritus Sanctus erat scriba, prophetae erant eius calami, quibus Spiritus Sanctus scribenda dictabat [Helligånden var skriveren, profeterne var hans penne, som Helligånden dikterede det, der skulle skrives].⁷⁹³ Det samme gælder de gamle dogmatikere. Gerhard:⁷⁹⁴ Merito (prophetas in Vetere et evangelistas et apostolos in Novo Testamento) amanuenses, Christi manus et Spiritus Sancti tabelliones sive notarios vocamus, cum nec locuti fuerint nec scripserint humana sive propria voluntate, sed φερόμενοι ὑπὸ τοῦ πνεύματος ἁγίου, acti, ducti, impulsi, inspirati et gubernati a Spiritu Sancto. Scripserunt non ut homines, sed ut Dei homines, hoc est, ut Dei servi et peculiaria Spiritus Sancti organa. Quando igitur liber aliquis canonicus vocatur liber Moysis, psalterium Davidis, epistola Pauli etc., illud fit dumtaxat ratione ministerii (på grund af redskabsforholdet), non ratione causae principalis [Med rette kalder vi dem (profeterne i Det Gamle og evangelisterne og apostlene i Det Nye Testamente) skrivere, Kristi hænder og Helligåndens skrivere eller notarer, eftersom de hverken har talt eller skrevet efter menneskelig eller egen vilje, men drevet af Helligånden: drevet, ledt, tilskyndet, inspireret og styret af Helligånden. De skrev ikke som mennesker, men som Guds mennesker, det vil sige som Guds tjenere og Helligåndens særlige redskaber. Når derfor en kanonisk bog kaldes Moses’ bog, Davids psalter, Paulus’ brev osv., sker det kun med hensyn til tjenesten, ikke med hensyn til hovedårsagen]. Quenstedt siger om Det Gamle Testamentes profeter og Det Nye Testamentes evangelister og apostle:⁷⁹⁵ Uti os Dei fuerunt in loquendo seu praedicando prophetae et apostoli, ita quoque manus fuerunt et calami Spiritus Sancti in scribendo. Spiritus Sanctus enim per eos, ut dixit, ita scripsit. Neque enim alius vocis ore prolatae, alius scriptae fons est. Unde etiam amanuenses, Christi manus, et Spiritus Sancti tabelliones sive notarii et actuarii dicuntur [Ligesom profeterne og apostlene var Guds mund, når de talte eller prædikede, sådan var de også Helligåndens hænder og penne, når de skrev. For Helligånden har skrevet ved dem på samme måde, som han talte. Det ord, der bliver udtalt med munden, og det skrevne har jo ikke hver sin kilde. Derfor kaldes de også skrivere, Kristi hænder og Helligåndens skrivere eller notarer og protokolførere].

⁷⁹³ Hos Quenstedt I, 80.

⁷⁹⁴ Loci, L. de Script. S., § 18.

⁷⁹⁵ Systema I, 80.

For det andet afviser begge, kirkefædrene og dogmatikerne, bestemt enhver mekanisk eller ydre opfattelse af διά eller af skriverforholdet. Hvad kirkefædrene angår, afviser de – i skarp modsætning til montanismen – udtrykkeligt ekstasen som inspirationens form. Det indrømmer også Cremer, når han skriver:⁷⁹⁶ «Miltiades, også en apologet, skrev ifølge Eusebius’ Hist. Eccl. 5, 17 mod montanisterne περὶ τοῦ μὴ δεῖν προφήτην ἐν ἐκστάσει λαλεῖν [om, at en profet ikke må tale i ekstase]; Clemens Alexandrinus betegner ekstasen som et kendetegn på de falske profeter og den onde ånd (Strom. 1, 311), og fra Origenes af er kirkelærernes opfattelse kendetegnet ved forkastelsen af de forestillinger, der stammer fra hedenskabet. I den fuldkomneste modsætning til montanismen ville man ikke anerkende noget ubevidst hos profeterne.» Som belæg herfor henviser Cremer desuden til Chrysostomus, Epifanius, Athanasius osv. Og hvad de gamle dogmatikere angår, så bestræber de sig omhyggeligt på at afvise den falske forestilling, at profeterne og apostlene ved nedskrivningen af Den Hellige Skrift kun skulle have udført mekanisk arbejde. Tværtimod gør de rede for, at skriverne (amanuenses) udførte deres skrivertjeneste villigt og med fuld bevidsthed om og forståelse af, at de skrev Guds ord. Quenstedt udtaler sig⁷⁹⁷ i sin forklaring af φερόμενοι (2 Pet 1,21) meget klart om, på hvilken måde de hellige skriveres vilje og forstand var med i nedskrivningen af Skriften. Skriverne medvirkede heri, ikke blot efter deres naturlige vilje (naturali sua voluntate), hvorefter mennesket på det naturlige livs område bevæges af Gud, heller ikke blot efter deres genfødte vilje, hvorefter alle kristne af Gud drives til fromme gerninger, men efter den overordentlige bevægelse, hvorved de i deres særlige kald og embede, nemlig som profeter og apostle, blev drevet af Helligånden til at fastholde Guds eget ord i skrift (in literas redigere). Men i samme sammenhæng gør Quenstedt også rede for, i hvilken henseende skrivernes menneskelige vilje på ingen måde var udelukket ved nedskrivningen af Den Hellige Skrift, nemlig non materialiter et subiective sumta [ikke taget materielt og subjektivt], det vil sige, «som om de guddommelige skrivere havde skrevet uden og mod deres vilje, ubevidst og uvilligt; for de skrev frivilligt, med vilje og viden» (ac si citra et contra voluntatem suam inscii ac inviti scripserint divini amanuenses, sponte enim, volentes scientesque scripserunt). Og ligesom kirkefædrene afviser også Quenstedt i sin udlægning af udtrykket φερόμενοι udtrykkeligt ekstasen. Han skriver: «De hellige skrivere kaldes φερόμενοι af Helligånden, drevet, bevæget, tilskyndet, på ingen måde i den forstand, at de skulle have været ude af sig selv, sådan som sværmerne hævder om sig selv, og som hedningerne opdigter en sådan henrykkelse hos deres profeter. Heller ikke på nogen måde i den forstand, at profeterne selv ikke skulle have forstået deres profetier eller det, de skulle skrive, hvad der engang var montanisternes, frygernes eller katafrygernes og priscillianisternes vildfarelse» (Dicuntur autem φερόμενοι, acti, moti, agitati a Spiritu Sancto nequaquam, ac si mente fuerint alienati, uti prae se ferunt Enthusiastae et qualem ἐνθουσιασμόν in suis prophetis fingunt gentiles. Nequaquam etiam, ac si ipsi quoque prophetae suas prophetias, aut ea, quae scriberent, non intellexerint, qui Montanistarum, Phrygastarum aut Cataphrygarum et Priscillianistarum olim error fuit).

⁷⁹⁶ RE, 2. udg., VI, 752.

⁷⁹⁷ Systema I, 82 f.

Det er altså en historisk usand påstand, når det for eksempel hos Luthardt hedder om den ortodokse inspirationslære:⁷⁹⁸ «Helligåndens forhold til Skriften er ikke tænkt formidlet ved de bibelske forfatteres egen åndelige aktivitet [!], men kun ydre ved de skrivendes hånd.» Endnu længere fra den historiske sandheds sti fjerner Cremer sig, når han siger om dogmatikernes inspirationslære: «Denne inspirationslære var noget absolut nyt (novum). Ganske vist manglede blot begrebet ekstase, for at det skulle være en fornyelse af Filons og de gamle apologeters mantiske inspirationslære, som kirken i modsætning til montanismen enstemmigt havde opgivet. Men at dette begreb manglede, gjorde kun sagen værre, idet det trykkede den mantiske inspiration ned til en mekanisk.» Man ser, at Cremer fuldstændig havde mistet herredømmet både over de historiske kendsgerninger og over sig selv, da han skrev disse ord. De nyere teologers spot over udtrykkene amanuenses, calami osv. gør hverken deres forstand eller deres sandhedssans ære. Det er en mild betegnelse, når Philippi kalder den «uforstandig».

⁷⁹⁸ Kompendium, 10. udg., s. 332.

5. Indvendingerne mod Den Hellige Skrifts inspiration

Indvendingerne mod Den Hellige Skrifts inspiration udgør et overmåde sørgeligt kapitel. I den henseende står de side om side med de indvendinger, der rejses mod Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria).⁷⁹⁹ Den, der fornægter Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, fornægter dermed den kristne tros væsen, for kun den tro er kristen tro, som har Kristus i hans stedfortrædende fyldestgørelse til genstand.⁸⁰⁰ Den, der fornægter Skriftens inspiration – det vil sige fornægter, at apostlenes og profeternes ord er Guds eget, ufejlbarlige ord – ødelægger, så vidt det står til ham, den kristne kirkes fundament, for ifølge Ef 2,20 er den kristne kirke bygget på apostlenes og profeternes grundvold. Man må heller ikke glemme, at enhver, der fornægter Skriftens inspiration, eo ipso bliver kritiker af Skriften, og som kritiker af Skriften – der jo som Guds ord ikke vil kritiseres, men tros – falder han ind under den guddommelige straffedom, som er beskrevet i Matt 11,25. Ingen af os kan, om han så var doktor i alle fire fakulteter, fornægte Skriftens inspiration uden at tage skade på sine naturlige åndsevner. Den kendsgerning viser sig også i beskaffenheden af de argumenter, der føres i marken mod Skriftens inspiration. Disse argumenter ligger tydeligt under niveauet for de naturlige åndsevner, som vi mennesker endnu har tilbage efter syndefaldet. Mod Den Hellige Skrifts inspiration er og bliver der indvendt:

⁷⁹⁹ Indvendingerne mod den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) gendrives i læren om Kristi gerning, II, 416.

⁸⁰⁰ 1 Kor 2,2; 15,1–3; Joh 1,29.

1. Den forskellige stil i Skriftens enkelte bøger.⁸⁰¹ Den forskellige stil er rigtignok en kendsgerning. Esajas skriver anderledes end Amos, Johannes anderledes end Paulus osv. Også de gamle dogmatikere peger meget bestemt på det. Quenstedt skriver for eksempel:⁸⁰² Magna est inter sacros scriptores quoad stylum et genus dicendi diversitas [Der er stor forskel mellem de hellige forfattere med hensyn til stil og udtryksmåde]. For at se det behøver man ikke at forstå den hebraiske og græske grundtekst. Også oversættelser bringer denne forskel i stil til udtryk. Denne forskel i stil skal nu stride mod Skriftens inspiration. Argumentet lyder sådan: Var Gud Skriftens egentlige forfatter, eller, hvad der er det samme, var Skriften virkelig den ene Guds ord, så måtte der også findes én og samme stil i alle Skriftens bøger. Forskellen i stil, er det blevet sagt med eftertryk, giver læren om Skriftens guddommelige inspiration «dødsstødet». Hos Nitzsch-Stephan (s. 251) findes den spottende bemærkning, at den gamle lutherske teologi ikke det mindste lod sig forvirre af forskellen i stil, men urokkeligt blev ved verbalinspirationen. Vi siger: Det var meget fornuftigt af den gamle lutherske teologi. For sagen forholder sig jo sådan: Den forskellige stil strider ikke mod inspirationen, men kræves af den, fordi Gud ikke har talt gennem ét menneske alene, men gennem flere mennesker, som hver havde sin egen bestemte stil, og hvis stil Gud brugte til at meddele sit ord, sådan som han fandt den hos de enkelte skribenter. Lidt lærdere udtrykt: Der findes ingen menneskelig stil in abstracto, men altid kun in concreto, det vil sige i de enkelte menneskelige personer. Intet menneske har nogen sinde set eller iagttaget en stil, som var løsrevet fra de personer, der skrev den. Men hvorfor skrev Gud så ikke sin egen guddommelige stil for også udadtil at stille ordet πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος [Hele Skriften er inspireret af Gud] uigendriveligt frem i lyset? Hertil svarer Skriften, at Gud ikke kunne bruge sin egen guddommelige eller himmelske stil, fordi den himmelske stil ikke passer for os mennesker her på jorden. Det bevidner Skriften udtrykkeligt. Ifølge 2 Kor 12,4 blev Paulus bortrykket ind i det himmelske paradis og hørte ord dér. Men det var ord, som ikke egner sig til at blive talt på jorden (ἄρρητα ῥήματα ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι; Luther: «som intet menneske kan sige»). Den himmelske stil, som ikke lader sig bruge her på jorden, skal vi engang forstå i himlen. Derfor forholder det sig sådan, at den indvending mod inspirationen, der hentes fra forskellen i stil, ikke røber forstand, men det modsatte. Derimod taler vore gamle dogmatikere meget forstandigt om dette. Således siger Quenstedt: «Alt efter som de hellige skribenter var dannede eller vant til at tale og skrive på en mere ophøjet eller en mere jævn måde, sådan har Helligånden brugt dem og villet tilpasse sig menneskenes beskaffenhed og nedlade sig til den.»⁸⁰³ For denne «nedladelse» har vi et sidestykke i Kristi person i fornedrelsens stand. Forudsat at Kristus i menneskenes sted skulle opfylde loven og lide og dø, var det nødvendigt, at han ikke drog omkring i jødernes land i sin guddommelige herlighed (så ville alle fra Dan til Be'ersheba være flygtet for ham), men fornedrede sig og i sin skikkelse blev fundet som et menneske (σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος, Fil 2,7). Sådan måtte også Gud, forudsat at han ville tale til menneskene, give afkald på sin guddommelige eller himmelske stil og nedlade sig til den menneskelige stil (condescendere, attemperare) for at blive tålt og forstået af menneskene. Hvordan det var muligt, unddrager sig ganske vist vor «erkendelsesmæssige fatning», ligesom den personlige forening (unio personalis) af Gud og menneske og i særdeleshed den kendsgerning forbliver en ubegribelig hemmelighed for os, at Guds Søn kunne nedlade sig til døden på korset uden at aflægge eller formindske sin guddom. Men ligesom denne sidste kendsgerning står urokkeligt fast – for herlighedens Herre, Guds Søn, er blevet korsfæstet –,⁸⁰⁴ sådan står også den kendsgerning fast, at Guds tale i Skriften ikke ophører med at være fuldt og helt Guds ord ved at nedlade sig til skribenternes menneskelige tale og menneskelige stil. Det fremgår af alle de skriftsteder, hvor Skriftens ord og Guds ord sættes lig hinanden. Det står altså fast: Gud har gennem mennesker (διὰ τοῦ προφήτου osv.) givet os mennesker et ord, som ikke, sådan som den moderne teologi påstår, delvis er Guds ord og delvis menneskeord, men så fuldt og helt er Guds ord, at det ikke kan brydes i et eneste ord (Joh 10,35); et ord, som hele kirken med sin tro står på som en urokkelig klippegrund indtil den yderste dag (Ef 2,20), og som det, der sker i verden, retter sig efter – eller, som Rudelbach træffende udtrykker denne sidste tanke: «Skriften er så at sige den åndelige timeviser i Guds rige; verdensurets slag svarer til den eller bestemmes snarere af den.»⁸⁰⁵

⁸⁰¹ Nitzsch-Stephan, s. 251. I stedet for om den forskellige stil taler man også om de enkelte skribenters «forfattermæssige forskelle». Således Grau efter Hofmann hos Baier-Walther I, 101 f.

⁸⁰² Systema I, 111.

⁸⁰³ Systema I, 109: Prout informati aut assuefacti erant ad sublimius humiliusve loquendi scribendique genus, sic eodem usus Spiritus Sanctus sese indoli hominum attemperare et condescendere voluit. Quenstedt tilføjer endnu: Res easdem per alios magnificentius, per alios tenuius exprimere; quod vero has et non alias phrases, has et non alias voces vel aequipollentes adhibuerunt scriptores sacri, hoc unice ab instinctu et inspiratione divina est. [(Helligånden ville) udtrykke de samme ting gennem nogle mere prægtigt, gennem andre mere jævnt; men at de hellige skribenter brugte disse og ikke andre vendinger, disse og ikke andre eller ligeværdige ord, det skyldes alene den guddommelige tilskyndelse og inspiration.]

⁸⁰⁴ 1 Kor 2,8; Rom 8,32.

⁸⁰⁵ Zeitschr. f. luth. Th. u. Kirche 1841, hæfte 4, s. 34.

Som bekendt påstår de moderne teologer med stor enstemmighed, at de gamle dogmatikere har betonet Skriftens «guddommelige side» så stærkt, at dens «menneskelige side» derved er kommet til kort. Selv Philippi har ladet sig forlede til i det mindste delvis at stemme i med denne anklage.⁸⁰⁶ At dogmatikerne betoner Skriftens guddommelige side stærkt, er rigtignok en kendsgerning. Men deri følger dogmatikerne kun Kristi evangelister og apostle og Kristus selv. I de første fire kapitler af Matthæusevangeliet citeres Skriften for eksempel ni gange, men hver gang efter dens «guddommelige side». For Skriften betragtes efter sin guddommelige side, når vi læser, at det, som berettes i disse kapitler fra Kristi liv, skete, for at Skriften skulle opfyldes. Begivenheder retter sig ikke efter menneskeord, men vel efter Guds ord. Og når Kristus overvinder Djævelens fristelser, som berettes i fjerde kapitel, med sit «Der står skrevet», så betragtes Skriften ligeledes meget bestemt efter sin guddommelige side. Med menneskeord overvindes Djævelen ikke. Men Guds ord er Åndens sværd, som Djævelens listige angreb sejrrigt slås tilbage med.⁸⁰⁷ Spørger vi, hvorfor Skriften selv betoner Skriftens guddommelige side så stærkt, så ligger svaret lige for. Den «menneskelige side», ret forstået, er ikke i fare for at blive overset. Alle ser den, fordi Skriften er skrevet på menneskeligt sprog. Men den «guddommelige side» var og er i fare for at blive overset. Fordi vor menneskelige forstand efter syndefaldet er formørket i åndelige ting (ἐσκοτισμένοι τῇ διανοίᾳ), og vi er fremmede for det liv, der er fra Gud, på grund af den uvidenhed, som er i os, og på grund af vort hjertes blindhed (πώρωσις),⁸⁰⁸ vil den kendsgerning træde i baggrunden for os, ja helt forsvinde, at det ord, som er skrevet gennem mennesker og helt på menneskeligt sprog, ikke er menneskeord, men fuldt og helt Guds ord, τὰ λόγια τοῦ θεοῦ [Guds ord]. Sådan gik det, da jøderne ikke erkendte Kristi ord som Guds ord, og sådan går det, når de moderne teologer ikke erkender Den Hellige Skrift som Guds ord og derfor også har afsat Skriften fra dens embede: at være teologiens kilde og norm. I øvrigt mener de moderne teologer slet ikke Skriftens «menneskelige side», når de siger, at de gamle dogmatikere har overset den menneskelige side. Ved den menneskelige side, som ligger dem på sinde, forstår de de påståede fejl i Skriften. Skriften skal kunne brydes, for at Skriften ikke skal anses for den kristne religions «lærebog», men for at «det teologiserende subjekts fromme selvbevidsthed» kan få rum til fri udfoldelse.

⁸⁰⁶ Glaubenslehre I, 179 f.

⁸⁰⁷ Ef 6,17.

⁸⁰⁸ Ef 4,18.

Mod inspirationen er og bliver der dernæst indvendt: 2. at de hellige skribenter henviser til historisk forskning. Også det er ganske vist en kendsgerning. Evangelisten Lukas henviser (Luk 1,3) til, at han har undersøgt alt fra begyndelsen. Ligeledes henviser Paulus til, at andre personer har meddelt ham historiske kendsgerninger, når han for eksempel skriver i 1 Kor 1,11: «For det er blevet meddelt mig [_ἐδηλώθη_, angivet, berettet] om jer, mine brødre, af Kloes folk, at der er stridigheder blandt jer.» Det argument mod inspirationen, som hentes herfra, lyder sådan: «Hvis det blev givet de hellige skribenter af Gud, hvad de skulle skrive, hvorfor henviser de så til egen forskning og til meddelelser og efterretninger fra andre personer?» Til denne indvending må der svares, at den ligger på linje med det, som er sagt om den forskellige stil. Ligesom Helligånden brugte den stil, han fandt hos de enkelte skribenter, brugte han også den historiske viden, som skribenterne allerede havde gennem egen erfaring eller egen forskning eller gennem andre personers meddelelser. Eksemplet med den første pinsedag stiller det klart i lyset. Om Kristi opstandelse vidste apostlene af egen erfaring før pinse. Men på den første pinsedag talte de om Kristi opstandelse, ligesom om Guds andre store gerninger, «alt efter hvad Ånden gav dem at sige», καθὼς τὸ πνεῦμα ἐδίδου αὐτοῖς ἀποφθέγγεσθαι.⁸⁰⁹ Især er det blevet gjort gældende mod Salmernes inspiration, at det er absurd at antage, at Helligånden skulle have talt det gennem David, som han (David) følte i sit hjerte. Således Kahnis: «Skal man antage, at Helligånden i en salmes skikkelse har dikteret det, som David følte i sit hjerte?»⁸¹⁰ Men at erfaringen i ens eget hjerte og inspirationen ikke ophæver hinanden, bevidner David selv, når det hedder i 2 Sam 23,1–2: «Således sagde David, Isajs søn; således sagde manden, som er forvisset om Jakobs Guds Messias, liflig med Israels salmer: HERRENS Ånd har talt gennem mig, og hans tale er sket gennem min tunge.» Derfor har da også Luther ikke set nogen modsigelse mellem «følelsen i hjertet» og «inspirationen», men tværtimod højt lovprist denne forbindelse som en måde, Helligånden underviser på, og samtidig advaret os alle mod at skubbe Davids salmer, som er følt så dybt i hjertet, til side, som om de kun indeholdt menneskelig belæring. Luther skriver som bekendt til ordene i 2 Sam 23,1–2: «Således sagde David, Isajs søn, … liflig med Israels salmer: HERRENS Ånd har talt gennem mig, og hans tale er sket gennem min tunge» blandt andet følgende:⁸¹¹ «Hvilken herlig, stolt ros er ikke det! Den, som tør rose sig af, at Herrens Ånd taler gennem ham, og at hans tunge taler Helligåndens ord, han må sandelig være meget sikker på sin sag. Det vil ikke være David, Isajs søn, født i synd, men han, som ved Guds løfte er vakt til profet. Skulle han ikke lave liflige salmer, som har sådan en mester, der lærer ham og taler gennem ham? Hør nu, den som har ører at høre med! Mine ord [_notabene_ i Salmerne] er ikke mine ord, men den, som hører mig, hører Gud; den, som foragter mig, foragter Gud. For jeg ser, at mange af mine efterkommere ikke vil høre mine ord, til deres egen store skade. Sådan ros må hverken vi eller nogen anden føre, som ikke er profet. Det må vi gøre, for så vidt vi også er hellige og har Helligånden, at vi roser os af at være katekumener og profeternes disciple, som dem der siger efter og prædiker, hvad vi har hørt og lært af profeterne og apostlene, og som også er visse på, at profeterne har lært det. Det kaldes i Det Gamle Testamente ’profeternes børn’, som ikke sætter noget eget eller nyt, sådan som profeterne gør, men lærer det, de har fra profeterne, og de er det ’Israel’, som David siger, at han laver salmerne for.» – Især i nyere tid indvendes der mod inspirationen:

⁸⁰⁹ ApG 2,4.

⁸¹⁰ Det udførlige citat hos Baier-Walther I, 102. Om den moderne teologis misbrug og hån af ordet «dikteret» skal det nødvendige siges senere.

⁸¹¹ St. L. III, 1890.

3. de forskellige læsemåder (variae lectiones), som findes i de afskrifter (ἀπόγραφα) af originalerne (αὐτόγραφα), vi har bevaret. At der findes forskellige læsemåder i de afskrifter, vi har bevaret, er rigtignok en kendsgerning. Men vi siger først: Det er utilbørligt at argumentere herfra mod originalskrifternes inspiration. Vi påstår jo ikke, at de hellige skrifters afskrivere var inspirerede. Skrivefejl eller forglemmelser eller også formodede forbedringer i afskrifterne har intet at gøre med originalens inspiration. Et eksempel fra det borgerlige liv: Viser det sig, at der er sket fejl ved afskrivningen eller trykningen af en beslutning truffet af en lovgivende forsamling, for eksempel i staten Missouri, så drager vi fornuftigvis ikke deraf den slutning, at loven overhovedet ikke er blevet vedtaget med en bestemt ordlyd. Det indrømmes almindeligvis. Derfor burde man heller ikke ud fra fejl, som findes i Bibelens afskrifter, argumentere mod originalens inspiration. – Men her sætter indvendingen mod inspirationen nu ind med magt i en anden form, nemlig i den form, at et inspireret skrift intet gavner os og derfor heller ikke bør fremhæves, fordi det, når der findes forskellige læsemåder, dog må forblive uvist, hvad der er det oprindelige Guds ord. Theodor Kaftan påstår:⁸¹² «At der ingen fastslået tekst findes, er ingen teolog ubekendt»; «at antallet af forskellige læsemåder er Legion», og at det måtte gøre «et rystende indtryk» på en «tilhænger af verbalinspirationen», «at ingen, heller ikke han, kan sige, hvilken tekst der så er den ordret inspirerede». Det stik modsatte er sandt! Vi har trods varianterne i Bibelens afskrifter en fastslået bibeltekst. Luther kunne med rette sige: «Det ord skal de lade stå», og dermed mente han som bekendt bibelteksten. For først at blive ved Det Nye Testamentes tekst (som jo især beskyldes for «Legionen af forskellige læsemåder»), så ved vi på to måder, at vi i de foreliggende afskrifter virkelig har apostlenes ord eller, hvad der er det samme, Kristi ord bevaret. Vi ved det 1. a priori, det vil sige forud for al menneskelig undersøgelse, ud fra det guddommelige løfte. Når vor Frelser i den ypperstepræstelige bøn, Joh 17,20, siger, at alle, som kommer til tro indtil den yderste dag, skal tro på ham ved apostlenes ord, så siger han dermed samtidig, at apostlenes ord findes i kirken indtil den yderste dag. Endvidere: Kristus formaner i Joh 8,31–32 alle troende til at blive i hans ord: «Hvis I bliver i mit ord (ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ), er I sandelig mine disciple, og I vil forstå sandheden.» Med denne formaning til at blive i hans ord siger Kristus samtidig, at hans ord vil være til stede. Findes der mennesker, som ikke erkender Kristi foreliggende ord, så skyldes det sikkert deres blindhed, at de med seende øjne ikke ser og med hørende ører ikke hører, for de forstår det ikke.⁸¹³ Endvidere: Når Kristus giver ikke blot apostlene, men sin kirke indtil dagenes ende den befaling at lære folkene alt (πάντα), hvad han har befalet at lære,⁸¹⁴ så er dermed samtidig udsagt, at kirken indtil den yderste dag vil have Kristi lære til rådighed i alle dele og klart og sikkert erkendelig. Kristus har også taget sig af Det Gamle Testamentes tekst. Når han specielt om hele Det Gamle Testamentes skrift siger, at den ikke kan brydes (λυθῆναι, Joh 10,35), så går han dermed sikkert ind for en fastslået tekst i Det Gamle Testamente. Det samme gør han, når han siger i Luk 16,29: «De har (ἔχουσιν) Moses og profeterne, dem skal de høre!» Ligeledes bruger Kristus i fristelsen med sit γέγραπται Det Gamle Testamentes tekst som en urokkeligt fastslået tekst, Matt 4. Vi læser ikke, at Djævelen indvendte «forskellige læsemåder» mod det. Vi ved altså a priori, forud for al undersøgelse, ud fra det guddommelige løfte og ud fra Kristi vidnesbyrd, at vi i den Skrift, som kirken har til rådighed, har en fastslået tekst eller, hvad der er det samme, apostlenes og profeternes, henholdsvis Guds, lære trods variae lectiones i afskrifterne. Men til samme resultat kommer vi også 2. a posteriori, ved videnskabelig undersøgelse. Vi kan ved menneskelig-videnskabelig undersøgelse fastslå den kendsgerning, at «Legionen» af varianter ikke ændrer det mindste ved nogen kristen lære. Også moderne teologer har udtalt sig i den retning. Luthardt:⁸¹⁵ «Vi kan være visse på, og forskningen bekræfter det, at bibelteksten er bevaret for os i alt væsentligt.» Det indrømmer også de egentlige tekstkritikere, som er til at tage alvorligt. Luthardts udtryk, at bibelteksten er bevaret for os «i alt væsentligt», trænger dog til en nærmere bestemmelse, fordi det kan misforstås. Det kunne forstås sådan og er blevet forstået sådan, som om vi på grundlag af den bibeltekst, vi har, vel kunne erkende den kristne lære tilnærmelsesvis, men dog ikke i alle dele og med fuld sikkerhed. Men det er en vildfarelse. Det stik modsatte er sandt. Det kan enhver overbevise sig om, som sammenligner det græske Nye Testamentes tekst i en nyere tekstkritisk udgave, for eksempel af Tischendorf eller af Westcott og Hort eller af Nestle, med den såkaldte textus receptus, som var fastlagt, før den egentlige tekstkritiske forskning kom i gang, eller, som A. B. Bruce i Glasgow udtrykker det, when the science of textual criticism was unborn [da tekstkritikkens videnskab endnu ikke var født].⁸¹⁶ Den, som gør sig den ulejlighed at sammenligne teksterne, bliver radikalt kureret for den frygt, at nogen kristen lære skulle undergå en ændring ved indsamlingen af de mange tusinde varianter,⁸¹⁷ som vi skylder den nyere tekstkritik. Vi har meget at udsætte på det fembinds The Expositor's Greek Testament. Det er udarbejdet ud fra et moderne-teologisk standpunkt. Men vi kan ikke dadle, at udgiveren og medarbejderne er blevet enige om at lade textus receptus, representing the Greek text as known to Erasmus in the sixteenth century [der gengiver den græske tekst, sådan som Erasmus kendte den i det 16. århundrede], trykke igen. Afvigelser fra textus receptus er tilføjet i noter. Der angives en dobbelt grund til at beholde den gamle tekst: 1. den kendsgerning, at denne tekst ligger til grund for den engelske bibeloversættelse (Authorized Version); 2. den kendsgerning, at de nyere tekstkritikere, «skønt de har gjort meget for at fremstille en renere tekst», i mange tilfælde ikke er enige i deres dom, og at deres resultater ikke kan betragtes som endelige.⁸¹⁸ Bruce er helt igennem moderne teolog. Også han opgiver Skriftens fejlfrihed (inerrancy). Men han peger dog med stort eftertryk på, at et stort antal af de forskellige læsemåder er af så ringe betydning, at de helt kan lades ude af betragtning, fordi de «ikke berører meningen».⁸¹⁹ Kort sagt, det forholder sig, som allerede bemærket, sådan: En sammenligning af nyere tekstkritiske udgaver af Det Nye Testamente med textus receptus, der jo også i alt væsentligt ligger til grund for Luthers bibeloversættelse, overbeviser os om den kendsgerning, at fastslåelsen af den kristne lære er fuldstændig uafhængig af den nyere tekstkritik. Dermed er ikke sagt, at tekstkritikken helt skal stryges af vor tids teologiske studieprogram. Også vi indfører vore studenter på vor teologiske læreanstalt i St. Louis i den nyere tekstkritik. Det hører med til den fuldstændige ydre udrustning af en teolog i vor tid. Men vi peger i den forbindelse vore studenter på to ting: 1. Vi ved a priori ud fra det guddommelige løfte, at vi i den Bibel, vi har i hænderne, har Kristi ord, som skal læres i kirken og af kirken indtil den yderste dag. 2. Vi erkender også a posteriori det underfulde guddommelige forsyn, som har holdt sin hånd sådan over bibelteksten, at ikke en eneste kristen lære er draget i tvivl trods variae lectiones.

⁸¹² Moderne Theologie des alten Glaubens, 2. udg., s. 96 f.

⁸¹³ Matt 13,13 ff.

⁸¹⁴ Matt 28,20.

⁸¹⁵ Komp., 10. udg., s. 334.

⁸¹⁶ The Expositor's Greek Testament I, 52.

⁸¹⁷ Bruce kalder dem anf. st., s. 55, «en formidabel sag» og henviser til Tischendorfs «ottende udgave i to store oktavbind».

⁸¹⁸ Anf. st., s. 62.

⁸¹⁹ Også velmenende og i anden henseende teologisk skolede folk har uadækvate forestillinger om «Legionen» af forskellige læsemåder. Legionen skrumper meget betydeligt ind, når vi ser nærmere på de forskellige læsemåders beskaffenhed. Det kan vi gøre os anskueligt, når vi for eksempel lægger to tyske bibler i gammel og ny retskrivning ved siden af hinanden og blot sammenligner Det Nye Testamentes tekst. Dér har vi straks tusinder af variae lectiones efter den forskellige retskrivning. Det samme gælder de tusinder af forskellige læsemåder i de afskrifter af det græske Nye Testamente, som foreligger for os. Varianterne angår udelukkende retskrivningen. Det peger også Bruce på, når han taler om varianter not affecting the sense, but merely the spelling or grammatical form of words [som ikke berører meningen, men blot ordenes stavemåde eller grammatiske form]. Han peger først på den store klasse af egennavne, som foreligger i forskellig stavemåde, som Ναζαρέτ – Ναζαρέθ, Δαβίδ – Δαυείδ, Ἠλίας – Ἠλείας, Μωσῆς – Μωυσῆς, Ἰωάννης – Ἰωάνης osv. Blandt andre ubetydelige forskelle (insignificant variations) nævner Bruce tilstedeværelsen eller fraværet af det afsluttende ν i verber (ἔλεγε, ἔλεγεν); udeladelsen eller indføjelsen af μ (λήψομαι, λήμψομαι); assimilationen eller ikke-assimilationen af ἐν og σύν i sammensatte verber (συζητεῖν, συνζητεῖν; ἐκκακεῖν, ἐνκακεῖν); fordoblingen af μ, ν, ρ eller det modsatte (μαμμωνᾶς, μαμωνᾶς; γέννημα, γένημα; ἐπιρράπτει, ἐπιράπτει); forbindelsen eller adskillelsen af stavelser (οὐκ ἔτι, οὐκέτι); οὕτως for οὕτω; aoristformerne εἶπον, ἦλθον osv. for aoristformerne på α (εἶπαν, ἦλθαν); det enkle og det dobbelte augment i visse verber (ἐδυνάμην, ἠδυνάμην; ἔμελλον, ἤμελλον). Den, der vil læse mere om forskelle af denne art, finder meget materiale samlet hos Winer (Grammatik d. neutest. Sprachidioms, 6. udg., s. 39 ff.).

Til nærmere beskrivelse af sagens stilling kan endnu følgende tjene: Den Hellige Skrift er indrettet sådan, at én og samme lære kommer til udtryk på flere, for det meste på mange steder. Det kommer også til udtryk i apostlens ord i Fil 3,1: «Det er ikke trættende for mig at skrive det samme (τὰ αὐτά, ét og det samme) til jer, men det slår det fast for jer.» Hvis det nu sker, at vi på grund af en foreliggende variant må give afkald på et bevissted for en bestemt lære – i parentes bemærket et sjældent tilfælde –, så har vi for denne lære tilstrækkeligt med bevissteder, som er kritisk uanfægtede. Her bør der gøres opmærksom på en klogskabsregel, som er vigtig ved disputationer. Disputandi causa [for disputationens skyld] bør man give afkald på at fastslå en kritisk anfægtet læsemåde. Ved en disput med unitarer om læren om den hellige treenighed bør man for eksempel give afkald på 1 Joh 5,7–8 som bevissted. Ordene om de tre vidner i himlen, «Faderen, Ordet og Helligånden», mangler i de gamle græske afskrifter. Nu kan nok nogen på grundlag af menneskelig-videnskabelig forskning være overbevist om, at de pågældende ord alligevel er ægte, det vil sige stod i originalen. Også vi for vor person har denne overbevisning på grundlag af det patristiske citat fra Cyprian.⁸²⁰ Men i en disput med en unitar, som anfægter ægtheden af 1 Joh 5,7, giver vi straks afkald på dette sted som bevissted. Læren om den hellige treenighed drages derved ikke det mindste i tvivl, fordi denne lære er klart bevidnet – også med de tre personers sideordning i Gud – i sådanne skriftord, som ikke er kritisk anfægtede, for eksempel Matt 28,19: «idet I døber dem i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn», og 2 Kor 13,13: «Herren Jesu Kristi nåde, Guds kærlighed og Helligåndens fællesskab være med jer alle.» Helt særligt blev og bliver der mod inspirationen ført i marken:

⁸²⁰ Vi mener, at J. E. F. Sander til dette sted endnu ikke er gendrevet. Heller ikke det, Strobel (Zeitschr. f. luth. Theol. 1854, s. 135 f.) siger mod Sander, nemlig at der indtræder «bundløs kritisk vilkårlighed», hvis man ikke lader de gamle afskrifter afgøre sagen i kritikken, holder stik. Deri har den nyere kritik ret, når den fastholder, at de patristiske citater ikke sjældent har afgørende betydning, også over for de ældste afskrifter. Hvis Schömann har set rigtigt i sin udgave af Ciceros De natura deorum (3. udg., Berlin 1865, s. 99), så har vi for 1 Joh 5,7–8 et sidestykke på den profane litteraturs område. Schömann indføjer i sin udgave af De natura deorum I, 41 ordene ne intereat og bemærker dertil i en note: «Disse ord mangler ganske vist i håndskrifterne, men er bevaret i Augustins anførelse af dette sted, Epist. 56, tom. II, s. 267, ed. Basil. 1569.» Vi må komme tilbage til dette emne endnu en gang ved tekstens integritet.

4. de påståede modsigelser i Skriften og fejlagtige angivelser i det hele taget. Philippi⁸²¹ dadler allerede på den tid, da han selv endnu ikke havde fundet den rette stilling til Skriften, men endnu indrømmede muligheden af fejl i Skriften, den «moderne jagt på uoverensstemmelser», som især har sin grund «i forudsætningsløshedens selvrosende forbrydelse, hvis repræsentanter mente sig berettigede til at løse sig fra den forudsætning, at Den Hellige Skrift er Guds ord, men i stedet satte sig selv i Guds tempel og forudsatte, at de selv var Gud». Hvad angår de påståede modsigelser i Skriften, forholder sagen sig kort sammenfattet sådan: Med blot en smule god vilje lader muligheden af en udjævning sig let påvise i langt de fleste tilfælde, og påvisningen af, at en udjævning er mulig, må række for ethvert rimeligt tænkende menneske. Ebrard⁸²² burde ikke have dadlet Chemnitz for, at han i evangelieharmonien nøjes med «at give det sandsynlige, hvor han ikke var i stand til at give det visse». Chemnitz' grundsætning er den eneste fornuftige. Træffende har i nyere tid også A. T. Robertson udtalt det, når han siger:⁸²³ «Ved forklaringen af en vanskelighed må man altid huske, at også en blot mulig forklaring (possible explanation) er tilstrækkelig til at imødegå den, der rejser indvendingen. Byder der sig flere mulige forklaringer, bliver påstanden om, at uoverensstemmelsen ikke kan udjævnes, så meget mere ufornuftig. Det er en overflødig god gerning (a work of supererogation) at gå videre og vise, at den ene eller den anden forklaring er den virkelige løsning på problemet. Undertiden, fordi vi har nyt lys til rådighed, kan det være muligt; men det er aldrig nødvendigt. Fordi vi om mange punkter i evangelierne kun har en sparsom beretning, kan det i flere tilfælde være umuligt at give en løsning, som er tilfredsstillende på hvert punkt. Harmonisten har gjort sin pligt, når han har givet en antagelig (reasonable) forklaring på det problem, der foreligger for ham. … Man må også huske, at der findes lige så meget fordom mod det overnaturlige element i evangelierne som gunstig dom for beretningernes rigtighed.» Vi må give Robertson ret. Der kunne endnu tilføjes: Skulle vi støde på et tilfælde, hvor vi ikke kan se muligheden af en udjævning, så lader vi som kristne sagen bero, fordi vi tror Skriftens ufejlbarlighed på Guds Søns autoritet, Joh 10,35: Οὐ δύναται λυθῆναι ἡ γραφή [Skriften kan ikke brydes]. Alle indvendinger mod Skriftens fejlfrihed er uværdige for en kristen, fordi de sætter menneskelig dom op mod Kristi dom. Luther kender og driver også apologetik, når det gælder om at komme vantro og også de kristne efter deres kød til hjælp. Men når han beskriver den stilling til Skriften, som tilbørligt tilkommer den kristne som kristen, bruger han bestemte, ja hårde ord. Han siger for eksempel:⁸²⁴ «De [sofisterne] siger, at Skriften er alt for svag til at slå kættere omkuld; det må gå til med fornuften og komme ud af hjernen; derfra må man bevise, at troen er ret – skønt vor tro dog er over al fornuft og alene Guds kraft. Derfor, når folk ikke vil tro, så skal du tie stille; for du er ikke skyldig at tvinge dem til at holde Skriften for Guds bog eller ord; det er nok, at du bygger din grund på den. Som når de griber det sådan an og siger: Du prædiker, at man ikke skal holde menneskelære, skønt dog Sankt Peter og Paulus, ja Kristus selv har været mennesker – når du hører sådanne folk, som er så aldeles forblindede og forhærdede, at de fornægter, at det er Guds ord, som Kristus og apostlene har talt og skrevet, eller tvivler på det, så ti bare stille, tal ikke et ord med dem, og lad dem fare. Sig bare sådan: Jeg vil give dig grund nok ud fra Skriften; vil du tro det, godt; hvis ikke, så far du bare hen. Så siger du: Ja, så må Guds ord da stå med skam. Det skal du overlade til Gud.» Så aldeles uværdigt for en kristen anser Luther det standpunkt, at vi ikke holder det, som Kristus og apostlene har talt og skrevet, for Guds ord og fejlfrit. Det anvender Luther også på Skriftens historiske pålidelighed i alle de tilfælde, hvor der foreligger en uoverensstemmelse mellem profane skribenter og Skriftens angivelser. Han siger:⁸²⁵ «Jeg bruger dem [de profane skribenter] sådan, at jeg ikke bliver tvunget til at modsige Skriften. For jeg tror, at i Skriften taler den sanddru Gud, men i historiebøgerne viser gode folk efter deres evne deres flid og deres troskab (men som mennesker), eller i det mindste, at afskriverne har kunnet fejle.» Ligeledes fastholder Luther Skriftens fejlfrihed, når det drejer sig om en uoverensstemmelse med naturvidenskabsmænd. Han siger om læren om verdens skabelse:⁸²⁶ «Når Moses skriver, at Gud på seks dage har skabt himmel og jord og hvad der er i dem, så lad det blive ved, at det har været seks dage, og du må ikke finde på nogen glosse om, hvordan seks dage har været én dag. Kan du ikke fatte, hvordan det har været seks dage, så giv Helligånden den ære, at han er lærdere end du.» Hvad angår harmoniseringen af evangeliernes beretninger, der synes at modsige hinanden, nøjes Luther (ganske som Chemnitz i «Evangelieharmonien») med at henvise til flere muligheder for udjævning.⁸²⁷ Han tvivler så lidt på beretningernes rigtighed, at han endog erklærer tilsyneladende uorden i dem for Helligåndens gerning og visdom.⁸²⁸ Den rette stilling til Skriften, når det drejer sig om «modsigelser» i den, gav en referent på Augustkonferencen udtryk for for omkring tredive år siden.⁸²⁹ Han sagde blandt andet: «Ligesom Jesu Kristi historiske fremtræden, sådan kan også enkelte historiske begivenheder betragtes under forskellige synsvinkler. At konstruere modsigelser ud fra det er smålig. Andet lader vi bero, venter på den tid, da det vil blive opklaret, og dør trøstigt, også selv om det ikke sker, med vidnesbyrdet om Bibelens sandhed på vore læber og i vort hjerte. … Så finder vi da ingen anledning til at opgive den stilling til Skriften, som kirken fra begyndelsen har indtaget til den, og bliver ved at prise det som dens herlighed, at Gud gennem den taler med menneskene, og at den er hans ufejlbarlige ord. Og det er også Kristi og hans apostles stilling.» Philippi citerer⁸³⁰ Philipp Schaff (Geschichte der apostolischen Kirche, 1854, s. 101): «Den fulde og ubetingede ærefrygt for Guds hellige ord, som vi mere eller mindre savner i hele Schleiermachers skole, kræver i sådanne tilfælde, hvor videnskaben endnu ikke formår at opklare mørket, at fornuften ydmygt tages til fange under troens lydighed, eller at man foreløbig udsætter den afgørende dom i håbet om, at en videre og dybere forskning vil nå til mere tilfredsstillende resultater.» Ganske nylig læste vi i «Deutsche Lehrerzeitung»⁸³¹ blandt andet følgende ord om «modsigelser» i Skriften: «De peger på modsigelser, som De ikke kan løse med Deres forstand, men understreger også, at De er overbevist om, at Deres erkendelse er betinget. Om mig gælder nøjagtig det samme. Sådanne og lignende ’kendsgerninger’, hvis antal jeg let kunne forøge, er mig – og vel enhver opmærksom bibellæser – ikke ubekendte. Men kan og tør vi med bestemthed påstå, at alt det, som for Deres og min forstand ser ud som en modsigelse, under ingen omstændigheder nogen sinde vil kunne bringes i overensstemmelse, at alt det, som nu vel forekommer os urimeligt, ikke alligevel i lyset af en bedre eller ubetinget erkendelse vil opløse sig i harmoni? ’For vi ser nu gennem et spejl, i en gåde, men da skal vi se ansigt til ansigt; nu erkender jeg delvist, men da vil jeg erkende, ligesom jeg er blevet erkendt.’ Skulle dette apostelord ikke også kunne anvendes på vort tilfælde og Deres ’kendsgerninger’? Vi anerkender begge, at Den Hellige Skrift for vor forstand indeholder ’modsigelser’, men de slutninger, vi drager deraf, står i diametral modsætning til hinanden. De slutter på grundlag af Deres forstands ’primitive’ brug: I Skriften viser der sig modsigelser, altså kan den ikke være fejlfri. Jeg slutter sådan: Skriften er efter det klare udsagn fra ham, som den bærer vidnesbyrd om, ukrænkelig sandhed; derfor må ’modsigelserne’ kunne opløses i lyset af en højere eller fuldkomnere erkendelse. De indtager, skønt De er overbevist om Deres erkendelses utilstrækkelighed og betingethed, et rationalistisk standpunkt; jeg stiller mig, fordi jeg ikke tiltror min begrænsede fornuft nogen sikker dom i guddommelige ting, på vor Herres og Mesters, Jesu Kristi, standpunkt. For Dem drejer det sig om et forstandsspørgsmål, for mig om et trosspørgsmål.»

⁸²¹ Glaubenslehre, 1. udg., I, 199.

⁸²² Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschichte, 2. udg., s. 59.

⁸²³ Hos Broadus, A Harmony of the Gospels, 8. udg., s. 232.

⁸²⁴ Til 1 Pet 3,15. St. L. IX, 1238 f.

⁸²⁵ St. L. XIV, 491.

⁸²⁶ St. L. III, 21.

⁸²⁷ St. L. VII, 1780 f.

⁸²⁸ St. L. VII, 1297.

⁸²⁹ P. Schulze-Walsleben. L. u. W. 1891, s. 379.

⁸³⁰ Glaubenslehre, 1. udg., I, 200.

⁸³¹ Årg. 36, nr. 17, dateret Berlin den 28. april 1923. Ordene er taget fra et brev, som er underskrevet af rektor emer. August Grünweller i Rheydt og rettet til en lærer i Sachsen.

Philippi taler med rette om en «jagt på uoverensstemmelser» hos moderne teologer; det fremgår af, at mænd som Volck i Dorpat finder en åbenbar modsigelse mellem talangivelserne i 1 Kor 10,8 (23.000) og 4 Mos 25,9 (24.000), skønt løsningen på den tilsyneladende modsigelse er antydet meget klart i selve de nævnte steder.⁸³² «Lehre und Wehre» siger herom: «Læser man de to anførte steder efter hinanden og sparer sig enhver yderligere eftertanke, så sætter den tanke sig nok fast, at de israelitter, der omkom i ørkenen, her tælles forskelligt, og at kun den ene af de angivne summer kan være rigtig. Ved en nøjere prøvelse af beretningen i 4 Mos 25 bemærker man imidlertid en forskel blandt dem, som Guds vrede slog ned. Folkets øverste, de egentlige anstiftere, som havde forført Israel til utugt og afgudsdyrkelse, skulle hænges, andre skulle dommerne slå ihjel med sværdet, 4 Mos 25,4–5. De fleste blev revet bort af plagen, sikkert en pest. Hvad nu, hvis Paulus i 1 Kor 10,8 med de 23.000 tænker på dem, som Gud direkte slog ned, til forskel fra dem, der blev henrettet ved menneskehånd, og som kan have været omkring 1000, mens 4 Mos 25,9 summarisk regner alle de dræbte sammen? Eller hvis alle de 24.000, som Moses nævner, døde af pesten, så er det dog ikke sagt, at de 24.000 døde på én dag, mens ifølge Paulus de 23.000 faldt på én dag. Paulus beskriver plagen på denne ene dag, mens Moses i det hele taget taler om den straffedom, som Israels utugt fremkaldte. Det er åbenbart, også efter almindelig fornuftig beregning, at man dømmer forhastet, når man her stiller det ene tal i modsigelse til det andet. Og sådan forholder det sig i andre tilfælde.» «Lehre und Wehre» minder derefter om noget, der allerede er sagt ovenfor, nemlig at vi med fornuft må lade os nøje med muligheden for at forlige tilsyneladende modsigelser: «Når en og samme begivenhed beskrives forskelligt to forskellige steder i Bibelen, så ligger det i dagen, at forskellige træk, forskellige sider af den samme sag fremhæves her og der. Vi måtte kende alle bi-omstændigheder og enkeltheder ved den pågældende hovedbegivenhed nøje for at erkende, hvordan disse forskellige træk hænger sammen. Men da der som regel kun er meddelt os nogle få data, da adskillige omstændigheder er os ukendte, og da allehånde mellemled mangler, er det os ofte umuligt at sige med bestemthed, hvordan de forskellige træk i virkeligheden stemte overens og sagtens havde plads inden for én ramme. Her kan man tænke sig forskellige muligheder. Og det er subjektiv vilkårlighed, ja himmelråbende uret mod Skriften, når man gør forskellig beretning til strid og modsigelse mellem dem, der beretter. Så længe der ikke er påvist nogen kontradiktorisk modsætning i de forskellige udsagn, er den anerkendelse af modsigelser, som nutidens skriftvidenskab kræver, intet andet end videnskabelig svindel. … Det er sandt, harmonistikken må holde sig inden for beskedne grænser. I talrige tilfælde er det umuligt ud fra evangelisternes forskellige angivelser, fx om en og samme undergerning af Jesus, at konstruere et fuldstændigt, nøjagtigt helhedsbillede og anvise hvert af de forskellige bitræk, som de enkelte evangelister nævner, sin plads i helheden. Det er langt bedre at svare non liquet [det er ikke klart] på spørgsmålet om, hvordan de forskellige enkelte bi-omstændigheder hænger sammen, og hvad tidsfølgen af de enkelte begivenheder var, end at udgive en selvopdigtet kombination for evangelisk sandhed. Men så længe de forskellige karaktertræk ikke ophæver og udelukker hinanden – og det vil man aldrig kunne gøre indlysende –, er det, også rent menneskeligt bedømt, dårskab og dumdristighed at stemple forskellighederne om til modsigelser.» Dette eksemplificeres derefter ved påskeberetningen, og til sidst tilføjes: «For øvrigt ser vi af denne forskelligartethed i de evangeliske beretninger, at de hellige evangelister, da de affattede deres skrifter, sandelig ikke har ladet sig lede af kløgtig kalkule og beregning på det indtryk, læserne ville få af deres evangelier. Ellers havde de harmoniseret mere. Den senere ville da have sluttet sig nøjere og mere ængsteligt til sin forgængers skrift. Nej, en højere hånd har her ordnet og formet alt. Guds Ånd har her rådet og virket efter sit eget behag, så at sige ganske ubekymret og uhildet, uden at frygte for at den kommende kritik af hans hellige værk skulle kunne skade hans autoritet.»⁸³³

⁸³² L. u. W. 1886, s. 319 f.

⁸³³ En meget udførlig drøftelse af «de påståede modsigelser i Bibelen» giver «L. u. W.» 1893, s. 33–273, i tilknytning til striden i Østersøprovinserne. Jf. endvidere Verhandlungen der Ev.-Luth. Synodalkonferenz 1902, s. 5–56. I disse to skrifter er vel alle de vigtigste steder drøftet, hvor man har fundet modsigelser.

5. Endvidere er der blevet indvendt en hel række virkelige eller også blot formodede kendsgerninger mod inspirationen, fx nytestamentlige skriveres «unøjagtige citater» fra Det Gamle Testamente, ubetydelige ting, som ikke sømmer sig for Helligånden, solecismer og barbarismer osv., også enkelte bibelsteder som 1 Kor 7,12 og bibelafsnit.

Hvad først angår de nytestamentlige skriveres unøjagtige citater fra Det Gamle Testamente, spørger Kahnis, om man virkelig har værdige tanker om Helligånden, når man tilskriver ham «alle de unøjagtige citater» fra Det Gamle Testamente, som findes i Det Nye Testamente.⁸³⁴ Englænderen Row siger:⁸³⁵ «Den måde, hvorpå Det Gamle Testamente citeres i Det Nye, giver alle teorier om en mekanisk [!] og ordret inspiration dødsstødet.» Vi gengiver her, noget forkortet og med nogle tilføjelser, hvad vi med hensyn til de «unøjagtige citater» skrev i «Lehre und Wehre» på den tid, da bibelstriden i Østersøprovinserne stod på, under overskriften «Formen af de gammeltestamentlige citater i Det Nye Testamente».⁸³⁶ Der hedder det: Når evangelisterne og apostlene fortæller om «de ting, som er fuldbyrdede iblandt os» (Luk 1,1), eller når de fremlægger den frelsende lære, så indføjer de med et «som der står skrevet», «som Skriften siger» osv. udsagn fra Det Gamle Testamente i deres tale, idet de dermed påviser, at de begivenheder, der var forudsagt i Det Gamle Testamente, er gået i opfyldelse i Det Nye Testamente, eller fremfører Det Gamle Testamentes vidnesbyrd for deres lære. Men herved møder vi det ved første øjekast påfaldende fænomen, at de ord, som med et «som der står skrevet», «som Skriften siger» udtrykkeligt anføres som Det Gamle Testamentes ord, dog efter formen ikke sjældent afviger betydeligt fra det gammeltestamentlige skriftord. Luther skriver: «Således ser man ofte, hvordan evangelisterne anfører profeterne noget forandret.»⁸³⁷ I Romerbrevet findes efter vores optælling 47 citater fra Det Gamle Testamente, hvoraf dog kun 24 kan regnes for ordrette citater. De formelle afvigelser fra den gammeltestamentlige teksts ordlyd er af forskellig art. I enkelte tilfælde er den gammeltestamentlige tekst udvidet (fx Es 61,1; Luk 4,18), i meget mange tilfælde trukket sammen (Es 8,23; 9,1; Matt 4,16), i flere tilfælde er sætningerne flyttet om (Hos 2,25; Rom 9,25), og meget ofte er også flere steder smeltet sammen til ét (Jer 32,6 ff.; Zak 11,12–13; Matt 27,9). At den egentlige mening i de gammeltestamentlige skriftord altid bevares ved denne måde at citere på, står a priori fast for alle dem, som tror, at evangelisterne og apostlene har talt og skrevet ved Helligånden. Også a posteriori lader det sig bevise i lyset af Det Nye Testamente, at den tilsigtede mening i det gammeltestamentlige skriftsted ikke er nogen anden end den, som citatet i Det Nye Testamente udtrykker. Luther skriver på det anførte sted: «Man skal vide, at evangelisterne ikke bryder sig om, at de ikke netop anfører alle profeternes ord; for dem har det været nok, at de fremfører den samme mening og viser opfyldelsen.» Og efter de ovenfor anførte ord: «Således ser man ofte, hvordan evangelisterne anfører profeterne noget forandret», fortsætter Luther: «Dog sker det alt sammen uden skade på forstanden og meningen.»⁸³⁸ Dog står spørgsmålet om den egentlige grund til den ofte så påfaldende og gennemgribende formelle afvigelse fra Det Gamle Testamentes ordlyd stadig tilbage. Når en prædikant i vore dage fx indfører skriftsteder med et udtrykkeligt «Således skriver Sankt Paulus», «Således skriver Sankt Johannes» osv., så forventer vi af ham, at han holder sig til ordlyden af det skriftsted, han anfører. Vi ville med rette finde det upassende, hvis han med hensyn til citatets form ville se bort fra ordlyden på den måde, som evangelisterne og apostlene åbenbart gør det med hensyn til det gammeltestamentlige skriftord. Man har søgt at forklare dette på forskellig måde. Man har fx fremsat den opfattelse, at den form, de gammeltestamentlige steder har i Det Nye Testamente, var den oprindelige. Når der nu foreligger os en anden ordlyd på de pågældende steder i Det Gamle Testamente, så skulle det komme af, at vi ikke længere har den oprindelige, men kun – i hvert fald på de pågældende steder – en meget fordærvet tekst af Det Gamle Testamente.⁸³⁹ Dermed ville forskellen i ordlyden ganske vist være forklaret. Men denne forklaring er uholdbar. Bortset fra andet ved historien om Det Gamle Testamentes tekst intet om en sådan fordærvelse af den. Andre har villet finde årsagen til afvigelsen i en hukommelsesfejl hos de hellige skrivere. Disse skulle have villet citere Det Gamle Testamente nøjagtigt og have ment at gøre det, men skulle derved have – taget fejl. Netop også i den nyeste tid har man anført evangelisternes og apostlenes «unøjagtige citater» som et bevis mod Den Hellige Skrifts inspiration (Kahnis, Row). Men bortset fra at antagelsen af «fejltagelser» hos apostlene modsiger apostlenes egne udsagn om, at Helligånden taler gennem dem (1 Kor 2,13; 14,37; 2 Kor 13,3; 1 Pet 1,12), så må også allerede for en rent menneskelig betragtning den teori, som fører afvigelserne fra den gammeltestamentlige tekst tilbage til «fejltagelser» eller «hukommelsesfejl» ved citeringen, vise sig uholdbar, som det skal udføres nærmere nedenfor.

⁸³⁴ Det længere citat fra Kahnis findes hos Baier-Walther I, 102 f.

⁸³⁵ Citeret hos dr. R. Watts, The Rule of Faith, London 1885, s. 233.

⁸³⁶ L. u. W. 32, 77–82.

⁸³⁷ E. A. 10, 16.

⁸³⁸ Jf. artikelrækken af D. Stöckhardt i «Lehre und Wehre», årg. 30 og 31, under overskriften «Weissagung und Erfüllung» [Profeti og opfyldelse]. I disse artikler er alle de vigtigste steder behandlet, hvor man mener at have fundet unøjagtige eller fejlagtige citater fra Det Gamle Testamente i Matthæusevangeliet: Es 7,14 – Matt 1,18–23. Mika 5,1 – Matt 2,5–6. Hos 11,1 – Matt 2,15. Jer 31,15 – Matt 2,17–18. Es 11,1; Zak 6,12 – Matt 2,23. Es 40,3 – Matt 3,1–3. Es 8,23; 9,1 – Matt 4,12–16. Es 53,4 – Matt 8,17. Es 42,1 ff. – Matt 12,15–21. Es 6,9–10 – Matt 13,13–15. Sl 78,2 – Matt 13,34–35. Zak 9,9 – Matt 21,1–5. Sl 118,26 – Matt 21,9. Sl 118,22–23 – Matt 21,42–44. Sl 8,3 – Matt 21,16. Sl 110,1 – Matt 22,43–46. 2 Mos 3,6 – Matt 22,31–32. Dan 9,23 ff. – Matt 24,15. Zak 13,7 – Matt 26,31 ff. Zak 11,12–13; Jer 32,6 ff. – Matt 27,3 ff. (Her er det påvist, at Matthæus også citerer Jeremias.) Sl 22,19 – Matt 27,35. Sl 22,2 – Matt 27,46.

⁸³⁹ Således Ludovicus Capellus II. Jf. Pfeiffer, Critica Sacra, Leipzig 1712, s. 105 ff.

Der er kun én forklaring på denne ofte så frie omgang med ordlyden af de gammeltestamentlige skriftsteder i Det Nye Testamente. Forklaringen er givet i skriftsteder som 1 Pet 1,10–12, hvor det udtrykkeligt siges, at den samme Helligånd, som var i Det Gamle Testamentes profeter og talte gennem dem, nu også i Det Nye Testamente vidnede gennem evangelisterne og apostlene. Til dette vidnesbyrd hørte naturligvis også, at de gammeltestamentlige skriftsteder blev anført og udlagt. I citaterne fra Det Gamle Testamente citerer Helligånden altså så at sige sig selv. Og han har magt og fri rådighed over sine ord; han gør ved citeringen det gammeltestamentlige skriftord så at sige til en «ny tekst», som Luther udtrykker det, og udlægger derved samtidig den gammeltestamentlige tekst. De evangelister og apostle, som Helligånden drev, citerer derfor ikke så meget, som de gør et «greb» i Skriften. Hertil hører, hvad Luther siger om apostlenes pinseprædiken: «Hvor vældigt griber de ind i Skriften, som om de havde studeret i den i hundredtusind år og lært den på det allerbedste! Jeg kunne ikke gøre et så sikkert greb i Skriften, skønt jeg er doktor i Den Hellige Skrift. … Således beviser Gud ved de elendige, svage tiggeres største narrehed og dårskab den største visdom, som er kommet på jorden, så ingen kan gøre dem det efter, hverken Hannas eller Kajfas eller noget menneske på jorden.»⁸⁴⁰ Flacius skriver: «Man skal holde fast ved, at Det Gamle Testamente for det meste citeres således af Det Nye Testamentes hellige skrivere, at de har set på meningen og snarere har fremført profetiens opfyldelse end selve profetiens ord. Men dette vil ikke forekomme nogen underligt eller dristigt, som er overbevist om det, som sagen selv tvinger os til, nemlig at den samme Ånd har talt gennem evangelisternes mund, som åbnede profeternes mund; og dernæst, at det var profeternes embede at forudsige det tilkommende, men evangelisternes embede at fortælle det, der var sket. Fordi Guds Ånd altså i Det Nye Testamente ikke skriver hines profetier af, men udlægger dem, må man ikke stille det krav, at han opregner de enkelte ord.»⁸⁴¹ A. Pfeiffer bemærker: «At Det Gamle Testamentes steder ikke altid er blevet anført ordret (αὐτολεξεί) i Det Nye Testamente, kommer ikke af en fordærvelse af den tekst, vi nu har, men af, at der ved Helligåndens indskydelse gives en forklaring af stedets egentlige mening.»⁸⁴² Samme (Critica Sacra, s. 109 f.): «I Det Nye Testamente citeres Det Gamle Testamentes udsagn ikke altid efter ordene, men ofte efter meningen, og det frit, snart fra den hebraiske tekst, snart fra Septuaginta, snart fra begge. Hvad behøves der mange ord, når der her ikke findes nogen modsigelse? Helligånden har åbenbaret Det Gamle Testamente og har forbeholdt sig retten til at forklare det i Det Nye Testamente. Hvor dette er sket ved Septuaginta, er dens oversættelse bibeholdt; hvor det ikke er sket, citeres der efter grundteksten. Gentagne gange har Helligånden hverken bundet sig til denne oversættelse eller til grundtekstens ord, men udtrykt meningen med nye ord. Hvordan det end forholder sig: Den samme Helligånd, den bedste udlægger af sine egne ord, har talt begge steder.» Meget godt skriver også dr. Watts i det ovennævnte værk, s. 236 ff.: «De nytestamentlige skrivere ændrer ofte ordlyden af de steder, de citerer fra Det Gamle Testamente, for at give en autentisk udlægning af dem. … Denne afvigelse fra ordlyden er netop, hvad man må forvente under de omstændigheder, de nytestamentlige skrivere befandt sig i. De var de udvalgte og inspirerede udlæggere af Det Gamle Testamentes åbenbaring, beskikket (commissioned) af ham, hvis Ånd drev den gamle pagts profeter til at tale og skrive. Stod de nu i et sådant forhold til det gammeltestamentlige vidnesbyrd om forløsningens hemmelighed, så måtte det være gået underligt til, om de, når de påberåbte sig det, havde fundet det så klart, at det ikke trængte til nogen udlægning, og om de derfor i hvert tilfælde havde gengivet den gamle tekst ordret. Det er sandt, de kunne have gengivet den hellige tekst, som den stod, og så have føjet deres egne forklarende bemærkninger til. Men her, som også ellers, gælder den apostoliske formaning for dem, der vil foreskrive regler for de mænd, som handlede under Helligåndens særlige ledelse: ’For hvem har kendt Herrens tanker? Eller hvem hans rådgiver?’ Rom 11,34. … Inspireret af den frie Ånd … åbenbarer de den frihed, hvormed Helligånden, som var i dem, satte dem fri, og de citerer fra Septuaginta, hvor den afviger fra hebraisk, og fra hebraisk, hvor det afviger fra Septuaginta, og ofte citerer de et sted i en form, som hverken findes i den hebraiske grundtekst eller i den græske oversættelse. Idet Helligånden drev de nytestamentlige skrivere til at omgås Det Gamle Testamente på denne måde, gjorde han, som er den egentlige ophavsmand både til den gammeltestamentlige og den nytestamentlige åbenbaring, kun sin egen overhøjhedsret gældende. Han handlede derved efter forfatterrettens lov, som ingen drager i tvivl hos ikke-inspirerede skrivere. Ingen anser en forfatter for bundet til at holde sig til den nøjagtige ordlyd i den første udtalelse, når han gentager en tidligere angivelse. Indrømmer man et menneske en sådan frihed og ser man det næsten som menneskeligt forfatterskabs naturlige ret (fødselsret), så er det lige så uærbødigt som ufornuftigt at ville beskære Guds Ånds frihed.»

⁸⁴⁰ E. A. 5, 183.

⁸⁴¹ Clavis Scripturae Sacrae, D. II, P. 103. (Udg. Frankfurt og Leipzig 1729.)

⁸⁴² Thesaurus Hermeneuticus, 1704, s. 59.

Formen af de gammeltestamentlige citater i Det Nye Testamente giver derfor, rettelig betragtet, ikke teorien om «den ordrette inspiration» «dødsstødet», men er tværtimod et vældigt bevis for den. Lad os engang sætte det tilfælde, at evangelisterne og apostlene ikke var inspirerede, men ligesom andre skrivere blot var overladt til deres egne menneskelige overvejelser. Ville deres citater så ikke være faldet helt anderledes ud? Ville de ikke omhyggeligt have undgået alle de anstød, som den menneskelige betragtning finder i deres måde at citere på, og have citeret mere ordret? Siger man: Apostlene havde nu engang ikke den rette sammenhæng og den rette ordlyd af de citerede steder i hovedet, så er indvendingen helt uholdbar. Lad os antage, at både sammenhængen og ordlyden var gået dem af minde; så var der et meget enkelt middel til at afhjælpe manglen. Når vi ikke har sammenhængen og ordlyden af et sted, vi vil citere, i hovedet, så slår vi efter. Det samme ville evangelisterne og apostlene også have gjort; de havde jo Det Gamle Testamente ved hånden. De ville have slået de steder op, som skulle citeres, set efter sammenhængen og skrevet stederne nøjagtigt af efter ordlyden. Eller kunne nogen med fornuft antage, at apostlene slet ikke havde gjort sig den ulejlighed at hjælpe deres mangelfulde hukommelse på vej ved at slå efter, i den forudsætning, at deres læsere slet ikke ville mærke unøjagtigheden i citeringen, hvis en sådan skulle snige sig ind? Sankt Paulus anså fx sine læsere for nogle, «der kender loven», Rom 7,1. Vi mener, at også den menneskelige fornuft, hvis den vil være fornuftig, må give afkald på at forklare de nytestamentlige citaters afvigelser fra Det Gamle Testamentes ordlyd ud fra en «fejltagelse» eller «hukommelsesfejl» hos de hellige skrivere. Der er kun den ene forklaring: Helligånden taler gennem apostlene og råder i dem frit over sit eget ord. Og ligesom de tilsyneladende modsigelser, der findes i Skriften, er et bevis for, at Skriften ikke er et makværk af beregnende mennesker, sådan er især den måde, hvorpå evangelisterne og apostlene citerer Det Gamle Testamente, et vældigt bevis for, at de ikke har talt og skrevet af sig selv, ud fra deres rent menneskelige overvejelser, men af Helligåndens indskydelse.

Mod Skriftens inspiration er det blevet indvendt, at der i den nævnes så mange slags «ringe menneskelige ting» eller «småting» (levicula), som det dog åbenbart ikke sømmer sig for Helligåndens guddommelige værdighed at omtale. Som sådanne småting er især blevet nævnt Paulus’ kappe og pergamentet, som Paulus havde efterladt i Troas (2 Tim 4,13), og særlig også den diætetiske forskrift, at Timotheus for sin maves skyld skulle holde op med kun at drikke vand (ὑδροποτεῖν) og nyde lidt vin (1 Tim 5,23). I denne indvending åbenbarer sig ganske afgjort en vildfarelse med hensyn til Helligåndens «etiske grundsætninger». Helligånden er af den opfattelse, at troskab i det små er ganske sømmelig og nødvendig. Vi læser i Luk 16,10: «Den, som er tro i det mindste (ἐν ἐλαχίστῳ), er også tro i meget (ἐν πολλῷ), og den, som er uretfærdig i det mindste, er også uretfærdig i meget.» Selv verden har, for så vidt den bruger sin fornuft, endnu forståelse for det, når den ser den store mand vise sig i troskaben i det små. Men især burde enhver kristen give Luther ret, når han fx siger:⁸⁴³ «Du behøver ikke at tænke eller undre dig over, hvorfor Helligånden har lyst til at beskrive sådanne ringe og foragtede gerninger (i patriarkernes liv), men hør, hvad den hellige Paulus siger i Rom 15,4: ’For alt hvad der forud er blevet skrevet, blev skrevet til undervisning for os for at vi kan bevare håbet ved den udholdenhed og trøst, Skrifterne giver.’ Hvis vi troede fast, som jeg gør, skønt jeg tror svagt, at Helligånden selv og Gud, alle tings Skaber, er den rette mester (auctor) for denne bog [Bibelen] og for sådanne ringe og foragtede ting, som de forekommer kødet ringe og ubetydelige, så ville vi have den største trøst deraf, som Sankt Paulus siger. … Det er det, Helligånden mener, når han går så lavt til værks, hvor han beskriver sine hellige: at også de helliges allerringeste gerninger behager Gud. Det er en kostelig ting med et kristenmenneske; der er intet så ringe ved ham, at det ikke behager Gud. At udgyde blod, at dø, at svede, at stride og kæmpe mod Djævelen er i sandhed en stor ting og behager Gud såre vel. Men du skal slutte således: Når du nu er troende, så behager også de naturlige, kødelige og legemlige gerninger Gud vel, hvad enten du spiser eller drikker, våger eller sover, hvilket jo er rent legemlige og naturlige gerninger. Så stor en ting og sag er troen. Se derfor først til, at du bliver en kristen, og at personen bliver Gud tækkelig og velbehagelig ved Ordet, ved dåben og sakramentet. Når personen er troende og holder sig til Ordet, ikke forfølger det, men takker Gud for det, så skal du ikke gøre andet end det, Salomo siger i sin Prædiker i 9. kapitel: ’Gå så hen med glæde, drik din vin med godt mod; for din gerning behager Gud. Lad dine klæder altid være hvide, og lad ikke dit hoved mangle salve.’» Således påviser da også de gamle lærere sammen med de gamle dogmatikere, hvilke vigtige lærdomme der er indeholdt i de småting, som apostlen Paulus nævner i 2 Tim 4,13 og 1 Tim 5,23. Vi ser af disse og andre steder, at apostlen Paulus ikke var nogen sværmer. Han kunne jo have bedt Gud om, at engle ville bringe ham den kappe, han havde efterladt i Troas, sammen med pergamentet. Men fordi apostlen ved, at Gud henviser os mennesker til de naturlige midler, han tilbyder, så længe vi har dem til rådighed, giver han Timotheus det hverv at bringe ham kappe og pergament. Det samme må siges om den diætetiske forskrift. Paulus henviser ikke Timotheus i hans sygdom og legemlige svaghed blot til bønnen: «Bed altid i enhver bøn og forbøn»,⁸⁴⁴ men også til naturlige midler: Timotheus skal holde op med kun at drikke vand og bruge lidt vin.⁸⁴⁵ I Paulus’ omsorg for sin kappe finder gamle lærere også en henvisning til apostlens fattigdom, en fattigdom, hvori han dog ikke blev træt og modløs i at udføre sit apostelembede. Også Paulus’ ønske om pergamentet åbenbarer efter deres mening apostlens iver i udførelsen af hans embede.⁸⁴⁶ I apostelordet i 1 Tim 5,23 har vi endvidere en påmindelse om, at vi ikke må bebyrde Guds kirke med menneskebuddet om spiritusforbud (prohibition). Staten eller, som Luther gerne udtrykker det, «kejseren» kan udstede bud om mad og drikke, og de kristne er underlagt sådanne bud. Men når «kirken» tager sig den frihed at udstede sådanne bud, så falder den ind under apostlens skarpe dom i 1 Tim 4,1–5: προσέχοντες πνεύμασιν πλάνοις καὶ διδασκαλίαις δαιμονίων [fordi de holder sig til vildledende ånder og dæmonisk lære], fordi der i så fald bydes «afholdenhed fra føde, som Gud har skabt til at modtages med tak af dem som tror og kender sandheden. For alt hvad der er skabt af Gud, er godt, og intet skal forkastes, når det modtages med tak, for det helliges ved Guds ord og bøn». Og resultatet af sådanne menneskebud fra kirkens side angiver Kristus i Matt 15: Guds lære og bud fortrænges af menneskebud, sådan som vi her i landet rigeligt har det for øje i sektsamfundene. Kort sagt: I de «småting», som Skriften nævner, er der vigtige lærdomme for øjne, der blot nogenlunde kan se. Den, der dømmer om disse levicula, at de ikke er Helligånden værdige, forstår sig ikke på Helligånden og på et kristent liv og væsen.⁸⁴⁷ I det hele taget: Den, der taler om, at det ikke er Helligånden værdigt at omtale så små menneskelige ting som mad, drikke, klæder osv. i Skriften, må først have glemt, at Guds evige Søn ikke har anset det for under sin værdighed at optage en menneskelig natur af Jomfru Maria i sit guddommelige jeg, at blive svøbt og lagt i en krybbe. Den, der står tilbedende foran underet i krybben i Betlehem, finder det ikke længere fremmedartet, men ganske i sin orden, at der i Skriften, som er Guds ord, nævnes så mange «menneskelige småting». Gud elsker jo menneskene sammen med deres småting. Luther:⁸⁴⁸ «Moses siger til Farao i 2 Mos 10: ’Vores kvæg skal drage med os, og ikke en klov skal blive tilbage.’ Ikke alene mændene, kvinderne, børnene og kvæget skal drage ud af Egypten, men alt, hvad vi har, også de allerringeste klove, vil vi ikke lade blive tilbage. … Ja, hør Kristus, han gør det endnu bedre, Matt 10: ’Men endog alle jeres hår på hovedet er blevet talt.’ Kære, hvad er dog ringere og mere foragteligt på hele menneskets legeme end et hår eller en negl? Og dog er også de talt, og Faderen i himlen sørger for dem. På den måde skal man handle om eksemplerne på de helliges ringe og simple gerninger, så vi kan blive belært og trøstet deraf.» For så vidt vi støder os og tager anstød af de menneskelige småting i Skriften, er det et sikkert bevis på, enten at vi slet ikke tror Guds Søns menneskevordelse, eller at denne centrale sandhed i hvert fald er trådt så meget i baggrunden for os, at vi har glemt den. Det er jo det, Luthers kendte formanende og advarende ord sigter til:⁸⁴⁹ «Jeg beder og advarer trofast enhver from kristen om, at han ikke støder sig på den enfoldige tale og historie, som han ofte vil møde, men ikke tvivler på, hvor ringe det end ser ud, at det er lutter ord, gerninger, domme og historier fra den høje guddommelige majestæt og visdom. For dette er den Skrift, der gør alle vise og kloge til narre og alene står åben for de små og enfoldige, som Kristus siger i Matt 11,25. Lad derfor din indbildskhed og din følelse fare, og hold denne Skrift for den allerhøjeste, ædleste helligdom, for den allerrigeste guldgrube, som aldrig helt kan udtømmes, så du kan finde den guddommelige visdom, som Gud her lægger frem så enfoldigt og ringe, for at han kan dæmpe al hovmod. Her vil du finde svøbet og krybben, som Kristus ligger i, og hvorhen også englen viser hyrderne, Luk 2,12. Ringe og simpelt er svøbet, men kostelig er skatten, Kristus, der ligger deri.»

⁸⁴³ St. L. II, 469 ff.

⁸⁴⁴ Ef 6,18; Sl 55,23.

⁸⁴⁵ Huther til stedet: «Det siger sig selv, at apostlen ikke vil forbyde Timotheus at drikke vand i det hele taget, men kun det helt at undgå at drikke vin; ὑδροποτεῖν betyder, nøje taget, heller ikke ’at drikke vand’, men ’at være vanddrikker’, og bruges derfor kun om den, der gør vandet til sin … eneste drik.» Ligeledes Winer, Gr., 6. udg., s. 442. Verbet ὑδροποτεῖν forekommer i Det Nye Testamente kun på dette ene sted, men er ikke dannet af apostlen; det er ægte græsk. Påvisning hos Ebeling under ordet.

⁸⁴⁶ L. u. W. 32, 287.

⁸⁴⁷ Hönecke, Dogmatik I, 351: «Af disse steder (1 Tim 5,23 og 2 Tim 4,13) kan man uden tvang udlede to ret vigtige grundsætninger for det kristne liv: af det første sted den, at en overspændt askese slet ikke er efter evangeliets ånd; af det andet sted den, at kun en falsk åndelighed foragter dette livs ubetydelige ting og mener sig hævet over dem. Men skriftudsagn, der er så belærende, er sandelig ikke ubetydelige og uværdige til Helligåndens indskydelse.» Quenstedt I, 103: Aliud est, rem aliquam esse leviculam, si in se spectetur et iuxta aestimationem hominum, et aliud, eandem esse leviculam, si finem attendas et sapientissimum Dei consilium. Multa in Scripturis levia videntur (quale est etiam illud de penula, quam Paulus in Troade apud Carpum reliquerat, 2 Tim 4,13), ad quae existimant indignum esse, ut deducamus Spiritus Sancti maiestatem, quae tamen magni momenti sunt, si finem spectemus, Rom 15,4, et sapientissimum Dei consilium, quo etiam talia divinis literis inserta sunt. [Det er én ting, at en sag er ubetydelig, når den betragtes i sig selv og efter menneskers vurdering, og en anden, om den er ubetydelig, når man ser på formålet og Guds såre vise råd. Meget i Skrifterne synes ubetydeligt (som også det om kappen, som Paulus havde efterladt i Troas hos Karpus, 2 Tim 4,13), som man mener, det er uværdigt at drage Helligåndens majestæt ned til, men som dog er af stor betydning, hvis vi ser på formålet, Rom 15,4, og på Guds såre vise råd, hvorved også sådanne ting er blevet indføjet i de guddommelige skrifter.] Philippi, Glaubenslehre, 3. udg., I, 261: «Men den kappe i Troas, som kritikken har taget så hårdt på, og som allerede anomøerne yndede at hylle deres vantro ind i, og bøgerne, men især pergamentet, 2 Tim 4,13? Og så endda apostlens diætetiske forskrift: ’Drik ikke mere kun vand, men brug lidt vin på grund af din mave og hyppige svagheder’, 1 Tim 5,23. Vi vil ikke undre os, hvis vore moderne naturalister, for hvem hele menneskehedens frelse består i mad og drikke, i klæder og, når det kommer højt, i bøger, især selvforfattede, og pergament, næste gang vender sagen om og kun udgiver disse steder i Skriften for inspirerede. Men hvad selve sagen angår, så er den højere, moralske sammenhæng i begge udsagn dog let at erkende. Det sidste forebygger både en falsk, overspændt askese og et umådeholdent brug af Guds jordiske gaver og lærer i det konkrete tilfælde både, at alt hvad der er skabt af Gud, er godt, og intet skal forkastes, når det modtages med tak, 1 Tim 4,4, og at man skal drage omsorg for legemet, dog ikke så begær vækkes, Rom 13,14. Men det første udsagn viser os, hvordan den ivrigste forvaltning selv af det højeste kald i Guds rige godt kan forenes med den trofaste omhu også for det tilsyneladende mest ubetydelige, ja, hvordan det ene ikke udelukker, men indeslutter det andet.»

⁸⁴⁸ St. L. II, 470.

⁸⁴⁹ St. L. XIV, 3. 4.

Især skal dog solecismer, barbarismer, forfejlede sætningskonstruktioner og lignende ting, der findes i Skriften, gøre det umuligt at antage Skriftens inspiration. Den mest udførlige samling af alt det, der efter hans mening strider mod Helligåndens værdighed, har måske Kahnis lavet i sin kamp mod Skriftens inspiration. Han skriver:⁸⁵⁰ «Tænker en inspirationslære, som tilskriver Helligånden alle solecismer og barbarismer i de apostolske skrifter, alle Paulus’ forfejlede konstruktioner …, virkelig værdigt om Helligånden?» Det regnes dogmatikerne for indskrænkethed, at de nok vil indrømme hebraismer i Skriften, men ingen solecismer og barbarismer.

⁸⁵⁰ Således i første udgave af hans dogmatik, citeret hos Baier-Walther I, 102 f. I anden udgave i en noget mildere form I, 281. 284 ff. 293 ff.

Hvad først solecismerne angår, er ordet «solecisme», som også Quenstedt minder om og påviser, ikke altid blevet brugt i samme betydning.⁸⁵¹ Forstår man ved det en «fejlbehæftet folkedialekt» eller en afvigelse fra det såkaldt klassiske græsk, vil det nødvendige straks blive sagt om det under «barbarismerne». Forstår man derimod ved «solecisme» et brud på et sprogs grammatiske regler, siger Winer på dette punkt om Det Nye Testamente:⁸⁵² «Det Nye Testamente er grammatisk, hvad de enkelte sprogregler angår, skrevet helt igennem græsk.» Den, der prøver Det Nye Testamente på dette punkt, vil give Winer ret. Men også den vilde tale om «barbarismer» må frakendes enhver fornuftig mening. Det Nye Testamente er som bekendt skrevet på den såkaldte κοινὴ διάλεκτος, det vil sige på det græsk, som siden Alexander den Store efterhånden var blevet det almindelige verdens- og samfærdselssprog. Ebeling siger om de nytestamentlige forfattere:⁸⁵³ «De skrev det hellenistiske græsk, som på deres tid var udbredt som almindeligt omgangssprog i hele Romerriget.» Og kort forinden bemærker Ebeling, «at Det Nye Testamentes ordforråd og sprogbrug på ingen måde står alene, men hører til det sprog, som også og især findes i breve, beretninger, ansøgninger, regnskaber, kontrakter, testamenter og lignende, altså i den daglige samfærdsels og folkets sprog». Robertson: It is not speculation to speak of the κοινή as a world-speech, for the inscriptions in the κοινή testify to its spread over Asia, Egypt, Greece, Italy, Sicily, and the isles of the sea. … The κοινή was in such general use that the Roman Senate and imperial governors had the decrees translated into the world-language and scattered over the empire. It is significant that the Greek speech becomes one instead of many dialects at the very time that the Roman rule sweeps over the world. [Det er ikke spekulation at tale om koiné som et verdenssprog, for indskrifterne på koiné vidner om dets udbredelse over Lilleasien, Egypten, Grækenland, Italien, Sicilien og havets øer. … Koiné var i så almindelig brug, at det romerske senat og de kejserlige statholdere lod forordningerne oversætte til verdenssproget og sprede ud over riget. Det er betydningsfuldt, at det græske sprog bliver ét i stedet for mange dialekter netop på det tidspunkt, da det romerske herredømme breder sig over verden.]⁸⁵⁴ Det er derfor let at se, hvorfor de hellige forfattere skrev på κοινὴ διάλεκτος, det vil sige på verdenssproget eller det almindelige omgangssprog, og hvorfor de efter hensigten hos Helligånden, som var i dem,⁸⁵⁵ skulle skrive sådan. De havde jo et kald til verden.⁸⁵⁶ Derfor ville og skulle de, i deres skrifter som i deres mundtlige forkyndelse, ikke blot forstås af en del af folket, fx den klassisk dannede del, men af hele folket. Det drejede sig jo om hele folkets og hele menneskeverdenens frelse.⁸⁵⁷ Hvor fortrinligt de hellige apostle ved at bruge det almindelige folke- og samfærdselssprog nåede deres mål, at blive forstået af alle, ses af, at de ikke fandt det nødvendigt at sende en kommentar med deres breve. Vi ser klart, at de apostolske breve blev forstået ikke blot af menighedernes lærere, men af menighederne selv, altså af «folket», og det blot ved at brevene blev læst op. Paulus skriver til de kristne i Kolossæ (Kol 4,16): «Når brevet er blevet læst op hos jer, så sørg for at det også bliver læst op i laodikensernes menighed, og at I også får oplæst brevet fra Laodikea», og til thessalonikerne (1 Thess 5,27): «Jeg besværger jer ved Herren at I lader dette brev blive oplæst for alle de hellige brødre.» Men selv bortset fra formålet, at apostlene netop også i deres breve ville og skulle forstås af enhver, røber det stor uforstand at betegne afvigelser fra det «klassiske græsk» som barbarismer. Uforstanden er så stor, at man næsten kun modvilligt overhovedet tager den i betragtning. Anklagen for barbarismer på grund af afvigelser fra det klassiske græsk bygger på den meningsløse tanke, som også strider mod al naturlig fornuft, at det skulle have været mere passende for Helligånden at tale som Demosthenes eller Platon end at betjene sig af folkets sprog. Med rette gælder dog også om sproget: «For Gud er intet småt, fordi intet er stort for ham.» Og derfor har dogmatikerne ret, når de som grundsætning fastholder, at alle domme over Det Nye Testamentes græsk, som udtrykker en dadel, er upassende og ikke burde findes blandt kristne.⁸⁵⁸ Det græske sprog, sådan som det foreligger for os i Det Nye Testamente, og naturligvis også Det Gamle Testamentes hebraiske sprog er hellige sprog fremfor alle andre sprog, der ellers findes i verden. Selv Cremer siger⁸⁵⁹ om Det Nye Testamentes græsk, at det «blev Kristi Ånds organ», selv om det ikke helt passer til den holdning, Cremer ellers har til Skriftens inspiration. Endog Rothe siger:⁸⁶⁰ «Man kan i sandhed med god ret tale om et Helligåndens sprog.» Vi bør aldrig glemme: Det Nye Testamentes græske sprog er netop det græsk, som Gud taler til verden på indtil den yderste dag, og som Gud binder hele verden til indtil den yderste dag, fordi det er Guds grundtekst, som også alle oversættelser må rette sig efter. Derfor er enhver dadel af det nytestamentlige græsk sandelig anstødelig og forargelig, fordi enhver dadel indeslutter en dadel af Gud. Derfor er dogmatikerne, som allerede bemærket, med rette så følsomme, når der tales om solecismer og barbarismer i Det Nye Testamente, fordi disse udtryk på deres tid, ligesom det også sker i vor tid, blev brugt i en ond betydning.⁸⁶¹ Så anstødeligt og forargeligt det ville være at kalde Guds Søn en «barbar», fordi han, da tiden var fuldkommet, tog en menneskelig natur på sig af Jomfru Maria, så anstødeligt og forargeligt er det at tale om «barbarismer» i Guds Søns ord, det vil sige i Den Hellige Skrift, fordi dette ord er kommet til syne i skikkelse af det græske sprog, som i tidens fylde var det almindelige folke- og samfærdselssprog.⁸⁶²

⁸⁵¹ Systema I, 119. Interessante oplysninger om brugen af ordet solecisme findes også i The Century Dictionary and Cyclopedia, VII, 5755.

⁸⁵² Grammatik des neutestamentl. Sprachidioms, 6. udg., s. 36.

⁸⁵³ Wörterbuch zum Neuen Testament, 1913, forord, s. III.

⁸⁵⁴ S. 54. Om udtrykket «hellenistisk» græsk se Winer, s. 26 f.; Blaß-Debrunner, Neutest. Gr., 5. udg., s. 1.

⁸⁵⁵ 1 Pet 1,12; 1 Kor 2,15; 2 Kor 13,3.

⁸⁵⁶ Matt 28,18–20; Mark 16,15–16; Luk 24,46–47.

⁸⁵⁷ D. A. L. Gräbner kalder (Theol. Quarterly, 1897, s. 146) det nytestamentlige græsk a type of Greek which rendered the New Testament highly adapted to its intended use for doctrine, reproof, correction, and instruction in righteousness, not to men of polite education only, but to the people at large, to entire congregations of hearers to whom these books were to be read and interpreted, and who should themselves be readers searching the Scriptures of the New Testament as well as of the Old [en slags græsk, som gjorde Det Nye Testamente særdeles egnet til dets tilsigtede brug til belæring, irettesættelse, forbedring og opdragelse i retfærdighed, ikke kun for mennesker med fin dannelse, men for folket i almindelighed, for hele menigheder af tilhørere, for hvem disse bøger skulle læses op og udlægges, og som selv skulle være læsere, der ransager Det Nye Testamentes skrifter såvel som Det Gamle Testamentes].

⁸⁵⁸ Quenstedt I, 118 f. under status controversiae.

⁸⁵⁹ Wörterbuch der neutest. Gräzität, 3. udg., forord, s. V.

⁸⁶⁰ Citeret af Cremer, anf. st., forord, s. VI, fra Rothes skrift «Zur Dogmatik», Gotha 1863, s. 238.

⁸⁶¹ Quenstedt I, 119 under θέσις: Stylus Novi Testamenti ab omni barbarismorum et soloecismorum labe immunis est [Det Nye Testamentes stil er fri for enhver plet af barbarismer og solecismer]. Robertson beretter, 3. udg., s. 50: Deissmann strongly disapproves the term ’vulgar Greek,’ ’bad Greek,’ ’Graecitas fatiscens’ in contrast with ’classic Greek.’ [Deissmann tager stærkt afstand fra betegnelserne ’vulgærgræsk’, ’dårligt græsk’, ’Graecitas fatiscens’ (forfaldent græsk) i modsætning til ’klassisk græsk’.] De påtalte udtryk er ikke blot upassende sproghistorisk, men frem for alt forargelige fra et kristent standpunkt, fordi de kristne ved, at det nytestamentlige græsk er «Kristi organ». Dog skal det bemærkes, at udtrykket vulgar Greek, «vulgærsprog», i nutiden ikke altid bruges i dadlende betydning, men også som synonym for «folkesprog».

⁸⁶² Vi vil i denne sammenhæng endnu minde om den forsigtighed, der er på sin plads, når man sammenligner det nytestamentlige græsk med det såkaldte klassiske græsk. Den, der kender Det Nye Testamentes græsk efter ordforråd og udtryksmåde, vil finde enhver overensstemmelse mellem det nytestamentlige og det klassiske græsk interessant. Men det er at gå for vidt, når vi taler om denne overensstemmelse, som om vi derved ville eller kunne give Det Nye Testamentes sprog mere anseelse og værdighed. Dermed er den rette målestok for bedømmelsen i grunden opgivet. Det nytestamentlige græsks enestående anseelse og enestående værdighed består i, at det er «Kristi Ånds græske organ», som Cremer udtrykker det. Desuden må man ikke glemme, at vi ved ord som ἀλήθεια, εὐαγγέλιον, χάρις, πίστις osv. kun har en lighed i ordlyden, da den ejendommeligt kristne betydning af disse ord var fuldstændig ukendt for alle forfattere af klassisk græsk (1 Kor 2,9). Det samme gælder naturligvis også om udtryk som ζωή [kildens græske ord er faldet ud; formentlig _ζωή_], anvendt om livet, fordi alt, hvad ikke-kristne forstår ved det, ligger uden for kristendommen.

Hvad de såkaldte «hebraismer» («det jødiske kolorit» i det nytestamentlige græsk) angår, hører de, for så vidt som de virkelig findes,⁸⁶³ med god grund hjemme i det nytestamentlige græsk, fordi Det Nye Testamente ikke bringer nogen ny religion, men kun er opfyldelsen af Det Gamle Testamente. D. A. L. Gräbner skriver:⁸⁶⁴ The Greek of the New Testament was to bear the stamp and imprint of the country where Jesus lived and died, and of that Church and people of which New Testament Christianity is, not in form, but as to its spiritual nature, the true continuation, its adherents living by the same faith in the same Savior as Abraham, their father according to the faith. [Det Nye Testamentes græsk skulle bære præg og aftryk af det land, hvor Jesus levede og døde, og af den kirke og det folk, som den nytestamentlige kristendom er den sande fortsættelse af, ikke i formen, men i sit åndelige væsen, idet dens tilhængere lever ved den samme tro på den samme Frelser som Abraham, deres fader efter troen.] Det peger også dogmatikerne på, idet de påviser, at hebraismer i Det Nye Testamente på grund af sammenhængen med Det Gamle er selvfølgelige og helt i orden, mens de afviser solecismer og barbarismer, fordi de indeslutter en dadel af Gud.⁸⁶⁵

⁸⁶³ Deres antal er blevet overdrevet. Jf. Winer, Gr., 6. udg., s. 26 ff., § 3: «Det hebraisk-aramæiske kolorit i den gammeltestamentlige udtryksmåde.»

⁸⁶⁴ Theological Quarterly, s. 22.

⁸⁶⁵ Quenstedt I, 119: Aliud est ἑβραΐζειν, aliud βαρβαρίζειν. Illud de Novo Testamento affirmamus, hoc negamus. … Placuit namque Deo connectere utrumque foedus atque in Vetere et Novo Testamento vere admirandam minimeque fortuitam, tam in rebus quam in verbis et phrasibus, servare conformitatem. … Barbarum Scripturae Sacrae contemtorem esse oportet, qui ipsam barbarismorum accusare audet. [Én ting er at bruge hebraismer, en anden at bruge barbarismer. Det første bekræfter vi om Det Nye Testamente, det andet benægter vi. … Det behagede nemlig Gud at forbinde begge pagter og i Det Gamle og Det Nye Testamente at bevare en virkelig beundringsværdig og på ingen måde tilfældig overensstemmelse, både i sagerne og i ordene og vendingerne. … Den, der vover at anklage Den Hellige Skrift for barbarismer, må selv være en barbarisk foragter af den.]

Ved «apostlen Paulus’ forfejlede konstruktioner», som efter Kahnis’ opfattelse strider mod Helligåndens værdighed, tænkes der vel først og fremmest på såkaldte anakoluter. Ved anakoluter forstår vi som regel sådanne uregelmæssige sætningsdannelser, hvor den påbegyndte konstruktion ikke er gennemført, fordi taleren eller skribenten af tanker, der strømmer til, bliver ledt bort fra den konstruktion, han begyndte på. Winer siger om, hvordan den afbrudte sætningsdannelse opstår:⁸⁶⁶ «Hos livlige ånder, der er mere optaget af tanken end af det sproglige udtryk, er anakoluter også hyppigst at vente.» I folkelig tale kalder vi det at «falde ud af konstruktionen». Den forstandige taler eller skribent falder uvilkårligt eller med vilje ud af konstruktionen, når han føler eller mærker, at det tjener fremstillingens tydelighed eller fremhævelsen af enkelte begreber. Vi finder derfor anakoluter netop også hos de græske og latinske forfattere fra den klassiske periode, og gamle og nye grammatikere har en hel del pænt og rosende at sige om anakoluter. De streger dem ikke ud som fejl, men peger på deres psykologiske tilblivelse og dernæst også på deres nytte, fordi de træder i tjeneste for den tydelige fremstilling og betoningen af vigtige tanker. Da nu Helligånden også er en Ånd for tydelighed i fremstillingen og for betoning af særlig vigtige tanker, har han ikke anset det for at gøre skår i sin værdighed at betjene sig af anakoluterne i særdeleshed, ligesom af det menneskelige sprog i det hele taget.⁸⁶⁷ Hvad grammatikerne har at sige til forklaring og pris af den afbrudte sætningskonstruktion, kan man læse i de større grammatikker fra ældre og nyere tid. Vi vil gerne anføre her, hvad den gamle Matthiä siger om «afvigelser fra den regelmæssige konstruktion» i sin «Ausführliche Griechische Grammatik», s. 1296. Der står: «De bedste græske forfattere forlader meget ofte den logisk rigtige eller den ellers ved sprogbrugen indførte orden eller forbindelse mellem ordene i en sætning, enten for derved at fremme eftertrykket, der ligger på et eller flere ord, eller tydeligheden, eller også for derved at give talen samtaletonens utvungne lethed og dermed ynde. De klassiske attiske forfattere gør aldrig dette uden et af disse hensyn; de senere talekunstnere søger en elegance deri, som dog går tabt netop ved, at den er søgt. Sådanne afvigelser fra den regelmæssige konstruktion kaldes anakoluter, det vil sige konstruktioner, hvor en sætning slutter anderledes, end dens begyndelse lod forvente eller krævede, eller hvor det ikke følger (ἀκολουθέω med α privativum), som efter den påbegyndte konstruktion skulle følge. Sådanne afvigelser fra den grammatisk eller logisk rigtige konstruktion beror ikke på en fejltagelse, men på forfatterens hensigt og har altid en anledning.»⁸⁶⁸

⁸⁶⁶ Gr., 6. udg., s. 500.

⁸⁶⁷ Eksempler hos Winer, s. 500 ff. I Gal 2,6 har vi, som det også kommer frem i Luthers oversættelse, en anakolutisk struktur. Efter sætningens begyndelse ἀπὸ δὲ τῶν δοκούντων εἶναί τι skulle der i regelmæssig struktur følge en afslutning i passivisk vending, fx οὐδὲν ἐδιδάχθην (Winer). Men foranlediget af indskuddet ὁποῖοί ποτε ἦσαν osv. følger en afslutning i aktivisk (medial) vending. Robertson, s. 438: One of the most striking anacolutha in Paul’s epistles is found at the end of Rom. 5, 12, where the apodosis to the ὥσπερ clause is wanting. The next sentence (ἄχρι γάρ) takes up the subordinate clause ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον, and the comparison is never completed. In verse 18 a new comparison is drawn in complete form. [Et af de mest slående anakoluter i Paulus’ breve findes i slutningen af Rom 5,12, hvor eftersætningen til _ὥσπερ_-sætningen mangler. Den næste sætning (ἄχρι γάρ) tager bisætningen ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον op, og sammenligningen bliver aldrig fuldført. I vers 18 drages en ny sammenligning i fuldstændig form.] De nyere nytestamentlige sprogforskere som Winer, Robertson og Blaß (Blaß-Debrunner, Gr., 5. udg., 1921, s. 269 ff.) går ikke sjældent langt fra hinanden i forklaringen af anakoluterne, hvor de forekommer i Det Nye Testamente. Det skader ikke, for den opmærksomme bibellæser forstår de pågældende steder udmærket uden at få anakoluterne forklaret. Gal 2,6 forstås for eksempel af enhver bibellæser, uden at strukturen dissekeres. Mens Winer, Robertson, Buttmann m.fl. taler sagligt om uregelmæssige konstruktioner, er det desværre anderledes hos Blaß-Debrunner. Jf. fx s. 271: «Konstruktionen i 1 Tim 1,3 ff. løber ud i et rent virvar på grund af de uophørlige indskud og vedhæng.» «Virvaret» har sit sæde et andet sted end i Paulus’ ord. Trods anakoluten føjer hver tanke sig klart til den næste i hele det vældige afsnit, indtil apostlen i v. 17 slutter med lovprisningen. Med rette regner Buttmann (Gr., s. 331) stedet 1 Tim 1,3 ff. til de steder, hvor den påbegyndte struktur forlades «på grund af tankerigdom og hjertets fylde».

⁸⁶⁸ Ausführl. griech. Gr., 2. udg., Leipzig 1825. Også Alex. Buttmann behandler anakoluten mere udførligt i sin nytestamentlige grammatik, der slutter sig til Ph. Buttmanns græske grammatik, s. 324 ff. Meget udførligt behandler Robertson dette emne, til dels i tilslutning til Winer, Grammar, 3. udg., s. 435 ff.: The very jolt that is given by the anacoluthon is often successful in making more emphasis. The attention is drawn anew to the sentence to see what is the matter. [Netop det stød, som anakoluten giver, lykkes ofte med at skabe større eftertryk. Opmærksomheden drages på ny mod sætningen for at se, hvad der er på færde.]

Man har også peget på enkelte skriftsteder som angiveligt i strid med inspirationen. Således på 1 Kor 7,10.12.25, hvor Paulus udtrykkeligt skulle sige, at ikke alt, hvad han skriver, er Herrens bud. Mens det i v. 10 hedder: «De gifte befaler jeg, dog ikke jeg, men Herren», tilføjer han i v. 12: «Men til de øvrige siger jeg, ikke Herren», og i v. 25: «Men vedrørende unge forlovede kvinder har jeg ikke en befaling fra Herren.» Denne indvending er tilstrækkeligt gendrevet med det, Luther bemærker til stedet:⁸⁶⁹ «Fordi Sankt Paulus her vidner, at dette stykke taler ikke Herren, men han selv, giver han at forstå, at det ikke er befalet af Gud, men at det står frit at gøre sådan eller sådan. For han skelner sine ord fra Herrens ord, så Herrens ord skal være bud, men hans ord skal være råd.» Sagt på en anden måde: Vi har her at gøre med et inspireret råd fra apostlen. Apostlen skelner her ikke mellem inspirerede og ikke-inspirerede dele af sit brev, men angiver, hvad der i det, han har skrevet ved inspiration, er Guds bud, der binder samvittighederne, og hvad der kun er hans, apostlens, kristne råd, som lader samvittighederne fri. Luthers skelnen mellem bud og råd på dette sted skal holdes strengt fast. Ellers foreligger der en misforståelse af stedet, som kan bringe de uopmærksomme i forlegenhed. Philippi siger først ganske rigtigt, at apostlen skelner mellem et «ubetinget bud fra Herren om et moralsk necessarium og et frit råd fra hans side om et moralsk ἀδιάφορον». Men når Philippi tilføjer, at δοκῶ δὲ κἀγώ osv. (v. 40: «og jeg mener at jeg også har Guds Ånd») «i en apostels mund i sagen ikke tillader nogen modsigelse», er det en misforståelse, som ville sætte apostlen i modsigelse med sig selv. Paulus tillader ikke blot modsigelse mod sit «frie råd», men siger gentagne gange og udtrykkeligt, at enhver, som ikke finder hans råd passende, er fri til at følge det eller ej. – Også den indvending mod inspirationen, der er rejst ud fra 1 Kor 1,16, beror på en sammenblanding af to ting, som intet har med hinanden at gøre. Man har nemlig sagt, at fordi apostlen på dette sted indrømmer muligheden af en hukommelsesfejl med hensyn til antallet af dem, han personligt har døbt, kan hans breve umuligt være skrevet ved Helligåndens inspiration, for hos Helligånden er hukommelsesfejl umulige. Denne indvending er blevet besvaret kort og rammende: Ligesom inspirationen ikke gjorde de hellige forfattere personligt syndfri i deres liv, gjorde den dem heller ikke ufejlbarlige eller alvidende med hensyn til begivenhederne i deres liv. – Mod inspirationen er også det korte privatbrev til Filemon blevet ført i marken, fordi dette brev er holdt i en så fin og høflig tone. «Skal man tænke sig», mente Kahnis, «at apostlen Paulus, da han skrev hint fine, urbane, af en let humor [!] berørte brev til Filemon, kun nedskrev, hvad Helligånden dikterede ham?»⁸⁷⁰ Det kan man såmænd godt tænke sig, når man betænker, at det er Helligåndens måde at lære de kristne en fin, yndig, høflig og velklingende tale. Kol 4,6: «Jeres tale skal altid være nådefuld» (ἐν χάριτι). Fil 4,8: «alt hvad der er elskeligt, hvad der er velanset (προσφιλῆ – εὔφημα), hvis der er nogen dyd, og hvis der er noget prisværdigt» – det skal I tænke på. Den lette «humor», som angiveligt er uanstændig for Helligånden, finder Kahnis vel først og fremmest i ordene i v. 18–20,⁸⁷⁵ hvor Paulus opfordrer Filemon til at overføre den gæld, som den bortløbne slave – der siden ved Paulus var blevet omvendt til Kristus – havde hos sin herre, til hans, Paulus’, konto. Apostlen betjener sig her ganske vist af en talemåde, som minder om en transaktion i forretningslivet: «Jeg, Paulus, skriver med min egen hånd: Jeg vil betale» (ἐγὼ ἀποτίσω). Det lyder forretningsmæssigt, som vores I promise to pay [Jeg lover at betale]. Men denne «forretning» burde ikke være de kristne helt ukendt, og de burde ikke tage anstød af den. ἐγὼ ἀποτίσω er jo kun det almenkristne kærlighedsbud oversat til det konkrete: «Bær hinandens byrder, og således opfylder I Kristi lov.»⁸⁷¹ Og dette kærlighedsbud, den kærlighed, hvormed de kristne elsker hinanden, udspringer af den kærlighed, Kristus har vist os, da han lod hele synderverdenens gæld overføre til sin konto. Begge slags kærlighed, den kærlighed, der træder i den andens sted, forbinder Paulus således i ordene: «I skal vandre i kærlighed ligesom også Kristus har elsket os og givet sig selv hen for os som en gave og et offer til Gud, til en liflig duft.»⁸⁷² Hvis vi ville betegne det, Paulus i brevet til Filemon siger om overførslen af gælden, som en «humor», der ikke er Helligånden værdig, ville vi dermed afsløre, at vor dom ikke udspringer af den erkendelse, som er af Gud. Oldkirken har derfor også uden betænkning og modsigelse givet brevet til Filemon en plads i kanon.⁸⁷³ Luther dømmer⁸⁷⁴ i sin fortale til brevet til Filemon: «Dette brev viser et mesterligt, yndigt eksempel på kristen kærlighed. For her ser vi, hvordan Sankt Paulus tager sig af den stakkels Onesimus og går i forbøn for ham hos hans herre med alt, hvad han formår, og stiller sig ikke anderledes an, end som var han selv Onesimus, der havde forsyndet sig. Dog gør han det ikke med magt eller tvang, som han vel havde ret til, men giver afkald på sin ret, for at han derved kan tvinge Filemon til også at give afkald på sin ret. Ligesom Kristus har gjort for os over for Gud Fader, sådan gør også Sankt Paulus for Onesimus over for Filemon. For Kristus har også givet afkald på sin ret og med kærlighed og ydmyghed overvundet Faderen, så han har måttet lægge sin vrede og sin ret bort og tage os til nåde for Kristi skyld, som så alvorligt går i forbøn for os og tager sig så hjerteligt af os.»

⁸⁶⁹ St. L. VIII, 1058; Walch VIII, 1109.

⁸⁷⁰ Citat hos Baier-Walther I, 102.

⁸⁷¹ Gal 6,2.

⁸⁷² Ef 5,2.

⁸⁷³ Jf. Fürbringer, Einleitung in das N. T., s. 71.

⁸⁷⁴ St. L. XIV, 122.

Til indvendingerne mod inspirationen hører endelig også henvisningen til onde følger, som angiveligt er uadskilleligt forbundet med «den gamle inspirationslære». Den moderne teologi, også den «positive», ser, som vi gentagne gange har måttet påpege, i identificeringen af Skriften og Guds ord en «ond arv», som oldkirken, reformationens kirke og især dogmatikerne har efterladt os. «Intellektualisme», en ren forstandskristendom, skulle være den naturlige konsekvens af verbalinspirationen eller af ligestillingen af Skriften og Guds ord.⁸⁷⁶ Denne angiveligt onde følge er allerede behandlet. Vi peger her endnu på to angiveligt onde konsekvenser, som prof. Zöckler i Greifswald særlig fremhævede i anledning af Kier-sagen, og som han gjorde gældende mod «en tilbagevenden til det 17. århundredes bedømmelse og behandling af Skriften». Disse onde konsekvenser skulle være den «teologiske videnskabs» undergang og statskirkernes forvandling til frikirker. Pastor Schulze-Walsleben havde i et foredrag på «Augustkonferenz» (1891) blandt andet erklæret: «Vi finder ingen anledning til at opgive den stilling til Skriften, som kirken fra begyndelsen har indtaget til den, og vi bliver ved med at prise det som dens herlighed, at Gud taler til menneskene gennem den, og at den er hans ufejlbarlige ord.» Herimod skrev prof. Zöckler temmelig udførligt i «Evangelische Kirchenzeitung», som han dengang var redaktør af, og sluttede sin udredning med ordene: «Man skal ikke bilde sig ind, at man kan hente teologiske bærere, der er egnede til at gennemføre en eventuel repristinationsplan af den art, fra vore statskirkers læreanstalter eller overhovedet kan bevare føling med den statskirkelige teologiske videnskab, hvis man for alvor betrådte den vej, der fører tilbage til den lutherske skolastik og dens absolutte theopneusti-begreb. Den fulde konsekvens af den absolutte tro på verbalinspirationen er frikirkevæsenet. Gik man over til den position, som for tiden ivrigt dyrkes i det amerikanske Vesten,⁸⁷⁷ – så ville udtrædelsen af vore lands- og folkekirker snart nok ikke længere kunne undgås.» Det, der her siges om faren for den «teologiske videnskab», er ikke så meningsløst, som det først lyder. Vi må blot gøre os klart, hvad Zöckler sammen med hele den moderne teologi forstår ved teologisk videnskab. Han forstår ved det den teologiske videnskab, som ikke længere ved, at profeternes og apostlenes ord er Kristi ord, og som derfor har skiftet grundlag. Den vil ikke hente og normere den kristne lære ud fra Kristi ord, Den Hellige Skrift, men ud fra det teologiserende subjekts indre.⁸⁷⁸ Denne teologiske videnskab kan ganske vist ikke forliges med en γραφή, som prædikatet θεόπνευστος tilkommer. Den Hellige Skrift, som ved inspirationen er Guds ufejlbarlige ord, fordømmer hårdt enhver teologisk videnskab, der har indladt sig på væk-fra-Skriften-bevægelsen. Den siger: «Hvis nogen … ikke holder sig til vor Herre Jesu Kristi sunde ord …, er han opblæst, skønt han intet forstår.»⁸⁷⁹ Det går den teologiske videnskab, som har flyttet sit grundlag fra Den Hellige Skrift ind i det teologiserende subjekts «stormfri borg», som det gik afguden Dagon, da man havde stillet Israels pagtsark ved siden af ham:⁸⁸⁰ «Da folkene i Asdod stod tidligt op næste morgen, fandt de Dagon liggende på ansigtet på jorden foran HERRENS ark. Men de tog Dagon og satte ham igen på hans plads. Men da de stod tidligt op næste morgen, fandt de igen Dagon liggende på ansigtet på jorden foran HERRENS ark, og hans hoved og begge hans hænder lå afhugget på tærsklen, så kun stumpen lå tilbage.» Det er let at forstå, at folkene i Asdod af selvopholdelsesdrift sagde: «Lad ikke Israels Guds ark blive hos os, for hans hånd er for hård over os og vor gud Dagon.» Sådan er det også let at forstå, at de moderne teologer af selvopholdelsesdrift stræber efter ikke at lade Skriften blive i kirken som Guds ufejlbarlige ord, fordi en sådan Skrift er for hård over dem og deres «teologiske videnskab». For kirken er det dog bedre at lade apostlenes og profeternes ord blive hos sig, fordi det er den grundvold (θεμέλιος), den står på, og derimod at give den moderne teologi med dens «teologiske videnskab» afsked, fordi denne «videnskab» på grund af sin løsrivelse fra vor Herre Jesu Kristi sunde ord beror på indbildning og uvidenhed (τετύφωται, μηδὲν ἐπιστάμενος). – Også frygten for, at «den fulde konsekvens af det absolutte theopneusti-begreb» skulle føre til frikirkevæsenet, er ikke ubegrundet. Den inspirerede Skrift lærer nemlig to ting, som kommer i betragtning her: 1. at «frikirken», det vil sige den af staten uafhængige kirke, er Guds ordning;⁸⁸¹ 2. at Gud har befalet de kristne at vige fra alle lærere, der volder splittelse og forargelse imod den lære, som de kristne har lært af apostlene eller – hvad der er det samme – af Kristus.⁸⁸² At statskirkerne var og stadig er fulde af sådanne ἑτεροδιδασκαλοῦντες [som lærer anderledes],⁸⁸³ er almindeligt indrømmet. Det samme gælder ganske vist for tiden i samme grad om de «lands- og folkekirker», man søger at bevare der, hvor adskillelsen af kirke og stat allerede officielt er udtalt. «Den fulde konsekvens af den absolutte tro på verbalinspirationen» – og det er den rette tro – driver de kristne alle steder og til alle tider til, også under en frikirkelig forfatning, at holde fast ved Kristi uforfalskede lære, sådan som den foreligger klart og fejlfrit udtalt i den inspirerede Hellige Skrift, og til at nægte vildfarelsen kirkeligt fællesskab.

⁸⁷⁵ Højst kan man her, Filem 18–20, med flere udlæggere tale om en «spøg» fra apostlens side. Men det er en «fin, åndelig» spøg. Således skriver fx Vilmar i sin forklaring af Det Nye Testamente II, 427: «Til sidst spøger apostlen på en fin måde, idet han gerne vil have den skade, som Onesimus’ flugt har påført Filemon, sat på sin regning; han vil selv, sådan som han egenhændigt har skrevet til ham, også personligt gøre op med ham derom, hvorved han slet ikke vil tage med i betragtning, at Filemon skylder ham [apostlen, ved hvem han var blevet omvendt] sig selv.» Jf. hos Calov, Biblia Illustrata til stedet, vidnesbyrdene fra kirkefædrene om den fine, åndelige tone i brevet til Filemon.

⁸⁷⁶ Jf. s. 70–73.

⁸⁷⁷ Der menes «missourierne».

⁸⁷⁸ Hvor eftertrykkeligt Zöckler fornægter Skriftens inspiration og derfor også drager Skriftens «dømmende autoritet», «klarhed» og «tilstrækkelighed» i tvivl, fremgår af hans udredninger i hans «Handbuch der theol. Wissenschaften», 2. udg., III, 148–151.

⁸⁷⁹ 1 Tim 6,3–4.

⁸⁸⁰ 1 Sam 5,2 ff.

⁸⁸¹ Luk 22,25–26: «Folkenes konger hersker over dem … Men sådan skal det ikke være hos jer.» Matt 23,8: «Én er jeres lærer, Kristus.» Joh 18,36: «Mit rige er ikke af denne verden.»

⁸⁸² Rom 16,17; 2 Joh 9–11.

⁸⁸³ 1 Tim 1,3; 6,3.

6. Læren om inspirationen i historiens lys

At Kristus og apostlene har lært verbalinspirationen af både Det Gamle og Det Nye Testamentes Skrift, måtte påvises mange gange, da begrebet kristen teologi blev bestemt, og derefter mere udførligt i afsnittene «Den Hellige Skrift er i modsætning til alle andre skrifter Guds ord» og «Den Hellige Skrift er Guds ord, fordi den er indgivet eller inspireret af Gud».⁸⁸⁴ Selv Rothe, der af mange regnes for en fører, når det gælder den rette moderne opfattelse af Skriften,⁸⁸⁵ indrømmer, at apostlene har sat lighedstegn mellem Skriften og Guds ord, selv om han står tilstrækkeligt langt til venstre til åbent at bekende, at apostlenes dom ikke er bindende for ham.⁸⁸⁶ Når Hofmann – i Schleiermachers fodspor – påstår,⁸⁸⁷ at Kristus og apostlene ikke beråber sig på «enkelte udsagn» og «enkeltord», men altid kun på «Skriften som helhed» eller «den enhedlige Skrift som helhed», og altså heller ikke lærer verbalinspirationen, så har Kliefoth med rette, som allerede nævnt, kaldt det en «uigennemførlig talemåde».⁸⁸⁸ Hofmanns påstand hører til den slags magtsprog, der forbløffer ved deres frækhed, fordi enhver, der læser evangelierne og apostlenes breve, ved, at det modsatte er tilfældet.⁸⁸⁹ – At kirkefædrene har lært verbalinspirationen, er så åbenlyst, at Cremer anklager dem for, at man hos dem finder «den ældre protestantiske dogmatiks inspirationslære».⁸⁹⁰ Blandt de nyere teologer fører Rudelbach det samme bevis med hensyn til kirkefædrene, ganske vist ikke dadlende, men billigende og rosende.⁸⁹¹ – Hvad angår Luther og dogmatikerne, indrømmer og beklager den moderne teologi i almindelighed, at de har «identificeret» Skriften og Guds ord og dermed overtaget en ond arv fra den første kirke og desværre også givet den videre til skade for kirken.⁸⁹² For i det mindste at vinde en particeps criminis in nuce [en medskyldig i spiren] i kirkens reformator påstår de fleste nyere teologer, at der hist og her hos Luther findes et tilløb til en «mere liberal opfattelse af Skriften».⁸⁹³ Denne påstand strider mod den historiske sandhed, som det skal vises i det følgende afsnit. – At verbalinspirationen i den lutherske kirkes bekendelsesskrifter er forudsat som en lære, der står fast uden tvivl, fordi Skriftens ord og Helligåndens ord der bruges som synonyme udtryk,⁸⁹⁴ indrømmes også i almindelighed i nutiden. Når de inspirationsfornægtere, der kalder sig lutherske, finder en trøst i, at verbalinspirationen i de lutherske bekendelsesskrifter ganske vist er forudsat som en fastslået sandhed, men ikke læres i en særlig artikel, så kan man hverken logisk eller psykologisk se, hvordan der skulle ligge en trøst for dem i det. At Georg Calixt († 1656) blandt de lutherske teologer i det 17. århundrede har opgivet den skriftmæssige inspirationslære, kan ikke nægtes, for han indskrænkede inspirationen til hovedsagerne og til det, som de hellige skribenter ikke kendte i forvejen, men antog i bisager og i de ting, som skribenterne kendte i forvejen, kun en bevarelse mod vildfarelse.⁸⁹⁵ Man må også indrømme, at Johann Musäus († 1681) en gang har udtalt, at verbalinspirationen var en hypotese, der endnu ikke var tilstrækkeligt bevist. Musäus tog dette tilbage med den erklæring, at disse ord ikke var skrevet ud fra hans egen mening, men ud fra modstanderens.⁸⁹⁶ Rationalismen, der satte kraftigt ind efter midten af det 18. århundrede, opgav sammen med den kristne lære overhovedet, nemlig med Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio Christi vicaria), også Den Hellige Skrifts inspiration.⁸⁹⁷ Fornægtelsen af den stedfortrædende fyldestgørelse opgiver kristendommens differentia specifica [artskendetegn] og sætter den kristne religion i klasse med hedenskabets gerningslære. Hvad skal man så med en Hellig Skrift, der er inspireret af Gud? Rationalisternes teologiske virksomhed går helt op i at påvise, at den Skrift, der er udlagt ret, det vil sige efter fornuften, ikke er andet end en ophøjet morallære, eksemplificeret ved Jesus fra Nazaret. – «Det 19. århundredes kirkereformator», Schleiermacher († 1834), førte ikke som det 16. århundredes reformator teologien tilbage til Skriften, men ledte den ud i følelsesrationalismens sump. Teologiens kilde og afgørende norm skal ikke være Skriften, men det teologiserende subjekts fromme selvbevidsthed, den kristne oplevelse osv. Efter metoden «Schleiermacher», om end med afvigelser med hensyn til indholdet af den «fromme selvbevidsthed», driver i sandhed og efter egen indrømmelse hele den moderne teologi, den liberale og den positive, sin teologiske virksomhed. Fordi den ikke er vendt tilbage til Skriftens lære om Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, står den dermed uden for den sfære, hvorfra Kristi ord, som vi har i apostlenes og profeternes skrifter, erkendes som Kristi eller Guds ord. Den, der ikke tror Kristus og hans apostle i det, de lærer om verdens forsoning ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, vil konsekvent heller ikke tro Kristus og apostlene i det, de siger om Den Hellige Skrift. Den, der forkaster Guds tanker og gør sig sine egne tanker om Guds forsoning af synderverdenen, vil konsekvent også gøre sig sine egne tanker om Guds ord, Den Hellige Skrift, også med udtrykkelig forkastelse af Guds dom over Skriften.⁸⁹⁸ Vi kan sammenfattende beskrive den moderne teologis stilling til Skriften sådan: De moderne teologer vil ikke tro Skriften i det, den siger om sig selv, men vil a posteriori, ad den menneskelige undersøgelses og kritiks vej, bestemme Skriftens karakter.⁸⁹⁹ Ved denne fremgangsmåde (modus procedendi) kommer de til det resultat, at Skriften ikke er Guds ufejlbarlige ord, men en historisk beretning om Guds åbenbaring i Ordet (en åbenbaringsurkunde), mere eller mindre påvirket af Helligånden. I denne historiske beretning skulle vildfarelser naturligvis ikke være udelukket, fordi den dels stammer fra Helligånden, dels fra mennesker (fra «urmenigheden», primitive Church) (deraf: en «gud-menneskelig» beretning). Derfor skulle det være den moderne teologis opgave, da den i høj grad har sans for «virkeligheden», at øve kritik af Skriften efter indhold og ordlyd, selv om det hidtil endnu ikke er lykkedes den at fastslå grænserne mellem sandhed og vildfarelse. I hovedsagen er man enig, nemlig i, at Skriften ikke skal anses for Guds ufejlbarlige ord, og at Skriften, anset for Guds ufejlbarlige ord, heller ikke kan frembringe en «livsvarm» kristendom; tværtimod skulle «intellektualisme» være den naturlige følge af den gamle opfattelse af Skriften. Når de nyere teologer endnu taler om «inspiration», forstår de ikke derved den enestående guddommelige handling, hvorved Gud indgav de hellige skribenter sit ord, for at det skulle være troens grund for hans kirke indtil den yderste dag (Ef 2,20; Joh 17,20), men de forstår ved «inspiration» kun en åndelig oplysning, om end en forhøjet, som tilkommer alle kristne. Ligesom den oplysning, som tilkommer alle kristne, ikke indebærer fuldkommen fejlfrihed, sådan gør de hellige skribenters forhøjede oplysning dem heller ikke fejlfri. Til karakteristikken af den moderne teologi hører også, at flertallet af dens repræsentanter kræver, at man «åbenbart» må antage grader i Skriftens inspiration. Men denne antagelse af grader i inspirationen har ikke mere mening end antagelsen af grader i guddommen. Når subordinatianerne kalder Guds Søn Gud «i ordets anden betydning», ophæver de dermed gudsbegrebet, og når nyere teologer taler om grader af inspiration, opgiver de dermed det skriftmæssige begreb om inspiration. Kahnis forbinder da også begge dele med hinanden: grader i guddommen og grader i Den Hellige Skrifts guddommelige inspiration. Han antager tre grader af inspiration, selv om han bekender, at han ikke er helt sikker i sin sag. Han skriver (citeret hos Baier-Walther, s. 103): «Blandt disse profetiske og apostolske skrifter er der forskelle både med hensyn til oprindelse og med hensyn til indhold. Vi kan ikke stille Femte Mosebog lige med de fire første bøger. Blandt profeterne står Obadias og Jonas under Esajas, Jeremias og Ezekiel. I Det Nye Testamente træder pastoralbrevene og Brevet til Filemon tilbage på en anden linje. Åbenbaringsordet, som udgår inden for den gamle og den nye pagts rige, kan kun forstås i sammenhæng med dets historie. Og således får da den gamle og den nye pagts historiske bøger deres kanoniske ret, men en ret af anden grad. Ligesom deres indhold er det guddommeliges og det menneskeliges samvirke i Guds rige, sådan er de hellige historieskrivere heller ikke nødvendigvis åbenbaringens mænd, men mænd, der står i Guds riges ånd. Hertil hører i Det Gamle Testamente de profetiske historiske bøger på første, de hagiografiske Rut, Ezra og Nehemias på anden og Esters Bog og Krønikebøgerne på tredje linje. I Det Nye Testamente falder i denne anden række på første linje de tre første evangelier, på anden Apostlenes Gerninger. En tredje klasse udgør de gammel- og nytestamentlige hagiografer, hvis indhold hverken er åbenbaring eller rigets historie, men livet i Guds rige, sådan som det fremstiller sig i det enkelte. Hertil hører i Det Gamle Testamente på første linje Salmerne, på anden Salomos Ordsprog, Job og Jeremias’ Klagesange, på tredje Højsangen, Prædikeren (Kohelet) og Daniel, i Det Nye Testamente på første linje Hebræerbrevet og Johannes’ 2. og 3. brev, der trods al sandsynlighed dog ikke med sikkerhed er af johanneisk oprindelse og desuden har et mere personligt indhold, på anden de øvrige katolske breve og Åbenbaringen. Har personligheden væsentlig betydning ved den første klasse, træder den derimod tilbage i den anden klasse, da alt her kommer an på den objektive sandhed og fremstillingens ånd. Men det ligger i den tredje klasses natur, at subjektet får betydning. Det er ikke ligegyldigt, om en salme er af David eller ej, om Ordsprogene er af Salomo eller af andre, om Daniel er ægte eller uægte osv. Men ved disse skrifter af tredje rang må man vogte sig vel for at ville lægge for megen vægt på ægtheden. Selv om dette forsøg på at dele Skriften i tre klasser ud fra inspirationens synspunkt er mangelfuldt, er i hvert fald en skelnen mellem grader af inspiration i overensstemmelse med Skriften, ligesom den da også i gammel og ny tid har betydelige autoriteter for sig.» Som bekendt er denne skelnen ikke i overensstemmelse med Skriften. I Skriften hedder det 2 Tim 3,16: πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος [Hele Skriften er inspireret af Gud], hvorved alle Det Gamle Testamentes skrifter (τὰ ἱερὰ γράμματα [de hellige Skrifter], v. 15) uden forskel sættes i én klasse. Kristus citerer i Joh 10,34 fra Salmerne, Sl 82,6: «I er guder», men tilføjer ikke, at det kun er et skriftord af «tredje klasse», som Kahnis mener, men siger: «Skriften kan ikke brydes.» Hele skelnen mellem grader i inspirationen er en menneskelig opfindelse, der kun har det formål at befri det menneskelige, teologiserende subjekt fra Skriftens guddommelige autoritet som en besværlig lænke. Derfor er det desværre rigtigt, når det hos Nitzsch-Stephan (s. 258) om «den nuværende situation» hedder: «I nutiden har den ortodokse inspirationslære næppe længere dogmatisk betydning. Dog hævdes den stadig af enkelte, som Kölling og Nösgen, med enkelte ændringer. … De øvrige teologer – også de konservative – forkaster den gamle lære.» Zöckler nævner⁹⁰⁰ som ensomme repræsentanter for den gamle lære: Kohlbrügge, Gaussen, Kuyper og «på luthersk side især Walther i St. Louis og den Missourisynode, han ledte». Også de fleste nyere amerikanske teologer i de reformerte kirkesamfund har opgivet Skriftens inspiration.⁹⁰¹ Kendte undtagelser er Charles Hodge (Princeton), William Shedd (Union Seminary, New York) og Benjamin B. Warfield (Princeton).⁹⁰² I Tyskland er af de almindeligt kendte teologer hidtil kun Philippi i den sidste tid af sit liv vendt tilbage til Skriftens lære om inspirationen.⁹⁰³

⁸⁸⁴ S. 256 ff.; 262 ff.

⁸⁸⁵ Nitzsch-Stephan, s. 255 ff.

⁸⁸⁶ Jf. Philippi, Glaubenslehre, 3. udg., s. 299: «Den kendsgerning, at apostlene betragter hele Det Gamle Testamentes Skrift som Guds ord, inspireret af Helligånden, og altså Gud selv som Den Hellige Skrifts egentlige ophavsmand (auctor primarius Scripturae Sacrae), er i virkeligheden så uimodsigelig, at selv Rothe, s. 180 ff. (i sit skrift ‘Zur Dogmatik’, 1863), ikke bestrider den, ja endog indrømmer, at vor kirkelig-dogmatiske inspirationslære kan beråbe sig på apostlenes autoritet. Alligevel vil han lige så lidt være bundet til læren om Det Gamle Testamentes tilblivelsesgrund og beskaffenhed som til apostlenes lære overhovedet.» Også hos Meusel, III, 459, henvises der til Rothes indrømmelse: «Rothe anerkender, at hele Det Nye Testamentes eksegese og hermeneutik over for Det Gamle beror på en sådan opfattelse af inspirationen. Netop derfor forbyder hans eksegetiske samvittighed ham at binde sig til apostlenes lære på dette punkt, og han stiller en anden inspirationsteori op over for deres. For os gælder Skriftens eget vidnesbyrd mere.»

⁸⁸⁷ Schriftbeweis, 2. udg., I, 671 ff.

⁸⁸⁸ Jf. den nærmere fremstilling af dette s. 243 f.

⁸⁸⁹ Matt 4,4.7.10; Joh 10,35 osv. – Rom 4,3.6.7; Gal 3,16 osv.

⁸⁹⁰ RE, 2. udg., VI, 751.

⁸⁹¹ Zeitschrift für die lutherische Theologie und Kirche, 1840, 1. hæfte, s. 18 f. Også i Baiers Compendium Theologiae Historicae (udgivet efter hans død af hans søn, 1690) er beviset ført med tilstrækkeligt mange citater for, at kirkefædrene lærer verbalinspirationen. Quenstedt om Augustins lære om Skriften, Systema I, 116. Jf. i Chemnitz’ Examen det lange afsnit: Testimonia veteris ecclesiae de Scriptura [Den gamle kirkes vidnesbyrd om Skriften], Genève-udgaven 1667, s. 39 ff. Forinden fremstiller Chemnitz, hvad Skriften lærer om sig selv. Af denne fremstilling erkender man tydeligt Chemnitz’ stilling til Skriften. Chemnitz siger anf. st. om beviset ud fra Skriften for Skriften: Quae hactenus ex ipsis Scripturae verbis adduximus, firmissima sunt testimonia, quibus pia mens tuto niti potest. Proponunt enim nobis ipsius Spiritus Sancti iudicium de Scriptura. Sicut enim veteres dicunt, de Deo nihil credendum esse, nisi ipso Deo revelante et testificante, ita etiam de Scriptura id credamus, quod ipsa Scriptura de se, imo quod ipse Spiritus Sanctus de opere suo iudicat et pronunciat [Det, som vi hidtil har anført ud fra Skriftens egne ord, er de fasteste vidnesbyrd, som et fromt sind trygt kan støtte sig til. For de forelægger os Helligåndens egen dom om Skriften. Ligesom nemlig de gamle siger, at man intet skal tro om Gud, uden at Gud selv åbenbarer og bevidner det, sådan skal vi også om Skriften tro det, som Skriften selv, ja, som Helligånden selv dømmer og udtaler om sit eget værk]. Chemnitz udtaler sig altså ikke «tilbageholdende» om Skriftens inspiration, sådan som nyere teologer hist og her har påstået.

⁸⁹² Ihmels, Zentralfragen, 2. udg., s. 56 ff.

⁸⁹³ Således også R. Seeberg, Dogmengeschichte II, 285 ff.

⁸⁹⁴ Den Augsburgske Bekendelse, Müller, s. 66, 49: Cur toties prohibet Scriptura condere et audire traditiones? Cur vocat eas doctrinas daemoniorum (1 Tim 4,1)? Num frustra haec praemonuit Spiritus Sanctus? [Hvorfor forbyder Skriften så ofte at indstifte overleveringer og lytte til dem? Hvorfor kalder den dem dæmoners lære (1 Tim 4,1)? Har Helligånden mon forudsagt dette forgæves?] Apologien, s. 107, 108: Num frustra existimant toties idem repeti? Num arbitrantur, excidisse Spiritui Sancto non animadvertenti has voces? [Mener de, at det samme gentages så ofte forgæves? Mener de, at disse ord er undsluppet Helligånden, uden at han lagde mærke til det?] Samme skrift, s. 74, 9: Habes igitur, lector, nunc apologiam nostram, ex qua intelliges, et quid adversarii iudicaverint (retulimus enim bona fide), et quod articulos aliquot contra manifestam Scripturam Spiritus Sancti damnaverint [Her har du altså nu, læser, vort forsvarsskrift, hvoraf du vil forstå både, hvad modstanderne har dømt (for vi har gengivet det i god tro), og at de har fordømt nogle artikler imod Helligåndens klare Skrift].

⁸⁹⁵ Quenstedt I, 100.

⁸⁹⁶ Quenstedt beretter I, 106: Vide disquisitionem Musaei de stylo Novi Testamenti observationibus Apologeticis M. Iac. Grossii oppositam anno 1641, in qua § 16 ait: Ad argumentum Grossii ab adversario responderi posse, quod nitatur hypothesi nondum concessa nec satis probata, scil. Spiritum Sanctum apostolis non solum res, sed ipsa etiam verba inspirasse. Item § 39: Sermonem apostolorum non esse sermonem Dei quoad materiale seu ipsa verba, sed quantum ad formale, scil. id, quod per sermonem revelatur [Se Musæus’ undersøgelse af Det Nye Testamentes stil, som i året 1641 blev stillet op imod M. Jac. Grossius’ apologetiske iagttagelser, hvor han i § 16 siger: Til Grossius’ argument kunne modstanderen svare, at det hviler på en forudsætning, som endnu ikke er indrømmet og heller ikke tilstrækkeligt bevist, nemlig at Helligånden har indgivet apostlene ikke alene sagerne, men også selve ordene. Ligeledes § 39: Apostlenes tale er ikke Guds tale med hensyn til det materielle eller selve ordene, men med hensyn til det formelle, nemlig det, som åbenbares gennem talen]. Jf. Jena-teologernes udførlige erklæring, loc. 1, De Scriptura Sacra, s. 31 f., ubi idem D. Musaeus monet, se hoc non ex sua, sed ex antagonistae personam gerentis mente dixisse [hvor samme dr. Musæus gør opmærksom på, at han ikke har sagt dette ud fra sin egen mening, men ud fra meningen hos den, der spillede modstanderens rolle]. Om Musæus jf. Philippi, Glaubenslehre, 3. udg., I, 252.

⁸⁹⁷ Nitzsch-Stephan, s. 33 ff.; 556. Om Töllner også RE, 2. udg., XV, 711 ff. Töllner argumenterer sådan, at han ikke blot forkaster den aktive lydighed (obedientia activa), men Kristi stedfortrædende fyldestgørelse overhovedet.

⁸⁹⁸ Dette punkt blev der også mindet om i anledning af Briggs-sagen i «L. u. W.» (1893, s. 163 f.): «Når nogen så bestemt fornægter Skriftens inspiration som dr. Briggs, har man al mulig grund til at spørge, om Briggs overhovedet stadig tror noget af den kristne lære. Ved kristen lære forstår vi naturligvis ikke loven – for dele af loven har også alle hedenske religioner endnu – men evangeliet, det vil sige læren om, at et menneske bliver frelst af nåde, for Kristi skyld, ved troen og ikke ved egne gerninger. Tror nogen virkelig dette evangelium, tror han, at Gud har frelst menneskene fra den evige fordømmelse ved sin Søns stedfortrædende lidelse og død, så har han ikke meget lyst til at tvivle på, at Gud også har gjort det mod menneskene at give dem Den Hellige Skrift som sit ufejlbarlige ord. Den, der tror læren om retfærdiggørelsen, kan vel forbigående blive anfægtet af tvivl med hensyn til Skriftens guddommelighed, men at han skulle kunne vedblive at fornægte den og alligevel holde fast ved den kristne lære om syndernes forladelse ved troen på Kristi fortjeneste, er svært at antage. Dr. Briggs har – efter sin egen tydelige erklæring – kastet den kristne tro over bord. … Det siger han tydeligt i den nærmere fremstilling af den ‘progressive sanctification’ [fremadskridende helliggørelse], som han antager. Han begrunder sin lære om, at sjælens ‘helliggørelse’ må udvikle sig videre også efter døden, med at sige, at man dog umuligt kan antage, at ‘fader og barn, moder og diende barn, læreren og eleven, den selvopofrende missionær og den nyomvendte, den ivrige evangelist og tyven og morderen, som endnu fra galgen vender sig til Kristus i sin sidste time – at disse alle skulle behandles ens’. Bag denne argumentation ligger fornægtelsen af kristendommen, nemlig fornægtelsen af læren: ‘Der er ikke forskel, for alle har syndet og mangler herligheden fra Gud, og de erklæres retfærdige gratis på grund af hans nåde ved løskøbelsen i Jesus Kristus.’ Dr. Briggs vil ikke lade røveren på korset komme i Paradis sammen med og lige så snart som ‘den ivrige evangelist’, men først gå igennem den ‘progressive sanctification’, fordi han overhovedet ikke tror, at syndernes forladelse sker alene for Kristi fortjenestes skyld, og at den troende derfor, når han tror, og så snart han tror, får alle sine misgerninger slettet ud som en sky og sine synder som en tåge. Briggs er altså faldet fra den kristne tro i dens centrum. At nu også de skriftsteder, som bevidner, at Den Hellige Skrift er Guds ord, ikke længere gør indtryk på ham, behøver ikke at undre os. Med sin lære om frelsens vej ville han være faldet fra den kristne tro, også selv om han udadtil endnu lod Skriften stå som Guds ord.»

⁸⁹⁹ Hos Hastings VII, 346 findes en rammende beskrivelse af denne den moderne teologis _a posteriori_-metode.

⁹⁰⁰ Handbuch der theologischen Wissenschaften, 2. udg., III, 149.

⁹⁰¹ Deraf «fundamentalisternes» opråb til «lægfolket» om at slutte sig sammen imod den vantro slægt af prædikanter, der er opfostret i «skeptical schools and seminaries of to-day» [nutidens skeptiske skoler og seminarier]. Jf. L. u. W. 1923, 89 f. Fra fundamentalisternes kreds har John Horsch for nylig skrevet et fortrinligt skrift, hvor den amerikanske liberalisme bekæmpes bestemt. Skriftets titel lyder: Modern Religious Liberalism. The Destructiveness and Irrationality of the New Theology [Moderne religiøs liberalisme. Den nye teologis ødelæggende virkning og ufornuft]. Fundamental Truth Depot, Scottdale, Pa. 331 sider. Jf. anmeldelsen af dette skrift i L. u. W. 1922, s. 179 ff.

⁹⁰² Charles Hodge, Systematic Theology, 1873, 3 bind. Han siger I, 170: «Admitting that the Scriptures do contain, in a few instances, discrepancies which, with our present means of knowledge, we are unable satisfactorily to explain, they furnish no rational ground for denying their infallibility. ‘The Scripture cannot be broken.’ (John 10, 35.) This is the whole doctrine of plenary inspiration, taught by the lips of Christ Himself.» [Selv om vi indrømmer, at Skrifterne i nogle få tilfælde indeholder uoverensstemmelser, som vi med vore nuværende midler til erkendelse ikke kan forklare tilfredsstillende, giver de ingen fornuftig grund til at nægte deres ufejlbarlighed. ‘Skriften kan ikke brydes’ (Joh 10,35). Dette er hele læren om den fuldstændige inspiration, lært af Kristi egne læber.] Dog gør Hodge hist og her unødvendige bukke for geologer og astronomer, hvorved han svækker sit standpunkt. – William Shedd, Dogmatic Theology, 2 bind og 1 supplementsbind, 2. udg. 1889, I, 93.103: «Scripture itself asserts verbal inspiration. … Those who contend that the Bible is fallible because it contains a human element commit the same error in kind with those who assert that Jesus Christ was sinful because He had a human nature in His complex person. The human element … is not a fallible element, because it is blended with the divine element of inspiration and kept free from human error.» [Skriften selv hævder verbalinspirationen. … De, der hævder, at Bibelen er fejlbar, fordi den indeholder et menneskeligt element, begår en fejl af samme art som de, der hævder, at Jesus Kristus var syndig, fordi han havde en menneskelig natur i sin sammensatte person. Det menneskelige element … er ikke et fejlbart element, fordi det er forenet med inspirationens guddommelige element og holdt fri af menneskelig vildfarelse.] Dog gælder den samme bemærkning om Shedd som om Hodge. – Benjamin B. Warfield har så vidt vi ved indtil sin nylig indtrufne død († 1921) lært Skriftens inspiration og absolutte fejlfrihed, en stilling, som han allerede havde i sin tiltrædelsestale i Princeton (1887) (trykt i Presbyterian Quarterly, s. 389 ff.). Han har derfor måttet lide fjendskab og spot fra sine egne, og det var ham en trøst, at en «hel luthersk synode» enstemmigt bekendte sig til Skriftens inspiration.

⁹⁰³ At Philippi i tredje udgave af sin «Glaubenslehre» har tilbagekaldt sin tidligere stilling, hvorefter han endnu indrømmede muligheden af en vildfarelse i Skriften, er allerede nævnt ovenfor (s. 270). Af mindre kendte teologer i Tyskland bekender Wilhelm Rohnert (Dogmatik der ev.-luth. Kirche, 1902) sig til «den meget forhånede oldkirkelige inspirationslære». – En udførlig fremstilling og bedømmelse af den moderne teologis lære om inspirationen findes i Synodalkonferensens 11. beretning, 1886.

Ser vi os videre omkring, finder vi, at inden for den romerske kirke har nogle teologer, og det endda nogle med betydelige navne, indskrænket inspirationen til troens hemmeligheder eller hovedsagerne, men i de øvrige ting antaget en blot og bar bevarelse mod vildfarelse.⁹⁰⁴ Nogle andre er gået videre og har udtrykkeligt indrømmet muligheden og virkeligheden af vildfarelser.⁹⁰⁵ Socinianere og arminianere antager vildfarelser i Skriften i «bisager».⁹⁰⁶ Det kan her også påpeges, at gamle og nye sværmere, som kvækerne m.fl., af hensyn til deres «indre lys» eller en «umiddelbar åbenbaring» ikke vil «identificere» Skriften og Guds ord og for så vidt vandrer i den moderne teologis spor. Her foreligger en principiel overensstemmelse. Sværmernes kendte tale om «Ånden», om det «indre lys», om «umiddelbar åbenbaring» osv. har samme mening som de moderne teologers tale om kristendommens og dens teologis «selvvished», det vil sige om en vished, der ikke afhænger af Den Hellige Skrift, men «hviler i sig selv og er umiddelbar sandhed» (Erlangen-teologien). Og når sværmerne så videre erklærer «Ånden», det «indre lys» osv. for «hovedkilden» eller «sandhedens egentlige kilde» og kun vil lade Skriften gælde som «underordnet regel», så svarer det nøjagtigt til den moderne teologis stilling, som ligeledes vender alt på hovedet i den kristne kirke ved at have opgivet Skriften som den kristne læres kilde og norm, trække sig tilbage til det teologiserende subjekts «fromme selvbevidsthed», til «oplevelsen» som en angiveligt «uindtagelig borg», og derfra rette på Skriften.⁹⁰⁷ – Også om Calvins stilling til Skriften er der i nyere tid forhandlet temmelig udførligt. Seeberg siger⁹⁰⁸ om Calvin: «Calvin er altså ophavsmanden til den såkaldte gammeldogmatiske inspirationsteori.» Seeberg begrunder sin dom med, at Calvin ikke blot kalder Det Gamle og Det Nye Testamentes Skrift Guds «orakler», men også udtrykkeligt siger, at Skriften, også det historiske i den (historiae), er skrevet, mens Helligånden dikterede (dictante Spiritu Sancto),⁹⁰⁹ idet de hellige skribenter var Helligåndens skrivere (Spiritus Sancti amanuenses).⁹¹⁰ Seeberg påpeger også, at Calvin meget bestemt vender sig imod de kritikere, der rejser spørgsmål som dette: Quis nos certiores fecerit a Mose et prophetis haec fuisse scripta, quae sub eorum nominibus leguntur? Quin etiam quaestionem movere audent, fueritne unquam aliquis Moses? [Hvem skulle gøre os sikre på, at det, der læses under Moses’ og profeternes navne, er skrevet af dem? Ja, de vover endog at rejse spørgsmålet, om der nogen sinde har været en Moses.] Calvin kalder sådanne kritikere «slyngler» (nebulones) og deres visdom «vanvid» (insania).⁹¹¹ Seeberg erklærer sin uenighed med Heppe, der siger om Calvin: «Om en egentlig inspiration af nedskrivningen er der ikke tale.»⁹¹² Dog må man indrømme, at Calvin i modstrid med sine direkte udsagn om, at Skriften er skrevet, mens Helligånden dikterede, og at de hellige skribenter skal betegnes som Helligåndens skrivere, lejlighedsvis tillægger evangelisterne en urigtig citering af gammeltestamentlige skriftsteder.⁹¹³ Her foreligger altså en inkonsekvens hos Calvin. Men der må endnu peges på et andet punkt, for at man ikke skal overvurdere Calvins bekendelse til Skriftens inspiration. Der må mindes om, at det har ringe praktisk værdi, når både de ældre og de nyere calvinistiske teologer (Hodge, Shedd, Böhl osv.) lærer verbalinspirationen, så længe de virkelig forbliver calvinister i de lærepunkter, der er særegne for calvinismen. Som ægte calvinister lærer de, at den forløsning, der er sket ved Kristus, ikke strækker sig til alle mennesker, men kun til en del af dem. Som følge heraf lærer de også med Calvin, at formålet med Skriftens ord ikke er at føre alle mennesker til troen og frelsen, men at forhærde langt den største del af menneskene. Calvin skriver:⁹¹⁴ Quos [Deus] in vitae contumeliam et mortis exitium creavit, ut irae suae organa forent et severitatis exempla, eos, ut in finem suum perveniant, nunc audiendi Verbi sui facultate privat, nunc eius praedicatione magis excoecat et obstupefacit [Dem, som (Gud) har skabt til livets vanære og dødens undergang, for at de skulle være redskaber for hans vrede og eksempler på hans strenghed, dem berøver han, for at de skal nå deres bestemmelse, snart evnen til at høre hans ord, snart forblinder og forstokker han dem endnu mere ved forkyndelsen af det]. Endvidere lærer gamle og nye calvinister, at de mennesker, som faktisk bliver oplyst til troen og frelsen, får del i denne oplysning, ikke ved Skriftens ydre ord, men uden det, ved en umiddelbar oplysning af Helligånden. Det er indlysende, at sandheden om, at Skriften er Guds inspirerede ord, hermed praktisk talt bliver gjort fuldstændig værdiløs. Calvinister må – det er der peget på fra deres egen midte –⁹¹⁵ blive lutherske, det vil sige, de må glemme den partikulære nåde (gratia particularis) og Helligåndens umiddelbare virksomhed (immediata Spiritus Sancti operatio), hvis de under lovens rædsler vil øse trøst af Skriftens ord som Guds ord. Ved Guds nåde finder en sådan glemsel sted i mange tilfælde.⁹¹⁶ Den samme praktiske værdiløsgørelse af Skriftens inspiration foreligger hos synergisterne, i fald de endnu bekender Skriftens inspiration. Fordi synergisterne gør opnåelsen af Guds nåde afhængig af en præstation fra menneskets side (selvafgørelse, selvbestemmelse, «forskellig adfærd», mindre skyld i sammenligning med andre mennesker), og fordi den krævede præstation ikke findes hos noget menneske,⁹¹⁷ opretter de med deres indskrænkning af sola gratia en lige så fast blokade mod opnåelsen af Guds nåde som calvinisterne med deres indskrænkning af universalis gratia. Den kristne tro, som Gud regner til retfærdighed, holder for, at Gud erklærer den ugudelige (τὸν ἀσεβῆ) retfærdig.⁹¹⁸ Den, der i sammenligning med andre mennesker tykkes sig bedre eller mindre skyldig for Gud, udelukker sig eo ipso fra nåden.⁹¹⁹ Redningen for synergisterne ligger ligesom for calvinisterne i inkonsekvensen. Ligesom calvinisterne må glemme indskrænkningen af universalis gratia, sådan må synergisterne glemme indskrænkningen af sola gratia, hvis sandheden om, at Skriften er Guds eget ord, praktisk skal være dem til nogen nytte. Også denne glemsel finder uden tvivl sted i mange tilfælde. Men også det skyldes alene Guds nåde, som frelser ud af en vildfarelse, der i sig selv er sjæleødelæggende.⁹²⁰ Det siger sig også selv, at de romersk-katolske teologer praktisk gør deres bekendelse til Skriftens inspiration fuldstændig værdiløs ved at overlade den autentiske udlægning af Skriften til paven. Ved denne eksegetiske metode bringer de det, så vidt det står til dem, dertil, at det ikke er Gud, der ved sit ord, Den Hellige Skrift, taler til menneskene, lærer og regerer dem, men at paven – under skin af Skriften – underlægger kirken og verden sit pavelige «jeg». Med rette erklærer Luther «de romersk-katolskes» grundsætning, at «det tilkommer ingen at udlægge Skriften uden paven», for en af de «tre mure», bag hvilke pavedømmet forskanser sig og opretter sit herredømme og søger at bevare det.⁹²¹

⁹⁰⁴ Således jesuitten Francisco Suárez († 1617). Quenstedt citerer, Systema I, 106, fra Suárez’ traktat De Fide, disp. 5, sect. 3, § 5 og 15: Hic modus (hvorved Helligånden også giver ordene) est maxime proprius et perfectus et verisimilius est, observari a Spiritu Sancto, quoties mysteria, quae scribuntur, supernaturalia sunt et captum humanum excedunt [Denne måde er den mest egentlige og fuldkomne, og det er mere sandsynligt, at Helligånden følger den, hver gang de hemmeligheder, der skrives, er overnaturlige og overstiger den menneskelige fatteevne]. Suárez tilføjer dog: Non videtur autem necessarium, ut semper dictentur verba hoc peculiari modo; quando enim Autor Canonicus scribit aliquid, quod secundum se humanum est et subiacet sensibus, satis videtur, quod Spiritus illi specialiter assistat et custodiat illum ab omni errore et falsitate et ab omnibus verbis, quae non expediunt vel decent talem Scripturam [Men det synes ikke nødvendigt, at ordene altid dikteres på denne særlige måde; for når en kanonisk forfatter skriver noget, som i sig selv er menneskeligt og falder ind under sanserne, synes det tilstrækkeligt, at Ånden står ham særligt bi og bevarer ham fra al vildfarelse og falskhed og fra alle ord, som ikke er gavnlige for eller sømmer sig for et sådant skrift]. Quenstedt tilføjer: Suaresii sententiam laudat et approbat D. Georgius Calixtus Exercit. de autoritate Scripturae, thes. 47 [Suárez’ mening roses og godkendes af dr. Georg Calixt, Exercitatio de autoritate Scripturae, thes. 47].

⁹⁰⁵ Quenstedt henviser I, 114 til Pighius († 1542) og citerer fra hans afhandling om det kirkelige hierarki (Hierarchia Ecclesiastica), l. 1, c. 2: Matthaeus et Iohannes evangelistae potuerunt et labi memoria et mentiri. … Quis certos nos reddet vera esse et certa, quae scribunt omnia de Christo (praesertim Marcus et Lucas), quae nunquam viderant, sed crediderunt narrantibus aliis? [Evangelisterne Matthæus og Johannes kunne både tage fejl i deres hukommelse og lyve. … Hvem vil gøre os sikre på, at alt det er sandt og sikkert, som de (især Markus og Lukas) skriver om Kristus, som de aldrig havde set, men troede på, når andre fortalte det?] Quenstedt minder anf. st. også om, at Erasmus i sine bemærkninger til kap. 2 og 27 i Matthæusevangeliet siger: evangelistas testimonia huiusmodi non e libris deprompsisse, sed, memoriae fidentes, ita ut fit, lapsos esse [at evangelisterne ikke har hentet den slags vidnesbyrd fra bøgerne, men har stolet på hukommelsen og, som det plejer at gå, taget fejl]. Men Quenstedt beretter også I, 117, at dr. Eck, acerrimus alias errorum et superstitionum papisticarum propugnator [ellers en meget ivrig forkæmper for de pavelige vildfarelser og den pavelige overtro], i et åbent brev angreb Erasmus meget skarpt. Dette er med rette anført som bevis for den kendsgerning (således også af Walther i «L. u. W.» 1886, s. 35 f.), at Skriftens inspiration i pavedømmet gjaldt som en fastslået lære. Vi sætter her begyndelsen af det længere citat, som Quenstedt aftrykker fra Ecks brev til Erasmus: Istis verbis innuere videris, evangelistas more humano scripsisse et quod memoriae confisi haec scripserint, quod libros videre neglexerint, quod ita, hoc est, ob eam causam lapsi sint. Audi me, Erasme, arbitrarisne, Christianum patienter laturum, evangelistas in evangeliis lapsos? Si hic vacillat Sacrae Scripturae autoritas, quae pars alia sine suspicione erroris erit? ut pulcherrimo argumento Aur. Augustinus collegit [Med disse ord synes du at antyde, at evangelisterne har skrevet på menneskelig vis, og at de har skrevet dette i tillid til hukommelsen, at de har forsømt at slå efter i bøgerne, og at de på den måde, det vil sige af den grund, har taget fejl. Hør mig, Erasmus: mener du, at en kristen tålmodigt vil finde sig i, at evangelisterne har taget fejl i evangelierne? Hvis Den Hellige Skrifts autoritet vakler her, hvilken anden del vil så være fri for mistanke om vildfarelse? – sådan som Aurelius Augustin har sluttet med et overmåde smukt argument].

⁹⁰⁶ Faustus Socinus i De Auctoritate Scripturae, c. 1, s. 15: Quaedam in Scriptura per se ipsa falsa apparere, sed quae parvi sint momenti [at noget i Skriften i sig selv ser ud til at være falsk, men at det er af ringe betydning]; s. 71: fieri potuisse, ut evangelistae et apostoli in aliquibus leviter errarint [at det kunne ske, at evangelisterne og apostlene tog en smule fejl i visse ting]. (Hos Quenstedt I, 114. Mere udførligt hos Günther, Symbolik, 4. udg., s. 97.) Om socinianernes stilling til Skriften også Schneckenburger, «Kleinere protestantische Kirchenparteien», s. 34 f.: «Pålideligheden (af Skriften) indskrænker Socinus til det, der hører til læren. … I underordnede punkter indrømmer han vildfarelser.» Netop det, «der hører til Skriftens lære», Kristi guddom og stedfortrædende fyldestgørelse, fornægter Socinus, og deraf følger så også naturligt fornægtelsen af Skriftens inspiration. Lægger vi mærke til, hvad nyere unitarer lærer om Skriften, møder vi her en fuldstændig saglig overensstemmelse med den moderne teologi, også den, der kalder sig positiv. Günther, anf. st., s. 96 f.: «I C. W. Wendtes What do Unitarians Believe? hedder det: ‘Vi holder ikke Bibelen for en fetich, for et ordret indgivet og ufejlbarligt orakel fra Gud’ (s. 15). I Unitarian Principles and Doctrines hedder det: ‘Unitarerne holder Bibelens bøger for urkunden om Guds lære til det jødiske folk og til de første kristne gennem deres vise mænd og deres profeter. Deres lære om Bibelen er den, at den er en samling bøger om forskellige emner – historiske, biografiske, poetiske og moralske, af forskellig værdi, men for det meste med en religiøs holdning og hensigt. Den inspiration, de finder i Bibelen, er en inspiration af de mænd, hvis historie fortælles, ikke en inspiration af ordene og bogstaverne. Det Gamle Testamente er det jødiske folks litteratur, Det Nye Testamente den tidlige kristne litteratur. Unitarerne værdsætter Bibelen lige så højt som nogen anden sekt; de bruger den i deres kirker, bruger den i deres familier og hjælper med glæde til at udbrede den, men de gør ikke denne hellige bog til en afgud og dyrker heller ikke dens navn. De værdsætter den for de idéer, den hævder, og for den sandhed, den indeholder, og gør ikke mere ud af den, end den virkelig er, og påstår heller ikke, at den er noget, som den aldrig har gjort krav på at være’ (s. 23). I Scriptural Belief of Unitarian Christians hedder det: ‘Unitarerne tror, at Bibelen indeholder Guds ord, ikke at hvert ord, den indeholder, er Guds ord.’» – Om den arminianske lære om Skriften Schneckenburger, anf. st., s. 10 f.; Günther, anf. st., s. 97. Episcopius hævder Inst. Theol. IV, 1, 4: scriptores sanctos potuisse labi et reipsa lapsos esse memoria in rebus levibus et nihil ad salutem pertinentibus [at de hellige skribenter kunne tage fejl og faktisk har taget fejl i hukommelsen i ubetydelige ting, som intet har med frelsen at gøre].

⁹⁰⁷ Om kvækernes stilling til Skriften og om dens sammenhæng med den «ortodoks-reformerte» stilling til Skriften jf. Schneckenburger, anf. st., s. 67 ff. Kvækerdommen er den konsekvente gennemførelse af den ortodoks-reformerte lære, for så vidt som denne lader Helligåndens frelsende nådeåbenbaring og nådevirkning ske, ikke ved Skriftens ydre ord, men uden for og ved siden af det. «Alt dette driver kvækerne et skridt videre og når helt hen til den linje, på hvis anden side Skriften som historisk bog egentlig er noget ganske ligegyldigt, tilfældigt og uvæsentligt over for den umiddelbare inspiration» (s. 71). «Den (Skriften) står under dette højere (det umiddelbare ord), som først begrunder dens autoritet» (s. 73). Udførlige belæg for kvækernes stilling til Skriften hos Günther, anf. st., s. 93.97. Efter Robert Barclay, kvækernes dogmatiker, er Skriften udgået fra Helligåndens åbenbaring; men han tilføjer: Nihilominus, quominus solummodo sint declaratio fontis et non ipse fons, ideo non existimandae sunt principalis origo omnis veritatis vel cognitionis, nec adaequata primaria regula fidei et morum, licet, cum dent verum et fidele testimonium primae originis, sint et possint existimari regula secundaria, subordinata Spiritui, a quo, quam habent, excellentiam et certitudinem derivant [Ikke desto mindre skal de, fordi de kun er en kundgørelse af kilden og ikke selve kilden, ikke anses for den fornemste oprindelse til al sandhed eller erkendelse og heller ikke for den fyldestgørende, primære regel for tro og liv; dog er de og kan anses for en sekundær regel, eftersom de giver et sandt og troværdigt vidnesbyrd om den første oprindelse, underordnet Ånden, fra hvem de har den fortræffelighed og vished, som de har]. Barclay vil derfor heller ikke have det indre lys eller den umiddelbare åbenbaring prøvet efter Skriften, som om Skriften var en sikrere norm, fordi den umiddelbare åbenbaring bærer visheden i sig selv. Han skriver: Non inde sequitur, quod hae revelationes divinae ad externum Scripturarum testimonium … tanquam ad nobiliorem aut certiorem normam et amussim examinari debeant. Nam divina revelatio et illuminatio interna est quiddam per se evidens et clarum, intellectum bene dispositum propria evidentia et claritate cogens ad assentiendum atque insuperabiliter movens et flectens [Deraf følger ikke, at disse guddommelige åbenbaringer skal prøves ved Skrifternes ydre vidnesbyrd … som ved en ædlere eller sikrere norm og rettesnor. For den guddommelige åbenbaring og den indre oplysning er noget, som er indlysende og klart i sig selv, og som ved sin egen indlysende klarhed tvinger en vel indstillet forstand til at give sit samtykke og uimodståeligt bevæger og bøjer den]. Barclay vil derfor også, at de kristne ikke skal lade Den Hellige Skrift, men den indre, umiddelbare åbenbaring være deres faste borg eller «sidste tilflugt». Han skriver: Illud, ad quod omnes Christianitatis professores, cuiuscunque generis seu speciei sunt, ultimo recurrunt, cum ad extremum pressi sunt et cuius causa cetera omnia fundamenta commendantur et creditu digna habentur et sine quo reiiciuntur: illud, inquam, oportet necessario esse solum certissimum immobile fundamentum omnis fidei Christianae. Sed interna, immediata, obiectiva Spiritus revelatio illud est, ad quod omnes Christianitatis professores ultimo recurrunt etc. Ergo est solum certissimum immobile fundamentum [Det, som alle kristendommens bekendere, af hvilken art eller retning de end er, til sidst tager deres tilflugt til, når de er trængt helt op i en krog, og for hvis skyld alle de andre grundvolde anbefales og anses for troværdige, og uden hvilket de forkastes – det, siger jeg, må nødvendigvis være den eneste, sikreste og urokkelige grundvold for al kristen tro. Men Åndens indre, umiddelbare, objektive åbenbaring er det, som alle kristendommens bekendere til sidst tager deres tilflugt til osv. Altså er den den eneste, sikreste og urokkelige grundvold]. Et sørgeligt selvbedrag! Men overensstemmelsen med den moderne teologi, der ligeledes i modsætning til Skriften erklærer det teologiserende subjekts «oplevelse» eller «selvvished» for kristendommens «uindtagelige borg», ligger klart for dagen. Barclay vil derfor også, ganske som de moderne teologer, ikke have Skriften og Guds ord identificeret. Han siger i sine Animadversiones mod Nikolaus Arnold, at Skriften ikke «egentlig og ganske enkelt er Guds ord og må kaldes sådan». Citeret hos Günther, anf. st., s. 97. Samme sted (s. 93) meddeles også et citat fra hicksit-kvækernes American Christian Record, hvoraf det fremgår, at også denne gruppe af kvækere taler om Skriften i de moderne teologers terminologi.

⁹⁰⁸ Dogmengeschichte II, 385.

⁹⁰⁹ Inst. IV, 8, 6.

⁹¹⁰ Inst. IV, 8, 9.

⁹¹¹ Inst. I, 8, 9.

⁹¹² Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 1861, s. 16 f.

⁹¹³ Calvin bemærker, Commentarius super Ioh. (Tholucks udgave, Berlin 1833, s. 346): Quum illic [Ps. 22] queratur David, se hostibus praedae fuisse, metaphorice sub nomine vestium sua omnia designat, ac si uno verbo dixisset, spoliatum se ac nudatum ab improbis fuisse. Quam figuram dum negligunt evangelistae, a nativo sensu discedunt [Når David der (Sl 22) klager over, at han var blevet et bytte for fjenderne, betegner han i billedlig tale alt sit under navnet ‘klæder’, som om han med ét ord havde sagt, at han var blevet plyndret og klædt nøgen af de ugudelige. Idet evangelisterne overser denne billedtale, fjerner de sig fra den naturlige mening].

⁹¹⁴ Inst. III, 24, 12.

⁹¹⁵ Jf. III, 201 ff.

⁹¹⁶ Dette emne er allerede behandlet i en anden sammenhæng med de nødvendige belæg, s. 25–28 og 29–31.

⁹¹⁷ Rom 3,19: ὑπόδικος πᾶς ὁ κόσμος τῷ θεῷ [hele verden blive strafskyldig over for Gud]. V. 22: οὐ γάρ ἐστιν διαστολή [For der er ikke forskel].

⁹¹⁸ Rom 4,5.

⁹¹⁹ Luk 18,9–14; Rom 11,22.

⁹²⁰ Også dette punkt er allerede behandlet s. 31. Yderligere fremstillinger II, 591 ff.; III, 144 ff.

⁹²¹ «Til den kristne adel af tysk nation», X, 269 f.

7. Luther og Den Hellige Skrifts inspiration

Vi har allerede gentagne gange måttet pege på, at den moderne teologi, når den fornægter Skriftens inspiration, forsøger at gøre Luther til medskyldig (particeps criminis). Først de senere dogmatikere – sådan påstås det næsten overalt – skulle have opbygget en «kunstig teori» om inspirationen, hvorefter Skriften og Guds ord ubetinget skal «identificeres». Hos Luther derimod kan man ikke tage fejl af en friere stilling til Skriften. Cremer kalder dogmatikernes inspirationslære «en ubetinget nyhed (Novum)».⁹²² Seeberg kan på grund af visse udtalelser af Luther slet ikke forestille sig, at verbalinspirationen skulle have været i Luthers ånd.⁹²³ Hos Nitzsch-Stephan indrømmes det på den ene side, at Luther «satte Den Hellige Skrift i stedet for den kirkelige autoritet [under pavedømmet]», men på den anden side påstås det, at der hos Luther findes «tydelige spor» af en friere opfattelse af Skriftens inspiration. «På luthersk side begynder med Flacius og Chemnitz en skærpelse af inspirationslæren. Fuldt udformet blev den af de protestantiske skolastikere i det 17. og 18. århundrede efter det forbillede, som Johann Gerhard allerede gav i 1610 i Locus de Scriptura og videreførte i 1625 i Exegesis Uberior Loci de Scriptura. Man mente kun at kunne bekæmpe katolikkerne, socinianerne, arminianerne og andre partier med held, hvis man udstrakte Skriftens guddommelige anseelse til bogstaven [til Skriftens ord]. Bibelen var ikke så meget et dokument om den guddommelige åbenbaring eller om Ordet som en guddommelig lærebog i religion. … I den mest tilspidsede skolastiske form møder vi den fuldt udformede inspirationsteori hos de dogmatikere, der søgte at opretholde det gamle ortodokse system mod Calixtus og synkretisterne.»⁹²⁴ At Luther skulle have indtaget en fri stilling i inspirationslæren, er blevet påstået ikke blot af tyske, men også af amerikanske teologer, fx af dr. Charles A. Briggs.⁹²⁵ Men denne påstand ligger helt uden for den historiske sandheds område. Uenigheden mellem Luther og de lutherske dogmatikere med hensyn til inspirationslæren er det rene opspind. Den virkelige forskel mellem Luther og dogmatikerne er den, at dogmatikerne kun svagt stammer efter, hvad Luther langt mere vældigt har lært ud fra Skriften om Skriften. Lad os endnu en gang minde os selv om, hvad fx Quenstedt udsiger om Skriften som det inspirerede Guds ord. Quenstedt skriver:⁹²⁶ «Den kanoniske Hellige Skrift på grundsproget er ufejlbarlig sandhed og fri for enhver vildfarelse; eller, hvad der er det samme: I den kanoniske Hellige Skrift findes ingen løgn, ingen urigtighed, ingen – ikke engang den mindste – vildfarelse, hverken i sagerne eller i ordene, men alle og hver enkelt af de ting, der berettes i den, er helt igennem sande, hvad enten de angår læren eller moralen, historien, tidsregningen, stedsbeskrivelsen eller navngivningen; ingen uvidenhed, ingen ubetænksomhed eller glemsomhed, ingen hukommelsesfejl kan eller må tilskrives Helligåndens skrivere, da de skrev Den Hellige Skrift.» Denne udtalelse af Quenstedt om Skriften er blevet kaldt et dictum horribile [et forfærdeligt udsagn]. Men alt, hvad Quenstedts udtalelse om Skriften indeholder, det siger også Luther om Skriften, og han går netop ind på de enkeltheder, som Quenstedt nævner. Blot sker det hos Luther, som allerede bemærket, med uforlignelig større kraft. For at påvise dette stiller vi her sammen, hvad Luther først siger om hele Skriften, og tilføjer så, hvordan han udtaler sig om enkeltheder, hvor man har tilskrevet ham en afvigelse fra dogmatikernes lære. Det lader sig da ikke undgå, at der til dels gentages ord af Luther, som allerede er anført i en anden sammenhæng og af en anden anledning.

⁹²² RE, 2. udg., VI, 755.

⁹²³ Dogmengesch., 2. udg., II, 289, anm. 1.

⁹²⁴ Ev. Dogmatik, 3. udg., s. 249.

⁹²⁵ Jf. Presbytery of New York. The Presbyterian Church in the United States of America against the Rev. Charles A. Briggs, D. D. Argument of the Rev. I. Lampe, D. D., a member of the Prosecuting Committee, s. 54 ff. – Ligeså modskriftet: The Other Side. By S. A. Farrand, Ph. D. 1897.

⁹²⁶ Systema I, 112.

Om hele Skriften siger Luther: «Således giver man nu Helligånden hele Den Hellige Skrift.»⁹²⁷ «Den Hellige Skrift er ikke vokset op på jorden.»⁹²⁸ «Den Hellige Skrift er talt ved Helligånden.»⁹²⁹ Den er «Helligåndens bog».⁹³⁰ Den er «Guds brev» til menneskene.⁹³¹ Sådanne og lignende udsagn kunne mangfoldiggøres i hundredvis. Men hvad Luther siger om hele Skriften, det holder han også konsekvent fast i alle henseender og med hensyn til alle de enkeltspørgsmål, som er blevet rejst angående Skriftens guddommelige autoritet. Som bekendt lægger den moderne teologi stærkt vægt på, at man anerkender en «menneskelig side» i Skriften. Denne «menneskelige side» skal være blevet forsømt af de gamle teologer, og at rykke denne «menneskelige side» behørigt frem i forgrunden skulle være den moderne teologis særlige opgave (ἔργον). Den moderne teologi skulle have en skarpt udviklet sans for «virkeligheden». Nu kender Luther ganske vist også en «menneskelig side» ved Skriften, men kun i den forstand, at Gud har ladet sit ord skrive af mennesker i menneskeligt sprog. Luther er forfærdet over de folk, der vover at påstå, at Skriften ikke helt og i alle dele er Guds ord, fordi Skriftens skrivere, som Peter og Paulus, jo også var mennesker. Som vi allerede har set, bemærker Luther til 1 Pet 3,15:⁹³² «Når de griber det sådan an og siger: Du prædiker, at man ikke skal holde sig til menneskelære, og dog har Sankt Peter og Paulus, ja, Kristus selv været mennesker – når du hører sådanne folk, der er så aldeles forblindede og forhærdede, at de nægter, at det er Guds ord, som apostlene har talt og skrevet, eller tvivler på det, så ti bare stille, tal ikke et ord med dem, og lad dem fare.» Og denne «identificering» af Skrift og Guds ord holder Luther fast netop også med hensyn til de dele af Skriften, som synes os meget «menneskelige». Her nogle eksempler: Mens Kahnis mener, at man vanskeligt kan forestille sig, at Helligånden skulle have indgivet David det, som David i form af en salme følte i sit hjerte, siger Luther om Salmerne: «Det tykkes mig, at Helligånden selv har villet påtage sig den møje at samle en lille bibel og eksempelbog om hele kristenheden og alle de hellige.»⁹³³ Om dem, der ikke vil give Salmerne til Helligånden, men til mennesket David, fordi de beskriver menneskehjertets bevægelser, dømmer Luther, at de har et «kødeligt hjerte».⁹³⁴

⁹²⁷ III, 1890.

⁹²⁸ VII, 2095.

⁹²⁹ III, 1895.

⁹³⁰ IX, 1775.

⁹³¹ I, 1055.

⁹³² St. L. IX, 1238.

⁹³³ Fortalen til Salmernes Bog, XIV, 23.

⁹³⁴ Davids sidste ord, III, 2803.

Også om de tilsyneladende ringe menneskelige ting (levicula), som allerede nogle ældre og især de moderne teologer har anset det for uværdigt for Helligånden at omtale, udtaler Luther sig meget indgående. I sin fortale til Det Gamle Testamente⁹³⁵ advarer Luther «enhver from kristen» mod at lade sig forføre til at frakende «den høje guddommelige majestæt» de ringe ting, som omtales og beskrives i Skriften. «Gud har lyst», siger Luther, «til at beskrive sådanne ringe ting (som fx Jakobs husholdning og ægteskab) for dermed at vise og bevidne, at han ikke foragter husholdningen, heller ikke væmmes ved den eller vil være langt borte fra den, fra en from ægtemand og fra hustru og børn.»⁹³⁶ Det er, som om Luther ikke kan gøre nok for at fremhæve og påvise, hvor vigtige og fulde af gavnlig lære disse tilsyneladende ringe ting er. Derfor skal der heller ikke ties om disse ringe ting i kirken, men «man skal altid gennemtænke dem og indskærpe folk dem, nemlig hvorfor dog Helligånden, som jo har en meget ren mund, så flittigt vil tale om disse ting, som den allerhelligste fader, paven, med sine kyske munke og nonner nødig ville nævne blot én gang, som ting, der i deres øjne er aldeles uanstændige og kødelige. For de vandrer i de store ting, deres cølibat og ugifte liv. Men dette snavs – hvordan kvinderne blev svangre, fødte børn, og hvordan ægtefællerne vel blev vrede på hinanden – anser de ikke for værd at læse. Helligånden, siger de, kunne i kraft af sin hellighed have talt om himmelske ting og ellers om andre, højere ting og ikke om sådanne ringe, kødelige ting. Han skulle være blevet munk eller nonne; men nu fortæller han kun, hvordan det stod til med husholdningen, og hvordan det gik til i Jakobs ægteskab. Det forarger os hellige og engleagtige mænd, som vandrer hen over skyerne i englenes visdom og åndelighed. Men fordi de foragter disse ringe ting og væmmes ved dem, derfor er Helligånden nu fjendtlig over for disse så hovmodige og pralende hellige og kender dem ikke som sine egne; han lader dem altid fare hen i deres herlighed, hovmod og forfængelighed og stiger ned til sine skabninger; dem drager han omsorg for og pryder dem. For han har skabt jorden, han har skabt mand og kvinde og velsignet dem, så de skal være frugtbare; han har lagt verden under dem, og det er ham, der stadig opholder alt; han ernærer og giver moderen mælk til at nære og opholde barnet med. Denne skabning foragter han ikke. … Derfor vil Helligånden nu lære og bevidne for os, når han handler om disse ringe, menneskelige og almindelige ting, at vi skal vide, at han vil være hos os, drage omsorg for os og bevise, at han er vores skaber og styrer. Det ser de pavelige ikke, men foragter det; derfor må de også med rette bære straffen for en sådan foragt. … Hvad kan der dog i Guds menighed læres bedre og nyttigere end eksemplet på en gudfrygtig husmoder, der beder, sukker, råber, takker Gud, styrer huset, gør, hvad en from hustrus kald fører med sig, og begærer at måtte få børn – med stor kyskhed, taknemmelighed og gudfrygtighed? Hvad skulle hun mere gøre? Men paven, kardinalerne og biskopperne skal ikke se det; for de er ikke værdige til det. Helligånden lader dem altid vandre i underlige, store og overhimmelske ting og kun beundre og højt prise deres egen kyskhed, som nok fortjente, at man med den viste dem hen i bordellet. Men disse ting skal de på ingen måde se. Imens fører og styrer Helligånden de hellige kvinder sådan, at han dermed bevidner, at de er hans skabninger, som han vil styre ikke alene efter ånden, men også efter kødet, så de skal påkalde Gud, bede, takke ham for børnene og være deres mand lydige» osv.

⁹³⁵ St. L. XIV, 2 f.

⁹³⁶ Opp. exeg. Lat. VII, 285–287. St. L. II, 537 ff.

I Det Gamle Testamentes skrifter finder vi steder, hvor der også berettes om grove kønslige synder. Gamle og nye teologer har talt om «snavshistorier» i Skriften, som man ikke må belaste Helligånden med. I sin kommentar til 1 Mos 38, hvor der berettes om den synd, Juda og Tamar begik, bemærker Luther:⁹³⁷ «Det er en forunderlig flid fra Helligåndens side at beskrive denne skændige, utugtige historie, så han endog skildrer alt så nøje helt til det yderste. … Hvorfor har dog Helligåndens allerreneste mund således nedladt sig til sådanne lave, foragtede ting, ja, ting, der endog er utugtige og uanstændige og oven i købet fordømmelige, som om sådanne ting skulle kunne være til nogen nytte, så Guds kirke og menighed kunne blive belært af dem? Hvad har Guds kirke med det at gøre?» Luther viser derefter i en udførlig fremstilling, hvor fulde af lære, straf, formaning og trøst også sådanne skriftsteder er for Guds kirke til alle tider.

⁹³⁷ St. L. II, 1200 ff.

Om en person indtager den kristne stilling til Skriften, det vil sige lader Skriften være Guds ord, kommer altid klart for dagen i, hvordan han stiller sig til spørgsmålet, om Skriften kan tage fejl. Kristus afviser meget bestemt muligheden af en vildfarelse i Skriften, når han siger: «Skriften kan ikke (οὐ δύναται) brydes.» Philippi havde endnu ikke fundet den kristne stilling til Skriften, så længe han endnu erklærede: «Man skal ikke på forhånd stritte imod at anerkende muligheden af, at visse underordnede uoverensstemmelser virkelig findes. … Vi vil derfor i det mindste ikke a priori sige med Calov: Nullus error, vel in leviculis, nullus memoriae lapsus, … ullum locum habere potest in universa Scriptura Sacra [Ingen vildfarelse, heller ikke i småting, ingen hukommelsesfejl … kan have nogen plads i hele Den Hellige Skrift].» Philippi fandt den rette stilling til Skriften, den der sømmer sig for en kristen, da han i tredje udgave af sin «Glaubenslehre» tilbagekaldte og erklærede Calovs _a priori_-stilling til Skriften for den rigtige. Denne _a priori_-stilling er Luthers stilling til Skriften. Luther vil ikke først ved menneskelig undersøgelse (a posteriori) fastslå, at Skriften er uden fejl, men for ham står det fast før al undersøgelse, at der ikke kan findes nogen vildfarelse i Skriften. Det fastholder Luther til alle sider. Synes der at foreligge en konflikt mellem Skriften og den menneskelige videnskab, så står det fra først af fast for ham, at den menneskelige videnskab tager fejl, og at Skriften har ret. Sådan siger Luther, som vi allerede har set, om de seks skabelsesdage: «Kan du ikke fatte, hvordan det har været seks dage, så giv Helligånden den ære, at han er lærdere end du. For du skal omgås Skriften sådan, at du tænker, at det er Gud selv, der taler.»⁹³⁸ Det fastholder Luther også med hensyn til alle Skriftens kronologiske angivelser, og dermed træder han i skarp modsætning til hele den moderne teologi. Eksempler: Professor Hausleiter i Greifswald foretrækker Josefus' beretning om Herodias frem for Skriftens beretning.⁹³⁹ A. B. Bruce lader i The Expositor’s Greek Testament til Mark 6,17 i det mindste den mulighed stå åben, at den bibelske beretning er fejlagtig, selv om fejlen ikke lader sig påvise. Også Ihmels antager fra først af, at i hvert fald Skriftens kronologi ikke er ufejlbarlig.⁹⁴⁰ Anderledes Luther. For ham står det a priori fast, at i ethvert tilfælde, hvor Skriftens tidsangivelser afviger fra de menneskelige historieskriveres, har Den Hellige Skrift ret. Han siger: «Jeg bruger dem (de menneskelige historieskrivere) sådan, at jeg ikke bliver tvunget til at gå imod Skriften. For jeg tror, at i Skriften taler Gud, som er sanddru, men i andre historier, at meget fine folk anvender deres bedste flid og troskab, dog som mennesker, eller i hvert fald at deres afskrivere har kunnet tage fejl.»⁹⁴¹ Det er et emne, som Luther, der var en stor ven af historiske studier,⁹⁴² meget ofte behandler. Til 1 Mos 11,27–28 bemærker han, at der efter tidsregningen «ved Abraham forsvinder tres år». Samtidig dadler Luther de «dristige folk», der tør sige, at der her foreligger en vildfarelse. Han (Luther) har ligeledes «flittigt samlet og beregnet verdens år». Han tager afstand fra den antagelse, at han «intet vidste om sådanne spørgsmål eller havde læst om dem». Alligevel vil han ikke høre til de dristige folk, der beskylder Den Hellige Skrift for en kronologisk vildfarelse, men slutter med den ydmyge bekendelse af sin «uforstand, som det er rimeligt; for det er Helligånden alene, der ved og forstår alt». Luther tilføjer endnu, at sådanne dunkelheder i kronologien som de tres år, der forsvinder ved Abraham, er tilsigtet af Helligånden, «for at ingen skal understå sig i at profetere noget sikkert om verdens ende ud fra den sikre beregning af verdens år. For skønt Gud viser tegn (signa) på den yderste dag og også vil, at de skal være for øjnene og ses, så vil han dog ikke, at man skal vide noget sikkert (certum aliquid) om denne dag, ja, ikke engang året, for at fromme kristne i forventning om denne allerkæreste og glædeligste dag bestandig skal have deres tro og gudsfrygt at øve.»⁹⁴³ Til 1 Mos 11,11 behandler Luther spørgsmålet, hvordan Arpakshad kan være født to år efter syndfloden. Han peger på muligheder for harmonisering, men tilføjer, at vores tro ikke er i fare, hvis harmoniseringsforsøgene ikke giver noget sikkert resultat. Men at troen ikke er i fare, begrunder han med udsagnet: «For det er sikkert, at Skriften ikke lyver.»⁹⁴⁴ – Ligesom Luther a priori holder alle Skriftens tidsangivelser for rigtige, fordi Skriftens ophavsmand, Helligånden, «ikke kan lyve», sådan holder han også a priori alle modsigelser i Skriften for ganske udelukkede. Og denne stilling til Skriften har Luther ikke blot indtaget i begyndelsen af sin offentlige virksomhed, sådan som nyere teologer har påstået, men holdt fast ved til sit livs ende. Han skriver i året 1520: «Skriften kan ikke tage fejl.»⁹⁴⁵ Samme år: «Skriften har aldrig taget fejl.»⁹⁴⁶ I året 1524: «Skriften stemmer overens overalt.»⁹⁴⁷ I året 1527: «Det er sikkert, at Skriften ikke kan være uenig med sig selv.»⁹⁴⁸ I året 1535: «Det er umuligt, at Skriften skulle være uenig med sig selv, undtagen at det forekommer de uforstandige, forhærdede hyklere sådan.»⁹⁴⁹ Fra årene 1541 og 1545 stammer Luthers «Chronikon», hvor han, som vi har set, siger, at Skriftens kronologiske angivelser er absolut pålidelige. Også tilsyneladende uorden i Skriftens kronologi er efter Luther fra Helligånden. I sin udlægning af profeten Habakkuk bemærker han,⁹⁵⁰ at profeterne tilsyneladende ikke holder nogen orden, idet de, mens de taler om det jødiske rige, kort afbryder og begynder at tale om Kristus. Men også dette er fra Helligånden. Luther siger: «Helligånden har måttet bære skylden for, at han ikke kunne tale ordentligt, men talte som en dranker eller en nar, at han blandede det sammen og førte vilde, sære ord og udsagn. Men det er vores skyld, fordi vi ikke har forstået sproget eller kendt profeternes måde. For det kan jo ikke være anderledes: Helligånden er vis og gør også profeterne vise. En vis må jo kunne tale ordentligt; det slår aldrig fejl.» Om evangelisten Matthæus siger Luther,⁹⁵¹ at han i kap. 24 «blander og mænger» Jerusalems ødelæggelse og verdens ende «ind i hinanden», men tilføjer: «og det er også Helligåndens måde i Den Hellige Skrift, at han taler sådan». Hvad Luther siger om at mænge ind i hinanden, ikke at holde orden osv. i Skriftens beretninger, bruger nyere teologer som bevis for, at Luther «har holdt muligheden af historiske unøjagtigheder og modsigelser åben for sig».⁹⁵² Men de undlader at tilføje, at Luther fører denne «mængen ind i hinanden» osv. tilbage til Helligåndens hensigt. Kahnis anfører også mod Skriftens inspiration den kendsgerning, at evangelisterne ikke bruger de samme ord i beretningen om nadverens indstiftelse.⁹⁵³ Luther derimod skriver mod de pavelige, som erklærede nadverforvaltningen for ugyldig, hvis blot ét ord blev udeladt i messekanonen: «De har ikke mærket, at Helligånden med flid har ordnet det sådan, at ingen evangelist stemmer overens med den anden i de samme ord.»⁹⁵⁴

⁹³⁸ Prædikener over Første Mosebog, III, 23.

⁹³⁹ L. u. W. 1907, s. 426.

⁹⁴⁰ Zentralfragen, 2. udg., s. 72.

⁹⁴¹ St. L. XIV, 491.

⁹⁴² Skriftet til rådsherrerne, St. L. X, 483 f.

⁹⁴³ St. L. I, 721 f.

⁹⁴⁴ St. L. I, 713 f.

⁹⁴⁵ W. XIX. 1309.

⁹⁴⁶ St. L. XX, 798.

⁹⁴⁷ St. L. III, 18.

⁹⁴⁸ St. L. XX, 798.

⁹⁴⁹ St. L. IX, 356. Walch VIII, 2141. Erl. Gal. I, 388 ff.

⁹⁵⁰ St. L. XIV, 1418.

⁹⁵¹ Prædiken over Matt 24,8–14. St. L. VII, 1297.

⁹⁵² Nitzsch-Stephan, s. 268.

⁹⁵³ Citat hos Baier-Walther I, 102, fra Kahnis’ Dogmatik, 1. udg., I, 666.

⁹⁵⁴ Om misbrug af messen. St. L. XIX, 1104. Walch, 1348.

Vi har set, at det hører til den moderne teologis væsen at stille Skriftens inspiration i det væsentlige på lige trin med alle kristnes oplysning og at antage, at der mellem Den Hellige Skrifts skrivere og alle kristne og deres lærere kun er en gradsforskel, ikke en artsforskel, hvad angår erkendelsen af sandheden og undervisningen i den. Ligesom oplysningen ikke gør de kristne og deres lærere fri for vildfarelse, sådan skulle Skriftens fejlfrihed heller ikke være sikret ved inspirationen af Den Hellige Skrifts skrivere, selv om man ikke kan frakende Skriftens skrivere en rigere fylde af Helligånden. Luther derimod antager ikke blot en gradsforskel, men en artsforskel mellem oplysning og inspiration eller – hvad der er det samme – mellem kirkens oplyste lærere og Den Hellige Skrifts inspirerede skrivere. Hvad Den Hellige Skrifts inspirerede skrivere lærer, er ubetinget Guds eget ord; hvad angår kirkens oplyste lærere, som Luther også regner sig selv til, så lærer de kun Guds ord for så vidt og i den udstrækning, som «vi siger efter og prædiker, hvad vi har hørt og lært af profeterne og apostlene».⁹⁵⁵ I sin Disputatio de Fide fra året 1535 siger Luther først ganske vist, at det er én og samme Helligånd, som var i apostlene, og som virker i alle kristne og deres lærere til den rette oplysning. Men så trækker han en skarp skillelinje mellem apostlene på den ene side og alle kristne og alle senere lærere på den anden side, «for at kirken ikke skal splittes». Han tilføjer nemlig:⁹⁵⁶ «Vi er ikke alle apostle, der ved en fast beslutning fra Gud (certo Dei decreto) er sendt til os som ufejlbarlige lærere (infallibiles doctores). Derfor er det ikke dem, men os, der kan tage fejl og fejle i troen (falli), fordi vi er uden en sådan beslutning fra Gud.» Lige så skarpt skelner Luther mellem den oplysning, som tilkommer alle kristne og alle kristne lærere, og inspirationen, når han definerer en profet til forskel fra alle senere lærere. Han siger i sin udlægning af nogle kapitler af Anden Mosebog fra året 1525:⁹⁵⁷ «En profet kaldes den, der har sin forstand fra Gud uden middel, den, som Helligånden lægger ordet i munden. … Ingen kan gøre nogen til profet ved menneskelig prædiken og lære; og selv om det er Guds ord, og jeg [Luther] prædiker ordet på det allerreneste, så gør jeg dog ingen til profet; en vis og forstandig mand kan jeg gøre. Således kaldes i Matt 23 nogle for ’vise’, som øste læren af profeterne, for Gud taler gennem mennesker og ikke uden middel. Men profeter er de, der har læren fra Gud uden noget middel.» Også det, som profeterne og apostlene allerede kendte, eller som de tog fra allerede foreliggende Hellig Skrift, blev givet dem «umiddelbart», for så vidt som Helligånden «lagde dem ordene i munden» om det, de allerede kendte, eller om det, de tog fra Skriften. Sådan som det skete med apostlene på pinsedagen, da de greb så vældigt ind i Skriften, «som om de havde studeret i den i hundredtusind år og lært den på det bedste».⁹⁵⁸ Luther tilføjer endnu: «Jeg [Luther] kunne ikke gøre så sikkert et greb i Skriften, skønt jeg dog er doktor i Den Hellige Skrift.»

⁹⁵⁵ Udlægning af Davids sidste ord, 1543. III, 2797.

⁹⁵⁶ Opp. V. a. IV, 381. St. L. XIX, 1442.

⁹⁵⁷ St. L. III, 785.

⁹⁵⁸ E. A., 2. udg., 5, 183.

Moderne teologer skelner endvidere mellem grader i inspirationen. Som eksempler anførte vi blandt de tyske teologer Kahnis og blandt de amerikanske Henry E. Jacobs. Den første forsøger at inddele Den Hellige Skrifts bøger i tre klasser, alt efter om de er mere eller mindre inspirerede. Den sidste siger blandt andet: “A text from Genesis and one from John, one from the Psalms and one from Romans, cannot stand upon the same footing” [Et skriftsted fra Første Mosebog og et fra Johannes, et fra Salmerne og et fra Romerbrevet kan ikke stå på samme fod].⁹⁵⁹ Dermed er det skriftmæssige inspirationsbegreb selvfølgelig helt opgivet. Ifølge Skriften er inspirationen et begreb, som hverken kan forøges eller formindskes. Med rette bemærker Quenstedt mod jesuitten Bonfrère († 1643) og andre, at der i Skriften ikke findes det mindste spor (nec vola nec vestigium) af, at én del af Skriften skulle være mere guddommelig (divinius) end en anden.⁹⁶⁰ Kristus tilskriver Skriften den samme guddommelighed i alle dele, når han i Joh 10,35 siger, at «Skriften» ikke kan brydes. Og efter 2 Tim 3,16; Rom 3,2; 2 Pet 1,21; 1 Pet 1,10–12; Ef 2,20 osv. er hele Skriften i lige grad et guddommeligt værk. Derfor lader heller ikke Luther nogen grader i inspirationen gælde. «Således giver man nu hele Skriften til Helligånden.»⁹⁶¹ Ganske vist skelner Luther mellem Den Hellige Skrifts bøger, for så vidt som de efter deres indhold er mere eller mindre vigtige for den kristne tros opståen og bevarelse. I denne forstand kalder han Johannesevangeliet «det eneste fine, rette hovedevangelium», fordi det fortrinsvis driver læren, mens de andre evangelier mere beretter kendsgerninger eller begivenheder fra Kristi liv. Af samme grund kalder Luther også blandt apostlenes breve «Sankt Pauli epistler, især den til romerne, og Sankt Peters første epistel» for den «rette kerne og marv» blandt alle bøgerne, «som også med rette burde være de første, og enhver kristen burde rådes til at læse dem først og allermest og ved daglig læsning gøre dem så fortrolige for sig som det daglige brød».⁹⁶² Heraf mener nyere teologer at kunne bevise, at Skriften efter Luthers «egentlige mening» ikke i alle dele i samme grad er Helligåndens ord.⁹⁶³ Men det er en misforståelse og et misbrug af Luthers ord. Skønt Luther kalder Johannesevangeliet det «fine, rette hovedevangelium», fordi det fortrinsvis driver læren, tilskriver han dog også Helligånden de andre evangelier i alle dele. Vi har allerede hørt, at Luther betegner den ydre ordning af kendsgerningerne hos Matthæus, hvorefter denne evangelist (kap. 24) «blander og mænger» Jerusalems ødelæggelse og verdens ende «ind i hinanden», som Helligåndens måde at tale på.⁹⁶⁴ Endvidere: Om nadverordene, som vi ikke finder hos Johannes, men i de andre evangelier, hos Matthæus, Markus og Lukas, siger Luther, at Helligånden med flid har ordnet det sådan, at ingen evangelist stemmer overens med den anden i nadverordene.⁹⁶⁵ Det er blevet regnet Quenstedt til last som en næsten utrolig overspænding af inspirationsbegrebet, at han ikke overlader valget af ordene (voces) og udtryksmåden (phrasis) til de hellige skriveres forgodtbefindende eller menneskelige overvejelse, men tilskriver det den guddommelige indgivelse. Quenstedt lærer nemlig først, som vi allerede har set i et andet afsnit,⁹⁶⁶ at Helligånden ved inspirationen ikke har skabt et nyt sprog med hensyn til ordforråd og udtryksmåde, men heri har tilpasset sig den herskende sprogbrug (genus loquendi), som skriverne kendte og var fortrolige med. Quenstedt siger: Prout informati aut assuefacti erant ad sublimius humiliusve loquendi scribendique genus, sic eodem usus Spiritus Sanctus sese indoli hominum attemperare et condescendere voluit atque ita res easdem per alios magnificentius, per alios tenuius exprimere [Alt efter som de var dannet til eller vant til en mere ophøjet eller jævnere måde at tale og skrive på, sådan ville Helligånden, idet han brugte den samme, tilpasse sig og nedlade sig til menneskenes egenart og således udtrykke de samme ting gennem nogle mere prægtigt, gennem andre mere enkelt]. Men så tilføjer Quenstedt: «At de hellige skrivere imidlertid brugte disse og ikke andre vendinger (phrasis), disse og ikke andre ord (voces) eller ensbetydende ord (aequipollentes), det kommer ene og alene fra den guddommelige tilskyndelse og den guddommelige inspiration.» Men nøjagtig sådan beskriver også Luther inspirationen. Også han lader valget af de bestemte ord og den bestemte udtryksmåde afhænge af inspirationen. Han siger til Sl 127,3: «Ikke alene ordene (vocabula), men også udtryksmåden (phrasis), som Helligånden og Skriften bruger, er fra Gud (divina).»⁹⁶⁷ Til overflod vil vi endnu minde om de kendte ord fra Luthers vejledning til studiet af teologien, hvoraf det ligeledes klart fremgår, at Luther ved Skriftens inspiration ikke har forstået andet end «verbalinspirationen». Han siger til nærmere forklaring af meditatio: «For det andet skal du meditere, det vil sige ikke alene i hjertet, men også udvortes altid drive og gnide den mundtlige tale og de bogstavelige ord i bogen [nemlig i Den Hellige Skrift], læse og læse igen, med flittig opmærksomhed og eftertanke over, hvad Helligånden mener med dem [nemlig med de «bogstavelige ord»]. Og vogt dig for at blive led ved det eller tænke, at du har læst, hørt og sagt det nok en eller to gange og forstår det helt til bunds; for så bliver der aldrig nogen særlig teolog af dig.» Så vældigt binder Luther hele det teologiske studium og al stræben efter erkendelse af den guddommelige sandhed til «de bogstavelige ord i bogen», til verbalinspirationen. Vi gentager, hvad vi bemærkede i begyndelsen af dette afsnit: Hvis vi vil tale om en forskel mellem Luther og de ortodokse lutherske dogmatikere, så består forskellen ikke i, at Luther skulle have indtaget en «friere stilling» til Skriften, men i, at han lærer den fuldstændige «identificering» af Skrift og Guds ord langt mere vældigt og alsidigt end dogmatikerne.

⁹⁵⁹ Jf. ovenfor, s. 221.

⁹⁶⁰ Syst. I, 101 f. Om Bonfrère jf. W. S. Reilly i The Catholic Encyclopedia, II, 655 ff.

⁹⁶¹ St. L. III, 1890.

⁹⁶² St. L. XIV, 90 f.

⁹⁶³ Således hos Nitzsch-Stephan, s. 268; Seeberg, Dogmengesch., 2. udg., II, 287 f.

⁹⁶⁴ St. L. VII, 1297.

⁹⁶⁵ St. L. XIX, 1104.

⁹⁶⁶ S. 282.

⁹⁶⁷ Erl. Opp. exeg. Lat. XX, 96. St. L. IV, 1960.

Vi kan dog ikke afslutte dette afsnit «Luther og Skriftens inspiration» uden at gå ind på flere udtalelser af Luther, som med stor sikkerhed anføres af næsten alle nyere teologer som beviser for Luthers «frie» stilling til Skriften. Men prøver vi disse udtalelser, så viser det sig, at de ikke beviser Luthers «frie» stilling til Skriften, men moderne teologers uvidenskabelige og letsindige måde at citere Luther på. Dels handler de citerede udtalelser slet ikke om Skriftens inspiration, dels er de revet helt ud af sammenhængen og citeret ligefrem imod den mening, hvori Luther bruger dem. De hører til den store klasse af citater, som uden prøvelse går i arv fra den ene generation til den anden.

Dette gælder i fuldt mål om et citat, som måske er det mest udbredte, vel også har vakt den største opsigt og har gjort mange usikre på Luthers stilling til Skriften. Vi mener citatet om «hø, strå og stubbe». For at bevise, at Luther «har indrømmet vildfarelser i Skriften», skrev Tholuck i første udgave af Herzogs «Realenzyklopädie»: «I sin fortale til Links anmærkninger til de fem Mosebøger (Walch XIV, 172) siger han: ’Uden tvivl har profeterne studeret i Moses og de sidste profeter i de første og skrevet deres gode tanker, indgivet af Helligånden, op i en bog. Men om der end for de samme gode, tro lærere og forskere i Skriften stundom også faldt hø, strå og stubbe med ind, og de ikke byggede lutter sølv, guld og ædelsten, så bliver dog grunden; det andet fortærer ilden.’»⁹⁶⁸ I anden udgave af Herzogs «Realenzyklopädie» er Tholucks artikel erstattet af en artikel af Cremer. Men også Cremer henviser igen til de citerede ord af Luther for at påvise, at Luther indrømmer vildfarelser i Skriften. Cremer skriver: «På den ene side er Den Hellige Skrift for Luther en bog, hvor ’der ligger mere og større magt på ét bogstav, ja, på en eneste tøddel, end på himmel og jord’; på den anden side ved han at tale om hø, strå og stubbe, som er løbet med ind hos profeterne ved deres egne gode tanker.»⁹⁶⁹ Cremers artikel er også gået over i tredje og nyeste udgave af Herzogs encyklopædi.⁹⁷⁰ Også Kahnis påstod: «Om profeterne siger Luther, at de har studeret Moses og deres forgængere og ikke altid bygget guld og sølv, men også hø, strå og træ derpå.»⁹⁷¹ Hvad Kahnis siger, findes ordret gentaget hos Nitzsch-Stephan endnu i året 1912.⁹⁷² Men kendsgerningen er, at Luther på dette sted, som er blevet citeret så almindeligt og helt op til den nyeste tid, slet ikke taler om nedskrivningen af Den Hellige Skrift og altså heller ikke om Skriftens inspiration, sådan som det også er blevet udførligt påvist i «Lehre und Wehre».⁹⁷³ Den falske brug af de omtalte ord af Luther er også indrømmet i en anmærkning i tiende udgave af Luthardts «Kompendium der Dogmatik». Mens citatet om «hø, strå og stubbe» også i denne udgave stadig bruges i teksten som bevis for Luthers frie stilling til Skriften, hedder det i en anmærkning s. 328: «Disse ord gælder dog efter en rigtig forståelse af Luther ikke de bibelske forfattere, men udlæggerne; jf. Kawerau, ’Theol. Lit.-Ztg.’ 1895, s. 216.» I virkeligheden er det helt umuligt at henføre Luthers ord til «de bibelske forfattere», det vil sige til profeterne, for så vidt som de har skrevet Det Gamle Testamentes bibel. Luther taler snarere om Det Gamle Testamentes profeter på de tider, hvor de ikke blev drevet som Helligåndens ufejlbarlige redskaber til at skrive Den Hellige Skrift, men uden for denne inspirations tilstand gjorde Det Gamle Testamentes foreliggende Skrift til genstand for studium ligesom andre mennesker og derved skrev de gode tanker, som Helligånden indgav dem under dette studium, op «i en bog». Det er dette studium og skriveri uden for inspirationens tilstand til nedskrivning af Den Hellige Skrift, som Luthers ord gælder: «Men om der end for de samme gode, tro lærere og forskere i Skriften stundom også faldt hø, strå og træ med ind, og de ikke byggede lutter sølv, guld og ædelsten, så bliver dog grunden; det andet fortærer ilden.» Luther lærer nemlig, at Det Gamle Testamentes profeter ikke til alle tider, men kun tidvis (midlertidigt) talte og skrev Guds ord ufejlbarligt ved Helligåndens indgivelse. Han bemærker fx til 1 Mos 44,18:⁹⁷⁴ «Teologerne (theologi) har et almindeligt ordsprog, hvor de siger: Spiritus Sanctus non semper tangit corda prophetarum, det vil sige, Helligånden rører ikke altid profeternes hjerter. Profeternes oplysninger varer ikke altid, bestandig, uden ophør. Ligesom Esajas ikke altid og uafbrudt efter hinanden havde åbenbaringer (continuas et assiduas revelationes) om høje, store ting, men kun til særlige tider. Det samme viser også profeten Elisas eksempel, når han siger om kvinden fra Shunem i 2 Kong 4,27: ’Lad hende være, for hendes sjæl er bedrøvet, og HERREN har skjult det for mig og ikke kundgjort mig det.’ Dér bekender han, at Gud ikke altid rører profeternes hjerter. Ånden er vel stundom kommet, når de enten har spillet på harpe eller psalter og sunget nogle salmer og åndelige sange.»⁹⁷⁵ At Luther på det omtalte sted taler om profeterne uden for deres egentlige profetiske embede, det vil sige om de tider, hvor de stod på lige trin med andre middelbart oplyste «gode, tro lærere og forskere i Skriften» og kunne tage fejl, har Tholuck tilsløret for sig selv ved at udelade ordene «på denne måde», da han citerede Luther. Luthers ord lyder: «Uden tvivl har profeterne på denne måde studeret i Moses og de sidste profeter i de første.» Med «på denne måde» henviser Luther tilbage til det foregående. Men i det foregående taler Luther om studiet af Skriften, sådan som Gud har befalet det for alle kristne og alle lærere, sådan som han selv [Luther] og også Augustin læser og studerer Skriften; og denne «forskning og læsning» kan ikke ske, uden at «man må være der med pennen og optegne, hvad der under læsningen og studiet særligt er blevet ham indgivet, så han kan lægge mærke til det og beholde det». Også i de ord, der følger efter Tholucks citat fra Luther, taler Luther om skrifter, sådan som de er skrevet af alle lærere i kirken, også af hans «kære herre og ven, dr. Wenzeslaus Link». Efter at hele fortalen til Links Annotationes er aftrykt i «Lehre und Wehre» 1885, s. 329 ff., tilføjes det dér sikkert med rette: «Heraf fremgår det klart: Luther taler ikke om nedskrivningen af Den Hellige Skrift, men om at skrive sådanne bøger, som hans ven Wenzeslaus Link skrev, og som han [Luther] forfattede fortaler til. Luther taler ikke om at skrive under ’inspirationens’ virkning, sådan som vi tager ordet, når vi taler om inspirationslæren, men om at studere i Skriften og skrive det ned ’i en bog’, som Guds Ånd indgiver en kristen af godt under læsningen af Skriften. … Luther taler her – om vi må udtrykke os sådan – om profeternes daglige private studium; ’for de har ikke været sådanne folk, der har stukket Moses under bænken og digtet egne syner og prædiket drømme, men har øvet sig dagligt og flittigt i Moses’. Og inden for dette område lader Luther den mulighed stå åben, at ’der for de samme gode, tro lærere og forskere i Skriften stundom også faldt hø, strå, træ med ind’. … Så er det da klart: Luther taler på dette sted, der så hårdnakket citeres for at bevise Luthers ’frie’ stilling i læren om inspirationen, slet ikke om inspirationen. Luthardt, Kahnis, Cremer osv. har enten slet ikke eller i hvert fald uden al opmærksomhed læst dette sted efter.» Walther vendte sig derfor med følgende ord af alvorlig dadel mod Luthardt og Cremer:⁹⁷⁶ «På den ene side er professorerne Luthardt og Cremer ganske vist i en vis henseende undskyldt, da de åbenbart ikke har læst stedet efter i dets sammenhæng, men i god tillid har skrevet efter Tholuck; men på den anden side er det uforsvarligt, at de i en så vigtig sag har forladt sig på en mand som Tholuck, der selv siger om Kristus, ’at det, der kræves til udlægning, og som kun kan læres udenad, også kun kan have været ham [Kristus] bekendt og tilgængeligt i overensstemmelse med hans tids dannelsestrin og med hans opdragelses og omgangs dannelsesmidler’ [!!], hvoraf Tholuck drager den slutning: ’Findes der i Forløserens foreliggende taler heller ingen formel hermeneutisk fejl, så vil man ikke på forhånd kunne påstå, at den er umulig, lige så lidt som en grammatisk sprogfejl eller en kronologisk vildfarelse.’ (Se Tholuck, Das Alte Testament im Neuen Testament. Gotha 1861, s. 59 f.)» I samme sammenhæng peger Walther endnu på en dobbelt synd, der her foreligger: Med rette dadler han de moderne teologer, som driver dette onde værk med Luthers autoritet, idet de letsindigt fremstiller hans lære forkert for at gøre de kristne usikre på Skriftens guddommelige autoritet. «Er det allerede en uforsvarlig synd mod Guds dyrebare mand Luther, af mangel på selv at efterse sagen, at tilskrive ham en mening, hvormed han – når man sammenligner hundrede andre udsagn af ham – ville stå som det mest forvirrede hoved i verden, ja, en mening, som han ville forbande ned i helvedes afgrund, så er det en langt forfærdeligere synd mod tusinder, der har erkendt Luther som sandhedens største vidne efter apostlene og profeterne, og som man imod al sandhed har gjort usikre i deres tro ved Luthers autoritet.»

⁹⁶⁸ RE, 1. udg., VI, 695 under «Inspiration»; trykkeår: 1856.

⁹⁶⁹ RE, 2. udg., VI, 753 f.; trykkeår: 1880.

⁹⁷⁰ RE, 3. udg., IX, 191; trykkeår: 1901.

⁹⁷¹ Die luth. Dogmatik, 2. udg., I, 275.

⁹⁷² Ev. Dogmatik, 3. udg., s. 268.

⁹⁷³ 1885, s. 329 ff.; 1886, s. 8 ff.

⁹⁷⁴ Walch II, 2417 f.; St. L. II, 1645; Erl., Opp. ex. Lat. X, 303 ff.

⁹⁷⁵ I «L. u. W.» 1886, s. 9, anm. 1, mindes der om, at også Quenstedt og Calov lærer Spiritus Sanctus non semper tangit corda prophetarum [Helligånden rører ikke altid profeternes hjerter] og begrunder det ud fra Skriften.

⁹⁷⁶ L. u. W. 1886, s. 10 f.

Ved siden af citatet om «hø, strå og stubbe» har endnu et Luther-citat opnået stor berømmelse blandt de moderne teologer. Vi kan kort kalde det citatet om det, der er «for svagt til at holde stik». Men også ved dette citat, som ligeledes skal bevise Luthers brudte forhold til Skriften, ser man bort fra sammenhængen. Når fx Cremer skriver,⁹⁷⁷ at Luther taler «om et utilstrækkeligt bevis hos apostlen Paulus Gal 4,21 ff. (’for svagt til at holde stik’)», så vækkes derved det indtryk – som også er Cremers hensigt –, at Luther helt frakender den allegori, Paulus bruger i Gal 4 (Sara og Isak betyder den kristne kirke, Hagar og Ismael lovens folk), enhver beviskraft, mens Luther kun siger, at allegorien er «for svag til at holde stik» i striden med jøderne (contra Iudaeos), for hvem apostlen Paulus endnu ikke var nogen autoritet. I øvrigt kunne Cremer og alle, der lægger så stor vægt på dette udtryk, når de vil bevise Luthers brudte forhold til Skriften ud fra det, vel have fundet det umagen værd at slå op i den latinske original. Udtrykket er taget fra Luthers Genesiskommentar, hvor Luther som bekendt bruger det latinske sprog. Det, som oversætteren gengiver med «for svagt til at holde stik», lyder i originalen: «in acie minus valet», det vil sige: «har mindre beviskraft i striden». Ordene «i striden» (in acie) ville have mindet dem om, at Luther ikke afviser beviskraften i allegorien i Gal 4 helt og holdent (også for de kristne, for hvem Paulus er Kristi inspirerede apostel), men kun i en bestemt henseende, nemlig i kampen med jøderne.⁹⁷⁸ Walther skrev derfor om dette punkt mod Cremer:⁹⁷⁹ «Det er ikke faldet Luther ind at benægte, at for kristne, som har erkendt Paulus’ autoritet som en inspireret forfatter og derfor anerkender den, er den lære, Paulus fremsætter ved hjælp af en allegorisk tolkning af en historie, lige så beviskraftig som enhver anden lære, han fremsætter direkte – efter den faste hermeneutiske grundsætning: Sensus allegoricus non est argumentativus, nisi a Spiritu Sancto traditus, det vil sige, den allegoriske mening har ikke beviskraft, undtagen når den er lært af Helligånden selv.» Men kristne ved og tror, at Helligånden var i Paulus som Kristi inspirerede apostel. Det siger sig selv, at det er ganske upassende at anføre Luthers skelnen mellem homologumena og antilegomena som bevis for et «frit» standpunkt i læren om inspirationen. Således siger fx Voigt, «at Luther ikke kunne betragte Den Hellige Skrift ord for ord som et værk af Helligånden», fordi han «tillod sig den frieste dom … over hele bøger i Den Hellige Skrift».⁹⁸⁰ Hos Nitzsch-Stephan findes bemærkningen: «Johannes’ Åbenbaring mishager Luther så meget, at han hverken anser den for apostolisk eller for profetisk.»⁹⁸¹ Dermed sætter man ulogisk lighedstegn mellem to ting, som intet har med hinanden at gøre. I læren om Skriftens inspiration drejer det sig ikke om kanons omfang, det vil sige ikke om spørgsmålet, om de såkaldte antilegomena (Jakobs og Judas’ breve og Johannes’ Åbenbaring) hører til kanon, men om spørgsmålet, om de bøger, der står fast som kanoniske (Luther kalder dem «de rette, sikre hovedbøger»), er inspirerede og Guds ufejlbarlige ord. Det holder Luther, som vi har set i første del af dette afsnit, urokkeligt fast ved. Men hvad angår kanons omfang, holder Luther (ligesom Chemnitz osv.) fast ved den forskel, som ifølge Eusebius’ beretning (Kirkehist. III, 25) blev gjort i den første kirke mellem Det Nye Testamentes skrifter, alt efter om deres apostoliske oprindelse var sikker eller ikke sikker.⁹⁸² Luther udtrykker det sådan i sin fortale til Hebræerbrevet:⁹⁸³ «Hidtil har vi haft de rette, sikre hovedbøger i Det Nye Testamente. Men disse fire følgende har fra gammel tid haft en anden anseelse.» Hönecke skriver:⁹⁸⁴ «Man må nøje skelne mellem kanons omfang og inspirationen af de bøger i Den Hellige Skrift, der står fast som kanoniske. Og her siger W. Walther [professor i Rostock, Das Erbe der Reformation im Kampfe der Gegenwart, hæfte 1, s. 42 ff.] med rette, at Luther nok har åbne spørgsmål med hensyn til kanons omfang; men hvad der for ham er kanonisk, det har ubetinget autoritet for ham som Guds indgivne ord. Det er netop det, man altid overser. De nyere teologer vil altid ud fra Luthers ord om enkelte bøger slutte sig til hans forhold til Ordet og dets inspiration og således overføre deres eget frie forhold til inspirationen på Luther. Det er tværtimod sikkert, at Luther har betragtet Ordet som inspireret, og at 1600-tallets dogmatikere med fuld ret kan påberåbe sig ham som kirkens vedvarende stemme, så deres lære på ingen måde er en nyhed i forhold til Luther.» Om samme sag udtaler Walther-St. Louis sig således:⁹⁸⁵ «Dem, der her minder om Luthers dom over antilegomena, som når han fx kalder Jakobs brev ’et rigtigt stråbrev over for dem’ (Paulus’ og Peters breve) (XIV, 105), og som deraf vil påvise Luthers angiveligt frie anskuelser om inspirationen, går vi her forbi, da selv den svageste forstand uden megen eftertanke indser, hvor tåbeligt det er at ville slutte fra en nedsættende dom, Luther fælder over et skrift, som han ikke anså for kanonisk, til hvilke frie anskuelser han skulle have haft om inspirationen af de skrifter, som han anså for kanoniske, når man af hin dom tværtimod må slutte det stik modsatte.»

⁹⁷⁷ RE, 2. udg., VI, 753.

⁹⁷⁸ I hele afsnittet minder Luther om, at en prædikant lærer sine kristne tilhørere på en anden måde, end han disputerer med kirkens fjender. Luther siger: «De ugudelige jøder ler ad os, fordi vore fædre (kirkefædrene menes) har villet bevise treenigheden ud fra denne tekst [1 Mos 18,1 ff.], hvor der viste sig tre mænd for Abraham, og han dog taler som til én.» Herom dømmer Luther: «Hvad denne tekst angår, indrømmer vi ganske vist, at den historiske forstand intet beviser mod jøderne; men undertiden er også den uegentlige og billedlige forstand tilladt.» Her følger så Luthers bemærkning om allegorien i Gal 4,21 ff.: «For sådan gør Paulus Gal 4,22 ff.: efter at han mesterligt har bevist læren om troen [nemlig «ud fra andre sikre og klare skriftsteder»] og så at sige vundet den med sværdet, fører han derefter allegorien om Sara og Hagar frem, som, skønt den er for svag i kampen (dette er i St. Louis-udgaven af Luthers værker oversættelsen af «in acie minus valet»), fordi den afviger fra den historiske forstand, dog gør sagen om troen smukt klar og pryder den.»

⁹⁷⁹ L.u.W. 1886, s. 12.

⁹⁸⁰ Fundamentaldogmatik, s. 536.

⁹⁸¹ Ev. Dogmatik, s. 269. Sådan argumenterer også Seeberg, Dogmengesch., 2. udg., II, 287.

⁹⁸² St. L. XIV, 132.

⁹⁸³ Anf. st., s. 126.

⁹⁸⁴ Dogmatik I, 362.

⁹⁸⁵ L. u. W. 1886, s. 8.

En anden påstand fra moderne teologer går ud på, at Luther begrænser Skriftens guddommelige autoritet til det i Skriften, som «driver Kristus». Ud fra det, der i Skriften driver Kristus, vil Luther angiveligt have alt det øvrige i Skriften dømt og bedømt, om det er guddommelig sandhed eller ej. Luther skulle antage en «kanon i kanon». Følgelig skulle Luther umuligt kunne have antaget, at alle Skriftens ord er indgivet af Helligånden.⁹⁸⁶ Til støtte for denne påstand anføres især to steder hos Luther. For det første ordene fra Luthers fortale til Sankt Jakobs og Judas’ breve:⁹⁸⁷ «Hvad der ikke lærer Kristus, det er endnu ikke apostolisk, selv om Sankt Peter eller Paulus lærte det. Omvendt: hvad der prædiker Kristus, det ville være apostolisk, selv om Judas, Hannas, Pilatus og Herodes gjorde det.» Dernæst henviser man til den 49. tese i Luthers «Disputats om troen» fra 1535, der lyder:⁹⁸⁸ «Når vore modstandere trænger på med Skriften, så trænger vi på med Kristus mod Skriften.» I den latinske original lyder ordene:⁹⁸⁹ Quodsi adversarii Scripturam urserint contra Christum, urgemus Christum contra Scripturam [Hvis modstanderne trænger på med Skriften mod Kristus, så trænger vi på med Kristus mod Skriften]. Disse ord – vi går først ind på dette citat – lyder ganske vist mærkelige. Set uden for sammenhængen vækker de virkelig det indtryk, at Luther stiller «Skriften» og «Kristus» op som modsætninger og vil have Kristus, forstået som Skriftens indhold, brugt til at korrigere Skriftens ord. Men denne opfattelse er kun mulig, så længe vi fritager os selv for at efterse den sammenhæng, ordene står i hos Luther. Ved den Skrift, som modstanderne trænger på med, og som Luther trænger på med Kristus imod, forstår Luther den Skrift, som modstanderne (adversarii, de pavelige) misbruger, misforstår og anvender forkert. Luther tænker på det misbrug af Skriften, som de romerske driver, når de fører skriftsteder, der handler om loven og om menneskets gøren, frem mod Kristus, det vil sige mod evangeliet og troen. Sådan forklarer Luther sig selv i de foregående teser 42–48. Luther minder om, at de pavelige fører skriftsteder som «Hold budene», «Du skal elske Herren din Gud», «Gør dette, så skal du leve», «Løs dig fra din misgerning ved at gøre vel mod de fattige» frem mod Kristus og troen, skønt de dog skal forstås for Kristus, fordi de nævnte gerninger kun kan ske i Kristus, det vil sige altid forudsætter Kristus og troen på ham. At Luther ved Skriften forstår den Skrift, som de pavelige har misforstået, når han siger, at han trænger på med Kristus mod Skriften, forklarer han også udtrykkeligt i den 41. tese, der indleder dette afsnit. Tesen lyder: «Man skal ikke forstå Skriften mod, men for Kristus; derfor skal man enten henføre den til ham eller ikke regne den for den sande Skrift.»⁹⁹⁰ I øvrigt burde man vel i forbifarten også gøre opmærksom på, at det er en forgæves anstrengelse fra de moderne teologers side, når de søger dækning for deres forhold til Skriften bag Luthers angivelige sætning, at kun det i Skriften er sandt, som «driver Kristus». Fordi de moderne teologer næsten enstemmigt benægter den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), lærer de overhovedet ikke det, som i Skriften «driver Kristus». Den Kristus, som Skriften taler om, er altid den Kristus, der ved sin stedfortrædende fyldestgørelse har forsonet menneskeverdenen med Gud. Også det, Luther siger i teserne efter tese 49, er blevet brugt imod sammenhængen for at frakende Luther «den strenge inspirationsforestilling». Luther udvikler nemlig dér den tanke, som han også udtaler andre steder, at alle, der har Kristus og dermed Helligånden, også kan lave en slags dekalog (decalogum quendam) og dømme rigtigt om alle ting. Luthers ord i teserne 66–67 lyder sådan: «For når hedningerne i deres fordærvede natur har kunnet fastsætte forordninger angående Gud og være sig selv en lov, Rom 2, hvor meget mere kan da Paulus eller en fuldkommen kristen, fuld af Helligånden, ordne en slags dekalog og dømme rigtigst om alle ting, ligesom alle profeterne og fædrene af den samme Kristi Ånd har talt alt det, vi har i Skriften.»⁹⁹¹ Fordi Luther her stiller «den fuldkomne kristne» og «fædrene» ved siden af Paulus og profeterne som nogle, der taler af én og samme Ånd, blev og bliver det anført som bevis for, at Luther ikke antager nogen artsforskel, men kun en gradsforskel mellem den oplysning, som tilkommer alle kristne, og inspirationen af Den Hellige Skrifts forfattere; og ligesom de kristne ikke bliver ufejlbarlige ved oplysningen, men fortsat kan fejle, sådan skulle det også være med Den Hellige Skrifts forfattere. Men også her kommer det igen for dagen, at alle, der udgiver dette for Luthers syn på Skriften, ikke har læst efter hos Luther. Straks i de umiddelbart følgende teser 58–60 afviser Luther på det bestemteste den tanke, at troen på Kristus skulle gøre en kristen eller også en teolog i stand til og give ham ret til at indtage et «frit» forhold til Skriftens ord, det vil sige ikke at anse sig for bundet af Skriftens ord, fordi ordene muligvis kunne indeholde en fejl. Luther drager netop også på dette sted skillelinjen meget skarpt mellem de inspirerede profeter og apostle på den ene side og alle kristne og alle senere lærere på den anden. Herremandsstandpunktet over for Skriftens ord betegner han som kendetegnet på «flagreånderne» (vagi spiritus), der med deres tanker, løsrevet fra apostlenes og profeternes ord, skaber splittelse i Guds kirke. For den kendsgerning, at vi alle sammen, kristne og kristne teologer, er strengt bundet til profeternes og apostlenes skrifter og ikke må tillade os nogen kritik af dem, henviser Luther til denne forskel mellem os og apostlene: Apostlene er af Gud indsat som kirkens ufejlbarlige lærere (infallibiles doctores) og kunne ikke fejle; hos os derimod er muligheden for vildfarelse til stede. Luthers ord om dette punkt lader intet tilbage at ønske i tydelighed. De lyder: «Fordi vi imidlertid dog er af ulige ånd [skønt én og samme Ånd bor i os og i apostlene], og kødet strider mod Ånden, er det også for flagreåndernes skyld nødvendigt at blive ved (adhaerere) apostlenes sikre bud og skrifter, for at kirken ikke skal sønderrives. For vi er ikke alle apostle, der ved en fast beslutning fra Gud er sendt til os som ufejlbarlige lærere. Derfor er det ikke dem, men os, der kan fejle og falde i troen, fordi vi er uden en sådan beslutning.»⁹⁹²

⁹⁸⁶ Jf. Dorner, Geschichte der Prot. Theologie, s. 246. Luthardt, Komp., 10. udg., s. 328. Seeberg, Dogmengesch., 2. udg., II, 288 ff. Nitzsch-Stephan, s. 269. Allerede tidligere Hase, Ev. Dogmatik, 4. udg., s. 394. Grimm, Institutio Theologiae Dogmaticae, 2. udg., s. 118, udtrykker sig sådan: Quamvis [Lutherus] in controversiis de coena sacra agitatis litterae librorum sanctorum tenacissime inhaerendum esse doceret, aut ipsa singula Scripturae verba grandiloquis [!] laudibus efferret, alias tamen divinitatem sacrorum librorum vi et fervore reposuit, quo Christi meritum praedicaretur animisque commendaretur, atque ita velut canonem in canone constituit [Skønt (Luther) i de stridigheder, der blev ført om den hellige nadver, lærte, at man på det fasteste må holde sig til de hellige bøgers bogstav, eller hyldede selve Skriftens enkelte ord med højtravende (!) lovord, så lagde han dog andre steder de hellige bøgers guddommelighed i den kraft og glød, hvormed Kristi fortjeneste blev prædiket og anbefalet sjælene, og opstillede således så at sige en kanon i kanon]. Noget anderledes, om end uklart, Gottlob Mayer, Das religiöse Erkenntnisproblem, 1897, I, 65 ff.

⁹⁸⁷ St. L. XIV, 129; Erl. 63, 156.

⁹⁸⁸ St. L. XIX, 1441.

⁹⁸⁹ Opp. v. a. IV, 381.

⁹⁹⁰ Anf. st., s. 381: Et Scriptura est non contra, sed pro Christo intelligenda, ideo vel ad eum referenda, vel pro vera Scriptura non habenda.

⁹⁹¹ Anf. st., s. 382: Si enim gentes in natura corrupta potuerunt de Deo statuere et lex esse sibi ipsis (Rom 2), quanto magis Paulus et perfectus Christianus plenus Spiritu potest decalogum quendam ordinare et de omnibus rectissime iudicare, sicut omnes prophetae et patres eodem Spiritu Christi omnia sunt locuti, quae habentur in Scripturis.

⁹⁹² Anf. st., s. 382: Tamen quia interea sumus inaequali spiritu, et caro adversatur, necesse est propter vagos spiritus certis mandatis et scriptis apostolorum adhaerere, ne laceretur ecclesia. Non enim sumus omnes apostoli, qui certo Dei decreto nobis sunt infallibiles doctores missi. Ideo non illi, sed nos, cum sine decreto tali simus, errare possumus et labi in fide.

Hvordan står det endelig med de først anførte ord af Luther: «Hvad der ikke lærer Kristus, det er endnu ikke apostolisk, selv om Sankt Peter eller Paulus lærte det. Omvendt: hvad der prædiker Kristus, det ville være apostolisk, selv om Judas, Hannas, Pilatus og Herodes gjorde det»? At Luther her kun taler om et antaget og ikke om et virkeligt tilfælde, peger allerede talens form på. Desuden siger Luther udtrykkeligt,⁹⁹³ at apostlenes prædiken om Kristus «kan ingen gøre dem efter, hverken Hannas eller Kajfas eller noget menneske på jorden».

⁹⁹³ E. A. 5, 183.

Hvad der ellers er anført fra Luthers skrifter som bevis for hans angiveligt frie forhold til Skriften, er allerede taget i betragtning i første del af dette afsnit, ved den positive fremstilling af Luthers forhold til Skriften. For kort at henvise tilbage til hovedpunkterne: At profeter og apostle ikke altid holder «den rette orden», ja, «blander og mænger» visse begivenheder «ind i hinanden», at heller ingen evangelist i indstiftelsesordene stemmer helt overens med den anden osv., det tilskriver Luther, som vi så, ikke Skriftens forfatteres «menneskelige skrøbelighed», men Helligånden, der har villet det sådan. At Luther meget ofte siger, at det ikke betyder meget, om man kan harmonisere tilsyneladende modsigelser eller ej, kommer ikke af, at Luther skulle have holdt Skriftens fejlfrihed for et adiaforon, men af, at det på forhånd (a priori) står fast for ham på grund af Skriftens inspiration, at der ingen fejl kan findes i Skriften. «For det er sikkert, at Skriften ikke lyver.»⁹⁹⁴ Vi så også allerede, at Luther i sin Chronikon (1541 og 1545) erklærer Den Hellige Skrift for den eneste bog i verden, hvori der ikke findes kronologiske fejl, fordi han tror, «at i Skriften taler den sandfærdige Gud».⁹⁹⁵ Fra Chronikon tilføjer vi her endnu, at Luther hellere antager en fejl, «forvoldt af skrivere [afskrivere]», end han tilskriver grundteksten en fejl. Vi henviser til disse ord i Chronikon, s. 600: «Dommernes tid fra Moses’ død til Samuel er 357 år, Josva medregnet, som du selv ser. Og regnestykket slår ikke fejl, fordi der i Første Kongebog, kap. 6, regnes 480 år fra udvandringen til Salomos tempel. Derfor er det en åbenbar fejl i Apostlenes Gerninger, kap. 13, ved skrivernes fejl. Den latinske oversættelse er dobbelt forkert, fordi den sætter 460 år før dommerne, under fordelingen af landet, og tvinger Lyra til at gå tilbage til Isaks år. Men den græske tekst er forvansket ved en skrivers fejl, som let kunne ske, idet han skrev τετρακοσίοις for τριακοσίοις.»⁹⁹⁶

⁹⁹⁴ St. L. I, 714.

⁹⁹⁵ St. L. XIV, 491.

⁹⁹⁶ Sådan også Beza; jf. L. u. W. 1886, s. 72, anm. Det drejer sig her ikke om, hvorvidt der ikke også er andre mulige løsninger på vanskeligheden, som ligger nærmere, men om Luthers standpunkt med hensyn til Skriftens fejlfrihed, som han bestemt holder fast ved. Andre løsninger findes allerede i Weimarbibelen og Hirschbergbibelen, også hos Calov. Jf. kommentarerne af Meyer, Lange-Schaff og Bloomfield. Sidstnævnte skriver til stedet efter at have foreslået to mulige løsninger: «Thus no error will attach to either passage [1 Kings 6:1 and Acts 13:20], and only different modes of computation be supposed to be adopted.» [Således vil der ikke hæfte nogen fejl ved nogen af de to steder (1 Kong 6,1 og ApG 13,20), og man må blot antage, at der er brugt forskellige måder at regne på.]

Dog bør endnu et argument fra dem, der gerne vil dække deres frie forhold til Skriften med Luthers autoritet, tages i betragtning, fordi det netop i den nyeste tid igen er blevet brugt mange steder. Argumentet forløber sådan: Luther lærer, at Skriften kun forstås ved Helligånden og kun ved ham «erfares indvendig» som guddommelig autoritet; derfor kan Luther umuligt have antaget, at Skriftens ord er Helligåndens ord. Således anførte Grimm blandt beviserne for, at Luther ikke kan have holdt fast ved Den Hellige Skrifts «guddommelighed» (divinitatem), også dette: [Lutherus] ad Scripturae mentem recte percipiendam Spiritus Sancti illuminationem opus esse censuit [(Luther) mente, at der behøves Helligåndens oplysning for at opfatte Skriftens mening rigtigt].⁹⁹⁷ Men på samme måde argumenterer også Seeberg, når han siger,⁹⁹⁸ at Luther «ikke har begrundet anerkendelsen af Skriftens autoritet på dens kirkelige anerkendelse, men på erfaringen af dens sandhed». Seeberg citerer i første række ordene fra Erlanger-udgaven af Luther 28, 340: «Enhver må tro, at det er Guds ord, alene af den grund, at han indvendig fornemmer, at det er sandhed.» Enhver vil indrømme, at dette argument – fordi Den Hellige Skrift kun forstås eller erfares ved Helligånden, derfor kan Den Hellige Skrifts ord ikke være indgivet af Helligånden – ligger helt uden for al logik. Derfor stiller Luther da heller ikke erfaringen af Skriftens sandhed op som modsætning til Skriftens inspiration, men lærer netop på det sted, Seeberg citerer, med stor styrke «inspirationen i strengeste forstand». På den følgende side (s. 341) kalder han det «gudsbespottelse», når nogen siger: «Sankt Matthæus, Paulus og Peter har jo også været mennesker, derfor er deres lære også menneskelære. … Når du nu hører sådanne dybt forstokkede og forblindede gudsbespottere, så vend dig fra dem eller stop ørerne til; de er ikke værd, at man taler med dem.» … S. 342: «Det er en anden sag, når mennesket selv taler, eller når Gud taler gennem mennesket. Apostlenes tale er dem befalet af Gud og stadfæstet og bevist med store undere.» Videre siger Luther på dette sted om Skriften, at «i den er der fra verdens begyndelse lært ét og samme Guds ord». Endelig siger Luther endnu s. 343: «Menneskelære dadler vi ikke, fordi mennesker har sagt den, men fordi den er løgn og gudsbespottelse mod Skriften, som, skønt den også er skrevet af mennesker, dog ikke er af eller fra mennesker, men fra Gud.»

⁹⁹⁷ Institutio, s. 119.

⁹⁹⁸ Dogmengesch., 2. udg., II, 288.

Således ligger det da klart for dagen, at de nyere teologer, som vil gøre Luther til beskytter af deres frie forhold til Skriften, dels slet ikke har læst Luther, men uprøvet har afskrevet andres citatsamlinger, dels, hvis de virkelig læste Luther, dog var ude af stand til at forstå ham, fordi deres higen efter Luthers beskyttelse var stærkere end sansen for den historiske sandhed. Den første kendsgerning træder fx særlig tydeligt frem hos Kahnis. I sit skarpt polemiske skrift mod Hengstenberg, «Zeugnis von den Grundwahrheiten», påstår han, at Luther indtager det samme frie forhold til Skriften som han (Kahnis). Som begrundelse tilføjer han:⁹⁹⁹ «Walch har i sin udgave af Luther i 14. bind samlet sådanne udsagn. Den, der vil orientere sig i al hast, kan slå op i artiklerne ’Inspiration’ (af dr. Tholuck) og ’Den nytestamentlige kanon’ (af dr. Landerer) i Herzogs Realenzyklopädie (VI, s. 696 ff.; VII, s. 295 ff.).» Kahnis kan dog ikke nægte sig at anføre et Luther-citat fra Tholucks katalog, som han åbenbart finder mest beviskraftigt. Han vælger citatet om «hø, strå og stubbe», der, som vi har set, og som til sidst også Luthardt indrømmer, slet ikke handler om nedskrivningen af Den Hellige Skrift. At Kahnis ikke har læst efter hos Luther, fremgår af, at han også har overtaget Tholucks afskriftsfejl.¹⁰⁰⁰ I sin dogmatik byder Kahnis os på et længere katalog af domme om Luther, der skal bevise hans (Kahnis’) sætning: «Frihedens standpunkt repræsenteres af Luther.» Men han tilføjer i en note: «Vi dokumenterer ikke disse for størstedelen kendte udsagn enkeltvis, idet vi henviser til de anførte samlinger.» Som sådanne samlinger nævner han Rudelbachs, Tholucks og Köstlins. Om andre nyere teologer må man dømme, at de virkelig har læst Luther, men med det resultat, at de læste deres eget forhold til Skriften ind i Luther, uden at Luther havde givet dem anledning dertil. I denne henseende må vi endnu en gang henvise til Seeberg. Seeberg¹⁰⁰¹ påberåber sig for «dadlende udtalelser af Luther om enkelte tanker i bibelske bøger» og for Luthers «anerkendelse af fejltagelser» endnu særlig Erlanger-udgaven 30, 313 f. 331. Læser vi de anførte steder efter, finder vi vel, at Luther siger, «at Matthæus og Markus ikke holder den strenge orden, men det gør Lukas». Men Luther «dadler» ikke Matthæus og Markus derfor, men tilføjer, at de begge heller ikke havde «lovet» det [nemlig at holde den kronologiske orden]. Anderledes forholder det sig med Lukas; Lukas har lovet, «at han ville skrive fra begyndelsen og i orden; og det beviser han også i gerning, for hans evangelium går fint i rækkefølge til enden». Prædikatet «dadlende» har Seeberg læst ind i Luthers udtalelser. Luther finder det helt i orden, at Matthæus og Markus følger en anden orden end den kronologiske. Videre: På det andet sted, s. 331, siger Luther ganske vist, at Matthæus og Markus beskriver nadveren «ufuldkomment». Men ved «ufuldkomment» tænker Luther ikke på en fejl, men på, at Matthæus og Markus ikke beretter, «at Kristus har befalet os [kirken til alle tider] at gøre det efter og også holde det sådan», således som Lukas og Paulus beretter befalingsordene til kirken til alle tider: «Gør dette til ihukommelse af mig!»

⁹⁹⁹ Zeugnis von den Grundwahrheiten des Protestantismus gegen D. Hengstenberg, 1862, s. 85.

¹⁰⁰⁰ Det samme kom for dagen hos D. Briggs i den proces, der blev rejst mod ham.

¹⁰⁰¹ Dogmengesch., 2. udg., II, 289.

8. Sammenfattende karakteristik af den nyere teologi, for så vidt den fornægter Skriftens inspiration

I dette afsnit bringer vi intet nyt, men sammenstiller blot i hovedpunkter, hvad der allerede gentagne gange er sagt i andre sammenhænge. Strahan bestemmer hos Hastings¹⁰⁰² rigtigt forskellen mellem de gamle og de moderne teologer, hvad angår stillingen til Den Hellige Skrift: De gamle teologer ville i artiklen De Scriptura Sacra ikke fremstille deres egen opfattelse, men Guds syn og lære, sådan som den foreligger åbenbaret i hans ord. De nyere teologer holder derimod den modsatte metode for den eneste rigtige. De indtager en kritisk stilling over for Skriften. De vil ikke lære, hvad Skriften siger om sig selv, men fremstille, hvad man skal mene om Skriften efter det indtryk, de, teologerne, får af Skriften. På grundlag af denne fremgangsmåde, som de kalder den «videnskabelige», når de frem til det resultat, at Skriften ikke er Guds ord, og at den gamle lære om Skriftens inspiration derfor må opgives. Strahan siger ordret: «Nutidens protestantiske lærde, der er fyldt af den videnskabelige ånd, har ingen a priori-teori om Bibelens inspiration.» Ved den a priori-teori, som vor tids protestantiske lærde afviser, forstår Strahan intet andet end, at disse teologer ikke agter at lære om Skriften, hvad Skriften siger om sig selv. Sådan forklarer Strahan sig selv, når han videre siger: «De åbner ingen bog i Det Gamle eller Det Nye Testamente med den følelse, at de er bundet til at anse det, den lærer, for helligt og bindende (authoritative). De tager kun imod det, de anser for kendsgerningernes uimodståelige logik. De mener, at hvis de ikke bliver overbevist om Bibelens inspiration ved dens [Bibelens] indre værdi, så kan de ikke på nogen anden måde med gyldighed blive overbevist om den. Og hvis de til sidst formulerer en lære om den guddommelige indflydelse, som Skriften blev skrevet under, så kan den kun være en slutning ud fra de væsentlige kendetegn, som de efter fri og ærlig undersøgelse ikke kan undgå at anerkende.»¹⁰⁰³ Resultatet af denne metode til at fastslå «Skriftens værdi» angiver Strahan med ordene: «Den gamle lære om den ligelige og ufejlbarlige inspiration af alle dele af Skriften i Det Gamle Testamente … forsvinder nu hurtigt blandt protestanterne. Der findes faktisk ingen klar skillelinje mellem det, der fortjener en plads i Skriften, og det, der ikke gør.» Ifølge Strahan er resultatet lige så ugunstigt, hvad angår Det Nye Testamente. Han siger: «Antallet af de steder i Bibelen, som protestanter ikke kan anse for inspirerede i nogen sand betydning, er ikke ringe.»¹⁰⁰⁴

¹⁰⁰² Encyclopedia VII, 346.

¹⁰⁰³ Strahan, anf. st.: «Protestant scholars of the present day, imbued with the scientific spirit, have no a priori theory of the inspiration of the Bible. … They do not open any book of the Old or New Testament with the feeling that they are bound to regard its teaching as sacred and authoritative. They yield to nothing but what they regard as the irresistible logic of facts. They feel that, if they are not convinced of the inspiration of the Bible by its intrinsic merits, they cannot be legitimately convinced in any other way. And if in the end they formulate a doctrine of the divine influence under which the Scriptures were written, this is an inference from the characteristics which, after free and fair investigation, they are constrained to recognize.»

¹⁰⁰⁴ «To sum up: the old doctrine of the equal and infallible inspiration of every part of the Old Testament … is now rapidly disappearing among Protestants. There is, in reality, no clear dividing-line between what is and what is not worthy of a place in the Scriptures.» Også med hensyn til Det Nye Testamente er resultatet af den videnskabelige undersøgelse: «There are not a few passages in the Bible which cannot be regarded by Protestants as in any true sense inspired.» (Anf. st.)

Vi må indrømme, at den moderne teologis stilling til Skriften i modsætning til den gamles er rigtigt tegnet i denne beskrivelse. Theodor Kaftan kan gælde som en repræsentant. Når han skriver:¹⁰⁰⁵ «Vi er virkelighedsmennesker», så mener han dermed: For os er det ikke afgørende, hvad Skriften lærer om sig selv, men hvad vi efter det indtryk, Skriften gør på os (for så vidt Skriften «sætter sig igennem» hos os), lader gælde som guddommelig sandhed.¹⁰⁰⁶ Også Theodor Kaftan er ad denne vej nået til det resultat, at verbalinspirationen er «definitivt overvundet».¹⁰⁰⁷

¹⁰⁰⁵ Moderne Theologie des alten Glaubens 2, s. 108.

¹⁰⁰⁶ Anf. st., s. 113.

¹⁰⁰⁷ Anf. st., s. 116.

Spørger vi, hvordan det kommer sig, at mennesker ikke erkender Skriften, som dog er Guds ord, som Guds ord, så giver Skriften os klar besked herom. I Joh 8 havde Kristus med folk at gøre, som ikke kunne erkende hans ord som Guds Søns ord. På denne kendsgerning peger Kristus, når han i v. 37 siger: «mit ord har ikke plads i jer», οὐ χωρεῖ ἐν ὑμῖν, og i spørgsmålet i v. 43: «Hvorfor forstår I ikke min tale? Fordi I ikke kan høre mit ord.» Men denne kendsgerning, at jøderne ikke forstår hans tale og ikke kan høre hans ord, begrunder han med den anden kendsgerning, at de ikke er Guds børn, men står uden for fællesskabet med Gud. Positivt og negativt siger Kristus i v. 47: «Den som er af Gud, hører Guds ord; derfor hører I ikke, fordi I ikke er af Gud.» At «høre» her står i prægnant betydning og ikke blot betegner den ydre hørelse med ørerne, men omfatter den «indvortes» hørelse, modtagelsen af Ordet som Guds ord, fremgår af sammenhængen. Med det ydre øre hørte jøderne Kristi ord, men fordi de ikke var Guds børn, kunne de ikke erkende Kristi ord som Guds ord, men gjorde oprør imod det. Kristus fastslår her den kendsgerning, at modtagelsen af hans ord som Guds ord er begrænset til de kristne. Ligeledes siger han i Joh 10,4 i billedet af hyrden og hjorden, at hans får følger ham, «fordi de kender hans stemme», ὅτι οἴδασιν τὴν φωνὴν αὐτοῦ, og i v. 26 begrunder han, at jøderne ikke tager imod hans ord, med udsagnet: «for I tilhører ikke mine får», οὐ γάρ ἐστε ἐκ τῶν προβάτων τῶν ἐμῶν. Således bemærker også Luther til Joh 8:¹⁰⁰⁸ «Så har jøderne ingen anden undskyldning for deres vantro end den, at de ikke er Guds børn.» Men hvorfor frakender Kristus de jøder, der disputerer med ham, barnekåret hos Gud og dermed også evnen til at erkende hans ord som Guds ord? Jøderne grundede deres barnekår hos Gud på deres legemlige afstamning fra Abraham. De sagde: «Vores far er Abraham», Joh 8,39. Dermed åbenbarede de, at de ikke erkendte Kristus som syndernes Frelser, som ham, der er kommet for at give sit liv som løsesum (λύτρον) for mange.¹⁰⁰⁹ Udtrykt i fagsprog: De erkendte ikke Kristus i hans stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), skønt Kristus netop i sin satisfactio vicaria allerede var malet dem så tydeligt for øjnene af Esajas: «Han er såret for vore overtrædelsers skyld og knust for vore synders skyld; straffen ligger på ham, for at vi skulle have fred, og ved hans sår er vi helbredt.»¹⁰¹⁰ Det havde også Kristus eftertrykkeligt mindet dem om i Joh 8,24 med ordene: «hvis I ikke tror at jeg er den jeg er, vil I dø i jeres synder.» Kort sagt: At jøderne ikke erkendte Kristi ord som Guds ord, men forkastede det, var kun et symptom på en dybereliggende skade, nemlig den skade, at de ikke erkendte Kristus i hans stedfortrædende fyldestgørelse. – Således er også den kendsgerning, at de nyere teologer ikke erkender Skriften (som dog i sandhed er Kristi eget ord, givet os gennem hans profeter og apostle) som Guds ord, kun et symptom på den dybereliggende skade, at de næsten alle har opgivet læren om Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio Christi vicaria). Dermed lever de i deres teologiske tanker uden for den kristne sfære. Uden «betaling» (Köste), det vil sige uden Kristi satisfactio vicaria, forbliver lære og tro, som Luther siger i sin vældige prædiken over Joh 3,16–21,¹⁰¹¹ tyrkisk og jødisk. «Jeg har ofte sagt før, at troen alene ikke er nok over for Gud, men betalingen må også være der. Tyrkerne og jøderne tror også på Gud, men uden middel og betaling.» «Iustus fide vivet, sed fide Crucifixi.»¹⁰¹² [Den retfærdige skal leve af tro, men af troen på den Korsfæstede.] Hvor den stedfortrædende fyldestgørelse ikke læres og troes, dér er heller ikke Helligånden, fordi Helligånden kun ved denne lære og ved troen på denne lære kommer ind i hjertet,¹⁰¹³ sandhedens Ånd, der også lærer os at erkende sit ord, som han har talt gennem profeterne og apostlene,¹⁰¹⁴ som sit ord. Derfor må den moderne teologi vende tilbage til Skriftens lære om den stedfortrædende fyldestgørelse. Uden denne tilbagevenden vil den ikke finde den kristne stilling til Skriften, men fortsætte med i sin dom over Skriften at modsige Kristus og hans apostle lige op i ansigtet. At vi ikke uden videre frakender enhver, der fra det trygge kateder og i «videnskabelige» skrifter kritiserer den stedfortrædende fyldestgørelse, den kristne tro, kommer af, at vi gerne tænker på en mulig «dobbelt bogføring» eller inkonsekvens, hvorefter en person i sit hjerte og for Gud ikke holder det for sandt, som han går ind for in disputationibus [i disputationer], som Luther og Chemnitz udtrykker sig.

¹⁰⁰⁸ St. L. XI, 568.

¹⁰⁰⁹ Matt 20,28.

¹⁰¹⁰ Es 53,5.

¹⁰¹² St. L. XXI b, 1514.

¹⁰¹³ Gal 3,2; Joh 16,14.

¹⁰¹⁴ 1 Pet 1,10–12.

Til karakteristikken af den moderne teologi, for så vidt den bekæmper Skriftens inspiration, hører endvidere følgende: Det ligger i sagens natur og er også almindeligt indrømmet, at sandhed ikke kan bekæmpes med sandhed, men kun med usandhed. Da nu Skriftens inspiration er sandhed, er alle, der bekæmper denne sandhed, i den situation, at de må omgås med usandhed. Det træder klart frem, når vi prøver kvaliteten af de argumenter, som de fører krigen mod inspirationen med. Disse argumenter kan man træffende betegne som en stor samling historiske og logiske usandheder. Vi minder her om det, der allerede tidligere er bevist.

For først at pege på historiske usandheder: Næsten alle inspirationens modstandere påstår, at først de senere dogmatikere opfandt den «kunstige teori», hvorefter alle Skriftens ord er Guds ufejlbarlige ord («identificering af Skriften og Guds ord»), mens Luther over for Skriften bevarede frihedens standpunkt. Den historiske sandhed er, som vi så, at Luther fremfører den lære, vi finder hos dogmatikerne, i alle enkeltheder og langt mere vældigt, end dogmatikerne formåede. Ser vi endvidere på de citater fra Luther, som man bruger i forsøget på at vinde Luther som beskytter af den moderne teologis stilling til Skriften, så er det steder, som enten slet ikke handler om inspirationen (som citatet om «hø, strå og halm»), eller steder, hvor der, så snart man slår dem op, intet står af det, man tillægger Luther. Hertil hører de steder, der skal godtgøre, at Luther indrømmede modsigelser osv. i Skriften. – For at miskreditere verbalinspirationen over for offentligheden fremsættes næsten overalt den påstand, at dogmatikerne havde helt «mekaniske forestillinger» om Skriftens inspiration. Den historiske sandhed er, at dogmatikerne udtrykkeligt afviser alle mekaniske forestillinger, idet de lærer, at Helligånden suavi operatione [ved en blid virkning] har virket sådan på de hellige skriveres forstand og vilje, at de skrev volentes scientesque [villigt og vidende], ikke citra et contra voluntatem suam, inscii ac inviti [uden om og imod deres vilje, uvidende og modvilligt]. – For at miskreditere verbalinspirationen påstås det endvidere, at verbalinspirationens fortalere har anset Den Hellige Skrift for en «lovbog faldet ned fra himlen», for en «papirpave» osv., skønt verbalinspirationens fortalere aldrig har fundet på noget sådant. Tværtimod lærer de meget klart, at Den Hellige Skrift ikke er faldet ned fra himlen, men er skrevet her på jorden af mennesker og i menneskeligt sprog ved Helligåndens indskydelse. Heller ikke anser verbalinspirationens fortalere Skriften for en «papirpave», som man underkaster sig uden indre overbevisning; for dem er Skriften derimod en bog, der – netop fordi den er Guds eget ord – selv skaffer sig tro og eo ipso [netop derved] villig og glad anerkendelse ved den virkning af Helligånden, der er forbundet med den.

¹⁰¹¹ St. L. XI, 1085.

Det ligger også klart for dagen, at den moderne teologi i kampens iver mod inspirationen bevæger sig i alogismer, paralogismer og selvmodsigelser, altså i logiske usandheder. Der er et fuldstændigt fravær af logik, som vi så, når man mod inspirationen indvender: den forskellige stil i Skriftens enkelte bøger, at skriverne henviser til historisk forskning eller til andre personers meddelelse af kendsgerninger, brugen af allerede foreliggende skrifter og dokumenter, forekomsten af forskellige læsemåder i bibelafskrifterne. Heller ikke den kendsgerning, at de hellige skrivere var og blev syndere, modsiger inspirationen; den kræver den snarere, under den forudsætning, at kirken ikke er bygget på fejlbarligt menneskeord, men indtil den yderste dag på apostlenes og profeternes grundvold. En paralogisme foreligger også, når Luthers «frie domme» over antilegomena, som han sammen med oldkirken ikke regner til den faststående kanon, anføres som bevis for, at han indtog en «fri stilling» til Skriften overhovedet, altså også til homologumena, og drog deres inspiration i tvivl. – At de, der bekæmper inspirationens sandhed, kommer i den situation at blive logisk usande, træder endelig også frem i de selvmodsigelser, vi iagttager hos dem. På den ene side møder vi den påstand, at man i fremstillingen af den kristne lære ikke skal gå ud fra «ordåbenbaringen», det vil sige fra Den Hellige Skrift, men fra den «tro» på «dådsåbenbaringen» eller «frelsesbegivenhederne», som den kristne eller teologen bærer i sig. På den anden side indrømmes det af de samme personer, og det med rette, at Guds «dådsåbenbaring» uden Guds åbenbaring i Ordet forbliver en «uforstået hieroglyf». Det sidste udsagn ophæver det første fuldstændigt, fordi det fastslår, at der uden Guds åbenbaring i Ordet slet ikke er nogen tro på «dådsåbenbaringen» mulig, som man kunne gå ud fra. Endvidere: Theodor Kaftan er så ivrig i bekæmpelsen af verbalinspirationen, at også han påstår to ting, der gensidigt ophæver hinanden. På den ene side påstår han, at det ikke er skjult for nogen teolog, «at der ikke findes nogen faststående tekst af Den Hellige Skrift», fordi antallet af forskellige læsemåder er «legion».¹⁰¹⁵ På den anden side påstår han, at han (Kaftan) på grundlag af Skriften kan fastslå, hvad der i Skriften er objektivt Guds ord, og hvad der ikke er.¹⁰¹⁶ At dette er umuligt under den forudsætning, «at der ikke findes nogen faststående tekst af Den Hellige Skrift», er undsluppet hans opmærksomhed.

¹⁰¹⁵ Moderne Theologie des alten Glaubens 2, s. 96 f.

¹⁰¹⁶ Anf. st., s. 113.

Vi har i det foregående udtalt hårde domme over dem, der fornægter Den Hellige Skrifts inspiration. Men vi glemmer derved ikke – for at bruge et drøjt udtryk af Luther – også at «tage os selv ved næsen» og anklage os selv for, at vi ikke altid «for fuldt alvor» holder Skriften for Guds ord. Vi må tilstå, at vi ikke hver gang, vi slår vores bibel op, betænker, at Bibelen er den bog, hvor ikke mennesker, men den store Gud selv, universets Skaber og Herre, taler til os i sager, der angår vor frelse. Vi må endvidere tilstå, at vi ikke læser Den Hellige Skrift så flittigt, som det sømmer sig for dem, der af Guds nåde er overbevist om, at Den Hellige Skrift er «Guds brev» til os mennesker. Luther siger gentagne gange og med vekslende udtryk:¹⁰¹⁷ Herrers og fyrsters breve skal man læse to og tre gange, for de er skrevet med omtanke. Men sandelig, vor Herre Guds breve – for sådan kalder Sankt Gregor Den Hellige Skrift – skal man læse tre gange, syv gange, ja, halvfjerdsindstyve gange syv gange eller, for at sige mere, uendelig mange gange. Men vi gør det ikke. Jeg gør det ikke selv, derfor er jeg vred på mig selv, ego odi me [jeg hader mig selv]; men når jeg tager fat på det og læser det, så finder jeg kraft, så føler jeg, at der er en kraft i det, og at det ikke er en [blot] historie.

¹⁰¹⁷ St. L. I, 1055; XXII, 544. 1069.

9. Følgerne af at fornægte Den Hellige Skrifts inspiration

Skønt de ældre moderne teologer, som Kahnis, Luthardt og andre, fornægtede Skriftens inspiration og derfor dens ufejlbarlighed, erklærede de dog, at man ved siden af dette skulle holde fast ved det protestantiske grundprincip om Skriftens eneautoritet. Intet måtte stilles over Skriften som norm i sager, der angår den kristne lære. Skriften måtte forblive den «sidste norm» for den kristne erkendelse og lære. Således skrev Kahnis:¹⁰¹⁸ «Protestantismen står og falder med grundsætningen om Skriftens eneautoritet. Denne grundsætning er uafhængig af dogmatikernes inspirationslære.» Dengang blev det fra flere sider, på begge sider af oceanet, indvendt over for dem, at der her forelå et selvbedrag. Hvis Skriften ikke er den rene guddommelige sandhed, men ved siden af sandheden også byder på vildfarelse, så bliver teologen, der efter sin «trosbevidsthed» eller sit «kristne jeg» skal foretage adskillelsen mellem sandhed og vildfarelse, nødvendigvis gjort til den sidste og højeste norm inden for protestantismen og stillet over Skriften. Denne degradering af Skriften til en norma normata [afledt norm] blev da også snart foretaget næsten overalt og erklæret for det eneste rigtige. Således skriver fx Seeberg, idet han vil have «vidnesbyrdet om Kristus og hans frelse» i Skriften brugt til at korrigere Skriftens ord og endda tillægger Luther denne fremgangsmåde: «Set på denne måde må Skriften ikke som protestantismens andet _princip_¹⁰¹⁹ sideordnes med den retfærdiggørende tro. Den drivende grundtanke er troen. Og idet kun troen forstår Skriften, og den kun er til for troen, skal den [Skriften] underordnes denne [troen] som princippet.»¹⁰²⁰ Vi ser her, hvad der bliver af protestantismen, når den opgiver den sandhed, at Skriften er Guds ufejlbarlige ord. Protestantismens princip «om Skriftens eneautoritet» opgives fuldstændigt. Den guddommelige orden i kirken vendes på hovedet. Herefter grunder de kristnes tro sig ikke længere på Skriften, på apostlenes og profeternes ord, men omvendt: Skriften, apostlenes og profeternes ord, grunder sig på troen. Protestantismen er udartet til det mest fuldendte sværmeri, sådan som det møder os i kvækerdommen. Vi henviser tilbage til Robert Barclay, kvækernes dogmatiker, der ligeledes siger om Den Hellige Skrift, at den ikke skal anses for en «dækkende første regel for tro og liv», men kun for «en anden regel, underordnet Ånden» (regula secundaria, subordinata Spiritui). Den «sidste tilflugt» og «det sikre og urokkelige fundament for hele den kristne tro» er efter ham ikke Den Hellige Skrift, men Helligåndens indre, umiddelbare åbenbaring, der bærer sin vished i sig selv.¹⁰²¹

¹⁰¹⁸ Der innere Gang des deutschen Protestantismus 2, s. 241. Hos Baier-Walther I, 103.

¹⁰¹⁹ Fremhævet af Seeberg selv.

¹⁰²⁰ Fremhævet af os.

¹⁰²¹ Note 907, s. 330.

Med Barclay stemmer Seeberg i de ovenfor anførte ord fuldstændig overens. Han sætter blot «troen» i stedet for Barclays «indre, umiddelbare åbenbaring», der er den første regel, som Skriften som anden regel skal være «underordnet». Det er nu om stunder ikke længere rigtig moderne at tale om «indre, umiddelbare åbenbaringer». Og med Seeberg stemmer hele den moderne teologi principielt og for det meste også i udtrykket overens, for så vidt den fornægter Skriftens inspiration. Det er ikke Skriften, der er troens kilde og norm, men troen, der er teologiens kilde og norm.

Når Skriftens inspiration fornægtes, stiller sagen sig således: 1. Vi giver afkald på erkendelsen af den kristne sandhed, og i stedet for erkendelsen af den kristne sandhed træder menneskelig indbildning og uvidenhed. For hvis nogen lærer anderledes og ikke holder sig til vor Herre Jesu Kristi sunde ord, som vi har i hans profeters og apostles ord, så er han formørket og ved intet, men er syg (νοσῶν, ligger syg hen) efter diskussioner og stridigheder om ord.¹⁰²² Går vi, når vi fornægter Skriftens inspiration, ikke helt til grunde i menneskelig mening og uvidenhed, så kommer det af, at vi i modstrid med vores principielt forkerte stilling endnu holder fast ved stykker af den sandhed, der er åbenbaret i Skriften. 2. Vi giver afkald på troen i kristen forstand, fordi den kristne tro altid kun findes over for Guds ord. Den kommer af det, som høres, men det, som høres, kommer ved Guds ord.¹⁰²³ 3. Vi giver afkald på bønnen, fordi den kristne bøn forudsætter, at man bliver i Kristi ord. «Hvis I bliver i mig, og mine ord bliver i jer, da bed om hvad som helst I vil, og det skal blive jer til del.»¹⁰²⁴ 4. Vi giver afkald på sejren over døden. «Hvis nogen bevarer mit ord, skal han aldrig i evighed se døden.»¹⁰²⁵ 5. Vi giver afkald på den kristne kirkes missionsmiddel, der jo består i, at vi lærer folkeslagene at holde alt, hvad Kristus har befalet sin kirke at lære. Den, der ikke bringer Kristi lære, skal ikke anses og behandles som en kristen lærer.¹⁰²⁶ 6. Vi giver afkald på kirkens rette kristne enhed, der består i troen på Kristi ord.¹⁰²⁷ Luther:¹⁰²⁸ «Ordet og læren skal skabe kristen enhed og fællesskab.» 7. Vi giver afkald på samkvemmet med Gud, fordi Gud i dette liv forbliver usynlig for os mennesker og kun kommer til os gennem sit ord som middel. Den, der ikke omgås Gud udelukkende gennem hans ord som middel, omgås kun sine egne menneskelige tanker, «projektioner af sit menneskelige jeg».¹⁰²⁹ 8. Den kristne religion er en visdom ovenfra, en σοφία θεοῦ [Guds visdom], som aldrig kom op i noget menneskes hjerte, en hemmelighed, der var fortiet fra evige tider, men nu er åbenbaret gennem profeternes skrifter efter den evige Guds befaling.¹⁰³⁰ Denne visdom ovenfra gør vi til en visdom nedefra, idet vi vil lade mennesker afgøre, hvad der i apostlenes og profeternes skrifter er Guds sandhed, og hvad der ikke er, hvad der skal antages, og hvad der skal forkastes. Vi bryder den guddommelige himmelstige ned, broen og spangen, der forbinder himlen med denne jord. Kort sagt: Alt, hvad der gør os til kristne og bevarer os som kristne, slipper vi principielt, når vi falder fra den sandhed, at Den Hellige Skrift ved inspirationen er Guds eget, ufejlbarlige ord.

¹⁰²² 1 Tim 6,3–4; Joh 8,31–32; 17,20.

¹⁰²³ Rom 10,17.

¹⁰²⁴ Joh 15,7.

¹⁰²⁵ Joh 8,51.

¹⁰²⁶ Matt 28,19; 2 Joh 9–10.

¹⁰²⁷ Joh 8,31–32; Matt 28,19; Ef 4,5.

¹⁰²⁸ St. L. IX, 831.

¹⁰²⁹ 1 Kor 13,12; 1 Tim 6,3–4.

¹⁰³⁰ 1 Kor 2,9; Rom 16,25–26.

Walther skrev derfor i 1886, et år før sin død, i anledning af moderne teologers forsøg på at gøre Luther til beskytter af deres «frie» stilling til Skriften, bl.a. følgende:¹⁰³¹ «Sæt, at Luther virkelig havde holdt Bibelen for en bog behæftet med alle slags vildfarelser, som kun de lærde kunne skrælle den guddommelige sandhedskerne ud af, så ville bibelkristne dermed kun have mistet Luther. Det allerforfærdeligste herved er, at de moderne-troende og moderne-lutherske teologer (som det næsten synes, uden undtagelse!) erklærer det for en kendsgerning, der ikke længere kan bestrides, at Skriften ved siden af dens forfatteres ’egne gode tanker’ også indeholder ’hø, strå og halm’, som ’ilden fortærer’. Dermed fratages bibelkristne ikke et menneske, som de hidtil holdt for et trofast sandhedsvidne; dermed fratages bibelkristne deres bibel selv, deres fods lygte og lyset på deres vej til evigheden, deres kæp og stav i trængslens mørke dal, kort sagt Guds ord og dermed deres trøst i angsten for synden, deres håb i deres dødstimes nat! … Vi må sige om den såkaldte ’Skriftens gudmenneskelighed’, sådan som den nu forstås og læres af den moderne-troende teologi: Vogt dig, vogt dig, siger jeg, for denne ’Skriftens gudmenneskelighed’! Den er Djævelens maske, for til sidst laver den sådan en bibel, at jeg ikke gerne ville være bibelkristen efter den, nemlig at Bibelen ikke længere er andet end en anden god bog, som jeg må læse under stadig, alvorlig prøvelse for ikke at falde i vildfarelse. For når jeg tror, at Bibelen også indeholder vildfarelser, så er den ikke længere en prøvesten for mig, men trænger vel selv til en sådan. Summa: Det er ubeskriveligt, hvad Djævelen søger med ’Skriftens gudmenneskelighed’.»

¹⁰³¹ L. u. W. 1886, s. 76 f.

10. Den Hellige Skrifts egenskaber

Fordi Den Hellige Skrift ved inspirationen er Guds ord, tilkommer der den selvsagt også guddommelige egenskaber (affectiones vere divinae), nemlig guddommelig autoritet (auctoritas divina), guddommelig kraft (efficacia divina), fuldkommenhed (perfectio) og klarhed (perspicuitas sive claritas). Det siger sig selv, at den moderne teologi sammen med Skriftens inspiration også opgiver dens guddommelige egenskaber eller, som det ofte eufemistisk udtrykkes, «begrænser» dem.¹⁰³²

Den Hellige Skrifts guddommelige autoritet

Skriftens guddommelige autoritet består i, at der med hensyn til alt, hvad den siger, tilkommer Skriften samme tro og lydighed som Gud selv. Vi har allerede set, at dette er den stilling, som Kristus og apostlene indtager over for Det Gamle Testamentes skrift.¹⁰³³ Denne stilling kræver Kristus og apostlene i Det Nye Testamente også for deres eget ord.¹⁰³⁴ Den, der forkaster Skriften eller blot kritiserer den, forgriber sig på Guds majestæt. Han begår en crimen laesae maiestatis divinae [majestætsforbrydelse mod Gud]. Derfor Kristi advarsel: «Det ord, jeg har talt, skal dømme ham på den yderste dag.»¹⁰³⁵

¹⁰³² Jf. fx Zöckler, Handbuch d. theol. Wissenschaften, 2. udg., III, 151.

¹⁰³³ Joh 10,35; Luk 24,25–27.44–47; 2 Tim 3,16–17; Matt 4,4.7.

¹⁰³⁴ Joh 8,31–32; 1 Kor 14,37–38; Gal 1,8.

¹⁰³⁵ Joh 12,48.

Denne Skriftens guddommelige autoritet er absolut, det vil sige, den er ikke begrundet i de hellige skribenters personlige anseelse, heller ikke i det vidnesbyrd, som enkelte personer eller en hel række personer eller endog hele kirken har aflagt eller stadig aflægger for Skriften. Skriftens guddommelige autoritet er alene og udelukkende begrundet i dens beskaffenhed, det vil sige i dens teopneusti. Det er et rigtigt teologisk aksiom: «Skriften er αὐτόπιστος [troværdig i sig selv], fordi den er θεόπνευστος [inspireret af Gud].»¹⁰³⁶

¹⁰³⁶ Baier-Walther I, 119: Scripturae Sacrae auctoritas in ipsa θεοπνευστίᾳ seu dependentia a Deo, tanquam ab Auctore, … fundatur. Non autem a causa minus principali, sicut nec aliae scripturae ab amanuensibus … auctoritatem habent. Atque inde patet, quod Scriptura Sacra nec ab ecclesia habeat auctoritatem, quippe quae illius auctor et causa efficiens non fuit. [Den Hellige Skrifts autoritet er grundlagt i selve dens inspiration eller afhængighed af Gud som dens ophavsmand … Men ikke i en underordnet årsag, ligesom heller ikke andre skrifter har deres autoritet fra skriverne … Og deraf er det klart, at Den Hellige Skrift heller ikke har sin autoritet fra kirken, eftersom kirken ikke var dens ophavsmand og virkende årsag.]

Spørger vi derimod, hvordan Skriftens guddommelige autoritet erkendes af os mennesker, eller hvordan Skriften bliver en guddommelig autoritet for os, så skelner vi mellem kristen vished (fides divina) og naturlig eller videnskabelig vished (fides humana).

Den kristne vished opstår udelukkende ved Skriftens selvbevidnelse. Denne selvbevidnelse sker ved, at Skriftens ord uafhængigt af menneskelige beviser, ved kraften fra Helligånden, der virker i det, skaber tro på sig selv og eo ipso skaffer sig anerkendelse. Det læres klart i 1 Kor 2,4–5, hvor apostlen Paulus minder korintherne om, hvordan de var kommet til tro på den guddommelige forkyndelse (τὸ μαρτύριον τοῦ θεοῦ), som de havde hørt af ham. Først siger han i en negativ bestemmelse: «Min tale og min forkyndelse var ikke [skete ikke] ἐν πειθοῖς σοφίας λόγοις [med visdoms overbevisende ord]», derefter tilføjer han i en positiv bestemmelse: ἀλλ’ ἐν ἀποδείξει πνεύματος καὶ δυνάμεως [men med Ånds og krafts bevis], og til sidst peger han på formålet med, at han havde benyttet sig af denne metode, hvor han gav afkald på menneskelige beviser. Formålet var: ἵνα ἡ πίστις ὑμῶν μὴ ᾖ (måtte have sin bestand eller sin grund) ἐν σοφίᾳ ἀνθρώπων, ἀλλ’ ἐν δυνάμει θεοῦ [for at jeres tro ikke skal hvile på menneskers visdom, men på Guds kraft]. Det samme siger Kristus om sin forkyndelse af Ordet i sit køds dage, Joh 7,17: «Hvis nogen vil praktisere hans [Faderens] vilje [nemlig høre og tro Kristi ord, Joh 6,40], skal han erkende (γνώσεται), om læren er fra Gud, eller om jeg taler af mig selv.» Vi kan også udtrykke denne vigtige sandhed således: Skriftens ord er, fordi det er Guds ord, et erkendelsesobjekt, der selv skaber sig sit erkendelsesorgan, troen, og derved selv bevidner sig som guddommelig autoritet. Dette er det såkaldte testimonium Spiritus Sancti internum [Helligåndens indre vidnesbyrd]. Helligåndens vidnesbyrd er ikke først til stede, når der i mennesket er opstået en særlig fornemmelse af Skriftens guddommelighed, som også når ind i den sanselige følelse, men det er allerede til stede i og med den tro på Skriftens ord, som Helligånden har virket. Ved at Helligånden frembringer troen på Skriftens ord – en tro, der jo har sit sæde i menneskets ånd eller indre – giver Helligånden menneskets ånd vidnesbyrd om Skriftordets guddommelighed. Ifølge 1 Joh 5,9–10 har den, der tror Guds vidnesbyrd om hans Søn, Guds vidnesbyrd i sig (ἐν αὐτῷ). Når det endvidere hedder i 1 Thess 2,13: ἐδέξασθε οὐ λόγον ἀνθρώπων, ἀλλὰ καθώς ἐστιν ἀληθῶς, λόγον θεοῦ [modtog I det ikke som menneskers ord, men, som det i sandhed er, som Guds ord], så siges der dermed, at thessalonikerne allerede ved at tage imod Ordet, det vil sige ved troen på Ordet, blev klar over, at Ordet er guddommeligt. Derfor kalder Skriften også troen på Guds ord en besegling eller bekræftelse af Guds sandfærdighed, Joh 3,33: ὁ λαβὼν αὐτοῦ [Kristi] τὴν μαρτυρίαν ἐσφράγισεν ὅτι ὁ θεὸς ἀληθής ἐστιν [Den som har taget imod vidnesbyrdet, har beseglet at Gud er sandfærdig], og om vantroen over for Guds vidnesbyrd siger den, at den gør Gud til en løgner: ὁ μὴ πιστεύων τῷ θεῷ ψεύστην πεποίηκεν αὐτόν, ὅτι οὐ πεπίστευκεν εἰς τὴν μαρτυρίαν ἣν μεμαρτύρηκεν ὁ θεὸς περὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ [den som ikke tror Gud, har gjort ham til en løgner, for han har ikke troet på det vidnesbyrd som Gud har vidnet om sin søn].¹⁰³⁷ Denne sandhed, at den kristne vished om Skriftens guddommelighed opstår ved Skriftens selvbevidnelse, er af den allerstørste praktiske betydning. Får de kristne tvivl om Skriftens guddommelighed, så må de omgås Skriften, det vil sige læse og høre Skriftens ord, overveje det i ånden og således lade det virke på sig. Så forsvinder tvivlen ved Skriftens selvvidnesbyrd, ved testimonium Spiritus Sancti internum.

¹⁰³⁷ 1 Joh 5,10.

Nu rejses der ganske vist indvendinger mod denne Skriftens selvbevidnelse. Rom – af hensyn til pavens overhøjhed, også over Skriften – og nyere teologer – af hensyn til at løsrive troen fra Skriftens ord – taler på dette punkt om en cirkelslutning (idem per idem).¹⁰³⁸ Men indvendingen holder ikke. Vi har her at gøre med den almindeligt anerkendte måde, hvorpå vi mennesker bliver visse på en ting: ved at opfatte den. Den, der i fuld alvor benægter denne måde at blive vis på, er sunket ned i agnosticismens afgrund. Men troen på Skriftens ord er hverken mere eller mindre end den opfattelse af dette ord som det, det er, nemlig som Guds ord, som Skriftens ord selv fremkalder ved Helligåndens virkning. Philippi minder om,¹⁰³⁹ at Strauss (Glaubenslehre I, 136, jf. 345) betegner læren om testimonium internum Spiritus Sancti for Guds ord som «det protestantiske systems akilleshæl» og også taler om en cirkelslutning. Men Philippi tilføjer: «Det er det samme, som når den blinde beskylder den seende for en cirkelslutning, fordi han påstår, at solen skinner, eftersom han jo ser i dens lys.» Ligesom Philippi taler også de gamle lutherske teologer. Gottfried Hofmann († 1728) skriver: Quemadmodum principia prima per se nota sunt et suamet luce radiant, et in naturalibus lumen testatur de se ipso nec opus habet alio lumine, ita et Spiritus Sancti testimonium non opus habet alio testimonio, sed suamet luce radiat et se divinum esse efficacia sua ac virtute qua gaudet divina abunde testatur, licet hoc alteri persuaderi non possit, nisi et ipse Scripturam Sacram attente legat atque ita testimonii huius interni particeps fiat. [Ligesom de første grundsætninger er kendt i sig selv og stråler i deres eget lys, og ligesom lyset i naturen vidner om sig selv og ikke behøver noget andet lys, således behøver heller ikke Helligåndens vidnesbyrd noget andet vidnesbyrd, men stråler i sit eget lys og vidner rigeligt om, at det er guddommeligt, ved sin virkning og den guddommelige kraft, det har – selv om man ikke kan overbevise en anden om dette, medmindre også han selv læser Den Hellige Skrift opmærksomt og således får del i dette indre vidnesbyrd.]¹⁰⁴⁰

¹⁰³⁸ Jf. ovenfor under afsnittet «Teologi og vished», s. 131.

¹⁰⁴⁰ Synopsis Theologiae Purioris, s. 86.

Så sikkert det er, at kristen vished (fides divina) om Skriftens guddommelighed kun opstår ad selvbevidnelsens vej, så kan det på den anden side ikke benægtes, at der også findes en naturlig-fornuftig overbevisning (fides humana eller «videnskabelig vished») om Den Hellige Skrifts guddommelighed, som grunder sig på fornuftsbeviser. Vore gamle teologer betegner disse fornuftsbeviser som argumenta, quae divinam Scripturae originem humana fide agnoscendam seu credibilem declarant [argumenter, der erklærer, at Skriftens guddommelige oprindelse kan erkendes eller troes med menneskelig tro].¹⁰⁴¹ Alle Guds gerninger bærer jo det guddommelige stempel, så den menneskelige fornuft kan erkende det, og derved adskiller de sig fra det, menneskehånd har formet, fra menneskelige produkter. Næppe nogen står i fare for at forveksle en kunstig blomst med en naturlig. Nu er Den Hellige Skrift en Guds gerning, «Guds bog», ligesom verdens skabelse. Og ligesom den naturlig-fornuftige betragtning af skabningen åbenbarer Gud som dens skaber,¹⁰⁴² således peger allerede den naturlig-fornuftige betragtning af Den Hellige Skrift hen på Gud som dens ophavsmand. Når vi sammenligner Den Hellige Skrift med andre religiøse skrifter, fx Koranen, Østens religiøse bøger osv., med hensyn til indhold og stil,¹⁰⁴³ når vi videre tænker på kristendommens sejrrige udbredelse, skønt dens lære er for jøder et anstød og for grækere en tåbelighed,¹⁰⁴⁴ og når vi også gør os de enestående virkninger klart, som den religion, Skriften lærer, har haft både hos enkelte personer¹⁰⁴⁵ og blandt hele folkeslag,¹⁰⁴⁶ så kan den fornuftige fornuft ikke andet end slutte tilbage til Skriftens guddommelighed og bekende, at det er mere fornuftigt at anerkende Den Hellige Skrifts guddommelighed end at afvise den. Dette er apologetikkens område.¹⁰⁴⁷

¹⁰³⁹ Glaubenslehre, 3. udg., I, 136.

¹⁰⁴¹ Baier-Walther I, 121.

¹⁰⁴² Rom 1,18 ff.

¹⁰⁴³ Et længere citat fra Koranen hos Baier-Walther I, 130 f. Max Müller i det ovenfor, s. 15 f., meddelte referat om det særegne indhold i «Østens hellige bøger»: One refrain through all — salvation by works. … Our own holy Bible, our sacred Book of the East, is from beginning to end a protest against this doctrine. … It contains that faithful saying, worthy to be received by all men, women, and children, and not merely by us Christians — that Christ Jesus came into the world to save sinners. [Ét omkvæd gennem det hele: frelse ved gerninger. … Vores egen hellige Bibel, vores hellige bog fra Østen, er fra begyndelse til slut en protest mod denne lære. … Den indeholder det troværdige ord, der fortjener at modtages af alle, mænd, kvinder og børn, og ikke blot af os kristne: at Kristus Jesus kom til verden for at frelse syndere.] Om stilen eller udtryksformen: Luthardt, Apol. Vorträge I, 208 f., Rousseau og Pascal (hos Luthardt, anf. st., s. 263.265).

¹⁰⁴⁴ Baier-Walther I, 129. Luthardt, anf. st., s. 175 ff.

¹⁰⁴⁵ Visheden om at være forsonet med Gud ved troen på Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), den hellige vandel, tålmodighed i lidelse, glæden ved at dø. Max Müller i det netop anførte citat: Let us teach Hindus, Buddhists, Mohammedans, that there is only one sacred Book of the East that can be their mainstay in that awful hour when they pass all alone into the unseen world. [Lad os lære hinduer, buddhister og muhamedanere, at der kun er én hellig bog fra Østen, der kan være deres støtte i den frygtelige time, da de helt alene går over i den usynlige verden.]

¹⁰⁴⁶ Kristendommen civiliserer, som man indrømmer, hurtigst og sikrest.

¹⁰⁴⁷ Jf. Synodalbericht des Westlichen Distrikts der Missourisynode fra 1865. En udførlig sammenstilling af de argumenter, der vedrører fides humana: Baier-Walther I, 121–131.

Hvad angår værdien af de argumenter, der giver en menneskelig eller videnskabelig overbevisning om Skriftens guddommelighed, må man undgå to yderligheder: overvurderingen og undervurderingen. Det ville være en overvurdering, hvis vi mente, at nogen kunne blive en kristen ved fornuftsbeviser. Man bliver indtil den yderste dag og i hvert enkelt tilfælde altid kun kristen på én måde, ad _contritio_'s og _fides_' vej, nemlig ved at et menneske gennem Guds lov, som Skriften bevidner, erfarer Guds fordømmelsesdom over sig for sine synders skyld (samvittighedens rædsler, terrores conscientiae) og derefter gennem evangeliet, som Skriften bevidner, tror sine synders forladelse. Sådan lærer Kristus om den måde, hans rige kommer i verden, når han befaler, at der i hans navn skal prædikes omvendelse og syndernes forladelse for alle folkeslagene.¹⁰⁴⁸ Først når nogen ad denne vej er blevet en kristen, et lille får i Kristi hjord, og Helligånden ved troen på syndernes forladelse har taget bolig i hans hjerte, erkender han Den Hellige Skrift som Guds ord, som sin gode hyrdes røst; med andre ord: først da har han den kristne vished, fides divina, testimonium internum Spiritus Sancti om Den Hellige Skrifts guddommelighed, som vi allerede har set.¹⁰⁴⁹ Det ville være en undervurdering af de argumenter, der kan frembringe menneskelig tro (fidem humanam), hvis vi ville afvise dem som helt værdiløse. Også Kristus og apostlene har brugt dem i forbifarten.¹⁰⁵⁰ De tjener til at tilbagevise de letsindige domme, som vantroen tillader sig over Skriften. Også kristne, der anfægtes af tvivl om Skriftens guddommelighed, kan man med nytte forelægge fornuftsgrunde. Denne tvivl stammer jo fra de kristnes vantro kød, og ved fornuftsbeviser bliver også de kristnes kød lagt bidsel og tøjle på udvortes.¹⁰⁵¹ Fornuftsbeviser, historiske beviser osv. kan også for så vidt tjene omvendelsen, som de for dem, der står uden for kirken, kan blive en anledning til selv at læse og høre Guds ord og således ved Helligåndens virkning i Ordet komme til tro på Ordet. Dog må vi ikke mene, at forelæggelsen af fornuftsbeviser er et nødvendigt forstadium til forkyndelsen af Guds ord. Påstanden om, at den «kristne sandhedsvished» er betinget af formidlingen med menneskehedens «øvrige sandhedseje», hører til de moderne teologers grundvildfarelse. Her ligger, som Eduard König rigtigt bemærker, den fejlagtige mening til grund: «Den Hellige Skrift skulle ikke være i stand til at vinde sig en autoritet, som man med overbevisning kan skænke tro for dens udsagn.»¹⁰⁵² Tværtimod må man fuldt og fast holde på, at Skriftens selvbevidnelse som Guds ord er helt uafhængig af alle fornuftsbeviser og alt menneskeligt vidnesbyrd, hvad enten det kommer fra enkelte personer eller fra «kirken». Den indvending, at Skriftens selvbevidnelse kun strækker sig til dens indhold, ikke til dens ord, er allerede gentagne gange påvist at være skriftstridig og meningsløs.¹⁰⁵³

¹⁰⁴⁸ Luk 24,46–47; Mark 1,15.

¹⁰⁴⁹ Joh 8,37.43.47.

¹⁰⁵⁰ Over for saddukæerne, der erklærede de dødes opstandelse for umulig, henviser Kristus ikke blot til Skriften, men også til Guds almagt, som allerede erkendes af den naturlige fornuft. Han erklærer, at saddukæernes lære ikke blot strider mod Skriften, men også mod fornuften. Det samme foreholder Paulus korintherne, 1 Kor 15,34. Også Peter anfører på den første pinsedag i forbifarten en fornuftsgrund, ApG 2,15. Paulus beråber sig i ApG 17,28 over for athenerne på «nogle digtere».

¹⁰⁵¹ Gerhard, L. De Scriptura S., § 20: Si fideles in tentationibus de auctoritate Scripturae dubitare incipiunt, perinde cum illis agendum atque cum iis, qui negant. Est enim dubitatio negationi proxima. [Hvis de troende i anfægtelser begynder at tvivle på Skriftens autoritet, må man handle med dem ligesom med dem, der benægter den. For tvivl ligger tæt op ad benægtelse.]

¹⁰⁵² Der Glaubensakt des Christen, 1891, s. 118 f.

¹⁰⁵³ Jf. s. 80 f. 262 ff.

Nu er spørgsmålet igen og igen blevet rejst, hvordan nogen kan erkende, om han har den kristne tro, som Helligånden har virket, eller kun en menneskelig overbevisning om Den Hellige Skrifts guddommelighed. Også kristne stiller sig dette spørgsmål. Det må indrømmes, at et selvbedrag her er muligt. Nogle, der ikke har Helligåndens vidnesbyrd, mener at have det, mens det hos andre, der ikke mener at have det, faktisk er til stede. Altså: Hvem har Helligåndens vidnesbyrd, og hvem har det ikke? Der skal peges på følgende: 1. Fordi Helligåndens vidnesbyrd ifølge Skriften ikke sker uden apostlenes og profeternes ord, men kun ved det, er alle domme over Skriften hos dem, der faktisk river sig løs fra Skriftens ord, ikke Helligåndens vidnesbyrd, men ren menneskelig opfindelse og indbildning. 2. Helligåndens indre vidnesbyrd om Skriftens guddommelighed har heller ikke alle de, der kun på grund af fornuftsbeviser lader Skriften gælde som Guds ord, eller som på grund af menneskelig autoritet – præstens eller forældrenes eller andre menneskers autoritet – holder for, at Skriften er Guds ord. 3. Testimonium Spiritus Sancti om Den Hellige Skrifts guddommelighed kan konsekvent heller ikke de have, som benægter Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, fordi den kristne tro er fides Christi crucifixi [tro på den korsfæstede Kristus], og fordi Helligånden først med denne tro tager bolig i et menneskes hjerte og sætter ham i stand til at fælde en rigtig dom om guddommelige ting, altså også om Den Hellige Skrift. Om dette punkt siger også Philippi:¹⁰⁵⁴ «Kun troen på det fuldgyldige offer, som han, der er vor Herre og vor Gud, har bragt på korset i fornedrelse for vore synder, sætter os på ny i virkeligt samfund med Gud, bringer barnekårets Ånd og visheden om arven og fylder os med det evige livs kræfter. Derfor har også kun den kirke, som lærer, at man alene i troen på forsoningens blod finder den retfærdighed, der gælder for Gud, og livet, beråbt sig på Helligåndens vidnesbyrd for Guds ord og for den ubetingede og udelukkende autoritet, som dette ord har, der er ufejlbarligt beseglet i Ånden.» Dertil svarer også praksis hos både vore missionærer i hedningelandene og vore rejsepræster og vore præster ved byernes og statens institutioner. De begynder ikke med fornuftsbeviser for Den Hellige Skrifts guddommelighed, men prædiker «lige ind i flokken» omvendelse og syndernes forladelse. Er troen på Christum crucifixum [den korsfæstede Kristus] derved opstået, så er der derefter ingen nød med troen på Den Hellige Skrifts guddommelighed. Her afgøres også det særlige spørgsmål om Johann David Michaelis († 1791), der næsten opnåede verdensry i teologiske kredse ved sin bekendelse af, at han i hele sit liv aldrig havde fornemmet et vidnesbyrd fra Helligånden om Skriftens guddommelighed. Om «i hele sit liv» dækker Michaelis' tilfælde, lader vi her være uundersøgt. Men at han i sit senere liv ikke havde Helligåndens vidnesbyrd og ikke kunne have det, forklares ved, at han benægtede Skriftens lære om Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio Christi vicaria) og grundede Guds syndsforladelse på menneskets moralske forbedring. Helligånden bekræfter ikke hedensk gerningslære, men bevidner udvortes i Skriftens ord og indvortes i hjertet, ved at virke tro på Skriftens ord, at Kristus døde for vores synder efter Skrifterne.¹⁰⁵⁵

¹⁰⁵⁴ Glaubenslehre, 3. udg., I, 135.

¹⁰⁵⁵ Om Michaelis: RE, 2. udg., IX, 746 ff.; Meusel IV, 597. Michaelis' og hans meningsfællers tilfælde behandles også af Andreas Knös i Inst. Theol. Practicae, Holmiae 1768, s. 66–71, citeret hos Baier-Walther I, 136.

4. Men Helligåndens indre vidnesbyrd har enhver, der tror Skriften for dens egen skyld, det vil sige, som holder det, Skriften siger, for guddommelig sandhed, fordi den siger det. Og det er selve troen, der er Helligåndens vidnesbyrd. Her forekommer selvbedraget: de, i hvem Helligåndens vidnesbyrd faktisk er til stede, savner det i sig og sukker efter det. Ligesom de tager fejl, der mener at have Helligåndens vidnesbyrd uden troen på det ydre ord, sådan tager også de kære kristne fejl, som ganske vist tror Skriften og holder det, Skriften siger, for urokkelig sandhed, men alligevel endnu ikke mener at have Helligåndens vidnesbyrd for Skriftens guddommelighed. Deres vildfarelse består i, at de ikke sætter lighedstegn mellem troen på Den Hellige Skrift og Helligåndens indre vidnesbyrd for Skriftens guddommelighed, skønt der må sættes lighedstegn mellem de to, fordi de i sagen falder sammen. Sagen forholder sig jo således: Intet menneske tror Guds ord af sig selv. Det naturlige menneske tror hverken lovens frygtelige dom, sådan som den foreligger i Skriftens ord, eller evangeliets trøstefulde dom om syndernes forladelse alene for Kristi skyld, sådan som den ligeledes foreligger i Skriftens ord. Især er jo evangeliets ord om syndernes forladelse propter Christum crucifixum [for den korsfæstede Kristi skyld] for ethvert naturligt menneske et anstød og en tåbelighed. Men tror et menneske nu både det skriftord, der tilkender ham den evige fordømmelse, og det skriftord, der tilsiger ham forladelsen af hans synder for den korsfæstede Kristi skyld, så er det udelukkende Helligåndens virkning; så har Helligånden indvortes, ved at virke troen i hjertet, givet ham vidnesbyrd om, at Skriftens ord ikke er tåbelighed, men guddommelig sandhed. Udtrykt endnu anderledes: Helligåndens vidnesbyrd, der foreligger objektivt i Skriftens ord, altså uden for os, bliver for os Helligåndens indre vidnesbyrd ved det ja til det objektive vidnesbyrd i Skriftens ord, som Helligånden har virket i vort hjerte. Dette læres, som vi allerede har set, udtrykkeligt i 1 Joh 5,9–10. I v. 9 er der tale om Guds vidnesbyrd, som Gud har vidnet om sin Søn, altså om Guds ord. Men i v. 10 tilføjer apostlen: «Den som tror på Guds søn» – nemlig på grund af det vidnesbyrd, som Gud har vidnet om sin Søn – «har vidnesbyrdet i sig», på græsk: ἐν ἑαυτῷ, i sig, i sit indre.¹⁰⁵⁶ Ifølge Skriften er Helligåndens vidnesbyrd om Skriftens guddommelighed altså ikke først til stede, når det giver sig udslag i den sanselige følelse. Denne sanselige følelse findes. Der er hos de kristne dage og timer, undertiden også kun øjeblikke, hvor de fornemmer Skriftens sandhed, ophøjethed, herlighed og guddommelighed så stærkt, at de også i følelsen ligesom overvældes af denne fornemmelse. Men det er ikke først i disse særlige glædestider, at Helligåndens vidnesbyrd om Skriftens guddommelighed er til stede. Tværtimod hører denne særlige fornemmelse, der når ind i følelsen, nøjagtigt talt til følgerne og frugterne af troen på Skriftordets sandhed og for så vidt til Helligåndens ydre vidnesbyrd (testimonium Spiritus Sancti externum). Helligåndens indre vidnesbyrd i første og egentlige forstand falder ifølge 1 Joh 5,9–10 sammen med den tro på Skriftens ord, som Helligånden har virket. Det er også til stede, når troen ikke giver sig udslag i følelsen, men hjertet alligevel bliver ved Skriftens ord, begærer det og i inderlig længsel strækker sig ud efter det. Luther siger¹⁰⁵⁷ herom, at Helligåndens vidnesbyrd falder sammen med troen på Skriftens ord: «Vi skelner ikke Helligånden fra troen, og han er heller ikke imod den; for han er selve visheden i Ordet, han, som gør os visse på Ordet, så vi ikke vakler i det, men uden al tvivl tror allersikrest, at det forholder sig således og ikke anderledes, end som Guds ord fremholder og siger os. Men han gives ingen uden Ordet og uden for Ordet, men ved Ordet. … Uden det mundtlige ord virker Helligånden ikke.» Sådan forholder det sig: Helligånden, som oprindelig har talt sit ord gennem apostlene og profeterne, han forbliver indtil den yderste dag i forbindelse med sit ord og virker ved sit ord den tro, der tror for Ordets egen skyld og ikke af fornuftsgrunde og for menneskelig autoritets skyld. Dette er den kristne eller guddommelige tro (fides divina) til forskel fra en blot menneskelig mening eller overbevisning (fides humana).

¹⁰⁵⁶ Huther: «I stedet for ἑαυτῷ læser Tischendorf efter A, G, K αὑτῷ, hvilket kun er en anden skrivemåde.» Til sagforklaringen tilføjer Huther: ἔχει ἐν ἑαυτῷ, «det vil sige: vidnesbyrdet er ikke længere blot noget ydre for ham, men i kraft af sin tro har han det i sig; det ydre er blevet noget indre for ham».

¹⁰⁵⁷ Erl. Ausg. 58, 153 f.

Den Hellige Skrifts guddommelige kraft

Fordi de moderne teologer ikke vil «identificere» Skriften og Guds ord, giver de ikke blot Skriften, når den forstås som Guds eget og ufejlbarlige ord, mange slags onde navne («papirpave», «lovkodeks, der er faldet ned fra himlen» osv.), men tilskriver også Skriften onde virkninger, som de sammenfatter under navne som «intellektualisme» osv. De mener, at den «psykologiske formidling» eller det «psykologiske tilknytningspunkt» mangler, når man lader Skriften komme så direkte ind på livet af menneskene, at Skriften bruges som den kristne læres eneste kilde og norm. I virkeligheden forholder sagen sig sådan: Fordi Skriften alene blandt alle de bøger, der ellers findes i verden, ganske enkelt er Guds ord, tilkommer en sand guddommelig kraft (vis vere divina) også ganske enkelt den alene. Det, kirken forkynder («kirkens ord»), har også guddommelig kraft og virkning, men altid kun i den grad og så langt som kirken bliver tro mod sit hverv og kun forkynder Guds ord.¹⁰⁵⁸ Kirken har intet eget ord. Hvad der ikke er taget fra Skriften, er ikke «kirkens ord», men efter Luthers grove udtryk «snak». Også andre skrifter kan have guddommelig kraft og virkning, men kun i den grad og så langt som de har optaget Guds ord i sig. Luthers ord i hans vejledning til studiet af teologien vil forblive sandt: at «ingen bog lærer om det evige liv uden denne alene», nemlig Den Hellige Skrift.¹⁰⁵⁹ Hvad andre bøger lærer ret om det evige liv, er kommet ind i dem fra Den Hellige Skrift.

¹⁰⁵⁸ Matt 28,19; Rom 3,2; 1 Tim 6,3 ff.; 2 Joh 9–10.

¹⁰⁵⁹ St. L. XIV, 25 ff.

Hvori består da Den Hellige Skrifts guddommelige kraft? Den består i, at Den Hellige Skrift virker sådanne ting i mennesket, som ligger ud over al menneskelig kraft.

Lovens ord, sådan som det foreligger åbenbaret i Den Hellige Skrift (νόμος πνευματικός [loven er åndelig]), har den kraft at virke en sådan erkendelse af synden, at mennesket erkender sin evige fordømmelse og fortvivler over al selvhjælp (contritio, terrores conscientiae [anger, samvittighedens rædsler]). Rom 3,20: διὰ νόμου ἐπίγνωσις ἁμαρτίας [ved loven kommer erkendelse af synd]. Ganske vist findes der også en vis syndserkendelse som følge af Guds lov, sådan som den også efter syndefaldet endnu står skrevet i det naturlige menneskes hjerte. Men denne syndserkendelse rækker vel til, at der opstår en ond samvittighed i mennesket, men den rækker ikke til, at mennesket bryder fuldstændig sammen for Gud og fortvivler over al selvhjælp. Tværtimod griber det naturlige menneske fra den ene metode til selvhjælp til den anden, og om det så var selvmord. Heri har det sin grund, at Kristus befaler, at der i hans navn blandt alle folkeslag ikke blot skal prædikes «syndernes forladelse», men forud for den også «omvendelse».

Evangeliets ord har den kraft at virke troen på evangeliet i mennesket, Rom 10,17: ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς [troen kommer af det som høres], og derved gøre mennesket vist om syndernes forladelse, Rom 5,1: Δικαιωθέντες οὖν ἐκ πίστεως, εἰρήνην ἔχομεν πρὸς τὸν Θεόν osv. [Da vi altså er blevet erklæret retfærdige på grund af tro, har vi fred med Gud]. Menneskelig kraft og menneskelig skoling, selv i højeste potens, rækker ikke til at virke troen på evangeliet. Det lærer Skriften så klart, når den siger, at den korsfæstede Kristus er en forargelse for jøderne og en tåbelighed for grækerne, og at det naturlige menneske, ψυχικὸς ἄνθρωπος, οὐ δέχεται τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ Θεοῦ [evangeliet], μωρία γὰρ αὐτῷ ἐστιν, καὶ οὐ δύναται γνῶναι [et sjæleligt menneske tager ikke imod det der kommer fra Guds Ånd, for det er ham en tåbelighed, og han kan ikke forstå det].¹⁰⁶⁰ Hermed stemmer også alle Guds børns erfaring i Det Gamle og Det Nye Testamente overens. De ved, at troen ikke står i deres valg eller «selvsætning», «selvbestemmelse», «selvafgørelse» osv., men alene i Guds kraft og virkning, som ikke er ringere end den almægtige skaberkraft, hvormed Gud engang lod det naturlige lys skinne frem af mørket.¹⁰⁶¹

¹⁰⁶⁰ 1 Kor 1,23; 2,14.

¹⁰⁶¹ Sl 51,12–14; 2 Kor 4,6.

Evangeliets ord, som Skriften lærer, har den kraft at skrive Guds lov i menneskets hjerte, det vil sige at forvandle mennesket indvortes sådan, at det gerne underordner sig Guds lov og villigt og med glæde vandrer i Guds bud efter det nye menneske, som er skabt i det ved troen på evangeliet. Menneskelig kraft og opdragelse kan ikke udvirke dette. Rom 8,7: τῷ νόμῳ τοῦ Θεοῦ οὐχ ὑποτάσσεται, οὐδὲ γὰρ δύναται [det underordner sig ikke under Guds lov, ja, det kan heller ikke]. «Lex praescribit, evangelium inscribit.» [«Loven foreskriver, evangeliet indskriver.»] Jer 31,31 ff.

Evangeliet, som Skriften lærer, har den kraft at tage dødsfrygten fra mennesket og således gøre det til sejrherre over døden. Menneskelig kraft kan ikke dette, sådan som Skriften og erfaringen vidner. Skriften lærer udtrykkeligt, at alle mennesker af frygt for døden må forblive trælle hele livet igennem, Hebr 2,15: φόβῳ θανάτου διὰ παντὸς τοῦ ζῆν ἔνοχοι ἦσαν δουλείας [som af frygt for døden gennem hele livet var underkastet slaveri], og ikke har noget håb, Ef 2,12: ἐλπίδα μὴ ἔχοντες [uden håb]. Det menneske derimod, som tror evangeliet, siger med 1 Kor 15,55: «Død, hvor er din brod?» (κέντρον, dødsbrodden, en brod, der dræber.) «Ingen død kan jo dræbe os» osv. Dette er i hovedpunkterne Skriftordets sande guddommelige kraft (vis vere divina), fordi det er Guds ord:

At den guddommelige kraft ikke virker uden for og ved siden af Ordet, men ved Ordet, og altså er Ordets egen, bevidner Skriften klart i Rom 10,17 (ἐκ) og 1 Pet 1,23 (διά), og det skal fastholdes over for de reformerte, sådan som det udførligt fremstilles i læren om nådemidlerne. At den sande guddommelige virkning (efficientia vere divina), der sker ved Guds ord, kan modstås (resistibilis) (Matt 23,37), fremstilles udførligere i læren om omvendelsen.

Den Hellige Skrifts fuldkommenhed

Den moderne teologi bestrider også Den Hellige Skrifts fuldkommenhed eller tilstrækkelighed (sufficientia). Zöckler hævder fx¹⁰⁶² med hensyn til «brugen af Bibelen som normativ og dømmende autoritet i lærestridigheder», at «man ikke sjældent må indrømme muligheden af, at den pågældende strid kun delvis og ufuldstændigt kan bilægges ved Skriften som instans». Det er konsekvent ud fra den moderne teologis standpunkt. For er Skriften en bog, hvor grænserne mellem sandhed og vildfarelse ikke kan påvises klart,¹⁰⁶³ så må den nødvendigvis også svigte som dommer mellem sandhed og vildfarelse. Skriftens fuldkommenhed består efter dens egen beskrivelse i, at den lærer alt, hvad vi mennesker har brug for at vide for at opnå frelsen. Nærmere fremstillet må der siges:

¹⁰⁶² Handbuch, 2. udg., III, 151. L. u. W. 32, s. 4 f.

¹⁰⁶³ Jf. afsnittet «Helligåndens forhold til skribenterne af Den Hellige Skrift», s. 275.

1. Skriften indeholder ikke alt, hvad et menneske overhovedet kan vide, fx også om de ting, der hører til det jordiske og borgerlige livs område. Den er rigtignok ikke en «encyklopædi over den almindelige menneskelige viden», som man vel har udtrykt det. Den er heller ikke en lærebog i agerdyrkningens kunst eller i arkitektur eller i lægevidenskab osv. Den er heller ikke «en håndbog i historie og geografi». Disse ting kan, som Luther ofte minder om, læres ud fra den naturlige fornuft, hvis man blot vil bruge fornuften. Herved skal dog fastholdes: Når Skriften i forbifarten lærer sådanne ting, der hører til det naturlige område, så har den også heri altid ret over for alle modstridende påstande fra den menneskelige «videnskab»; for πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος [hele Skriften er inspireret af Gud]. Således siger Luther fx om Skriftens historiske angivelser, at Skriften er den eneste bog, hvor der ikke kan forekomme historiske fejl.¹⁰⁶⁴ Og når sværmere fra gammel og især nyere tid hævder, at vin under alle omstændigheder er «gift», så ved vi fra Skriften, at det ikke er sandt.¹⁰⁶⁵ Alligevel skal det fastholdes, at Bibelen ikke er en lærebog i «den almindelige menneskelige viden». Der findes et stort område af menneskelig viden, som grunder sig på den naturlige fornuft og den menneskelige erfaring.¹⁰⁶⁶

¹⁰⁶⁴ St. L. XIV, 491.

¹⁰⁶⁵ Joh 2,1–11; 1 Tim 5,23 osv.

¹⁰⁶⁶ L. u. W. 1901, s. 289 ff.: «Om grænserne for den menneskelige videnskab».

2. Skriften åbenbarer heller ikke alle guddommelige ting. Om den erkendelse, vi i dette liv har af guddommelige ting, siger den: ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους [nu erkender jeg delvist]¹⁰⁶⁷ og: ὡς ἀνεξερεύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ [nemlig Guds] καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ· τίς γὰρ ἔγνω νοῦν κυρίου; [hvor uransagelige er hans domme og usporlige hans veje! For hvem har kendt Herrens tanker?]¹⁰⁶⁸ Når nyere teologer vil bevise den kristne religions fuldkommenhed eller absoluthed ud fra, at den udgør «en logisk fuldkommen helhed» i den menneskelige fornufts forstand, så er det en vildfarelse og et falsk princip, som, konsekvent gennemført, gør det af med hele den kristne religion.¹⁰⁶⁹

¹⁰⁶⁷ 1 Kor 13,12.

¹⁰⁶⁸ Rom 11,33–34. Quenstedt: Dicitur Sacra Scriptura perfecta, non perfectione absoluta, omne scibile divinum et supernaturale comprehendente; haec enim ecclesiae in his terris militanti, cui Scriptura destinata est, non competit. [Den Hellige Skrift kaldes fuldkommen, ikke med en absolut fuldkommenhed, der omfatter alt, hvad der kan vides om guddommelige og overnaturlige ting; for en sådan tilkommer ikke den kirke, som strider her på jorden, og som Skriften er bestemt for.] (Systema I, 147.)

¹⁰⁶⁹ Jf. afsnittet «Kristendommen som den absolutte religion», s. 36 ff., og «Teologi og system», s. 158 ff.

3. Men Skriften lærer fuldkomment alt det om guddommelige ting, som vi mennesker har brug for at vide for at opnå frelsen.¹⁰⁷⁰ Om de hellige skrifter (ἱερὰ γράμματα) hedder det i 2 Tim 3,15: τὰ δυνάμενά σε σοφίσαι εἰς σωτηρίαν διὰ πίστεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ [som kan gøre dig vis til frelse ved tro på Kristus Jesus]. Men Skriften er ikke blot en tilstrækkelig erkendelseskilde for de kristne i almindelighed; også kirkens lærer er ved Skriften fuldkommen (ἄρτιος), fuldt udrustet (ἐξηρτισμένος) til enhver gerning, der påhviler ham, πρὸς διδασκαλίαν, πρὸς ἔλεγχον osv. [til undervisning, til gendrivelse], og det så fuldkomment udrustet, at det strengt er påbudt ham at blive ved Kristi ord, som vi har i hans apostles ord (Joh 17,20), og ikke tillade sig nogen som helst ændring eller tilføjelse.¹⁰⁷¹ Det står altså fast, at Den Hellige Skrift for at nå sit endemål, nemlig at gøre menneskene vise til frelse (σοφίσαι εἰς σωτηρίαν), ikke behøver nogen som helst udfyldning fra noget, der ligger uden for den, hvad enten man så kalder det tradition, kirkens ord, paven, det teologiserende subjekts oplevelse, videnskab eller noget andet.¹⁰⁷²

¹⁰⁷⁰ Quenstedt I, 147 f.: Dicitur Sacra Scriptura perfecta … perfectione restricta, sive in ordine ad ea, quae homini Christiano ad recte credendum et sancte et pie vivendum in hac vita cognitu sunt necessaria. [Den Hellige Skrift kaldes fuldkommen … med en begrænset fuldkommenhed, det vil sige med henblik på det, som et kristent menneske har brug for at kende for at tro ret og leve helligt og fromt i dette liv.]

¹⁰⁷¹ Joh 8,31–32; 1 Tim 6,3 f.; 2 Tim 1,13; Rom 16,17; Gal 1,6–9.

¹⁰⁷² Hertil hører hele afsnittet «Den Hellige Skrift er for vor tids kirke den kristne læres eneste kilde og norm», s. 233–256.

Det siger sig selv, at når man opgiver Skriftens fuldkommenhed eller tilstrækkelighed (perfectio eller sufficientia), så opgiver man Skriftprincippet. Behøver Skriften udfyldning fra noget, der ligger uden for den, så bliver den kristne kirke dermed (eo ipso) flyttet bort fra sin grundvold, apostlenes og profeternes ord, og kommer så til at stå på de påståede udfylderes jeg. Rom taler jo fra gammel tid om en underforstået fuldkommenhed i Den Hellige Skrift (perfectio implicita Scripturae Sacrae) i den forstand, at Skriften er fuldkommen, når den udfyldes af «kirken», det vil sige fra Rom, af paven. I samme forstand har romerske teologer kaldt Skriften en henvisende norm (norma remissiva): Skriften skulle være fuldkommen for så vidt, som den til sin udfyldning henviser os til kirken, det vil sige til paven. Vore teologer har svaret herpå:¹⁰⁷³ «En norma remissiva er overhovedet ingen norm; normen er da det, der henvises til. Efter denne mening ville det have været tilstrækkeligt, om der i Skriften blot stod skrevet: ’Hør kirken!’ eller rettere efter romersk analyse: ’Hør den romerske pave!’ Men paven er ikke den mand, om hvem Skriften siger: ’Ham skal I høre’, Matt 17,5.» Og med hensyn til den romerske perfectio implicita bemærker vore gamle teologer: «Så ville enhver fattig være rig implicite, fordi han kan angive, hvor rigdommen er, og enhver ulærd skulle regnes for lærd, fordi han kan vise, hvor der er en lærd skole, hvor lærde folk underviser, og enhver, der kan pege andre hen til et rigt bord, dækket med alle slags lækkerier, ville være rigeligt forsynet med mad.»¹⁰⁷⁴ På en lignende spot og tilsidesættelse af Skriften løber det ud, når man i den moderne teologis lejr stiller Skriften under kontrol af det teologiserende individs «oplevelse». Også her passer det, for endnu en gang at minde om Luthers ord: «De taler kun sådan for at føre os bort fra Skriften og ophøje sig selv til mestre over os, så vi skal tro deres drømmeprædikener.»¹⁰⁷⁵

¹⁰⁷³ Quenstedt I, 147.

¹⁰⁷⁴ Quenstedt I, 148.

¹⁰⁷⁵ St. L. V, 334 f.

Den Hellige Skrifts klarhed

Efter romersk lære bliver Skriften klar ved det lys, der udgår fra «kirken», det vil sige fra paven. Efter sværmernes lære til alle tider bliver Skriften oplyst ved det umiddelbart meddelte «indre lys». Efter den moderne teologis opfattelse er Skriften «gudmenneskelig» i den forstand, at vi i den har en fremstilling af sandhed og vildfarelse. Lys i dette virvar af sandhed og vildfarelse bringer «det teologiserende subjekts selvbevidsthed», idet det på grundlag af sin «erfaring» eller sin «oplevelse» skiller sandhed og vildfarelse fra hinanden og således bærer det nødvendige lys ind i Skriften. Alle disse opfattelser af Skriftens klarhed stemmer overens i, at mennesker må oplyse Den Hellige Skrift. — Efter Den Hellige Skrifts lære forholder det sig dog stik modsat. Det er ikke mennesker, der oplyser Skriften, men Skriften, der oplyser menneskene. «Dit ord er en lygte for min fod og et lys på min vej.»¹⁰⁷⁶

¹⁰⁷⁶ Sl 119,105.

Efter Skriften består Skriftens klarhed i, at den fremlægger alt, hvad vi mennesker har brug for at vide for at opnå frelsen, så det klart kan erkendes. Nærmere fremstillet må der siges:

1. Denne klarhed forudsættes som en selvfølge, fordi ikke blot enkelte, måske særligt begavede personer, men alle kristne skal læse Skriften, tro på grundlag af Skriften og på grundlag af Skriften dømme mellem sandhed og vildfarelse. Klarheden af Det Gamle Testamentes skrift er forudsat, når det hedder i Luk 16,29: «De har Moses og profeterne, dem skal de høre!» Ligeledes råber Kristus i Joh 5,39 til jøderne, som ikke ville tro hans ord: «Ransag Skrifterne, for I mener at have evigt liv i dem, og det er dem, der vidner om mig.» Om jøderne i Berøa fortælles der rosende i ApG 17,11: «De undersøgte hver dag Skrifterne for at se, om det virkelig forholdt sig sådan.» Også med hensyn til de apostolske breve, altså med hensyn til Det Nye Testamentes skrift, er denne klarhed forudsat, når Paulus formaner i 2 Thess 2,15: «Stå derfor fast og hold fast ved de overleveringer som I er blevet undervist i, enten ved vores ord eller brev.» Overhovedet er de apostolske breves klarhed jo forudsat ved den kendsgerning, at de fleste af dem er skrevet til hele menigheder og skulle læses op i menighederne.¹⁰⁷⁷

¹⁰⁷⁷ Kol 4,16; 1 Thess 5,27.

2. Men Skriftens klarhed er ikke blot forudsat som en selvfølge i Skriften; den læres også meget udtrykkeligt i den for at værge mod alle tanker om dens dunkelhed, som ikke blot vantro har om Skriften, men som også læres inden for den ydre kristenhed og endda dukker op hos alvorlige kristne. Skriften siger om sig selv, at den er et lys i denne verdens mørke, λύχνῳ φαίνοντι ἐν αὐχμηρῷ τόπῳ [en lampe der lyser på et mørkt sted], 2 Pet 1,19, en lygte for vor fod (נֵר) og et lys (אוֹר) på vor vej, Sl 119,105, også for de enfoldige (פֶּתִי), Sl 19,8, ja for børnene, ἀπὸ βρέφους τὰ ἱερὰ γράμματα οἶδας [du kender fra barn de hellige Skrifter], 2 Tim 3,15. Selv de johanneiske skrifter, som særligt er blevet erklæret for uforståelige,¹⁰⁷⁸ er forståelige ikke blot for fædrene og de unge (πατέρες og νεανίσκοι), men også for de små børn (παιδία), 1 Joh 2,13–14.

¹⁰⁷⁸ Således unitaren Enjedinus, Baier-Walther I, 176: Si obscuritas concisa, abrupta, minime sibi cohaerens et ex allegoriis constans oratio sublimitas dicenda, fateor, Iohannem esse sublimem. [Hvis dunkelhed, en knap, afbrudt, slet ikke sammenhængende tale, der består af allegorier, skal kaldes ophøjethed, så indrømmer jeg, at Johannes er ophøjet.]

For hvem er den klare Skrift uklar? 1. For alle, som enten slet ikke forstår det sprog, hvori Skriften lægges frem for dem, eller dog ikke gør sig Skriftens sprog fortroligt. Med hensyn til det første punkt siger Luther som bekendt: «En tyrk må vel tale mørkt for mig, skønt et tyrkisk barn på syv år forstår ham godt, fordi jeg ikke kender sproget.»¹⁰⁷⁹ For den, der ikke forstår tysk, er Bibelen på tysk dunkel. Den, der ikke behersker det engelske sprog, forstår ikke den engelske bibel. Men forståelsen af den klare Skrift hæmmes også stærkt, når vi ikke gør os Skriftens sprog fortroligt ved flittig læsning af Skriften. Som i enhver anden bog må vi også «læse os ind» i Bibelen eller «vænne os til» Skriftens sprog, som Luther plejer at udtrykke det. Hvis Bibelen blev læst så flittigt, som fx aviserne bliver læst i vor tid, ville den være os klarere end aviserne, fordi Bibelens sprog er det enkleste af de to. Men nu kan det ske, at der snarere læses tusind ord i avisen end ti ord i Skriften, og at Skriftens ord derfor forekommer os mere eller mindre fremmede og dunkle. Heri har det sin grund, at nogle anklager Bibelen for dunkelhed, i det mindste i hjertet, selv om de ikke vover at sige det offentligt. Hvad kendskabet til sproget og at «læse sig ind» angår, gælder det naturligvis også for dem, der vil forstå Skriften ud fra grundsprogene. Den, der kun har et ringe kendskab til hebraisk og græsk, vil kun i ringe grad finde Skriften klar på grundsprogene. Kort sagt: Hvad Skriftens klarhed angår, beror det, som Luther minder om,¹⁰⁸⁰ på kendskabet til sprogene og på øvelse i sprogene ved flittig læsning af Skriften. Den flittige læsning af Skriften er jo også Guds vilje og formaning i Det Gamle og Det Nye Testamente.¹⁰⁸¹

¹⁰⁷⁹ St. L. X, 473.

¹⁰⁸⁰ Således udførligt i hans skrift «Til rådsherrerne i alle Tysklands byer», St. L. X, 473 ff.

¹⁰⁸¹ Sl 1,2; 5 Mos 6,6–9; Joh 5,39; Kol 3,16; 1 Tim 6,3 f.

2. Skriften selv siger udtrykkeligt, at dens ord forbliver skjult for dem, der fastholder en fjendtlig hjertestilling over for Guds ord, det vil sige dem, der ikke vil lære af Skriften, men ud fra deres egne menneskelige tanker vil belære og dømme Skriften. Dette angives som grunden til, at Guds ord er dunkelt, i Matt 11,25: Ἔκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν, καὶ ἀπεκάλυψας αὐτὰ νηπίοις [du har skjult dette for vise og kloge og åbenbaret det for de umyndige]. Ligeledes 2 Kor 4,3: «Men selvom vores evangelium er tildækket, er det tildækket for dem som går fortabt», ἐν οἷς ὁ θεὸς τοῦ αἰῶνος τούτου ἐτύφλωσεν τὰ νοήματα τῶν ἀπίστων, εἰς τὸ μὴ αὐγάσαι τὸν φωτισμὸν τοῦ εὐαγγελίου τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ [for de vantro som denne verdens gud har blindet i deres tanker så de ikke ser lyset fra evangeliet om Kristi herlighed]. Gud har givet os mennesker sit ord for derved at tage vore egne forkerte tanker om Gud og guddommelige ting fra os. Når vi nu ikke vil lade vore egne tanker tage fra os, men holder fast ved dem, sætter dem op imod Guds tanker og altså dømmer Gud i hans ord, så rammer os den straffedom, som Skriften så ofte nævner: at Guds ord forekommer os dunkelt og forargeligt.¹⁰⁸²

¹⁰⁸² Es 6,9–10; ApG 28,25–27; Rom 9,31–33; 10,21; 11,7–10; Matt 13,13–15 ff.

3. Skriftens ord forbliver også dunkle for dem, der er så indtaget af fordomme mod visse af Skriftens lærdomme, at de ikke længere engang giver udvortes agt på de pågældende skriftord. Således forbliver Kristi ord om den hellige nadver skjult for mange reformerte på grund af en falsk tydning, som de har hørt fra ungdommen af. Når de hører eller læser Kristi ord: «Dette er mit legeme», sætter de i deres tanker straks i stedet: «Dette betyder mit legeme» eller: «Dette er mit legemes tegn.» De klistrer en menneskelig tydning over skriftordene. Det samme må siges om senere lutherske lærere, som lærer en udvælgelse til frelse på grundlag af den forudsete endelige tro (ex praevisione fidei finalis), skønt Skriften på de steder, der handler om de kristnes trosstand i tiden, fremstiller de kristnes tro som en følge og virkning af deres evige udvælgelse, sådan som også det sekstende århundredes teologer og Konkordieformlen lærer.¹⁰⁸³

¹⁰⁸³ Jf. den udførlige fremstilling i afsnittet «Troens forhold til den evige udvælgelse», III, s. 548 ff.

Indvendinger mod Den Hellige Skrifts klarhed

Mod Skriftens klarhed er der blevet indvendt: 1. Den guddommelige ordning af det offentlige prædikeembede. Man har nemlig ment, at dette embede ville være overflødigt, hvis Den Hellige Skrift var klar. Svar: Begge dele er sandt. Prædikeembedet er en guddommelig ordning,¹⁰⁸⁴ og Skriften er efter sit eget udsagn klar, som det er påvist ovenfor. Det fremgår allerede uigendriveligt af, at de kristne ved hjælp af Skriften skal dømme om, hvorvidt prædikanterne er rette eller falske profeter, om de afviger fra apostelordet eller bliver ved det.¹⁰⁸⁵ Af den guddommelige ordning af prædikeembedet ved siden af den klare Skrift erkender vi, hvor meget vor alles frelse ligger Gud på sinde. Gud er så bekymret for vor frelse, at han så at sige har gjort mere end nødvendigt. Enhver af os kan allerede ud fra Skriften komme til den kristne tro og blive bevaret i den.¹⁰⁸⁶ Men for at ingen skal forfejle målet for sit liv, har Gud desuden indsat vægtere, som i kraft af deres embede skal våge over sjælene ud fra Skriften og med Skriften med lære, advarsel, straf og trøst.¹⁰⁸⁷

¹⁰⁸⁴ Den udførlige påvisning bd. III, s. 506 ff.

¹⁰⁸⁵ Matt 7,15; Rom 16,17.

¹⁰⁸⁶ Joh 5,39.

¹⁰⁸⁷ Hebr 13,17; Ez 3,18. Dette emne tages op igen i afsnittet «Skrift og eksegese».

2. Til alle tider og netop også i vor tid er der mod Skriftens klarhed blevet peget på den kendsgerning, at der hersker stor uenighed blandt teologerne om udlægningen af Skriftens ord. Det er desværre tilfældet. Men denne uenighed har ikke sin grund i Skriftens dunkelhed, men i, at netop de såkaldte teologer ikke bliver ved Skriftens ord, men tillader sig at have deres egne menneskelige tanker om Gud og guddommelige ting og bringe dem på markedet. Gud har indrettet Den Hellige Skrift sådan, at enhver vildfarelse i den kristne lære er umulig, så længe vi i enfoldig tro bliver ved hans ord. Det lærer Kristus, når han siger i Joh 8,31–32: «Hvis I bliver ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ [i mit ord], … vil I forstå sandheden.» Ligeledes erklærer apostlen Paulus i 1 Tim 6,3, at afvigelsen fra sandheden har sin grund i, at en lærer ikke bliver ved Kristi sunde ord. Deraf også Luthers stadige formaning om aldrig at sætte en udlægning (glose) i stedet for selve Skriftens ord (i stedet for «den blotte Skrift», nuda Scriptura). «Det ord skal de lade stå.»¹⁰⁸⁸ Det er et kendetegn for den lutherske kirke, at den ikke grunder sin lære på en udlægning, heller ikke på Luthers udlægning, men på selve Skriftens ord, mens de pavelige og de reformerte i alle de lærepunkter, hvor de adskiller sig fra den lutherske kirke, påviseligt ikke står på selve Skriftens ord, men på en «udlægning» fra paven eller fra Zwingli, Calvin osv.¹⁰⁸⁹ Hvad den moderne teologi angår, så erklærer den som følge af sin fornægtelse af Skriftens inspiration udtrykkeligt, at den principielt ikke vil stå på Skriftens ord, men på den såkaldte «kristne oplevelse».

¹⁰⁸⁸ St. L. XVIII, 1292 ff.

¹⁰⁸⁹ Se afsnittet «Årsagen til partierne inden for den ydre kristenhed», s. 22 ff.

3. Især er der mod Skriftens klarhed blevet indvendt, at der efter alles indrømmelse også findes dunkle steder i Skriften. Det er ganske vist en kendsgerning. Også Luther siger: «Det er nok sandt, nogle af Skriftens udsagn er dunkle.»¹⁰⁹⁰ Men ved siden af må selvfølgelig den anden kendsgerning, som Skriften så klart bevidner, blive stående: at Skriften er fuldkommen klar og med hensyn til lære og liv vor fods lygte og et lys på vor vej. Nærmere udfoldet må det siges: Dunkle steder angår enten ikke direkte den kristne lære, men tidsangivelser, stedsangivelser, beskrivelser af gamle skikke osv. (chronologica, topographica, archaeologica), eller hvis de angår læren, så er det samme udtrykt klart og udførligt andetsteds i Skriften. Augustin, Luther, Chemnitz, Gerhard osv. betragter det som et fast aksiom, at alle kristne lærepunkter foreligger åbenbaret i sådanne skriftsteder, som slet ikke behøver nogen forklaring. Augustin: «I Skriftens klare steder findes alt, hvad der hører til troen og livet.»¹⁰⁹¹ Chemnitz skriver og citerer Augustin: «Mange steder i Skriften er affattet i klare og gennemsigtige ord, som ikke behøver nogen langt hentet udlægning, men udlægger sig selv. Til disse steder står adgangen, for at tale med Augustin, åben for lærde og ulærde (accessus patet doctis et indoctis). Og i dem, som foreligger klart i Skriften, findes alt, hvad der hører til troen og livet.»¹⁰⁹² Luther:¹⁰⁹³ «Er der et dunkelt udsagn i Skriften, så tvivl kun ikke: der står visselig den samme sandhed bag, som er klar på et andet sted.» Luther tilføjer endnu: «Den, som ikke kan forstå det dunkle, han blive ved det lyse.» Det lyder som et upassende magtsprog. Og dog er det sandt og skriftmæssigt talt. Hvad skulle der blive af den dom over alle lærepunkter og lærere, som er befalet alle kristne, hvis de kristnes tro blot for en del grundede sig på dunkle skriftsteder, som kun fagteologer forstår mere eller mindre! Dunkle skriftsteder har et ganske andet formål end at begrunde den kristne lære. Augustin angiver formålet med de dunkle skriftsteder med de kendte ord: Magnifice et salubriter Spiritus Sanctus ita Scripturas Sanctas modificavit, ut locis apertioribus fami occurreret, obscurioribus autem fastidia detergeret. Nihil enim fere de illis obscuritatibus eruitur, quod non plenissime dictum alibi reperiatur [Herligt og heldbringende har Helligånden indrettet De Hellige Skrifter sådan, at han med de klarere steder afhjælper sulten og med de dunklere fjerner ledheden. For der drages næsten intet ud af hine dunkelheder, som ikke findes sagt fuldt ud andetsteds].¹⁰⁹⁴ Luther siger:¹⁰⁹⁵ «Skriften uden nogen glose er solen og hele lyset.» Luther kender ganske vist også «en anden slags studium i Skriften», nemlig det studium, «når man udlægger dunkle skriftsteder og billeder». Men han kalder det «en jagt, hvor man søger og fanger nogle lystige [til fornøjelse tjenende] betydninger som vildtet. Men det studium, som tjener til krigen, er, at man er kendt i Skriften, … så modparten, overvundet med det klare lys, ser og bekender, at Guds udsagn står alene og ikke behøver nogen menneskelig udlægning.»¹⁰⁹⁶ Både tidligere og i vor tid er det blevet sagt, at Luther selv konsekvent måtte indrømme Skriftens ords dunkelhed, fordi han stadig og med vælde lærer, at uden Helligåndens oplysning bliver ikke et bogstav i Skriften forstået. Om dette punkt har Luther sandelig udtalt sig tydeligt nok. Han skelner mellem den åndelige eller indre forståelse af Skriften, som kun findes hos de kristne, og den ydre klarhed eller den ydre forståelse, som også de vantro kan have. Han skriver:¹⁰⁹⁷ Si de interna claritate dixeris, nullus homo unum iota in Scripturis videt, nisi qui Spiritum Dei habet. Omnes habent obscuratum cor, ita ut, si etiam dicant et norint proferre omnia Scripturae, nihil tamen horum sentiant aut vere cognoscant, neque credunt Deum, nec sese esse creaturas Dei, nec quicquam aliud, iuxta illud Sl 14: «Dixit insipiens in corde suo: Deus nihil est.» Spiritus enim requiritur ad totam Scripturam et ad quamlibet eius partem intelligendam. Si de externa dixeris, nihil prorsus relictum est obscurum aut ambiguum, sed omnia sunt per Verbum in lucem producta certissimam et declarata toto orbi, quaecunque sunt in Scripturis [Taler du om den indre klarhed, så ser intet menneske en tøddel i Skrifterne, uden den, som har Guds Ånd. Alle har et formørket hjerte, så at de, selv om de kan sige og fremføre alt i Skriften, dog intet af det fatter eller i sandhed erkender; de tror hverken, at Gud er til, eller at de selv er Guds skabninger, eller noget andet, efter dette ord i Sl 14: «Dåren siger i sit hjerte: Der er ingen Gud.» For Ånden kræves for at forstå hele Skriften og enhver del af den. Taler du om den ydre klarhed, så er der slet intet efterladt dunkelt eller tvetydigt, men alt, hvad der står i Skrifterne, er ved Ordet bragt frem i det visseste lys og forkyndt for hele verden]. Så kraftigt fremhæver Luther den ydre klarhed i Skriftens ord, at han endog vil tåle en tyrk, jøde eller hedning som dommer over, om hans (Luthers) eller Zwinglis nadverlære er udtrykt i Skriftens ord om nadveren. Han skriver:¹⁰⁹⁸ «Om jeg end var en tyrk, jøde eller hedning, som ikke holdt noget af de kristnes tro, og dog hørte eller læste et sådant skriftord om sakramentet, så måtte jeg dog sige: Jeg tror ganske vist ikke de kristnes lære; men det må jeg sige: Vil de være kristne og holde fast ved deres lære [på grundlag af Skriftens ord], så må de tro, at Kristi legeme og blod bliver spist og drukket legemligt i brødet og vinen.» Dette er som bekendt også dogmatikernes samstemmende lære.¹⁰⁹⁹ Hvad den indre eller åndelige forståelse af Skriften angår, så hører dertil efter Luther i første række (primo loco) troen på Kristus. Kristus er Skriftens egentlige indhold. «Tag Kristus ud af Skriften, hvad kan du så yderligere finde i den?» Men den tro på Kristus, som Helligånden virker ved Skriftens ord, er troen på den korsfæstede Kristus (Christus crucifixus), det vil sige på Kristus i hans stedfortrædende fyldestgørelse, «at Kristus har lidt for os».¹¹⁰⁰ Uden denne tro forbliver troen på linje med tyrkernes og jødernes tro, som tror på Gud «uden betaling», og der kan slet ikke være tale om en åndelig forståelse af Skriften og om en «oplevelse af Kristus».¹¹⁰¹

¹⁰⁹⁰ St. L. V, 335.

¹⁰⁹¹ De Doctrina Christ. II, 9: In eis, quae aperte in Scripturis posita sunt, inveniuntur illa omnia, quae continent fidem moresque vivendi [I det, som er stillet klart frem i Skrifterne, findes alt det, som indeholder troen og levevisen].

¹⁰⁹² Examen, Genève 1667, s. 57.

¹⁰⁹³ St. L. V, 338.

¹⁰⁹⁴ Hos Baier-Walther I, 168.

¹⁰⁹⁵ St. L. XVIII, 1293 f.

¹⁰⁹⁶ Quenstedt udtaler sig udførligt i Systema I, 173 om formålet med de dunkle steder i Skriften. Luthers udsagn (dicta) om dunkle og klare skriftsteder lyder i V, 336 ff., gengivet mere fuldstændigt, sådan: «Det er nok sandt, nogle af Skriftens udsagn er dunkle, men i dem er der intet andet end netop det, som står andre steder i de klare, åbne udsagn. Og deraf kommer kættere: at de griber de dunkle udsagn efter deres egen forstand og fægter dermed imod de klare udsagn og troens grund. Så har fædrene stridt imod dem med de klare udsagn, dermed oplyst de dunkle udsagn og bevist, at netop det er sagt i det dunkle, som er sagt i det lyse. … Vær kun vis og uden tvivl om, at intet er klarere end solen, det vil sige Skriften. Men er der en sky trådt foran den, så er der dog intet andet bagved end den samme klare sol. Altså, er der et dunkelt udsagn i Skriften, så tvivl kun ikke: der står visselig den samme sandhed bag, som er klar på et andet sted; og den, som ikke kan forstå det dunkle, han blive ved det lyse.»

¹⁰⁹⁷ De Servo Arbitrio. Opp. v. a. VII, 127. St. L. XVIII, 1683 f.

¹⁰⁹⁸ St. L. XX, 1093.

¹⁰⁹⁹ Jf. citaterne hos Baier-Walther I, 169 ff. Også i den rathmannske strid blev spørgsmålet rejst, «om en uomvendt jøde uden forudgående og tilkommende nådelys kan forstå Den Hellige Skrift efter bogstaven og udgrunde den bogstavelige mening (sensum literalem) af den». Fakultetet i Jena dømte: «Mangen en har den rette forståelse af ordene, men har ikke den salige forståelse af hemmelighederne, som hører til troen; derfor må man også her vogte sig for tvetydig tale.»

¹¹⁰⁰ St. L. XVIII, 1681. Opp. v. a. VII, 125.

¹¹⁰¹ St. L. XI, 1085.

4. Mod Skriftens klarhed blev og bliver der som bekendt også indvendt, at den indeholder ting, som er ufattelige for den menneskelige fornuft. I denne henseende i det mindste kunne og måtte Den Hellige Skrift kaldes dunkel. Sådan argumenterede Erasmus mod Luther.¹¹⁰² Erasmus peger fx på lærepunkterne om den hellige treenighed og om Kristi person, som endnu ikke skulle være gjort tilstrækkeligt klare. Man kan ikke sige, at denne indvending er fornuftig. Ganske vist er læren om den hellige treenighed en hemmelighed, som er ufattelig for den menneskelige fornuft. Intet menneske kan begribe, hvordan der kan være tre forskellige personer og dog kun én udelt og udelelig Gud. Det er også fuldstændig ufatteligt, hvordan Gud og menneske, Skaber og skabning, kan udgøre én person i Kristus. Men disse kendsgerninger, der er ufattelige for den snævre menneskelige fornuft, er så klart åbenbaret i Skriften, at den tro, som grunder sig på Skriftens ord, kan gribe dem. Den, som er så tåbelig, at han vil omspænde og måle troens artikler med sin snævre menneskelige fornuft, han anklage sig selv for uforstand, men ikke Den Hellige Skrift for dunkelhed. Luther holder Erasmus for: «Skriften bekender ligefrem Guds treenighed og Kristi [Guds Søns] menneskehed og den synd, som ikke kan tilgives. Her er intet af dunkelhed eller tvetydighed. Men hvordan det går til, siger Skriften ikke, sådan som du foregiver, og det er heller ikke nødvendigt at vide. Sofisterne behandler her deres drømme; dem skal du anklage og fordømme og frikende Den Hellige Skrift.» Vore teologer skelner ligesom Luther med hensyn til troens lærepunkter mellem «at» og «hvordan» (τὸ ὅτι og τὸ πῶς). Det første er klart åbenbaret i Skriften; det sidste skal vi ikke ville udgrunde.

¹¹⁰² De Servo Arbitrio. Opp. v. a. VII, 126 f. St. L. XVIII, 1682 f.

5. Også flere skriftsteder er blevet brugt til at drage Skriftens klarhed i tvivl og på den måde i praksis at blive Skriftens autoritet kvit. Især 2 Pet 3,16 og 1 Kor 13,12 er blevet misbrugt sådan. På det første sted hedder det: «… som han også gør i alle sine breve, når han taler om dette i dem. Der er i dem noget vanskeligt, som uvidende og ustabile fordrejer til deres egen ødelæggelse, ligesom også med de øvrige Skrifter.» Quenstedt bemærker: Facit hic locus pro Scripturae perspicuitate [Dette sted taler for Skriftens klarhed].¹¹⁰³ Hvad allerede vore gamle teologer i deres polemik mod Rom siger om dette sted, lader sig sammenfatte i følgende punkter: 1. Dette sted siger ikke, at alle ting, men at noget i Paulus’ breve er vanskeligt at forstå. 2. Hvad det er for ting, fremgår af sammenhængen. De angår de sidste ting, denne verdens undergang og den nye himmel og den nye jord, som der tales om umiddelbart før. Disse ting er ganske vist vanskelige at forstå og endnu hemmelighedsfulde, for så vidt som vi kun har ufuldkomne forestillinger om den store forvandling af tingene ved verdens undergang og om den nye himmel og den nye jord.¹¹⁰⁴ 3. Disse hemmelighedsfulde ting bliver ikke misbrugt af de forstandige kristne, der er grundfæstet i Guds ord, men af de uvidende og ustabile (ἀμαθεῖς καὶ ἀστήρικτοι) til at fordreje ikke blot det, som Paulus har skrevet om dem, men også det, som står om dem i de øvrige Skrifter. For i sætningen «som uvidende og ustabile fordrejer» er de uvidende og ustabile det handlende subjekt, udsagnsordet er «fordrejer» (στρεβλοῦσιν), og «som» er objektet, som de fordrejer, eller som bliver fordrejet af dem. Det er ikke Paulus’ skrifter, der anklages her, men de uvidende og ustabile, som fordrejer det, Paulus har skrevet, og det, som står i de øvrige Skrifter, til deres egen ødelæggelse. Quenstedt bemærker:¹¹⁰⁵ «Peter angiver en dobbelt anledning til denne fordrejning: den ene er uvidenhed (ignorantia), den anden er ustadighed (instabilitas). Ingen af dem kommer fra Skriften.» Når 1 Kor 13,12: «Vi ser nu gennem et spejl i et dunkelt ord» anføres mod Skriftens klarhed, lader man den umiddelbart følgende modsætning ude af betragtning: «men da (τότε δέ) ansigt til ansigt». Apostlen sammenligner vor erkendelse af Gud i dette liv med erkendelsen i det evige liv. I dette liv træder Gud ikke synligt frem for os, men i et billede (αἴνιγμα, gåde, afbillede), det vil sige i sit ords hylster, og vi erkender ham kun ved troen på hans ord. I det evige liv er derimod Ordets hylster taget bort, og troen hører op. I stedet for erkendelsen ved Ordet og troen træder skuen ansigt til ansigt. Sammenlignet med denne skuen ansigt til ansigt er vort syn af Gud, som sker ved troen på hans ord, et syn «gennem et spejl i et dunkelt ord».¹¹⁰⁶ Quenstedt bemærker desuden træffende til 1 Kor 13,12: «Apostlen gør erkendelsen gennem et spejl og i et afbillede fælles for alle vandringsmænd [på vej til det evige liv]; han undtager ikke engang sig selv og de andre apostle. For han siger ikke: ’I ser nu’, men: ’Vi ser nu gennem et spejl i et afbillede.’ Var Skriften altså også dunkel for apostlen, da han skrev dette?»¹¹⁰⁷

¹¹⁰³ Systema I, 180.

¹¹⁰⁴ Også de, som foretrækker læsemåden ἐν αἷς frem for ἐν οἷς (The Expositor’s Greek Testament til stedet), kan ikke undgå at henføre περὶ τούτων til de sidste ting, som er nævnt i det foregående, «where he touches on these subjects» [hvor han berører disse emner] (Mayor). The Expositor’s Greek Testament: «περὶ τούτων indicates a widening of the reference to include Paul’s treatment of the whole question of the second coming» [περὶ τούτων angiver en udvidelse af henvisningen, så den omfatter Paulus’ behandling af hele spørgsmålet om genkomsten]. Bloomfield bemærker til stedet: «Instead of the vulg. οἷς several versions and some Fathers have αἷς, ’the Epistles,’ which is preferred by Beza, Mill, Benson, and Dr. Maltby. … Yet the weight of authority is decidedly in favor of οἷς, which is retained by all the editors and preferred by most of the commentators» [I stedet for den almindelige læsemåde οἷς har flere oversættelser og nogle fædre αἷς, ’brevene’, som foretrækkes af Beza, Mill, Benson og dr. Maltby. … Dog taler vægten af vidnesbyrdene afgjort for οἷς, som er bibeholdt af alle udgiverne og foretrækkes af de fleste fortolkere]. Dog gør Bloomfield for meget ud af de forskellige læsemåder, når han siger: «Here some difference of opinion exists as to the sense, which mainly depends upon the reading» [Her er der nogen meningsforskel om betydningen, som hovedsagelig afhænger af læsemåden]. Også de, som foretrækker αἷς, må henføre περὶ τούτων til de sidste ting, til verdens undergang og den nye himmel og den nye jord.

¹¹⁰⁵ Anf. st.

¹¹⁰⁶ At Luther med sin oversættelse «i et dunkelt ord» har gengivet meningen af udtrykket ἐν αἰνίγματι rigtigt, anerkender også Meyer til stedet.

¹¹⁰⁷ Systema I, 180.

Vi peger endnu på nogle træffende bemærkninger, hvormed vore gamle teologer fører deres romersk-katolske modstandere ad absurdum, når disse vil kalde Skriften klar, for så vidt som den kan udlægges og tydes af kirken, det vil sige af paven. Således bemærker Quenstedt:¹¹⁰⁸ «Så kunne også sfinksens gåder kaldes klare og tydelige, fordi Ødipus kunne løse dem.» Quenstedt citerer også Dannhauer, som siger: «Så er der ingen forskel mellem Guds skrevne udsagn og de delfiske, og Skriften vil være sfinksen og paven Ødipus.» Til jesuitten Gretsers bemærkning: «Alt, hvad der oplyser ånden, når det udlægges, kan man kalde en lygte og et lys» hedder det hos Dannhauer i hans «Hodosophia»:¹¹⁰⁹ «Så findes der i alle videnskaber, ja i verden og uden for verden, ikke længere noget dunkelt. Så ville også det ægyptiske mørke være et lys, og ligeså ’det yderste mørke’, som helvede beskrives med.»

¹¹⁰⁸ Systema I, 183.

¹¹⁰⁹ Hodosophia, Phaenomenon I, s. 43.

På linje med den romersk-katolske stilling til Skriften, hvorefter Skriften først bliver et «lys» ved «kirkens», det vil sige pavens, tydning, ligger den stilling, som den moderne teologi er havnet i ved sin fornægtelse af Skriftens inspiration. Ligesom Skriften efter romersk-katolsk opfattelse først bliver et «lys» ved pavens tydning, sådan får Skriften efter den moderne teologis opfattelse det nødvendige lys, hvorefter der kan skelnes mellem sandhed og vildfarelse i Skriften, fra «det kristne jeg», fra «det teologiserende subjekts selvbevidsthed», fra den i sig selv selvstændige «tro». Det er kun den «Ødipus», som tyder Skriften, der er skiftet ud. Ligeledes ligger den moderne teologis fuldstændige principielle overensstemmelse med sværmerne til alle tider åbent for dagen. Sværmernes «Ødipus» var og er det «indre» lys, løsrevet fra Skriftens ord, ligesom Luther i De Schmalkaldiske Artikler påviser den principielle overensstemmelse mellem paven og sværmerne. Paven har alle «rettigheder i sit hjertes skrin», hvorefter han dømmer og tyder Skriften. Og sværmerne er folk, «som roser sig af at have Ånden uden og før Ordet og derved dømmer, tyder og strækker Skriften eller det mundtlige ord efter deres behag, sådan som Müntzer gjorde, og mange endnu gør i dag, som vil være skarpe dommere mellem Ånden og bogstaven [i Skriften] og ikke ved, hvad de siger eller fastslår».¹¹¹⁰

¹¹¹⁰ De Schmalkaldiske Artikler, Müller, s. 321.

Det er naturligt, at den moderne teologi, ganske som Rom og sværmeriet, interesserer sig levende for Skriftens dunkelhed. Er Skriften dunkel, så er den et passende objekt, som kan oplyses ved produkterne af «det teologiserende subjekts selvbevidsthed». En dunkel Skrift er livselementet for den moderne teologi, ligesom for Rom og sværmeriet. De dunkle eksistenser trives ikke i lyset. Zöckler taler,¹¹¹¹ som det sømmer sig inden for den protestantiske kristenhed, med tilbageholdenhed om Skriftens dunkelhed. Han siger, at «den moderne inspirationstroende» «selvfølgelig» dømmer om Skriftens egenskaber (nemlig om dens autoritet, klarhed, fuldkommenhed og virkekraft) «på flere punkter anderledes end tilhængeren af det ældre inspirationsbegreb. Således hvad angår brugen af Bibelen som normativ og dømmende autoritet i lærestridigheder, hvor muligheden for en kun delvis og ufuldstændig bilæggelse af den pågældende strid ved Skriftens instans ikke sjældent må indrømmes. Ligeledes med hensyn til spørgsmålene om klarheden, hvor de foreliggende hermeneutiske vanskeligheder vurderes mere fordomsfrit». Volck i Dorpat siger noget tydeligere,¹¹¹² «at det ikke er så let en sag at spørge Skriften». Men uden forbehold forfægter vor amerikanske repræsentant for Rom, kardinal Gibbons i Baltimore, Roms grundsætning om Skriftens dunkelhed: «The Scriptures are not of themselves clear and intelligible even in matters of the highest importance» [Skrifterne er ikke i sig selv klare og forståelige, end ikke i sager af den største betydning].¹¹¹³

¹¹¹¹ Handbuch, 2. udg., III, 151.

¹¹¹² Anf. st. I, 745.

¹¹¹³ The Faith of Our Fathers [Vore fædres tro], af kardinal James Gibbons, ærkebiskop af Baltimore, 1894, s. 111.

11. Skriftens historiske bevidnelse

Selv om Skriften bevidner sig selv som guddommelig autoritet, som det er vist i afsnittet «Skriftens guddommelige autoritet», har Gud dog også sørget for, at den er tilstrækkeligt historisk bevidnet. For Det Gamle Testamentes skrift har vi den jødiske kirkes vidnesbyrd og Kristi og hans apostles vidnesbyrd. Med rette har kristne teologer til alle tider sagt: Havde jøderne taget fejl med hensyn til deres kanon eller forfalsket den, ville Kristus ikke så ubetinget og uden forbehold have henvist til den skrift, der var i jødernes hænder, og til dens ubrydelighed, som det fx sker i ordene: «De har Moses og profeterne, dem skal de høre!»¹¹¹⁴ «Alt bør opfyldes, som er skrevet om mig i Mose lov og profeterne og salmerne.»¹¹¹⁵ «I undersøger Skrifterne, fordi I mener at have evigt liv i dem, og disse vidner om mig.»¹¹¹⁶ «Skriften kan ikke brydes.»¹¹¹⁷ Derimod mangler den historiske bevidnelse for Det Gamle Testamentes apokryfer. De er hverken af den jødiske kirke eller af Kristus blevet anerkendt som kanoniske.¹¹¹⁸ For Det Nye Testamentes skrifter har vi den første kirkes (ecclesia primitiva) historiske vidnesbyrd. Den første kirkes vidnesbyrd lyder enstemmigt med hensyn til de fire evangelier, Apostlenes Gerninger, Paulus' tretten breve, Johannes' første brev og Peters første brev (homologumena). Med hensyn til Hebræerbrevet, Peters andet brev, Johannes' andet og tredje brev, Jakobs brev, Judas' brev og Åbenbaringen blev der udtalt mere eller mindre tvivl om deres kanoniske karakter (antilegomena). En kort oversigt over homologumena og antilegomena har vi fra Eusebius.¹¹¹⁹ Den forskel mellem homologumena og antilegomena, som den første kirke gjorde, kan den senere kirke ikke ophæve ved en beslutning. Også Luther lader den forskel gælde, som inden for den første kirke blev gjort mellem Det Nye Testamentes skrifter, når han om Hebræerbrevet, Jakobs og Judas' breve og Johannes' Åbenbaring siger: «Disse har i gamle dage haft en anden anseelse», med henvisning til Eusebius, Kirkehistorie III, 25. Luther roser antilegomena for at indeholde mange fortrinlige lærdomme og indrømmer også, at anstødelige steder kunne hjælpes ved «glosser»; derfor vil han heller ikke forhindre nogen i at sætte dem op eller ned, som han har lyst. Men blandt «Det Nye Testamentes rette, sikre hovedbøger» vil han ikke sætte dem. Han for sin person vil lade det blive ved den tvivl, som var blevet stående herom inden for den første kirke.¹¹²⁰ Chemnitz betegner det som et antikristeligt forehavende, at den romerske kirke ved et blot og bart dekret kanoniserer Det Gamle Testamentes apokryfer og Det Nye Testamentes antilegomena og endda tillader sig at udtale forbandelsen over alle, der ikke antager den kanon, som er fastsat i Vulgata, i alle dens dele.¹¹²¹ Også Missourisynodens fædre holdt fast ved skelnen mellem homologumena og antilegomena, rigtignok med den nærmere forklaring, at de overlader det til enhver at bedømme de enkelte antilegomena. De var jo indbyrdes af forskellig mening, fx om Åbenbaringen. Allerede i anden årgang af «Lehre und Wehre» (1856) er spørgsmålet om Det Nye Testamentes homologumena og antilegomena behandlet udførligt under titlen: «Skal den erklæres for kætter eller farlig vranglærer, som ikke holder eller erklærer alle de bøger, der står i Det Nye Testamentes samling, for kanoniske?» Vi bør vel her gengive begyndelsen og slutningen af denne artikel som karakteristiske. Walther skriver: «Til dette spørgsmål føres vi derved, at hr. pastor Röbbelen i forbindelse med de glosser over Johannes' Åbenbaring, som han har offentliggjort i ’Lutheraner’, samtidig har aflagt den tilståelse, at han med Luther ikke holder ’Åbenbaringen’ for kanonisk. Dette har, som vi hører, hist og her vakt stor forargelse. Nu kan heller ikke vi på dette punkt give vor kære broder Röbbelen ret, idet vi er overbevist om, at Åbenbaringen, denne kostelige trøstebog for de kristne og for kirken, hører til kanon. Ikke desto mindre mener vi dog, at det er ubilligt og vel også beror på ukendskab til sagen, når man vil anse en teolog, som ellers er hævet over mistanke, for en farlig vranglærer, der gør selve Guds ord mistænkeligt, fordi han vel af hjertet holder alle homologumena (almindeligt anerkendte bøger) for kanoniske, men tvivler på et eller andet antilegomenons (en modsagt bogs) kanonicitet. Det ville også være aldeles ulutherskt, idet vore kære troens fædre næsten uden undtagelse indtil efter Konkordieformlens affattelse har holdt og erklæret enten alle eller dog nogle af antilegomena for skrifter, der ikke hører til kanon, og det ikke af overilelse og letsindighed over for Guds ord, men tværtimod af stor samvittighedsfuldhed over for det. Luthers domme over antilegomena er så lidt en ’skamplet’ på vor kirke, at de snarere vidner om, hvor nøje man engang i vor kirke tog det, der skal være regel og rettesnor for vor tro og vort liv; og de paveliges og de reformertes summariske dekreter om, at også alle antilegomena skal antages som kanoniske af enhver kristen under tab af hans frelse, er så lidt et vidnesbyrd om, at Guds ord holdes højt i disse samfund, at de snarere viser, hvor let det er for dem, der vil have Skriften udlagt enten i blind kulsviertro efter kirkens (det vil sige pavens) forgodtbefindende eller efter fornuftens principper, at optage noget i kanon. Derfor mener vi, at det nu ikke skulle være på et urette sted, når vi her meddeler vore ærede læsere nogle vidnesbyrd om vore fædres mening på dette punkt, navnlig i det sekstende århundrede og i første halvdel af det syttende; ikke fordi vi selv for vor person delte denne mening, men alene for at påvise, at tvivl om de modsagte bøgers kanonicitet også kan råde hos dem, som ingen lutheraner vil vove at frakende anseelsen for rettroenhed, og for således bl.a. at rense en Luther for den mistanke, at han med forkastelig dristighed skulle have dømt efter subjektivt forgodtbefindende om bøger, der er optaget i Det Nye Testamentes kodeks. … Hvis man ikke går ukristeligt til værks i dette spørgsmål, og det fattige folk ikke bringes i forvirring ved en uredelig fremstilling af, hvad det her drejer sig om, ved en partisk udnyttelse af en tese, hvis sande betydning det er svært for folket at indse – for det sker her meget let –, så kan behandlingen af det opståede spørgsmål kun tjene til at vække de kristne til alvorlig granskning og ved denne lejlighed grunde dem dybere og fastere i deres erkendelse og deres tro. Skulle der i et eller andet tidsskrift blive taget hensyn til nærværende artikel, så erklærer vi på forhånd, at vi ikke agter uforstandig snak, der måske giver sig skin af at forsvare Guds ord, et svar værd, men at vi derimod vil tage behørigt hensyn til en saglig behandling af denne vigtige genstand, selv om der derved fældes nok så skarp en dom over vore gamle lærere, en Luther, en Brenz, en Chemnitz, en Veit og Konrad Dietrich osv.» Walther lader i sin artikel fortrinsvis Chemnitz tale, som i sin Examen Concilii Tridentini i sandhed klart og kraftfuldt fremlægger, at hint pavelige dekret med det tilføjede anathema er et antikristeligt og meningsløst forehavende. Da denne fremstilling også i dag temmelig almindeligt gælder for «klassisk» og anbefales til opmærksomhed, kan den her finde plads i sine hovedpunkter.¹¹²² Chemnitz skriver:¹¹²³ Tertia igitur quaestio est, an ea scripta, de quibus in antiquissima ecclesia propter quorundam contradictionem dubitatum fuit, ideo quod testificationes primitivae ecclesiae de his non consentirent, an, inquam, praesens ecclesia possit illa scripta facere canonica, catholica et paria illis, quae primi ordinis sunt. Pontificii non tantum disputant, se hoc posse, sed de facto illam auctoritatem usurpant, in universum tollentes primitivae et antiquissimae ecclesiae necessariam distinctionem inter libros canonicos et apocryphos seu ecclesiasticos. Sed manifestissimum est ex iis, quae diximus, ecclesiam nullo modo habere illam auctoritatem; eadem enim ratione posset etiam vel canonicos libros reiicere, vel adulterinos canonizare. Tota enim haec res (sicut diximus) pendet ex certis testificationibus eius ecclesiae, quae tempore apostolorum fuit, quas acceptas proxime sequens ecclesia certis et fide dignis historiis conservavit. Ubi igitur non possunt proferri certissima documenta primitivae et antiquissimae ecclesiae ex testificationibus veterum, qui non longe post apostolorum tempora vixerunt, libros illos, de quibus controvertitur, fuisse sine contradictione et dubitatione pro legitimis et certis acceptos et commendatos ecclesiae, non valent ulla humana decreta. Quam insolens enim est audacia, ita statuere: Licet primitiva et sequens antiquissima ecclesia de libris illis propter multorum ecclesiasticorum contradictionem dubitarit, ideo quod non satis certa et firma auctoritatis ipsorum testimonia extarent, hoc tamen non obstante decernimus, debere illos pro omnino certis pari auctoritate cum illis, qui legitimi semper iudicati sunt, recipi! Sed quibus documentis hoc vestrum decretum probatis? Respondet Pighius: Ecclesia habet illam potestatem, quod potest scriptis quibusdam impertiri canonicam auctoritatem, quam nec ex se, nec suis auctoribus habent. Quin igitur impartiantur illam auctoritatem vel fabulis Aesopi vel veris narrationibus Luciani? Non quod libros illos, de quibus controversia est, velim fabulis Aesopi comparari (tribuo enim illis cum Cypriano et Hieronymo honorificum locum, quem in veteri ecclesia semper habuerunt), sed ἐπαγωγὴ εἰς ἀδύνατον, sicut dialectici loquuntur, volui ostendere, in disputatione de libris Scripturae ecclesiam non habere illam potestatem, quod possit ex falsis scriptis facere vera, ex veris falsa, ex dubiis et incertis facere certa, canonica et legitima sine ullis certis et firmis documentis, quae ad hanc rem requiri, supra diximus. [Det tredje spørgsmål er altså, om de skrifter, som man i den ældste kirke tvivlede om på grund af nogles modsigelse, fordi den første kirkes vidnesbyrd om dem ikke stemte overens – om, siger jeg, den nuværende kirke kan gøre disse skrifter kanoniske, almindeligt anerkendte og ligestillede med dem, der hører til første rang. De pavelige hævder ikke blot, at de kan dette, men tilraner sig faktisk denne myndighed, idet de helt ophæver den første og ældste kirkes nødvendige skelnen mellem kanoniske og apokryfe eller kirkelige bøger. Men det er helt åbenbart ud fra det, vi har sagt, at kirken på ingen måde har denne myndighed; for med samme ret kunne den også enten forkaste kanoniske bøger eller kanonisere forfalskede. Hele denne sag afhænger nemlig (som vi har sagt) af bestemte vidnesbyrd fra den kirke, der var på apostlenes tid, og som den nærmest følgende kirke modtog og bevarede i sikre og troværdige historiske beretninger. Hvor man altså ikke ud fra vidnesbyrd fra de gamle, der levede ikke længe efter apostlenes tid, kan fremlægge helt sikre beviser fra den første og ældste kirke for, at de omstridte bøger uden modsigelse og tvivl er blevet modtaget som ægte og sikre og anbefalet kirken, der gælder ingen menneskelige dekreter. For hvilken uhørt dristighed er det ikke at bestemme således: Skønt den første og den følgende ældste kirke tvivlede om disse bøger på grund af mange kirkelige forfatteres modsigelse, fordi der ikke fandtes tilstrækkelig sikre og faste vidnesbyrd om deres autoritet, så bestemmer vi dog uanset dette, at de skal modtages som aldeles sikre og med samme autoritet som dem, der altid er blevet anset for ægte! Men med hvilke beviser godtgør I dette jeres dekret? Pighius svarer: Kirken har den magt, at den kan tildele visse skrifter en kanonisk autoritet, som de hverken har af sig selv eller fra deres forfattere. Hvorfor tildeler de så ikke den autoritet til Æsops fabler eller Lukians sande fortællinger? Ikke at jeg vil sammenligne de omstridte bøger med Æsops fabler (for med Cyprian og Hieronymus giver jeg dem den hædrende plads, som de altid har haft i den gamle kirke); men ved en slutning til det umulige, som dialektikerne siger, ville jeg vise, at kirken i striden om Skriftens bøger ikke har den magt, at den kan gøre falske skrifter sande, sande falske og tvivlsomme og usikre skrifter sikre, kanoniske og ægte uden nogen sikre og faste beviser, som vi ovenfor har sagt kræves til denne sag.] … In hac testificatione alia etiam est ratio illius ecclesiae, quae fuit illis temporibus, cum libri illi primum scriberentur, et eius ecclesiae, quae postea secuta est. Illa enim tantum conservat et ad posteros transmittit testificationem primae ecclesiae, non autem vel debet vel potest aliquid de libris illis statuere, cuius non habeat certa documenta ex testificatione primae ecclesiae. [Med hensyn til dette vidnesbyrd forholder det sig også anderledes med den kirke, der var på den tid, da disse bøger først blev skrevet, end med den kirke, der fulgte senere. Den sidste bevarer nemlig kun den første kirkes vidnesbyrd og overleverer det til efterslægten; men den hverken bør eller kan bestemme noget om disse bøger, som den ikke har sikre beviser for ud fra den første kirkes vidnesbyrd.] … Tertia quaestio est: Qui libri sunt in canone, et qui non sunt in canone? sicut Hieronymus loquitur. Non autem de suppositiciis, adulterinis et falsis scriptis nunc loquimur, quorum catalogus extat apud Eusebium, et dist. 15. can. «Sancta Romana». Sed de illis libris quaestio est, qui simul extant in Vulgata bibliorum editione, quique in ecclesiis a fidelibus leguntur. De illis quaeritur veteris ecclesiae testificatio, an omnes sint eiusdem certitudinis et paris auctoritatis. Est autem certissimum et manifestissimum, veteris ecclesiae hanc esse testificationem, quod ex illis libris quidam sint in canone, quidam non sint in canone, sed sint apocryphi. [Det tredje spørgsmål er, som Hieronymus siger: Hvilke bøger er i kanon, og hvilke er ikke i kanon? Vi taler nu ikke om de underskudte, forfalskede og falske skrifter, hvis fortegnelse findes hos Eusebius og i dist. 15, kan. «Sancta Romana». Men spørgsmålet gælder de bøger, der står sammen i Vulgata-udgaven af Bibelen, og som læses af de troende i kirkerne. Om dem spørger man efter den gamle kirkes vidnesbyrd: om de alle har samme vished og samme autoritet. Men det er helt sikkert og helt åbenbart, at den gamle kirkes vidnesbyrd er dette: at nogle af disse bøger er i kanon, mens andre ikke er i kanon, men er apokryfe.] … Ex scriptis Veteris Testamenti inter apocrypha, quae non sunt in canone, numerantur liber Sapientiae, Syrach etc. Ex libris Novi Testamenti, qui in prima et veteri ecclesia non habuerunt satis certa, firma et consentientia certitudinis et auctoritatis suae testimonia, hinc recensentur: Eusebius l. 3, c. 25: «Scripta, quae non habentur pro indubitatis, sed quibus contradicitur, licet multis sint cognita, haec sunt: Epistola Jacobi, Judae, posterior Petri et altera cum tertia Johannis; Apocalypsin Johannis quidam reprobant, quidam certis et indubitatis scripturis adiudicant. … Non est ignorandum, quod quidam in Romana ecclesia epistolam ad Ebraeos reprobarunt, asserentes, contradici, quasi non sit Pauli.» [Af Det Gamle Testamentes skrifter regnes Visdommens Bog, Siraks Bog osv. blandt de apokryfe, som ikke er i kanon. Af Det Nye Testamentes bøger, som i den første og gamle kirke ikke havde tilstrækkelig sikre, faste og samstemmende vidnesbyrd om deres vished og autoritet, opregnes disse: Eusebius, bog 3, kap. 25: «De skrifter, som ikke regnes for utvivlsomme, men som modsiges, skønt de er kendt af mange, er disse: Jakobs brev, Judas', Peters andet og Johannes' andet og tredje; Johannes' Åbenbaring forkaster nogle, mens andre henregner den til de sikre og utvivlsomme skrifter. … Man må ikke være uvidende om, at nogle i den romerske kirke har forkastet Hebræerbrevet og hævdet, at det modsiges, som om det ikke var af Paulus.»] … Haec veterum testimonia ideo annotavi, ut non tantum notus sit catalogus scriptorum Novi Testamenti, quae non habent satis certa, firma et consentientia auctoritatis suae testimonia, sed ut praecipue notari possint rationes, quare de illis dubitatum fuerit: 1. quia apud veteres non inventa fuerunt satis certa, firma et consentientia testimonia de testificatione primae apostolicae ecclesiae, quod libri illi essent ab apostolis comprobati et ecclesiae commendati; 2. quia non certo ex testificatione primae et veteris ecclesiae constitit, an ab illis, sub quorum nomine editi sunt, libri illi conscripti essent, sed iudicati fuerunt ab aliis sub apostolorum nomine editi; 3. cum quidam ex vetustissimis aliquos ex illis libris tribuerent apostolis, quidam vero contradicerent, res illa, sicut non erat indubitato certa, relicta fuit in dubio. Pendet enim tota haec disputatio a certis, firmis et consentientibus primae et veteris ecclesiae testificationibus, quae ubi desunt, sequens ecclesia, sicut non potest ex falsis facere vera, ita nec ex dubiis potest certa facere sine manifestis et firmis documentis. Contra haec tam manifesta antiquitatis testimonia Tridentinum Concilium sessione quarta ita decernit: «Si quis libros integros cum omnibus suis partibus, prout in veteri Vulgata Latina editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit, anathema sit.» Sed unde hoc suum decretum contra antiquitatis testimonia probant et confirmant? Num proferunt certa et manifesta quaedam documenta ex testificationibus primae apostolicae et veteris ecclesiae, quod libri illi controversi eandem certitudinem et parem auctoritatem cum reliquis, de quibus nunquam dubitatum fuit, habeant? Nihil minus; neque enim possunt hoc facere. Sed rapiunt sibi hanc potestatem, quod papa cum suis praelatis possit et illis et forsan aliis etiam libris impertiri canonicam auctoritatem, quam nec ex se, nec ex suis auctoribus merentur et quam tempore apostolorum et primitivae ecclesiae non habuerunt, sicut Pighius contendit. [Disse vidnesbyrd fra de gamle har jeg anført, for at ikke blot fortegnelsen over de skrifter i Det Nye Testamente, der ikke har tilstrækkelig sikre, faste og samstemmende vidnesbyrd om deres autoritet, skal være kendt, men især for at man kan lægge mærke til grundene til, at man har tvivlet om dem: 1. fordi man hos de gamle ikke fandt tilstrækkelig sikre, faste og samstemmende vidnesbyrd om, at den første apostolske kirke havde bevidnet, at disse bøger var godkendt af apostlene og anbefalet kirken; 2. fordi det ikke stod fast med sikkerhed ud fra den første og gamle kirkes vidnesbyrd, om disse bøger var skrevet af dem, i hvis navn de er udgivet, men man mente, at de var udgivet af andre under apostlenes navn; 3. da nogle af de ældste tilskrev apostlene nogle af disse bøger, mens andre modsagde det, blev sagen, eftersom den ikke var utvivlsomt sikker, ladt stå i tvivl. For hele denne strid afhænger af sikre, faste og samstemmende vidnesbyrd fra den første og gamle kirke; og hvor de mangler, kan den følgende kirke lige så lidt gøre tvivlsomme ting sikre uden åbenbare og faste beviser, som den kan gøre falske ting sande. Imod disse så åbenbare vidnesbyrd fra oldtiden bestemmer koncilet i Trient i den fjerde session således: «Hvis nogen ikke modtager bøgerne hele med alle deres dele, sådan som de findes i den gamle latinske Vulgata-udgave, som hellige og kanoniske, han være forbandet.» Men hvorfra beviser og bekræfter de dette deres dekret imod oldtidens vidnesbyrd? Fremlægger de mon nogle sikre og åbenbare beviser ud fra den første apostolske og gamle kirkes vidnesbyrd for, at disse omstridte bøger har samme vished og samme autoritet som de øvrige, om hvilke man aldrig har tvivlet? Ingenlunde; for det kan de heller ikke. Men de tilraner sig den magt, at paven med sine prælater kan tildele både disse og måske også andre bøger en kanonisk autoritet, som de hverken af sig selv eller ud fra deres forfattere fortjener, og som de ikke havde på apostlenes og den første kirkes tid, sådan som Pighius hævder.] Quin igitur aperte dicunt, quod res est? Licet probari non possit, libros illos vel a prophetis, vel ab apostolis sive scriptos, sive comprobatos et a prima veterique ecclesia certo et constanter receptos, imo licet contrarium manifestissimis antiquitatis testimoniis meridiana luce clarius probetur: hoc tamen non obstante statuimus et decernimus, certo hoc credendum esse, licet nulla a nobis huius rei idonea proferantur documenta, quia (si dis placet) plenitudo huiusmodi antichristianae potestatis sepulta est in scrinio pectoris pontificii. [Hvorfor siger de så ikke åbent, hvordan sagen forholder sig? «Skønt det ikke kan bevises, at disse bøger enten er skrevet eller godkendt af profeterne eller apostlene og sikkert og bestandigt modtaget af den første og gamle kirke, ja, skønt det modsatte bevises klarere end middagslyset ved oldtidens helt åbenbare vidnesbyrd, så fastsætter og bestemmer vi dog uanset dette, at dette sikkert skal tros, skønt vi ikke fremlægger nogen egnede beviser for sagen, fordi (om guderne vil) fylden af en sådan antikristelig magt er gemt i skrinet i pavens bryst.»] – Dicunt anathema omnibus, qui libros apocryphos non recipiunt eadem certitudine et auctoritate sicut canonicos. Anathema igitur erit Eusebius, Hieronymus, Origenes, Melito et tota prima apostolica ea ecclesia, ex cuius testificatione illa, quae supra de libris istis recitavimus, accepta sunt. [De udtaler anathema over alle, som ikke modtager de apokryfe bøger med samme vished og autoritet som de kanoniske. Så bliver altså Eusebius, Hieronymus, Origenes, Melito og hele den første apostolske kirke forbandet, fra hvis vidnesbyrd det er hentet, som vi ovenfor har anført om disse bøger.] … Tota igitur disputatio in hac quaestione consistit: an certum et indubitatum sit, libros illos, de quibus haec controversia est, esse Scripturam divinitus inspiratam a prophetis et apostolis, quae divinitus auctoritatem illam habuerunt vel editam, vel approbatam. Tota antiquitas respondet, non esse certum, sed propter multorum contradictiones fuisse dubitatum. Tridentinum vero supercilium anathema minatur, nisi quis illos susceperit pari, imo eadem certitudine et auctoritate sicut reliquos libros, de quibus nunquam dubitatum fuit. Quid igitur mirum est, quod parasiti quidam pontificii disputarunt, papam posse novos fidei articulos condere, cum hoc loco novam Scripturam canonicam fabricare non vereatur? ut nullum amplius sit dubium, quis sit ille, qui, in templo Dei sedens, super omne, quod Deus dicitur, extollitur, 2 Thess 2,4. [Hele striden i dette spørgsmål består altså i dette: om det er sikkert og utvivlsomt, at de bøger, som denne strid gælder, er Skrift, der er guddommeligt inspireret og enten udgivet eller godkendt af profeter og apostle, som havde denne autoritet fra Gud. Hele oldtiden svarer, at det ikke er sikkert, men at man har tvivlet på grund af mange modsigelser. Men det tridentinske hovmod truer med anathema, hvis ikke nogen modtager dem med samme, ja, med den selvsamme vished og autoritet som de øvrige bøger, om hvilke man aldrig har tvivlet. Hvad under er det så, at visse pavelige snyltegæster har hævdet, at paven kan skabe nye trosartikler, når han her ikke undser sig ved at fabrikere en ny kanonisk Skrift? Så der ikke længere er nogen tvivl om, hvem han er, som sidder i Guds tempel og ophøjer sig over alt, hvad der kaldes Gud.] – Numquid igitur simpliciter abiiciendi et damnandi sunt libri illi? Nequaquam hoc quaerimus. Quem igitur usum habet haec disputatio? Respondeo: ut regula fidei sive sanae in ecclesia doctrinae certa sit. Ex solis enim libris canonicis auctoritatem ecclesiasticorum dogmatum confirmandam veteres censuerunt, sicut testimonia supra allegata sunt. Solius canonicae Scripturae auctoritas idonea iudicata fuit ad roboranda illa, quae in contentionem veniunt; reliquos vero libros, quos Cyprianus ecclesiasticos, Hieronymus apocryphos nominat, legi quidem voluerunt in ecclesia ad aedificationem plebis, non ad auctoritatem ecclesiasticorum dogmatum confirmandam. Non enim voluerunt illos proferri ad auctoritatem ex his fidei confirmandam. Et illorum auctoritas ad roboranda ea, quae in contentionem veniunt, minus idonea iudicata fuit. Nullum igitur dogma ex istis libris exstrui debet, quod non habet certa et manifesta fundamenta et testimonia in aliis canonicis libris. Nihil, quod controversum est, ex istis libris probari potest, si non extent aliae probationes et confirmationes in libris canonicis. Sed quae in illis libris dicuntur, exponenda et intelligenda sunt iuxta analogiam eorum, quae manifeste traduntur in libris canonicis. Hanc esse vetustatis sententiam, nullum est dubium. Sed Concilium Tridentinum propter illam ipsam causam necessariam et verissimam hanc veteris ecclesiae distinctionem infringit, subvertit et tollit, quia (sicut Andradius meus inquit) non volunt se in has coniicere angustias, ut omnibus aliis praesidiis destituti a sola canonica Scriptura fidem mutuentur. Inquit enim synodus Tridentina, se ideo ex libris apocryphis facere canonicos, ut ostendat, quibus potissimum testimoniis et praesidiis in confirmandis dogmatibus et instaurandis moribus sit usura. [Skal disse bøger da ganske enkelt forkastes og fordømmes? Det er slet ikke det, vi spørger om. Hvilken nytte har så denne strid? Jeg svarer: at troens regel, eller den sunde lære i kirken, kan være sikker. For de gamle mente, at de kirkelige læresætningers autoritet alene skulle bekræftes ud fra de kanoniske bøger, sådan som vidnesbyrdene er anført ovenfor. Alene den kanoniske Skrifts autoritet blev anset for egnet til at underbygge det, der bliver omstridt; men de øvrige bøger, som Cyprian kalder kirkelige og Hieronymus apokryfe, ville de vel have læst i kirken til folkets opbyggelse, men ikke til at bekræfte de kirkelige læresætningers autoritet. De ville nemlig ikke have dem fremført som autoritet for at bekræfte troen ud fra dem. Og deres autoritet blev anset for mindre egnet til at underbygge det, der bliver omstridt. Derfor må ingen læresætning bygges på disse bøger, som ikke har sikre og åbenbare grundlag og vidnesbyrd i andre, kanoniske bøger. Intet, som er omstridt, kan bevises ud fra disse bøger, hvis der ikke findes andre beviser og bekræftelser i de kanoniske bøger. Men det, der siges i disse bøger, skal udlægges og forstås efter analogien med det, der åbenbart overleveres i de kanoniske bøger. At dette er oldtidens mening, er der ingen tvivl om. Men koncilet i Trient bryder, vælter og ophæver netop af den grund denne den gamle kirkes nødvendige og fuldt sande skelnen, fordi de (som min Andradius siger) ikke vil bringe sig selv i den knibe, at de, berøvet al anden hjælp, skal låne troen alene fra den kanoniske Skrift. For synoden i Trient siger, at den gør apokryfe bøger kanoniske for at vise, hvilke vidnesbyrd og hjælpemidler den især vil bruge til at bekræfte læresætninger og forny sæderne.] Walther tilføjer:¹¹²⁴ Idem docent A. Osiander († 1617), Aeg. Hunnius, Hafenrefferus, C. Dietericus, F. Balduinus, Th. Thummius et alii [Det samme lærer A. Osiander († 1617), Ægidius Hunnius, Hafenreffer, C. Dieterich, F. Balduin, Th. Thumm og andre].

¹¹¹⁴ Luk 16,29.

¹¹¹⁵ Luk 24,44.

¹¹¹⁶ Joh 5,39.

¹¹¹⁷ Joh 10,35.

¹¹¹⁸ Baier-Walther I, 149. Udførlige vidnesbyrd om, at den første kristne kirke nægtede at optage Det Gamle Testamentes apokryfer i kanon, findes hos Gerhard, Loci, L. De Script. S., § 75 ff. Jf. Keil, Einleitung, § 216. H. L. Strack, RE, 2. udg., VII, 442 ff.

¹¹¹⁹ Kirkehistorie III, 25; om Jakobs og Judas' breve især II, 23. Eusebius beretter i VI, 25 også om Origenes' kanon og hans dom over Hebræerbrevet. Jf. den videre fremstilling i Baier-Walther I, 150, nota b. Baier siger: Negari profecto non potest, quod de scriptoribus ita dubitaverint veteres, ut simul etiam auctoritatem libris θεοπνεύστοις propriam his denegaverint [Det kan sandelig ikke nægtes, at de gamle tvivlede således om forfatterne, at de samtidig også frakendte disse bøger den autoritet, der er egen for de af Gud indåndede bøger]. Jf. den udførlige artikel «Kanon des Neuen Testaments» af Theodor Zahn, RE, 3. udg., IX, 768–796.

¹¹²⁰ Disse udtalelser går igen i Luthers fortaler til de nævnte breve, St. L. XIV, 126–139. Om Johannes' andet og tredje brev siger Luther: «De er ikke læreepistler, men eksempler på kærlighed og tro, og de har også en ret apostolisk ånd.» Anf. st., 126 f.

¹¹²¹ Trid., sess. IV. Smets, s. 15: Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in ecclesia catholica legi consueverunt et in veteri vulgata Latina editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit – anathema sit [Men hvis nogen ikke modtager disse bøger hele med alle deres dele, sådan som de plejer at blive læst i den katolske kirke og findes i den gamle latinske Vulgata-udgave, som hellige og kanoniske – han være forbandet].

¹¹²² Walther har oversat den til tysk i L. u. W. II, s. 205–210; i hans udgave af Baier er den trykt på originalens latin, I, 150 ff.

¹¹²³ Examen, Genève-udgaven 1667, s. 48 ff.

¹¹²⁴ Baier-Walther I, 153.

Man har påpeget, at denne forskel mellem homologumena og antilegomena er blevet opgivet af de senere lutherske lærere. Philippi¹¹²⁵ henviser især til Gerhard, som han næst efter Chemnitz kalder den lutherske kirkes «mest berømte dogmatiker». Rigtignok findes der hos de senere dogmatikere i den ene eller anden form den bemærkning, at den nuværende kirke (hodie) ikke gør forskel mellem Det Nye Testamentes skrifter.¹¹²⁶ Hvad Gerhard angår, bemærker han om Åbenbaringen, at han holder den for kanonisk. Men han tilføjer lejlighedsvis: Interim tamen, cum in primitiva ecclesia aliquamdiu apud quosdam de huius libri auctore dubitatum fuerit, ideo ad secundi ordinis canonicos eum referimus; non quidem canonicam auctoritatem ei detrahentes, interim nec reliquis libris canonicis, de quibus nunquam dubitatum fuit, simpliciter et per omnia ipsum coniungentes; et aequissimo iure postulamus, interpretationem huius libri instituendam esse talem, quae cum primi ordinis canonicis libris nulla ratione pugnet [Men da man i den første kirke en tid hos nogle tvivlede om denne bogs forfatter, henregner vi den imidlertid til de kanoniske skrifter af anden rang; vi fratager den ganske vist ikke kanonisk autoritet, men stiller den heller ikke uden videre og i ét og alt sammen med de øvrige kanoniske bøger, om hvilke man aldrig har tvivlet; og med fuld ret kræver vi, at denne bog skal udlægges sådan, at udlægningen på ingen måde strider mod de kanoniske bøger af første rang].¹¹²⁷ Dette kommer dog i realiteten ud på skelnen mellem homologumena og antilegomena. Ligesom vi i læren om Gud ikke kan tale om en guddom af anden rang – hvad gamle og nye subordinatianere rigtignok gør –, således kan vi heller ikke uden en vis selvmodsigelse tale om deuterokanoniske skrifter i læren om Den Hellige Skrift, som er Guds ubrydelige ord. Når det tidligere og i vor tid er blevet sagt: Fordi der findes antilegomena, kan vi ikke nøjagtigt fastslå kanons omfang og derfor heller ikke nøjagtigt vide, hvad der er den kristne læres erkendelsesprincip (principium cognoscendi) og norm (norma), så foreligger der her en menneskelig regnefejl. At Det Nye Testamentes kirke har en fuldstændig fastlagt kanon, som ingen usikkerhed hæfter ved, ved vi af Joh 8,31–32; 17,20; Ef 2,20, fordi befalingen om at blive i Kristi og apostlenes lære forudsætter, at man med vished er i besiddelse af denne lære.

¹¹²⁵ Glaubenslehre I, 108.

¹¹²⁶ Således også Baier I, 150. 153.

¹¹²⁷ Disputatt. theologicae, Jena 1655, s. 1015. Citeret af Walther i Baier-Walther I, 153.

I denne sammenhæng er der blevet spurgt, om skelnen mellem homologumena og antilegomena «har en gennemgribende dogmatisk betydning». Vi for vor del besvarer spørgsmålet med nej, hvis meningen er, om den, der anser og behandler antilegomena som ganske enkelt kanoniske, derved råder over flere og andre lærdomme. På den ene side holder vi fast ved oldkirkens skelnen mellem de nytestamentlige skrifter; på den anden side er vi overbevist om, at der i antilegomena, også når de tages for sig, hverken findes en falsk lære eller en lære, der efter sit indhold går ud over de bøger, som har den første kirkes (ecclesia primitiva) enstemmige vidnesbyrd. Vi mener, at Rom og sekterne misbruger Jakobs brev, når de gør dette brev til værn for deres gerningslære. Vi skal blot holde os for øje, at Jakob taler om troen, ikke for så vidt som vi ved troen bliver retfærdige for Gud, men for så vidt som vi efter Guds vilje og ordning skal vise menneskene vor tro, hvad der kun kan ske ved gerninger. Vi henviser til afsnittet «Retfærdiggørelsen ud fra gerningerne» (II, 634 ff.). Egenarten ved Jakobs brev er også blevet udtrykt således: Jakob har ikke så meget at gøre med det nye som med det gamle menneske i den kristne. Hvad Åbenbaringen angår, giver den hverken de gamle eller de nye kiliaster den mindste anledning til at finde den kiliasme i den, som de har uroet og plaget kirken med. Denne dom begrundes i afsnittet «Kristi genkomst» (III, 687 ff.). I det hele taget er al tale om, at antallet af kristne lærdomme skal vurderes efter antallet af bibelske bøger, vildledende. Med rette er der blevet peget på, at allerede Matthæusevangeliet indeholder hele den kristne lære, og at hedningemissionærer i en række år nøjedes – eller rettere måtte nøjes – med en oversættelse af dette ene evangelium og ud fra det lærte alle den kristne tros artikler. Den, der vil, kan overbevise sig om, at alle de lærdomme, som den lutherske kirke bekender i Konkordiebogen, foreligger åbenbaret i Matthæusevangeliet. Dog forbliver det sandt om hele Det Nye Testamentes skrift, hvad der i Rom 15,4 er sagt om Det Gamle Testamentes skrift: ὅσα προεγράφη, εἰς τὴν ἡμετέραν διδασκαλίαν [alt hvad der forud er blevet skrevet, blev skrevet til undervisning for os]. De kristne glæder sig og skylder Guds nåde og omsorg tak for, at den frelsende sandhed bevidnes for dem af så mange vidner, som Gud har indsat dertil. De vandrer i dette mangfoldige vidnesbyrd «som i et paradis», og deres vished styrkes derved. Som Paulus skriver til filipperne (Fil 3,1): «At jeg altid skriver det samme (τὰ αὐτά), trætter mig ikke og gør jer så meget vissere.»

12. Den bibelske teksts integritet

Dette emne måtte allerede behandles i afsnittet «Indvendinger mod Skriftens inspiration» (s. 286 ff.), fordi kendsgerningen om de forskellige læsemåder (variae lectiones) gøres gældende som et hovedargument mod Skriftens inspiration. Vi nåede dér frem til det resultat, at den bibelske teksts integritet står fast både a priori, ved Kristi løfte, og a posteriori, ved videnskabelig forskning. Her skal der endnu føjes enkeltheder til, og det, der allerede er sagt, skal endnu en gang fremhæves særligt.

1. Om den oprindelige hebraiske tekst var punkteret, som de fleste lutherske dogmatikere antager,¹¹²⁸ eller ikke punkteret, som Luther meget bestemt fremhæver,¹¹²⁹ er et historisk spørgsmål, som hverken har noget at gøre med Skriftens inspiration eller med tekstens integritet. Det er intet åndrigt argument, når de moderne teologer ret almindeligt hævder, at de lutherske dogmatikere ved deres antagelse af verbalinspirationen nødvendigvis måtte drives videre til at antage, at vokaltegnene var skrevet fra begyndelsen.¹¹³⁰ Luther lærer verbalinspirationen i den mest fuldendte form og med den største bestemthed, som vi har set, og afviser dog samtidig lige så bestemt, at vokaltegnene skulle være oprindelige.

¹¹²⁸ Således Gerhard, Loci, L. De Script. S., meget udførligt, § 334–353.

¹¹²⁹ Luther siger om vokaltegnene (puncta vocalia): sunt recens inventum [de er en ny opfindelse], og tilføjer: Quare ergo non admodum moror superstitiones istas grammaticas, quanquam pro nobis stat grammatica, si recte punctetur. [Derfor bryder jeg mig ikke ret meget om disse grammatiske overtroiskheder, skønt grammatikken står på vores side, hvis der punkteres rigtigt.] (Opp. exeg. Erl. XXIII, 410 f.; St. L. VI, 195.) I sin Genesiskommentar (anf. st., XI, 85; St. L. II, 1838) siger Luther: Non multum curo supra et infra Rabbinorum; melius esset legere Scripturam iuxta intra. Ac Novum Testamentum praebet nobis intellectum intralem, non superiorem et inferiorem. [Jeg bryder mig ikke meget om rabbinernes «over» og «under» (tegnene over og under linjen); det ville være bedre at læse Skriften efter det, der står indeni. Og Det Nye Testamente giver os den indre forståelse, ikke den øvre og den nedre.] Forinden siger Luther: Tempore Hieronymi nondum sane videtur fuisse usus punctorum, sed absque illis tota Biblia lecta sunt. [På Hieronymus’ tid synes man sandelig endnu ikke at have brugt punkterne, men hele Bibelen blev læst uden dem.] Luther frygter åbenbart, at antagelsen puncta vocalia esse textui coaeva [at vokaltegnene er lige så gamle som teksten] gør noget, der ligger uden for Skriften, til princip for udlægningen af Skriften.

¹¹³⁰ Nitzsch-Stephan, s. 251; Cremer, RE, 2. udg., VI, 755.

2. Vi vil endnu særligt pege på, hvor klart man kan se, at Guds hånd har våget over integriteten af Det Nye Testamentes bibelske tekst. Vi står sandelig over for et under af Guds bevarelse af teksten, hvis blot halvdelen er sandt af det, der ifølge L. Schulzes fremstilling¹¹³¹ truede overleveringen af den oprindelige tekst. L. Schulze skriver: «Afskrivernes skødesløshed, som allerede Cicero beklagede for sin tid (Ad Quint. fr. 3, 5), beklager ligeledes Clemens af Alexandria (Str. 4, 6) og Origenes (In Matth. 19,19, t. XV). Varianterne er: 1. tilfældige, idet man i begyndelsen ikke holdt strengt fast ved det guddommelige ords bogstavelige ordlyd¹¹³² og navnlig i privat brug ikke så efter stor nøjagtighed; de opstod dels af afskrivernes skødesløshed (udeladelser, gentagelser, ombytning af ordenes rækkefølge, forveksling af bogstaver, det sidste fremmet af uncialerne og scriptio continua [skrift uden mellemrum mellem ordene]); dels af hørefejl ved diktat (itacisme, fx ἴδε for εἰ δέ, 1 Tim 5,21; 1 Thess 2,7; 2 Kor 5,10; ved opregninger skete der udeladelse eller ombytning af rækkefølgen eller udskiftning med synonymer, fx Rom 1,30–31 og Gal 5,18–23); dels endelig af fejlagtig forståelse af det hørte eller læste, fx ved forkortelser. Dertil kom 2. tilsigtede varianter, især efter at man var begyndt at behandle teksten lærd, idet man ville forbedre sproget efter bestemte grammatiske regler eller gøre dunkle steder tydeligere ved tilføjelser eller ændringer (især af fremmedartede udtryk) eller sikre dem mod (dogmatisk) misforståelse eller rette formodede fejlagtige angivelser eller bringe stederne i overensstemmelse med hinanden ved tilføjelser fra den mundtlige overlevering eller ved sammenligning med parallellerne (således især i evangelierne og ved citater fra LXX). Dette skete både ved afskriverne og i mange tilfælde ved korrektorerne. Af disse lærde forhandlinger opstod 3. glosser, som først blev sat i margenen og senere kom ind i teksten, ved siden af eller i stedet for den oprindelige læsemåde; ligeledes af lektionariernes liturgiske tilføjelser, som gjorde ændringer nødvendige, fordi perikoperne begyndte og sluttede uheldigt. Dertil blev teksten 4. vilkårligt ændret efter de indarbejdede oversættelser.» Når nu den oprindelige skikkelse af teksten trods dette, som L. Schulze selv bemærker, ved de mange afskrifter «dog ikke blev ændret i væsentlige stykker», så står vi, som det også er blevet bemærket i nyere tid,¹¹³³ over for et under af Guds forsyn. Faktisk er tekstændringerne i løbet af atten hundrede år af så ringe betydning, at vi i den teologiske undervisning kan bruge ikke blot de forskellige nyere tekstkritiske udgaver, men også textus receptus side om side, uden at det forstyrrer. Vi har allerede nævnt (s. 288 f.), at udgiveren og medarbejderne i The Expositor’s Greek Testament har fundet det bedst at lade textus receptus, representing the Greek text as known to Erasmus in the sixteenth century [der gengiver den græske tekst, sådan som Erasmus kendte den i det sekstende århundrede], trykke igen. Vi har også allerede påvist, hvorfor vi alligevel ikke uden videre kan gå forbi den nyere tekstkritik i den teologiske undervisning. Men faktisk forholder det sig sådan: Selv om vi ikke havde hele det nyere tekstkritiske arbejde, men alene var henvist til textus receptus, der i det væsentlige ligger til grund både for Luthers bibeloversættelse og for den engelske Authorized Version, ville den kristne kirke i vor tid dog ikke være fattigere på erkendelse af den guddommelige sandhed. Det, kirken i vor tid mangler, er ikke en fastslået bibeltekst, men troen på den tilstrækkeligt fastslåede tekst.

¹¹³¹ Handbuch der theol. Wissenschaften I, 489.

¹¹³² Det er historisk ikke rigtigt. Ligesom apostlene gør krav på guddommelig autoritet for deres ord, både det mundtligt forkyndte og det skriftligt optegnede, sådan er det også tilstrækkeligt bevidnet af kirkefædrenes skrifter fra de første århundreder og anerkendt også af moderne teologer (jf. fx Ihmels, Zentralfragen, s. 56), at «den første kirke» «identificerede» Skriften og Guds ord. Det er jo netop det, man dadler den første kirke for. Jf. Ihmels, anf. st.

¹¹³³ Philippi, Glaubensl. I, 115 f.

3. Vi vil gerne, om det var muligt, bidrage en smule til, at den heftighed, som erfaringsmæssigt træder stærkt frem ved behandlingen af tekstkritiske spørgsmål, holder sig inden for sømmelige grænser. Hos de fagfolk i tekstkritik, der er uenige af «videnskabelige grunde», er heftigheden lettere at forklare. Dér spiller endog racefordomme let ind. Man burde ikke have regnet Tischendorf det for en stor brøde, at han tillagde sit fund på Sinai (א) en noget overdreven betydning. Det er gået dem, der tilhører en anden nationalitet, på lignende måde. Også de engelske tekstkritikere er indbyrdes uenige, hvad der fx fremgår af Bruces bemærkninger.¹¹³⁴ I det hele taget siger Bruce, at dommene fra experts in modern criticism … in many cases do not accord, and their results cannot be regarded as final [eksperter i den moderne kritik … i mange tilfælde ikke stemmer overens, og deres resultater kan ikke betragtes som endelige]. Det er en af grundene til, at textus receptus er lagt til grund i hans og hans medarbejderes kommentar. Men også blandt de teologer, der gælder for «lægfolk» i tekstkritikken, og som Bruce også selv regner sig til,¹¹³⁵ er der ikke sjældent kommet en ophidselse til syne, især ved stedet 1 Joh 5,7–8. Ophidselsen forekommer os unødvendig. For det første er alle enige om, at stedet om de tre vidner i himlen ikke er nødvendigt for at bevise læren om den hellige treenighed. Denne lære har mere end tilstrækkeligt vidnesbyrd i mange steder i Skriften. Det siger netop også Tischendorf, når han bemærker: Error est longe gravissimus, si qui, quod de sancta trinitate ecclesia Christi praecepit, a verbis illis Iohanni obtrusis vel maxime pendere opinati sunt. [Det er langt den alvorligste fejl, hvis nogle har ment, at det, som Kristi kirke har lært om den hellige treenighed, i særlig grad afhænger af disse ord, der er påtvunget Johannes.]¹¹³⁶ Efter vores dom afhænger afgørelsen af, om ordene om de tre vidner i himlen er ægte eller uægte, først og fremmest af, hvordan man forstår visse ord hos Cyprian, der er omtrent to hundrede år ældre end vore ældste kodekser. Vi læser nemlig hos Cyprian, De Unitate Ecclesiae (i min udgave, Erasmus, Basel 1626, s. 164), ordene: Dicit Dominus: «Ego et Pater unum sumus.» «Herren siger: Jeg og Faderen er ét.» Her citerer Cyprian Joh 10,30: ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν. Derefter fortsætter Cyprian umiddelbart: Et iterum de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est: «Et tres unum sunt», «Og atter står der skrevet om Faderen og Sønnen og Helligånden: ’Og de tre er ét.’» De, der nu påstår, at det ikke er ordene i 1 Joh 5,7 – ὁ πατήρ, ὁ λόγος καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα, καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσι [Faderen, Ordet og Helligånden, og disse tre er ét] – der citeres her, påtager sig forpligtelsen til at påvise, at Cyprians ord: Et tres unum sunt, udsagt om guddommens tre personer, står andetsteds i Skriften end i 1 Joh 5. Man har indvendt (Griesbach), at Cyprian her ikke citerer et skriftord, men giver sin egen allegoriske tydning af de tre vidner på jorden: τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα, καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν [Ånden og vandet og blodet, og de tre stemmer overens]. Denne indvending synes ikke at holde stik, fordi Cyprian udtrykkeligt siger, at han citerer bibelsteder, ikke blot i ordene: Dicit Dominus: «Ego et Pater unum sumus», men også i ordene: Et iterum de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est [der står skrevet]: «Et tres unum sunt.» Dette er efter vores dom de objektive kendsgerninger. Også de, der bestrider ægtheden af ordene om de tre vidner i himlen, indrømmer, at Cyprians ord «synes» at referere til 1 Joh 5,7. Således også Huther i Meyers kommentar. Men retten til at tale om, at det blot «synes» sådan, kan vi først vinde ved at påvise, at ordene står andetsteds i Skriften. Også Huther kan kun begrunde sin antagelse af, at det blot «synes» sådan, på denne måde: «Det ejendommelige citat hos Cyprian finder sin forklaring i den symbolske tydning af ordene τὸ πνεῦμα, τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα om treenigheden.» Men ganske uanset hvordan Cyprian ellers allegoriserer i læren om treenigheden: I de anførte ord allegoriserer han ikke, men citerer skriftord: Et iterum … scriptum est. Da nu Cyprians ord er omtrent to hundrede år ældre end de ældste håndskrifter, vi har bevaret (B og א), burde man ikke sige om dem, der holder ordene om de tre vidner i himlen for ægte (fx Besser, Stöckhardt, Sander, Mayer m.fl.), at de er videnskabeligt tilbagestående. Mod citatet fra Cyprian er det endnu blevet indvendt, at Cyprian i ordene: Et iterum de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est: «Et tres unum sunt», citerer v. 8. Men i v. 8 står der slet ikke ἕν εἰσιν, unum sunt [er ét], men εἰς τὸ ἕν εἰσιν, in unum sunt, «stemmer overens». Da nu Cyprian er kendt som kyndig i det græske sprog, ligger den antagelse fjernt, at han skulle have gengivet εἰς τὸ ἕν εἰσιν med unum sunt. – Men nok om dette i en dogmatik. Vi har personligt altid beklaget den tid, vi nødtvungent måtte bruge på den tekstkritiske drøftelse af 1 Joh 5,7–8 i det almindelige dogmatiske kursus. Men der kom en dobbelt praktisk fordel ud af det. For det første fik vi lejlighed til efter Tischendorfs eksempel eftertrykkeligt at påvise, at læren om den hellige treenighed ikke i mindste måde afhænger af dette steds ægthed, fordi denne lære har mere end tilstrækkeligt vidnesbyrd i andre skriftsteder. For det andet fik vi lejlighed til at indskærpe den vigtige polemiske regel, at man i kampen med unitarerne, som her i landet omgiver os på alle sider, aldrig skal ville bruge stedet 1 Joh 5,7–8. Sker det, spiller unitaren disputationen over på tekstkritikkens område; stridspunktet (status controversiae), læren om treenigheden, flyttes ud af synsfeltet, og publikum får det indtryk, at det står svagt til med Skriftens grundlag for læren om den hellige treenighed.

¹¹³⁴ The Expositor’s Greek Test. I, Introduction, s. 55, 4.

¹¹³⁵ Anf. st., s. 56.

¹¹³⁶ Citeret i The Expositor’s Greek Testament til stedet.

Til sidst må vi have lov til at bemærke, at ingen teolog virkelig sætter sit videnskabelige omdømme på spil, uanset hvilke tekstkritiske synspunkter han efter bedste overbevisning går ind for med hensyn til 1 Joh 5,7–8. Med det «som bekendt uægte», som mange nyere teologer har så let på tungen netop også med hensyn til 1 Joh 5,7–8, beviser de ikke deres videnskabelige overlegenhed, men det modsatte. Den, der i nogen grad kender den virkelige sagstilstand, beflitter sig på dette punkt på et mere beskedent sprog. Bloomfield bemærker i sin kommentar, at der om stedet volumes have been written by some of the most eminent scholars [er skrevet hele bind af nogle af de mest fremragende lærde]. Han anfører navnene på dem, der går ind for og imod; derpå kommenterer han, som Luther som bekendt også har gjort, begge læsemåder og trækker sig til sidst tilbage til Bengels kendte standpunkt. Bloomfield slutter med ordene: On again examining, for this second edition of the present work, the evidence for and against the words, I still think that much of the mystery in which Bishop Middleton considers the passage as enveloped has yet to be cleared away; and my impression is … that, from the peculiar character of the evidence, external and internal (even after all that has been effected to strengthen the internal evidence, by the very learned Bishop Burgess¹¹³⁷), we are neither authorized to receive the passage as indubitably genuine nor, on the other hand, to reject it indubitably as spurious, but to wait for further evidence. [Da jeg til denne anden udgave af nærværende værk atter prøvede vidnesbyrdene for og imod ordene, mener jeg stadig, at meget af det mysterium, som biskop Middleton anser stedet for at være indhyllet i, endnu skal ryddes af vejen; og mit indtryk er …, at vi på grund af vidnesbyrdenes ejendommelige karakter, de ydre og de indre (selv efter alt, hvad den meget lærde biskop Burgess har udrettet for at styrke de indre vidnesbyrd), hverken har ret til at modtage stedet som utvivlsomt ægte eller på den anden side til at forkaste det som utvivlsomt uægte, men må vente på yderligere vidnesbyrd.] Men at «vente på yderligere vidnesbyrd» vil de fleste nyere teologer, de fleste nyere tekstkritikere medregnet, ikke gå ind på. De vil have spørgsmålet betragtet som afsluttet. Men Bengels udtalte håb om, at der endnu måtte komme gamle dokumenter for dagen, som kaster yderligere lys over teksten i Johannesstedet, er i betragtning af nyere fund vel ikke helt så ufornuftigt. Men hvad enten der kommer nye fund eller ej: Guds kirke stod og står på en tilstrækkeligt fastslået bibeltekst, hvad vi ved a priori af Kristi løfte (Joh 8,31–32; 17,20) og erkender a posteriori ved videnskabelig forskning. Til alle tider havde Guds kirke, der jo er bygget på apostlenes og profeternes grundvold, en bibeltekst til rådighed, der satte den i stand til at udføre sin opgave, nemlig at lære alle folkeslag alt, hvad Kristus har befalet den. Luther kunne på sin tid sige: «Det ord skal de lade stå.» Det samme kunne Athanasius og Augustin sige på deres tid. Det samme kan også vi sige på vores tid. Meget beklagelig er den letsindige tale om bibelteksten, der beror på uvidenhed, og som nu findes i skrifter, der gør den nyere tekstkritiks resultater tilgængelige for det store publikum i såkaldt «videnskabelig-almenfattelig fremstilling». Vi læser i et sådant skrift:¹¹³⁸ «Man har boet i den overleverede tekst som i et ældgammelt, hyggeligt hus; fædrenes ånd herskede dér og gjorde det hjemligt og trygt. Nu kommer byggekommissionen, erklærer det for faldefærdigt og forlanger, at man flytter ud. Ja, har da byggekommissionen gjort huset mørt og faldefærdigt? Skylder man den ikke tværtimod, at livet blev reddet ud af det faldefærdige hus? Og livsredning vil tekstkritikken tilbyde troen.» Når den gamle bibeltekst således sammenlignes med et mørt hus, som man må flygte ud af i hast for at redde kirkens liv, må det nødvendigvis skabe stor forvirring hos det store publikum, der ikke kan efterprøve sagen. Det ser ud til, at den virkelige sagstilstand var fuldstændig skjult for den, der skrev de anførte ord. Han kalder lejlighedsvis den tekst, Luther oversatte fra, for «Erasmus’ dårlige tekst». Han ved eller betænker ikke, at de nyere og nyeste kritiske tekstudgaver adskiller sig så lidt fra «Erasmus’ dårlige tekst» (som vi i det væsentlige har i textus receptus), at disse tekster kan bruges side om side uden nogen virkelig forstyrrelse. Vi frygter en dårlig indflydelse fra The Expositor’s Greek Testament, fordi det er udarbejdet helt i den moderne teologis ånd og har fået stor udbredelse. Men over to ting glæder vi os. For det første over, at textus receptus er lagt til grund i denne kommentar i fem bind. Derved sættes der i det mindste en lille smule en stopper for den vilde tale om, at vi skyndsomst må flytte ud af den gamle teksts «mørne» hus, hvis vi ikke vil miste troens fundament. Dernæst glæder vi os over, at udgiveren erklærer, at han vil afvente den nyere tekstkritiks final results [endelige resultater], før han giver textus receptus afsked.

¹¹³⁷ Biskop Burgess hører til den gruppe teologer, der for stedets ægthed støtter sig på tekst og sammenhæng. Til dem hørte også Stöckhardt, mens andre fra vores snævrere kreds gav udtryk for den modsatte mening.

¹¹³⁸ Der Text des Neuen Testaments nach seiner geschichtlichen Entwicklung. Af August Pott, divisionspræst. Teubner i Leipzig 1906, s. 14. Skriftet hører til serien «Sammlung wissenschaftlich-gemeinverständlicher Darstellungen aus Natur und Geisteswelt».

13. Skriften i grundteksten og oversættelserne

Fordi Skriften er bestemt til brug for alle kristne uden forskel på stand, køn, alder osv., som den selv meget eftertrykkeligt lærer,¹¹³⁹ er det Guds vilje, at den også bliver oversat til de forskellige menneskelige sprog. I erkendelse af Guds vilje sørgede den første kristne kirke da også for oversættelser af Skriften til fremmede sprog.¹¹⁴⁰ Alligevel skal man ikke lære, at det er absolut nødvendigt at læse Skriften for at blive frelst. Absolut nødvendigt er kun kendskabet til den kristne læres hovedstykker, hvorved omvendelse og troen på den syndernes forladelse, Kristus har erhvervet, bliver virket i et menneske.¹¹⁴¹ Men dette kendskab kan også formidles ved, at man blot hører en prædiken, en samtale, en undervisning osv., der er taget fra Skriften. Sådan lærer også dogmatikerne, når de behandler Den Hellige Skrifts nødvendighed (necessitas Scripturae Sacrae). De tilføjer, at et menneske kan komme til tro og dermed blive et lem af den kristne kirke uden overhovedet at vide, at der findes en Hellig Skrift. Gerhard siger fx:¹¹⁴² Credere, quod sint aliquae divinae Scripturae, non est simpliciter et absolute necessarium ad salutem, nimirum si ex simplici ignorantia illud procedat, quia multi salvati sunt, qui substantialia sive fundamentalia fidei Christianae complexi sunt. [At tro, at der findes nogle guddommelige skrifter, er ikke ubetinget og absolut nødvendigt til frelse, nemlig når det skyldes simpel uvidenhed, for mange er blevet frelst, som har omfattet den kristne tros væsentlige eller grundlæggende stykker.] Men når de er blevet kristne, er det Guds vilje, at de også læser Skriften, ransager den og dømmer efter Skriften, sådan som det fremgår af de skriftsteder, der blev henvist til ovenfor, og som det skal vises nærmere i det følgende. Den romerske indvending, at man ikke kan tillade alle kristne at læse Skriften, fordi «lægfolket» står i fare for at udlægge Skriften efter deres egne tanker og således bringe falsk lære i omløb, falder allerede af den grund, at erfaringen viser, at det først og fremmest er «gejstligheden» og, som den første af alle (primus omnium), paven, der har udlagt Skriften efter deres egen mening og fyldt kirken og verden med de afskyeligste vranglærer.¹¹⁴³

¹¹³⁹ 5 Mos 6,6–9; Jos 1,8; Es 34,16; Neh 8,2–8; 2 Kong 23,1–2; Luk 16,29 ff.; Joh 5,39; 20,31; ApG 17,11; 2 Thess 2,15; 1 Joh 1,4; 2,13–14; 2 Tim 3,15; Kol 4,16; 1 Thess 5,27. Dogmatikerne plejer at sige: Finis cui Scripturae Sacrae omnes sunt Christiani, imo omnes homines. [De, som Den Hellige Skrift er bestemt for, er alle kristne, ja, alle mennesker.]

¹¹⁴⁰ Udførlig oplysning herom også hos Gerhard, Loci, L. De Script. S., § 494 ff. Jf. artiklen «Bibelübersetzungen» i et hvilket som helst større leksikon, fx RE, 2. udg., II, 437 ff.; Meusel I, 429 ff. Også Fürbringer, Einl. in das N. T., St. Louis 1914, s. 14 f.

¹¹⁴¹ Luk 24,46–47.

¹¹⁴² Loci, L. De Ecclesia, § 121. Ligeså Quenstedt, Systema I, 313.

¹¹⁴³ Rom behandler overalt Skriften som en farlig bog. Læsning af Skriften skal kun tillades visse lægfolk, nemlig dem, som Skriften efter sognepræstens eller skriftefaderens dom ikke er skadelig for. Den romerske kirkes hovedregler findes samlet i «De Libris Prohibitis Regulae Decem per Patres a Tridentina Synodo Delectos Concinnatae et a Pio Papa IV. Comprobatae», regula IV.: Cum experimento manifestum sit, si Sacra Biblia vulgari lingua passim sine discrimine permittantur, plus inde, ob hominum temeritatem, detrimenti, quam utilitatis, oriri; hac in parte iudicio episcopi aut inquisitoris stetur: ut cum consilio parochi vel confessarii Bibliorum a catholicis auctoribus versorum lectionem in vulgari lingua eis concedere possint, quos intellexerint ex huiusmodi lectione non damnum, sed fidei atque pietatis augmentum capere posse; quam facultatem in scriptis habeant. Qui autem absque tali facultate ea legere seu habere praesumpserint, nisi prius Bibliis ordinario redditis, peccatorum absolutionem percipere non possunt. Bibliopolae vero, qui praedictam facultatem non habenti Biblia idiomate vulgari conscripta vendiderint, vel alio quovis modo concesserint, librorum pretium, in usus pios ab episcopo convertendum, amittant, aliisque poenis pro delicti qualitate eiusdem episcopi arbitrio subiaceant. Regulares vero nonnisi facultate a praelatis suis habita ea legere aut emere possunt. [Da det er åbenbart af erfaringen, at hvis Den Hellige Bibel tillades overalt på folkesproget uden forskel, opstår der deraf på grund af menneskers dumdristighed mere skade end gavn, skal man på dette punkt rette sig efter biskoppens eller inkvisitorens dom, så de efter råd fra sognepræsten eller skriftefaderen kan tillade læsning af bibler, der er oversat til folkesproget af katolske forfattere, for dem, om hvem de har forstået, at de af en sådan læsning ikke vil tage skade, men kan få vækst i tro og fromhed; denne tilladelse skal de have skriftligt. Men de, der understår sig i at læse eller eje dem uden en sådan tilladelse, kan ikke modtage tilgivelsen (absolutionen) for deres synder, medmindre de først har afleveret biblerne til ordinarius. Boghandlere, som sælger bibler skrevet på folkesproget til nogen, der ikke har den nævnte tilladelse, eller på anden måde overlader dem til ham, skal miste bøgernes pris, som biskoppen skal anvende til fromme formål, og være underkastet andre straffe efter samme biskops skøn, alt efter forseelsens art. Ordensfolk må kun læse eller købe dem med tilladelse fra deres foresatte.] (Hos Smets, s. 224.) Dertil Klemens VIII.s anmærkning: Animadvertendum est circa supra scriptam quartam regulam Indicis fel. rec. Pii papae IV., nullam per hanc impressionem et editionem de novo tribui facultatem episcopis, vel inquisitoribus aut regularium superioribus, concedendi licentiam emendi, legendi aut retinendi Biblia vulgari lingua edita; cum hactenus mandato et usu sanctae Romanae et universalis Inquisitionis sublata eis fuerit facultas concedendi huiusmodi licentias legendi vel retinendi Biblia vulgaria, aut alias Sacrae Scripturae tam Novi, quam Veteris Testamenti partes, quavis vulgari lingua editas, ac insuper summaria et compendia etiam historica eorundem Bibliorum seu librorum Sacrae Scripturae, quocumque vulgari idiomate conscripta; quod quidem inviolate servandum est. [Angående den ovenfor anførte fjerde regel i indekset fra pave Pius IV. af salig ihukommelse skal det bemærkes, at der ved dette tryk og denne udgave ikke på ny gives biskopperne eller inkvisitorerne eller ordensfolkenes foresatte nogen myndighed til at give tilladelse til at købe, læse eller beholde bibler udgivet på folkesproget; for den hellige romerske og almindelige inkvisitions befaling og praksis har hidtil frataget dem myndigheden til at give sådanne tilladelser til at læse eller beholde bibler på folkesproget eller andre dele af Den Hellige Skrift, både af Det Nye og Det Gamle Testamente, udgivet på et hvilket som helst folkesprog, og desuden sammendrag og kortfattede fremstillinger, også historiske, af de samme bibler eller bøger af Den Hellige Skrift, skrevet på et hvilket som helst folkesprog; og dette skal ubrydeligt overholdes.] (Observatio circa Quartam Regulam. Cf. Index etc. Coloniae sumpt. B. Gualtheri 1602.) Og allerede tidligere Gregor VII. til hertug Vratislav af Bøhmen, der havde bedt om gudstjeneste, altså også om brug af Bibelen, på landets sprog: Quia vero Nobilitas tua postulavit, quod secundum Sclavonicam linguam apud vos divinum celebrari annueremus officium, scias, nos huic petitioni tuae nequaquam posse favere. Ex hoc nempe saepe volventibus liquet, non immerito Sacram Scripturam omnipotenti Deo placuisse quibusdam locis esse occultam, ne, si ad liquidum cunctis pateret, forte vilesceret et subiaceret despectui aut, prave intellecta a mediocribus, in errorem induceret. Neque enim ad excusationem iuvat, quod quidam religiosi viri hoc, quod simpliciter populus quaerit, patienter tulerunt, seu incorrectum dimiserunt; cum primitiva ecclesia multa dissimulaverit, quae a sanctis patribus, postmodum firmata Christianitate et religione crescente, subtili examinatione correcta sunt. Unde ne id fiat, quod a vestris imprudenter exposcitur, auctoritate b. Petri inhibemus, teque ad honorem omnipotentis Dei huic vanae temeritati viribus totis resistere praecipimus. [Men da din højhed har bedt om, at vi skulle tillade, at gudstjenesten blev holdt hos jer på det slaviske sprog, skal du vide, at vi på ingen måde kan imødekomme denne din bøn. For det står klart for dem, der ofte overvejer dette, at det ikke uden grund har behaget den almægtige Gud, at Den Hellige Skrift nogle steder skulle være skjult, for at den ikke, hvis den lå klart åben for alle, måske skulle blive ringeagtet og foragtet eller, misforstået af de jævne, føre til vildfarelse. Det tjener nemlig heller ikke til undskyldning, at nogle gudfrygtige mænd tålmodigt har fundet sig i det, som folket i sin enfoldighed beder om, eller har ladet det passere uden at rette det; for den første kirke har ladet meget passere, som de hellige fædre siden, da kristendommen var blevet befæstet og religionen voksede, har rettet efter nøje prøvelse. For at det, som jeres folk uforstandigt kræver, ikke skal ske, forbyder vi det derfor med den salige Peters myndighed og befaler dig til den almægtige Guds ære at modstå denne tomme dumdristighed af alle kræfter.] (Mansi XX, 296. Gieseler, Kirchengesch. II, 1, s. 257.) Jf. den meget grundige artikel af Walther i «Lutheraner» 29, 73–90: «Det antikristelige pavelige forbud mod at læse Den Hellige Skrift på modersmålet». Dertil Günther, Symbolik, 4. udg., s. 112, om pavens fordømmelse af bibelselskaberne.

Grundtekstens forhold til oversættelserne. Det siger sig selv, at grundteksten også har kanonisk autoritet over for oversættelserne. Oversættelserne har kun autoritet, fordi og for så vidt som de gengiver grundteksten. Alle oversættelser må finde sig i, at de igen og igen bliver prøvet på, om de stemmer overens med grundteksten. At pavekirken uden videre har erklæret Vulgata for kanonisk,¹¹⁴⁴ hører til pavedømmets antikristelige voldshandlinger. Dog må afstanden mellem Skriften i grundteksten og Skriften i oversættelserne ikke gøres urimeligt stor. Netop i vor tid er der fejlagtig og farlig tale i omløb om dette. Som bekendt bekæmper nyere teologer Skriftens inspiration med et argument, der lyder således: «Sæt nu, at Skriften var helt igennem inspireret Guds ord, så ville det ikke gavne kirken, fordi kirken, bortset fra et lille mindretal af dens lemmer, kun kan bruge Skriften gennem oversættelserne, og oversættelser kun er at betragte som menneskelige opfattelser og udlægninger af Skriften.» Med dette argument søgte i sin tid også Briggs at forvirre den presbyterianske undersøgelseskommission.¹¹⁴⁵ Også Henry E. Jacobs udtrykte sig således: It is only the Scriptures as written in the original languages that are inspired. Even the best translation is only a human explanation or interpretation of the inspired words, however well the inspired thought may be conveyed in other language. [Det er kun Skrifterne, sådan som de er skrevet på grundsprogene, der er inspireret. Selv den bedste oversættelse er kun en menneskelig forklaring eller tolkning af de inspirerede ord, hvor godt den inspirerede tanke end kan være gengivet på et andet sprog.]¹¹⁴⁶ Disse ord kunne forstås sådan, at bibelkolportører ikke måtte kalde en engelsk eller tysk bibel Guds ord, men måtte tilbyde den som en menneskelig opfattelse af Guds ord. Over for det må det fastholdes: Ganske vist er heller ikke de bedste bibeloversættere inspireret som de ufejlbarlige apostle og profeter, og derfor er og bliver deres oversættelser under grundtekstens kontrol og er for så vidt en norm, der selv er normeret (norma normata). Det er også blevet fremhævet af vore dogmatikere over for Rom. På den anden side må man ikke glemme: Hvad der er Guds ord på græsk, det er også Guds ord på tysk eller engelsk, for så vidt som den tyske eller engelske tekst er en virkelig oversættelse af den græske tekst. Vi må her have Den Hellige Skrifts beskaffenhed for øje. Skriftens sprog er så enkelt, især i lærestederne (sedes doctrinae), at enhver oversættelse, der overhovedet fortjener navnet oversættelse, må gengive grundteksten. Den, der på den ene side forstår Det Nye Testamentes græsk og på den anden side behersker det sprog, han vil oversætte til, må virkelig gøre sig særlig umage, hvis han vil levere en oversættelse, der ikke gengiver grundteksten. Lægger vi fx grundteksten og den tyske eller engelske eller latinske oversættelse af stedet Joh 3,16 ved siden af hinanden, kan vi ikke undgå at se, at oversættelserne gengiver grundteksten, og at vi ikke burde sige om det oversatte sted, at det ikke er inspireret Guds ord, men kun a human explanation or interpretation [en menneskelig forklaring eller tolkning] af den inspirerede tekst. Joh 3,16: Οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν κόσμον, ὥστε τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ ἔδωκεν, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν μὴ ἀπόληται, ἀλλ’ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον; «Also hat Gott die Welt geliebet, daß er seinen eingebornen Sohn gab, auf daß alle, die an ihn glauben, nicht verloren werden, sondern das ewige Leben haben»; God so loved the world that He gave His only-begotten Son, that whosoever believeth in Him should not perish, but have everlasting life; «Sic Deus dilexit mundum, ut Filium suum unigenitum daret, ut omnis, qui credit in eum, non pereat, sed habeat vitam aeternam» (Vulgata, ed. van Ess) [For således elskede Gud verden at han gav sin eneste søn for at enhver som tror på ham, ikke skal fortabes, men have evigt liv]. Til indvendingen, at oversætteren ganske vist ikke kan fare vild ved så klare steder som Joh 3,16, svarer vi med de største teologer til alle tider (Augustin, Luther, Chemnitz, Gerhard m.fl.), at hele den kristne lære er åbenbaret i sådanne skriftsteder, som ikke behøver nogen udlægning, men som tværtimod står lige åbne for lærde og ulærde, og hvor derfor heller ikke oversætteren kan fare vild, medmindre han har sat sig for at afvige fra originalen. Vi står over for den kendsgerning, at der blandt de almindeligt kendte bibeloversættelser ikke findes én eneste, hvor den kristne lære ikke kommer til udtryk i alle dele, og hvor de vildfarelser, der står imod den, ikke er forkastet. Det gælder også om den romerske kirkes Vulgata. Vulgatas ipsa conteret caput tuum [hun skal knuse dit hoved], 1 Mos 3,15, afvises af den rigtige oversættelse af de mange steder, hvor Kristus læres som den eneste frelser fra syndeskyld og død, 1 Tim 2,5–6: Unus enim Deus, unus et Mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus, qui dedit redemptionem semetipsum pro omnibus [For der er én Gud og én mellemmand mellem Gud og mennesker, mennesket Kristus Jesus, som gav sig selv som løsesum for alle], og Gal 3,16: Abrahae dictae sunt promissiones et semini eius. Non dicit: «Et seminibus», quasi in multis, sed quasi in uno: «Et semini tuo», qui est Christus. [Til Abraham og hans efterkommer blev løfterne talt; han siger ikke: «Og til efterkommerne», som man taler om mange, men som man taler om én: «Og din efterkommer», som er Kristus.] Også retfærdiggørelsen alene ved troen, uden lovens gerninger, bringer Vulgata klart til udtryk; Rom 3,28: Arbitramur enim iustificari hominem per fidem, sine operibus legis [For vi mener, at et menneske retfærdiggøres ved tro, uden lovens gerninger], og Gal 2,16: Scientes autem, quod non iustificatur homo ex operibus legis, nisi per fidem Iesu Christi [Men da vi ved, at et menneske ikke retfærdiggøres af lovens gerninger, men kun ved troen på Jesus Kristus]. Ganske vist forbander den romerske kirke i sin officielle bekendelse, Tridentinerkoncilet, i flere kanoner retfærdiggørelsen ved troen, uden lovens gerninger; men den forbander den lære, som også klart læres i dens officielle bibeloversættelse, Vulgata. Den, der i en disputation med de pavelige for disputationens skyld (disputandi causa) går ind på den aftale, at Vulgata skal lægges til grund, har dermed stadig et våben i hånden, som han kan overvinde modstanderen med. Det samme gælder en disput med reformerte, når den engelske bibeloversættelse (Authorized Version) lægges til grund. Skønt de reformerte sekter, der går i Zwinglis og Calvins spor, lærer en umiddelbar virksomhed af Helligånden uden for og ved siden af nådemidlerne – efficacious grace acts immediately [den virksomme nåde virker umiddelbart] –, hedder det dog ganske rigtigt i den engelske bibeloversættelse, Rom 10,17: So, then, faith cometh by hearing and hearing by the Word of God [Altså kommer troen af det som høres, og det som høres, kommer ved Guds ord], og 1 Pet 1,23: Being born again, not of corruptible seed, but of incorruptible, by the Word of God, which liveth and abideth forever [I er genfødte ikke af en forgængelig sæd, men af en uforgængelig ved Guds levende og blivende ord], og om dåben Tit 3,5: According to His mercy He saved us by the washing of regeneration. [Efter sin barmhjertighed frelste han os ved genfødslens bad.] Også Kristi legemes og blods virkelige nærvær (realpræsensen) i den hellige nadver kommer klart til udtryk i den engelske oversættelse, Matt 26,26–28: Jesus took bread, and blessed it, and brake it, and gave it to the disciples, and said, Take, eat; this is My body. And He took the cup, and gave thanks, and gave it to them, saying, Drink ye all of it; for this is My blood of the new testament, which is shed for many for the remission of sins. [Jesus tog et brød, velsignede det, brød det og gav det til disciplene og sagde: Tag det og spis det, dette er mit legeme. Og han tog bægeret, takkede og gav dem det og sagde: Drik alle af det, for dette er mit blod, den nye pagts, som udgydes for mange til syndernes forladelse.] Det samme gælder parallellerne hos Markus, Lukas og Paulus. De reformerte sekter har skilt sig fra den lutherske kirke og holder sig stadig skilt fra den ved at forkaste lærdomme, som er udtrykt umisforståeligt i deres egen bibeloversættelse. Således værger Den Hellige Skrift sig, kunne vi sige, ved sin klare og enkle udtryksmåde mod falske oversættelser. Den er ved Guds ordning et lys, som ikke let lader sig slukke, heller ikke ved oversættelse. Vi finder bekræftet, hvad Luther siger om Skriften: «Der er ikke skrevet nogen klarere bog på jorden end Den Hellige Skrift.»¹¹⁴⁷ Vi burde derfor ikke sige, at også de bedste oversættelser kun er en menneskelig opfattelse af eller anskuelse om Guds ord. Nej, for så vidt som oversættelserne virkelig er oversættelser – og rette oversættelser er, især i lærestederne, svære at undgå –, for så vidt er også de Guds ord selv. Walther siger derfor rigtigt:¹¹⁴⁸ «Også den, der ikke er kyndig i grundsprogene, kan dog være guddommelig vis på, at hans tyske bibel er Guds ord, fordi han ved den modtager Helligåndens vidnesbyrd.» Ligesom Skriften i grundteksten beviser sig selv som Guds ord, sådan sker det også ved en oversættelse, for så vidt den er en rigtig oversættelse. Der mangler heller ikke et skriftbevis for den kendsgerning, at Den Hellige Skrift ikke mister sin karakter af ufejlbarligt Guds ord ved oversættelse. Efter Skriften er jo apostlenes og profeternes ufejlbarlige ord indtil den yderste dag på alle steder og blandt alle folk og sprog og tungemål både troens grundlag for alle kristne og den regel og rettesnor, som alle kristne skal dømme om ret og falsk lære efter. Da nu det store flertal af de kristne kun har apostlenes og profeternes skrevne ord i oversættelser, står det dermed hævet over enhver tvivl, at Den Hellige Skrift ikke behøver at miste sin karakter af ufejlbarligt Guds ord ved oversættelser. Guds bevarende hånd kan tydeligt ses, ikke kun med hensyn til grundteksten, men også med hensyn til oversættelserne. Ligesom vi har et fastslået Guds ord i grundteksten trods de forskellige læsemåder (variae lectiones), sådan har vi også i de almindeligt kendte oversættelser et fastslået Guds ord, selv om der ikke findes nogen bibeloversættelse, hvor der ikke forekommer enkelte oversættelsesfejl, og enhver bibeloversættelse må finde sig i igen og igen at blive prøvet efter grundteksten.

¹¹⁴⁴ Trid., sessio IV, decretum de editione etc. Smets, s. 15.

¹¹⁴⁵ Jf. dr. S. A. Farrand, The Other Side, s. 17 ff.

¹¹⁴⁶ Elements of Religion, 1898, s. 31 f.

¹¹⁴⁷ St. L. V, 334.

¹¹⁴⁸ Synodalbericht des Nördlichen Distrikts 1867, s. 34.

Da der også i den seneste tid igen er blevet råbt på nye bibeloversættelser, må vi have lov til endnu at gøre en dobbelt bemærkning om bibeloversættelser: 1. Ligesom alle teologer, der fornægter den stedfortrædende fyldestgørelse og Skriftens inspiration, efter Guds ordning er udelukket fra læreembedet i den kristne kirke, sådan kan også sådanne «teologer» være overbevist om, at de intet kald har til at oversætte Den Hellige Skrift. 2. Også i fremtiden må vi lade os nøje med bibeloversættelser, der på steder, som er vanskelige at oversætte, ikke indsmugler en falsk lære, men byder på en oversættelse, som er «i overensstemmelse med troen». Hvad der skal forstås ved troens analogi (analogia fidei) eller troens regel (regula fidei), skal fremstilles nærmere under afsnittet «Skrift og eksegese». Om sådanne oversættelser kan det, som Luther udtrykker det, højst vise sig, at oversætteren har haft rette tanker på det forkerte sted. Sådanne oversættelser gør ingen skade og vil heller ikke i fremtiden være udelukket. At dette ikke gør Skriftens klarhed det mindste afbræk, er allerede vist under afsnittet om Skriftens klarhed.

14. Brugen af Skriften til at afgøre lærestridigheder

Som bekendt hævder den romerske kirke, at Den Hellige Skrift ikke er i stand til at afgøre lærestridigheder. Derfor skal det, for at der kan skabes og bevares enighed i læren, være nødvendigt, at kirken har et synligt overhoved (caput visibile) eller en synlig stedfortræder for Kristus (vicarius Christi), nemlig paven, der i kraft af sin personlige autoritet fastslår Skriftens mening. Også den moderne teologi er ved sin fornægtelse af Skriftens ufejlbarlige guddommelige autoritet kommet i den situation, at den principielt må opgive den kristne kirkes standpunkt, at Skriften er dommer i stridsspørgsmål (iudex controversiarum). Repræsentanter for den moderne teologi erklærer med Zöckler, at «hvad angår brugen af Bibelen som normerende og dømmende autoritet i lærestridigheder», må man «ikke sjældent indrømme muligheden af, at den pågældende strid kun delvis og ufuldstændigt bilægges ved Skriftens instans».¹¹⁴⁹ Og Volck i Dorpat har, som vi hørte, sagt, «at det ikke er nogen så let sag at spørge Skriften til råds».¹¹⁵⁰

¹¹⁴⁹ Handbuch, 2. udg., III, 151.

¹¹⁵⁰ Anf. st. I, 746.

Over for dette ved vi fra Skriften selv, at både kirkens lærere og alle kristne hver især kan og skal bruge Skriften som dommer i stridsspørgsmål. Vi har her Kristi normgivende eksempel. Da Djævelen i fristelsen forlangte falsk tro af ham, overvandt Kristus Djævelens angreb og beholdt marken ved sit «Der står skrevet» og ved at anføre de skriftsteder, der hørte til den omstridte sag. Ser vi først på kirkens lærere, hører det til deres embede, at de skal «lukke munden» på de frække og unyttige sludrebøtter, οὓς δεῖ ἐπιστομίζειν.¹¹⁵¹ Hvordan? Selvfølgelig ikke med knytnæveslag eller med våben, der ligger på det samme kødelige område,¹¹⁵² men på den måde, at de «holder fast ved det troværdige ord i overensstemmelse med læren» (ἀντέχεσθαι τοῦ κατὰ τὴν διδαχὴν πιστοῦ λόγου),¹¹⁵³ eller – hvad der er det samme – at de «har de sunde ord som forbillede» (ὑποτύπωσιν ἔχειν ὑγιαινόντων λόγων), som de har hørt og lært af apostlene.¹¹⁵⁴ Således er Den Hellige Skrift i hænderne på alle lærere, der er dygtige til at undervise (διδακτικοί), en ufejlbarlig voldgiftsdommer mellem sandhed og vildfarelse. Skriften ved hverken noget om den romerske holdning, at Skriften slet ikke duer som dommer i læren, eller om den modernteologiske påstand, at Skriften «ikke sjældent» svigter som lærens norm. Og hvad de kristne i almindelighed angår, så tillægger Skriften dem ikke blot evnen til at dømme i spørgsmål om den kristne lære,¹¹⁵⁵ men gør det udtrykkeligt til deres pligt at skelne mellem rette og falske profeter¹¹⁵⁶ og også at våge over deres egne læreres embedsførelse.¹¹⁵⁷ Efter hvilken norm? Selvfølgelig ikke efter deres egne tanker. For ligesom alle lærere er også alle kristne bundet til Joh 8,31–32: «Hvis I bliver i mit ord, er I sandelig mine disciple, og I vil forstå sandheden», og til 1 Pet 4,11: «Hvis nogen taler, skal han tale som Guds ord.» Således er det en sandhed, der står urokkeligt fast ud fra Skriften, at også alle kristne, hver især, kan og skal bruge Skriften som lærens norm (norma doctrinae) og som dommer i stridsspørgsmål. Luther:¹¹⁵⁸ «At kende og dømme om læren tilkommer alle og enhver kristen, og det sådan, at forbandet er den, der krænker denne ret blot et hårsbred.»

¹¹⁵¹ Tit 1,10–11.

¹¹⁵² 2 Kor 10,3 ff.

¹¹⁵³ Tit 1,9.

¹¹⁵⁴ 2 Tim 1,13.

¹¹⁵⁶ Matt 7,15; Rom 16,17.

¹¹⁵⁷ Kol 4,17.

¹¹⁵⁸ St. L. XIX, 341.

Til at afgøre lærestridigheder er der dog, som også vore gamle teologer stadig minder om, to ting nødvendige: 1. Stridspunktet (status controversiae) skal fastslås nøjagtigt; 2. det nøjagtigt fastslåede stridspunkt skal stilles i lyset af de skriftsteder, der handler om det omstridte punkt. Så afgør Skriften striden med den største klarhed og sikkerhed. Dog ikke sådan, at den udvortes tvinger til at tage imod dens afgørelse og udvortes lukker munden på den, der modsiger, men nok sådan, at den indvortes overbeviser og vinder anerkendelse, som det skete med Rådets tjenere,¹¹⁵⁹ eller sådan, at den bringer den, der fastholder sin modsigelse, i fare for at blive αὐτοκατάκριτος [dømt af sig selv].¹¹⁶⁰ Baier beskriver sagen rammende således:¹¹⁶¹ Quamvis Scriptura Sacra vi externa non cogat homines in sua decisione acquiescere quoad λόγον τὸν ἔξω, seu ne quid actu externo obloquantur, tamen quando aperta est sententia Scripturae tamquam vocis divinae, certum est animos hominum quoad λόγον τὸν ἔσω convinci, ut, nisi reclamante conscientia, nihil excipere possint. [Selv om Den Hellige Skrift ikke med udvortes magt tvinger menneskene til at slå sig til ro med dens afgørelse hvad angår den ydre tale, det vil sige, så de ikke modsiger med nogen udvortes handling, er det dog vist, at når Skriftens mening ligger åben som Guds røst, bliver menneskenes sind overbevist hvad angår den indre tale, så de intet kan indvende, uden at samvittigheden protesterer.] Derfor siges der da også i Skriften om Skriften, at den taler, vidner, anklager, dømmer, lukker inde under synden, lukker munden osv.¹¹⁶² På de paveliges indvending, at Skriften er en «stum bog», der ikke kan tale, dømme og afgøre, plejede de gamle teologer at svare: «Skriften er ikke stum undtagen i pavedømmet, hvor man forbyder den at tale» (Scriptura Sacra non muta nisi in papatu, ubi prohibetur loqui). Desuden gav de de romerske teologer, som dog ville fastholde Skriften som Guds ord, at betænke, at man virkelig ikke kunne se, hvorfor en afgørelse ikke lige så vel kunne træffes ved Skriftens ord som ved pavens ord eller breve – medmindre man for alvor ville antage, at Skriften som «Guds brev» til menneskeheden formår mindre end pavens breve. Med særlig flid og eftertryk værgede de romerske teologer sig mod Skriftens lære, at også «lægfolket» på grundlag af Skriften kunne og skulle dømme i spørgsmål om læren. De påberåbte sig derved sådanne skriftsteder, hvor de kristne i billedlig tale kaldes «får», som Joh 10,16: «Jeg har andre får, som ikke tilhører denne indhegning.» Særlig beviskraftigt syntes Joh 21,16–17 dog at være for dem, hvor Kristus siger til Peter: «Vær hyrde for mine får!» Hertil svarede vore teologer: De kristne sammenlignes ganske vist i Skriften med får, men ikke med dumme får, derimod med kloge, der nøje forstår at skelne Kristi stemme fra den fremmedes og den falske hyrdes stemme. Joh 10,4–5: «Når han [den rette hyrde] har ført alle sine egne ud, går han foran dem, og fårene følger ham, fordi de kender hans stemme (οἴδασιν τὴν φωνὴν αὐτοῦ). En fremmed følger de ikke, men de vil flygte fra ham (φεύξονται ἀπ’ αὐτοῦ), fordi de ikke kender de fremmedes stemme.» V. 27: «Mine får hører min stemme, og jeg kender dem, og de følger mig» (ἀκολουθοῦσίν μοι).¹¹⁶³

¹¹⁵⁵ Joh 6,45.

¹¹⁵⁹ Joh 7,46.

¹¹⁶⁰ Tit 3,10–11.

¹¹⁶¹ Baier-Walther I, 186.

¹¹⁶² Joh 19,24; Rom 3,21; Joh 5,45; 12,48; Gal 3,22; Rom 3,19. Med rette bemærker Holtzmann, Neutestamentl. Theologie II, 297, om apostlen Paulus, at han åbenbart «personificerer» Skriften og lader den tale «direkte til den kristne nutid». Holtzmann tilskriver ganske vist dette apostlens «jødiske opfattelse», «hvorefter theopneustien [inspirationen] umiddelbart tillægges Skriften selv».

¹¹⁶³ Gerhard, Loci, L. De Ministerio Eccles., § 88: Ex ovibus non facimus pastores, sed iubemus, ut sint ac maneant oves; interim nolumus eas esse brutas oves, quae non possint nec debeant discernere inter pastores et lupos. [Vi gør ikke fårene til hyrder, men byder, at de skal være og blive får; dog vil vi ikke, at de skal være dumme får, som hverken kan eller skal skelne mellem hyrder og ulve.] Gerhard gendriver i § 88 slående de hovedargumenter, hvormed Rom frakender «lægfolket» evne og ret til at dømme om læren efter Skriften. Vi anfører her det længere sted, sådan som det også er meddelt hos Baier-Walther I, 188 f.: Regerit Bellarminus: «Populus, cum sit rudis, non potest aliter iudicare de doctrina pastoris quam ex collatione cum doctrina praedecessorum et ordinariorum pastorum.» Resp.: Hoc falsum esse, ostendit exemplum Beroensium, qui quotidie scrutabantur Scripturas, sedulo inquirentes, an haec ita se haberent, quae a Paulo et Barnaba proferebantur, ApG 17,11; regulam iudicii statuebant non doctrinam ordinariorum pastorum, sed Scripturas Sacras, quo nomine a Spiritu Sancto commendantur. Ruditas illa populi, de qua Bellarminus loquitur, in papatu originem ducit ex prohibitione legendi Scripturam Sacram, pro quo sacrilegio gravem olim reddent rationem illius auctores. Invertimus autem Bellarmini argumentum: Si ruditas populi non obstat, quominus possit doctrinam pastorum conferre cum doctrina praedecessorum vel ordinariorum pastorum, utique etiam non obstabit, quominus doctrinam pastorum conferre possit cum doctrina Christi, prophetarum et apostolorum, in Scripturis proposita, et iuxta hanc normam verum prophetam a falso discernere. Sed verum prius; ergo et posterius. Connexio maioris probatur, quia Christus, prophetae et apostoli tam perspicue docere possunt et vere etiam tam perspicue docuerunt, quam ordinarii pastores. Cum Christus, prophetae et apostoli docendi ministerio in his terris fungerentur, non eruditis solum, sed etiam rudi populo praedicarunt, atque eo quidem modo, ut doctrinam ipsorum intelligere possent; quomodo igitur scripta prophetarum et apostolorum adeo essent obscura et perplexa, ut ex illis de doctrina rudis populus iudicare omnino nequeat? Certe non alia, sed eadem scripserunt prophetae et apostoli, quae viva voce praedicarunt. – «At», inquit Bellarminus, «si populus per se posset iudicare de doctrina pastoris, non egeret praedicatoribus.» Resp.: Quae vero in hac illatione συνάφεια? Utrumque a Deo mandatum: ut scilicet populus iudicet de doctrina pastoris, quod ipse Bellarminus antea disertis verbis illi concessit, et ut nihilominus sint certi et ordinarii in ecclesia ministri, «non enim omnes doctores», 1 Kor 12,29; Ef 4,11. Aliud est, inquirere in veritatem doctrinae et haereses ab orthodoxia, pseudoprophetas a veris doctoribus discernere, quae vocatio generalis est, ad omnes Christianos pertinens; aliud, publice in ecclesia docere, quae est vocatio specialis. Ex ovibus non facimus pastores, sed iubemus, ut sint ac maneant oves; interim nolumus eas esse brutas oves, quae non possint nec debeant discernere inter pastores et lupos. Pontificii ex auditoribus suis faciunt brutas oves, quae sine ulla discretione sequantur pastorem, si vel maxime ad noxia deducat pascua vel etiam in lupum vertatur; faciunt ex auditoribus psittacos a nutu praelatorum pendentes, ex praelatis angelos, qui plane sint infallibiles et ἀνυπεύθυνοι. … Ratio, quam Bellarminus addit, est plane antichristiana: «Cum pastor ordinarius (inquit) et aliquis alius, qui praedicat, non vocatus, contraria docent, debet omnino populus pastorem suum potius sequi quam illum alterum, qui non est pastor, etiamsi forte contingeret, ut pastor erraret.» At falsum est, quod pastorem ordinarium etiam errantem populus sequi debeat; hoc enim nihil aliud est, quam iubere, ut oves etiam ad noxia pascua suum sequantur pastorem, ut tenebras Christiani praeferant luci, errores veritati, humanas constitutiones divinae auctoritati. Subiicit quidem Bellarminus, «non esse credibile, Deum esse permissurum, ut ordinarius pastor ita erret, ut decipiat simplicem populum»; sed frustra disputatur, an fieri possit, de quo manifeste constat, quod factum sit; ordinarios pastores saepius errasse et simplicem populum decepisse, absque insigni impudentia negari nequit. Hic ergo urgemus Bellarminum et quaerimus, an ordinarios pastores etiam errantes populus sequi debeat. Si affirmate responderit, manifestum faciet, se operam venalem locasse ei, qui in «Si papa» dist. 40. sic rugit: «Si papa, suae et fraternae salutis immemor, negligens deprehenditur, inutilis et remissus in operibus suis et insuper a bono taciturnus, quod magis officit sibi, et nihilominus omnibus, innumerabiles populos catervatim secum ducat, primo mancipio gehennae, cum ipso plagis multis in aeternum vapulaturos: huius culpas istic redarguere praesumat mortalium nullus; quia cunctos ipse iudicaturus, a nemine est iudicandus.» [Bellarmin indvender: «Da folket er ulærd, kan det ikke dømme om hyrdens lære på anden måde end ved at sammenholde den med forgængernes og de ordinære hyrders lære.» Svar: At dette er falsk, viser eksemplet med beroeerne, der dagligt granskede Skrifterne og omhyggeligt undersøgte, om det, som Paulus og Barnabas fremførte, forholdt sig sådan, ApG 17,11; som regel for deres dom satte de ikke de ordinære hyrders lære, men Den Hellige Skrift, og derfor roses de af Helligånden. Den ulærdhed hos folket, som Bellarmin taler om, har i pavedømmet sin oprindelse i forbuddet mod at læse Den Hellige Skrift, og for denne helligbrøde skal dets ophavsmænd engang aflægge et tungt regnskab. Vi vender imidlertid Bellarmins argument om: Hvis folkets ulærdhed ikke hindrer det i at kunne sammenholde hyrdernes lære med forgængernes eller de ordinære hyrders lære, så vil den i hvert fald heller ikke hindre det i at kunne sammenholde hyrdernes lære med Kristi, profeternes og apostlenes lære, som er fremlagt i Skrifterne, og efter denne norm skelne den sande profet fra den falske. Men det første er sandt; altså også det sidste. Overpræmissens sammenhæng bevises ved, at Kristus, profeterne og apostlene kan undervise lige så klart som de ordinære hyrder og i virkeligheden også har gjort det. Da Kristus, profeterne og apostlene udøvede læreembedet her på jorden, prædikede de ikke blot for de lærde, men også for det ulærde folk, og det på en sådan måde, at det kunne forstå deres lære; hvordan skulle da profeternes og apostlenes skrifter være så dunkle og indviklede, at det ulærde folk slet ikke kan dømme om læren ud fra dem? Profeterne og apostlene har i hvert fald ikke skrevet noget andet, men det samme, som de prædikede mundtligt. – «Men», siger Bellarmin, «hvis folket af sig selv kunne dømme om hyrdens lære, behøvede det ingen prædikanter.» Svar: Hvilken sammenhæng (συνάφεια) er der dog i denne slutning? Begge dele er befalet af Gud: at folket dømmer om hyrdens lære, hvad Bellarmin selv tidligere med udtrykkelige ord har indrømmet folket, og at der ikke desto mindre skal være faste og ordinære tjenere i kirken, «for ikke alle er lærere», 1 Kor 12,29; Ef 4,11. Det er én ting at undersøge lærens sandhed og at skelne kætterier fra den rette lære og falske profeter fra sande lærere – det er et almindeligt kald, der angår alle kristne; en anden ting er offentligt at undervise i kirken – det er et særligt kald. Vi gør ikke fårene til hyrder, men byder, at de skal være og blive får; dog vil vi ikke, at de skal være dumme får, som hverken kan eller skal skelne mellem hyrder og ulve. De pavelige gør deres tilhørere til dumme får, der uden nogen dømmekraft skal følge hyrden, selv om han fører dem til nok så skadelige græsgange eller endog bliver til en ulv; de gør tilhørerne til papegøjer, der hænger ved prælaternes vink, og prælaterne til engle, der skal være fuldstændig ufejlbarlige og ikke skylde nogen regnskab. … Den grund, som Bellarmin tilføjer, er ganske antikristelig: «Når den ordinære hyrde (siger han) og en anden, som prædiker uden at være kaldet, lærer det modsatte, skal folket under alle omstændigheder hellere følge sin hyrde end den anden, der ikke er hyrde, også selv om det skulle hænde, at hyrden fór vild.» Men det er falsk, at folket skal følge den ordinære hyrde, også når han farer vild; for det er intet andet end at byde, at fårene skal følge deres hyrde også til skadelige græsgange, at de kristne skal foretrække mørket for lyset, vildfarelserne for sandheden, menneskelige forordninger for den guddommelige autoritet. Bellarmin tilføjer vel, at «det ikke er troligt, at Gud vil tillade, at en ordinær hyrde farer sådan vild, at han bedrager det enfoldige folk»; men det er forgæves at disputere om, hvorvidt noget kan ske, når det åbenlyst står fast, at det er sket; at ordinære hyrder ofte har faret vild og bedraget det enfoldige folk, kan ikke benægtes uden enestående frækhed. Her trænger vi altså ind på Bellarmin og spørger, om folket skal følge de ordinære hyrder, også når de farer vild. Svarer han ja, vil han vise åbenlyst, at han har solgt sin tjeneste til ham, der i «Si papa», dist. 40, brøler således: «Hvis paven, uden tanke for sin egen og sine brødres frelse, findes forsømmelig, unyttig og slap i sine gerninger og desuden tavs om det gode, hvilket skader ham selv mest, men ikke desto mindre alle, og fører utallige folk flokkevis med sig til helvedes første træl for med ham at blive pisket med mange slag i evighed – hans skyld skal intet dødeligt menneske her driste sig til at påtale; for han, der skal dømme alle, skal ikke dømmes af nogen.»] Hertil hører også Luthers kendte ord (St. L. X, 1542 f.): «Al den advarsel, som Sankt Paulus giver Rom 16,17–18; 1 Kor 10,15; Gal 3,4–5; Kol 2,8 og overalt, ligeså alle profeternes ord, hvor de lærer at sky menneskelære, gør intet andet end at tage retten og magten til at dømme al lære fra lærerne og med alvorligt bud under tab af sjælen lægge den på tilhørerne, så at de ikke alene har ret og magt til at dømme alt, hvad der prædikes, men er pligtige til at dømme under den guddommelige majestæts unåde. Så vi heraf kan se, hvor ukristeligt tyrannerne har handlet med os, da de har taget en sådan ret og et sådant bud fra os og tilegnet sig dem selv.»

Står det fast ud fra Skriften, at alle stridigheder i spørgsmål om den kristne lære kan og skal afgøres ved Skriften, så rejser spørgsmålet sig, hvorfor disputatser og kollokvier i de fleste tilfælde er forløbet uden resultat. Svaret blev allerede antydet med nogle få ord i begyndelsen af dette afsnit. Bliver stridspunktet (status controversiae) enten slet ikke fastslået eller – hvad der sker endnu oftere – forladt igen, efter at det var fastslået, så taler de involverede stadig om forskellige ting, og enighed er udelukket. Ligeledes er bestræbelsen på enighed forgæves, når det omstridte punkt slet ikke stilles i lyset af Den Hellige Skrift. Det sker, når «udlægningen» træder i stedet for Skriftens ord selv, eller når der vel anføres skriftsteder, men sådanne, som handler om en anden lære. Det sidste skete og sker særlig hyppigt. Således blev og bliver det krævet, at læren om nadveren ikke skal tages fra indstiftelsesordene, men fra Joh 6, at læren om udvælgelsen til frelse ikke skal afgøres ud fra de skriftord, der handler om udvælgelsen, men ud fra Joh 3,16 osv. Den moderne teologi stiller endog det krav, at de enkelte lærdomme skal øses af «Skriften som helhed». Denne meningsløse og umulige metode, som er anbefalet og indført af «det 19. århundredes reformator» (Schleiermacher), betegnes som en «dybere skriftopfattelse», idet man samtidig bebrejder de gamle teologer, at de med deres krav om, at hver lære skal tages fra de skriftsteder, hvor den foreligger åbenbaret, har skåret Skriften i stykker. Det er soleklart, at Skriften i de nævnte tilfælde slet ikke kommer til orde, men at der ved et princip uden for Skriften – nøjagtig som i pavedømmet – bindes for munden på den. Enhver enighed er i disse og alle lignende tilfælde naturligvis udelukket. Dette emne skal tages op igen under afsnittet «Skrift og eksegese».

15. Skriftens autoritet og bekendelsesskrifterne

Med sine bekendelsesskrifter bekender den lutherske kirke sig ikke til lærdomme uden for og ved siden af Skriften, men netop til de lærdomme, der foreligger åbenbaret i Skriften. Fordi man i tidens løb gjorde forsøg på at udbrede skriftstridige lærdomme i kirken under påberåbelse af Skriften, var kirken nødt til at fremstille og bekende, hvad der over for vildfarelsen er Skriftens lære. Det er kirkens bekendelsesskrifter eller symboler. Den rettroende kirkes bekendelsesskrifter kan passende kaldes kirkens ja til Skriftens lære over for vranglærernes nej. At den rettroende kirke i sine bekendelsesskrifter ikke stiller en anden norm ved siden af Skriften, viser den også klart ved, at den forpligter på sine bekendelsesskrifter med «quia» [fordi], det vil sige, den forpligter sine lærere på de lærdomme, som bekendelsesskrifterne indeholder, ikke fordi de står i bekendelsesskrifterne, men fordi de står i Skriften. Hvad forpligtelsen med «quatenus» [for så vidt som] angår, må man undre sig over, at nogen for alvor har kunnet gå ind for denne form for forpligtelse. Meget rigtigt bemærker Johann Georg Walch i sin indledning til de symbolske bøger, at man med forbeholdet «quatenus» også kunne lade sig forpligte på Koranen eller den rakowske katekismus.¹¹⁶⁴ Ville nogen forsvare sit quatenus med, at han endnu ikke ved nøjagtigt, hvad der efter Skriften er sandhed, og hvor langt de symbolske bøger udtrykker denne sandhed, så må man minde om, at en sådan endnu ikke skal optræde som lærer i kirken, men endnu skal lære. At tale om samvittighedstvang, der skulle ligge i forpligtelsen på bekendelsesskrifterne, giver allerede af den grund ingen mening, at ingen tvinges ind i prædike- eller læreembedet. Om samvittighedstvang taler i reglen kun sådanne folk, der er kommet bort fra Guds ord, men ikke er uvillige til at få afsat deres egne tanker på en kristen menigheds bekostning. Walther siger:¹¹⁶⁵ «At den kaldede lader sig forpligte af menigheden på Guds ord og kirkens bekendelse, skylder han den som en garanti for, at han ikke vil prædike sin egen visdom, men den rene kristne lære, offentligt og i hjemmene, og ikke vil herske over dens tro.» Det er også soleklart, at kirken med en quatenus-forpligtelse erklærer sin egen bekendelse for muligvis fejlagtig og dermed ophæver sin bekendelse som bekendelse.

¹¹⁶⁴ Introductio in Libros Symb. II, 2, § 11.

¹¹⁶⁵ Pastorale, s. 52.

Quatenus-forpligtelsen er optrådt i flere former.

1. I den form, at bekendelsesskrifterne giver en «i det væsentlige rigtig» fremstilling af «hovedlærdommene». Herved overlades det til den enkeltes vilkårlighed, hvad han forstår ved «hovedlærdomme», og videre, hvad han forstår ved «i det væsentlige rigtige» grundlærdomme.¹¹⁶⁶

¹¹⁶⁶ Jf. F. Bente, American Lutheranism II, 39 ff., om the doctrinal basis of the General Synod prior to 1864 [Generalsynodens læremæssige grundlag før 1864].

2. I den form, at bekendelsesskrifterne skal opfattes «historisk». Meningen med denne form er, at bekendelsen til bekendelsesskrifterne ikke skal gælde alle de lærdomme, der foreligger i bekendelsesskrifterne, men skal indskrænkes til de lærdomme, som kirken var nødt til at udtale sig om på grund af en lærestrid, der var opstået i dens midte. Lærdomme og nærmere forklaringer i bekendelsen, der ligger ud over den «historiske anledning», skal ikke anses for at høre til bekendelsens substans. Det er soleklart, at det ved denne «historiske opfattelse» af bekendelsesskrifterne overlades til den enkeltes subjektive skøn, hvad han anser eller ikke anser for «historisk foranlediget». Ville vi gøre en bekendelseslæres forpligtende kraft afhængig af, at den skal være resultatet af en kamp, der er ført inden for kirken, ville vi måske komme i den situation, at vi måtte stryge Konkordieformlens ellevte artikel som forpligtende. Som bekendt bemærker Konkordieformlen til denne artikel, at der «blandt Den Augsburgske Bekendelses teologer endnu slet ikke er opstået nogen offentlig, forargelig og vidtløftig splid om Guds børns evige udvælgelse». Kun fordi man andre steder havde stridt om den, og fordi der også blandt vore egne var vakt «noget deraf», var det på sin plads også at fremstille denne artikel for at forebygge uenighed og splittelse i denne artikel «fremover hos vore efterkommere».¹¹⁶⁷ Endvidere kunne nogen ved den «historiske» opfattelse af bekendelsesskrifterne mene sig berettiget til endog at sætte læren om Skriftens inspiration på frilisten, fordi denne lære ikke er gået gennem nogen kamp, og der heller ikke findes nogen særlig artikel om den i bekendelsen, men Skriften og Guds ord kun sådan i forbigående «identificeres», og alt i bekendelsen kun sådan i forbigående grundes på Skriften som Guds ord. At nyere teologer trøster sig med disse kendsgerninger, når de fornægter Skriftens inspiration, er allerede nævnt tidligere.

¹¹⁶⁷ Müller, s. 704. Trigl. 1062.

3. I den form, at bekendelsesskrifterne skal antages, for så vidt de udlægges og forstås «efter Skriften» eller «rigtigt». Med dette forbehold har reformerte teologer, Calvin medregnet, underskrevet Den Uændrede Augsburgske Bekendelse.¹¹⁶⁸ Også et luthersk præstekonvent i Tyskland foreslog Missourisynodens fædre, at de skulle forstå den lutherske bekendelse «efter Skriftens vejledning og over for den modsætning, der hver gang bekæmpes».¹¹⁶⁹ Det lyder fromt og skriftmæssigt, men er i virkeligheden en afgjort afvisning af formålet med vore bekendelsesskrifter. Ved forpligtelsen på bekendelsesskrifterne skal det jo ikke fastslås, om nogen vil gøre forsøget på at forstå vore bekendelsesskrifter «efter Skriften»; nej, de lutherske menigheder vil fastslå, om den pågældende præst eller kandidat allerede har erkendt, hvad Skriftens lære er, og derfor også i den lutherske bekendelse finder udtrykket for sin egen tro og bekendelse.

¹¹⁶⁸ Belæggene hos Walther: «Hvorfor skal vor kirkes symbolske bøger underskrives ikke betinget, men ubetinget af dem, der vil blive dens tjenere?» St. Louis, Mo., 1858, s. 6 ff.

¹¹⁶⁹ «Lutheraner» 10, s. 90.

4. I den form, at bekendelsesskrifterne ikke skal forstås efter «bogstaven», men efter «ånden». Under denne selvopstillede betingelse lod rationalisterne sig med glæde forpligte på alle den lutherske kirkes bekendelsesskrifter. Ved «ånd» forstod de derved deres egen ånd, der omsatte kristendommens væsen til en hedensk morallære.

Alle de nævnte og andre quatenus-formler forspilder, som sagt, bekendelsesskrifternes formål, fordi de lader det stå hen i det uvisse, hvad og hvor meget de, der lader sig forpligte på menighedernes bekendelse, tager imod eller ikke tager imod af denne bekendelse. Quatenus-forpligtelserne kommer, når vi tænker rigtigt efter, allerede i modsætning til den naturlige hæderlighed og oprigtighed. I øvrigt viser erfaringen, at kravet om en betinget forpligtelse på bekendelsesskrifterne i langt de fleste tilfælde bunder i en afvisende holdning til visse af bekendelsens lærdomme. Det gælder også sådanne lutheranere i vor tid, der går ind for en betinget forpligtelse på bekendelsen, fordi de indtager en lærestilling, der afviger fra bekendelsen, fx i læren om kirken, om prædikeembedet, om chiliasmen og også i læren om Antikrist.

Mod den ubetingede forpligtelse på bekendelserne er det blevet indvendt, at denne forpligtelse dog umuligt kan gælde de bemærkninger om historiske, naturhistoriske og andre rent udvortes ting, der findes spredt i bekendelsen. Lad os dog ikke gøre en klar sag dunkel! Forpligtelsen gælder, sådan som det ligger i en kirkelig bekendelses natur, den lære, der foreligger i bekendelsen. I den kristne kirke kommer alt an på læren. – Især er der dog indvendt mod den ubetingede forpligtelse, at den heller ikke kan gælde «alle eksegetiske bevisførelser». Også dette indrømmes af dem, der bestemt går ind for en ubetinget forpligtelse. Vi indrømmer, at der ved siden af de skriftsteder, der beviser en lære som Skriftens lære, hist og her også anføres sådanne steder, der ikke hører hjemme her, men et andet sted. Men det, vi hævder, er dette, at der i bekendelsen ikke findes nogen lære, som der ikke foreligger et tilstrækkeligt skriftbevis for. Vi tilføjer endnu, at netop bekendelsens skriftbevis kan gælde som et mønster på bevisførelse ud fra Skriften, for så vidt som bekendelsen ikke beskæftiger sig meget med «eksegese» – sådan som eksegese for det meste opfattes nu om dage –, men, for at tale med Luther, lader den nøgne Skrift (nuda Scriptura) træde frem på kamppladsen uden megen udlægning. Mere herom i det følgende afsnit, «Skrift og eksegese».¹¹⁷⁰

¹¹⁷⁰ Om spørgsmålet, hvad en ubetinget forpligtelse på bekendelsen indeslutter og ikke indeslutter, finder vi i D. Walthers foredrag «Hvorfor skal vor kirkes symbolske bøger … underskrives ikke betinget, men ubetinget?» følgende fremstilling: «Da bekendelsesskrifterne er bekendelser af kirkens tro eller lære og ikke skal eller vil være andet, kan der ved en ubetinget underskrift ikke forstås andet end den højtidelige erklæring, som den, der træder i kirkens tjeneste, afgiver over for kirken i stedet for en ed, om at han netop har erkendt lærestoffet i vor kirkes symbolske bøger, og det uden nogen undtagelse, som et lærestof, der ikke på noget punkt (hverken i et hoved- eller i et bipunkt) strider mod Den Hellige Skrift, men stemmer helt overens med den; at han derfor af hjertet tror på det som guddommelig sandhed selv og således vil prædike denne lære uforfalsket. Hvilken plads en lære så end indtager i bekendelsesskrifternes lærebygning, og i hvilken form den så end forekommer der, hvad enten som et udtrykkeligt (ex professo) behandlet emne eller som en bemærkning i forbigående: den afgivne ubetingede underskrift gælder hver eneste af dem; ingen af dem tager den, der underskriver, forbehold over for. Langt fra at for eksempel de lærdomme her kunne undtages, som i bekendelsesskrifterne kun bruges til de bevisførelser, de indeholder, er det netop dem, der skal anses for lærdomme, som vor kirke holder for ganske urokkelige lærefundamenter og fastholder som sådanne, og hvis glade anerkendelse derfor forudsættes frem for alle andre hos dem, der underskriver bekendelsesskrifterne. Idet kirken dog fastholder, at bekendelsesskrifterne netop er tros- eller lærebekendelser, må den omvendt også nødvendigvis udelukke alt det, der ikke angår læren, fra den kreds af ting, som underskriften på bekendelsesskrifterne gælder. Så lidt som for eksempel den, der uden nogen betingelse underskriver kirkens bekendelsesskrifter som sine bekendelsesskrifter, dermed erklærer dem for regel og rettesnor for tysk eller latinsk retskrivning eller for en fuldkommen stil, lige så lidt gælder hans underskrift nogen andre ting, der hører til de menneskelige videnskabers område. Anføres der for eksempel i Den Augsburgske Bekendelses sjette artikel et sted fra en gammel udlægning af Første Korinterbrev, endvidere i den tyvende artikel (i den latinske tekst) et sted fra skriftet ’Om hedningernes kaldelse’ som en udtalelse af Ambrosius, endvidere i samme bekendelses attende artikel et sted fra det gamle skrift ’Hypognosticon’ som en udtalelse af Augustin, så forpligter heller ikke den, der underskriver Den Augsburgske Bekendelse ubetinget, sig selvfølgelig dermed på nogen måde til virkelig at holde Ambrosius og Augustin for forfatterne til disse skrifter, fordi de citeres under deres navn i nævnte bekendelse – også selv om det ikke var kendt, at selve forfatteren til denne vor grundbekendelse udmærket vidste, at de anførte skrifter kun citeres under dette navn, uden at forfatterskabet dermed afgjort skal tilskrives dem. Men ligesom det, der falder ind under kritikkens område, ikke binder kirkens tjener, sådan binder i det hele taget heller ikke alt det i bekendelsesskriftets indhold, der hører til det historiskes område. – Og endnu mere. I et lignende forhold står også den udlægning, som bekendelsesskriftet giver af enkelte skriftsteder. Den hellige apostel Paulus opstiller selv som det eneste ubetinget nødvendige krav til en uangribelig ’profeti’ eller udlægning af Skriften: ’Har nogen profeti, skal den bruges i overensstemmelse med troen’, Rom 12,6. Heraf udleder Johann Gerhard udlægningsreglen: ’Selv om vi ikke når frem til den egentlige og særlige mening med alle steder, er det dog nok, at vi i udlægningen af dem ikke fremfører noget imod troens analogi.’ Antag altså, at en udlægger ikke ramte den særlige mening med et eller andet bibelsted, men udlagde det sådan, at hans udlægning havde sin grund i andre klare skriftsteder, så tog han vel fejl i den mening, at en bestemt lære var indeholdt i et bestemt sted, men han tog ikke fejl i læren. Også den, der underskriver de symbolske bøger ubetinget, erklærer derfor dermed kun, at alle de udlægninger, de indeholder, er ’i overensstemmelse med troen’. – Da endvidere beviset for en lære kan være ufuldkomment, selv om ikke blot den lære, der skal bevises, eller selve konklusionen hviler på en urokkelig, guddommelig grund, men også de lærdomme, der tages til hjælp i bevisførelsen, eller over- og underpræmissen, er rigtige, indeslutter heller ikke en ubetinget underskrift på nogen måde den anerkendelse, at ingen bevisførelse for den rene lære, som gives i de symbolske bøger, kan fuldkommengøres, eller med andre ord, at også bevisførelsens form, metode og forløb er fuldkommen, og at derfor enhver tro kirketjener er forpligtet til at bruge den metode, som følges i bekendelsesskrifterne, og ingen anden. Vore fædre dømmer ikke anderledes om en ubetinget underskrift på bekendelsesskrifterne.»

Til at betegne forholdet mellem Den Hellige Skrift og den rettroende kirkes bekendelsesskrifter er især følgende udtryk blevet brugt: norma og norma normata, norma primaria og norma secundaria. Begge betegnelser (termini) udtrykker, at bekendelsesskrifterne er en norm, ikke i sig selv (absolute), men kun i en vis henseende (secundum quid), nemlig på afledt vis, fordi de lærdomme, som bekendelsesskrifterne bekender, er taget fra Skriften.¹¹⁷¹ På bekendelsesskrifternes praktiske anvendelse eller formål sigter udtrykket norma decisionis og norma discretionis (afgørende norm – adskillende norm), det vil sige: Skriften alene afgør, om en lære er rigtig eller falsk; men ud fra den stilling, som nogen indtager over for den lutherske kirkes bekendelsesskrifter, erkender vi, om han har erkendt Skriftens lære og tager imod den eller ej (norma discretionis discernit orthodoxos ab heterodoxis [den adskillende norm skiller de rettroende fra de vranglærende]).¹¹⁷²

¹¹⁷¹ Chemnitz, Loci, Wittenb. 1623, III, 235: Symbola non sunt aliquid extra aut contra Scripturam, sed sunt ipsa medulla Scripturae. Atque ita nos etiam dicimus, nos accipere Sacram Scripturam in eo sensu, qui traditus est in veris et probatis veteris ecclesiae symbolis. [Bekendelsesskrifterne er ikke noget uden for eller imod Skriften, men er selve Skriftens marv. Og således siger også vi, at vi tager imod Den Hellige Skrift i den mening, som er overleveret i den gamle kirkes sande og prøvede bekendelsesskrifter.]

¹¹⁷² Jf. sammenstillingerne om terminologien hos Walch, Introd. in Libr. Symb., Jena 1732, s. 932 ff.; Baier-Walther I, 139 ff.

Når Mylius († 1607) og Hutter († 1616) og nogle senere lutherske teologer har talt om en inspiration af de lutherske bekendelsesskrifter, ville de dermed på ingen måde stille bekendelsesskrifterne lige med Skriften, men kun udtrykke, at der ved affattelsen af bekendelsesskrifterne kan iagttages en særlig bistand fra Helligånden. At Mylius og Hutter kun har talt om en inspiration af bekendelsesskrifterne i denne betydning (sensu latiori [i videre forstand]), påviser Hollaz ud fra deres egne ord.¹¹⁷³ Et andet spørgsmål er, om Mylius’ og Hutters talemåde, selv med de tilføjede forbehold, kan anbefales til efterfølgelse. Det er sikkert bedre at forbeholde betegnelsen θεόπνευστος for apostlenes og profeternes skrifter. Walther tilføjer til citatet fra Hollaz:¹¹⁷⁴ Schelvigius et I. G. Neumannus itidem libros symbolicos θεοπνεύστους vocari posse contendunt, iure dissentientibus Loeschero (vid. Unschuldige Nachrr. 1707, p. 117; 1710, p. 414. 735), Carpzovio (Isag., p. 3), aliis. [Schelwig og J. G. Neumann hævder ligeledes, at de symbolske bøger kan kaldes inspirerede, mens Löscher (se Unschuldige Nachrichten 1707, s. 117; 1710, s. 414. 735), Carpzov (Isag., s. 3) og andre med rette er uenige.]¹¹⁷⁵

¹¹⁷³ Examen, Proleg. II, qu. 27.

¹¹⁷⁴ Baier-Walther I, 140 f.

¹¹⁷⁵ Jf. om stillingen til bekendelsesskrifterne det allerede citerede skrift af Walther: «Svar på spørgsmålet: Hvorfor skal vor kirkes symbolske bøger underskrives ikke betinget, men ubetinget af dem, der vil blive dens tjenere? Et foredrag vedtaget af Den Tyske Ev.-Luth. Synode af Missouri, Ohio og andre staters vestlige distrikt.» St. Louis, Mo., 1858. Af alle de skrifter, vi kender, behandles det spørgsmål, der er tale om, grundigst i dette skrift på kun tyve sider. Til samme emne hører: «Betænkning fra det teologiske fakultet i Dorpat om de spørgsmål angående den kirkelige lærekonsensus, som Den Tyske Ev.-Luth. Synode af Iowa i Nordamerika har forelagt det» fra året 1866, underskrevet af professorerne T. Harnack, Kurtz, von Öttingen, M. von Engelhardt og W. Volck. Jf. endvidere: «Offentligt kollokvium, afholdt fra den 13. til den 19. november 1867 mellem repræsentanterne for Synoden af Missouri, Ohio og andre stater og Synoden af Iowa.» Milwaukee, Wis., 1868. En bedømmelse af Dorpat-betænkningen findes i L. u. W. 1867, s. 257 ff. – Fra modernteologisk standpunkt behandles bekendelsesskrifternes væsen og gyldighed fx hos Nitzsch-Stephan under afsnittet «Protestantismens forhold til traditionen», s. 282 ff. For den moderne teologi har den ovenfor omtalte terminologi – norma, sagt om Skriften, og norma normata, sagt om kirkens bekendelsesskrifter – slet ingen mening. Fordi den moderne teologi har opgivet Skriften som Guds ufejlbarlige ord, har den dermed principielt opgivet forskellen mellem Den Hellige Skrift og bekendelsesskrifterne og andre religiøse skrifter. Skriften er for den sunket ned til norma normata. Norma normans er for den den «kristne oplevelse», det teologiserende subjekts fromme selvbevidsthed. Hvis moderne teologer, samtidig med at de fornægter Skriftens inspiration og den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), ville lade sig forpligte på den lutherske kirkes bekendelsesskrifter, måtte det ligefrem opfattes som en hån, fordi hele bekendelsesskrifternes lærestof bygger på de nævnte fundamentale lærdomme. En meget fornuftig artikel om forpligtelsen på bekendelsesskrifterne findes i RE, 2. udg., XV, s. 86 f. Artiklen, underskrevet af D. von Burger †, stemmer for størstedelen overens med D. Walthers foredrag. Især vender Burger sig mod de teologiske professorer, der kræver «lærefrihed» for derfra at bekæmpe kirkens bekendelse. Burger gendriver også den meningsløse påstand, at forpligtelsen på bekendelsesskrifterne indeslutter en samvittighedstvang.

16. Skrift og eksegese

Grundlaget for al eksegetisk virksomhed – hvad enten vi derved i almindelighed forstår udfoldelsen af Skriftens indhold¹¹⁷⁶ eller i særdeleshed forklaringen af vanskelige steder eller forsøget på at forklare dem¹¹⁷⁷ – er den kendsgerning, at hele den kristne lære foreligger åbenbaret i sådanne skriftsteder, som lærde og ulærde har lige adgang til, og som altså ikke behøver nogen eksegese i betydningen forklaring af dunkelheder. Havde Skriften ikke denne beskaffenhed, ville den ikke være alle kristnes fods lygte og et lys på deres vej, og ikke alle kristne ville være i stand til også ud fra Skriften at erkende, at deres tro er den rette, og i Skriftens lys at skelne falske lærere fra de rette og sky dem. Derfor har kirkens store lærere som Augustin, Luther, Chemnitz osv. holdt fast ved den beskaffenhed, Gud har ordnet for Skriften, hvorefter Skriften fremlægger hele den kristne lære i alle dens dele i sådanne steder, hvor der ikke først skal fjernes dunkelheder ved hjælp af eksegesen. Belæggene fra Augustin osv. blev allerede fremført ved beskrivelsen af Skriftens klarhed (s. 391). På denne beskaffenhed ved Skriften bygger også Luthers formaning: «Den, som ikke kan forstå det dunkle, han blive ved det lyse.»¹¹⁷⁸ Ingen behøver at frygte, at han derved kommer til kort med hensyn til noget lærepunkt om troen eller livet.

¹¹⁷⁶ Den såkaldte enarratio, som Luthers Enarrationes in Genesin. Således hedder det i gamle ordninger for eksamination af kandidater til prædikeembedet, at man skal undersøge, om kandidaten ud over et sikkert kendskab til alle den kristne læres artikler også har nåden til «at udlægge Skriften», det vil sige «gaven og dygtigheden til også at lære andre», altså dygtigheden til i det offentlige prædikeembede at fremføre Skriftens lære. Denne sprogbrug har også holdt sig hos vort tysk-amerikanske kristenfolk, når de om deres pastors prædiken siger: «Vores pastor har en god skriftudlægning.» Jf. Walther, Pastorale, s. 63.

¹¹⁷⁷ I denne snævrere betydning tager Quenstedt I, 199 «skriftudlægningen», når han siger: [Interpretatio] Scripturae est, qua genuinus illius sensus, menti ac intentioni Spiritus Sancti conveniens in locis difficilioribus, dextre adhibitis mediis et regulis hermeneuticis, inquiritur et ostenditur. [Skriftudlægningen er den virksomhed, hvorved Skriftens ægte mening, som stemmer med Helligåndens sind og hensigt, på de vanskeligere steder eftersøges og påvises, idet de hermeneutiske midler og regler bruges rigtigt.]

¹¹⁷⁸ St. L. V, 338.

Herimod er der af gode pavelige og dårlige protestanter blevet og bliver indvendt, at den særlige gave til at udlægge Skriften, som Gud giver nogle kristne frem for andre, da ikke kommer til anvendelse. Indvendingen holder ikke. Den særlige gave til skriftudlægning har et stort virkefelt trods Skriftens fuldkomne klarhed i den netop beskrevne betydning. For det første forholder det sig sådan, som Harleß udtrykker det i sin fortale til Luthers udlægning af Johannesevangeliets 17. kapitel:¹¹⁷⁹ «Selv om Guds ord i sig selv ikke behøver tolkning [udlægning], så behøver vore hårde hjerter og døve ører dog røsten fra herolderne og prædikanterne i ørkenen. Og dette igen ikke, som om Kristi ord var for høje og for dybe, for dunkle og for hemmelighedsfulde for menneskelig forstand, men fordi vi mennesker, som Luther rigtigt har erkendt, i vor forskruede stræben efter en falsk højde glider hen over den guddommelige enfold i Kristi ord som blinde eller sløve.» Derfor består eksegetens egentlige opgave i at holde den flakkende menneskeånd fast ved det enfoldige skriftord og, hvor den allerede er veget bort fra det, at føre den tilbage til det enfoldige skriftord. Sådan siger Luther om alle sine skrifter og i særdeleshed også om sine eksegetiske skrifter, at de alene har til formål at føre tilbage til Skriften – og vel at mærke at føre tilbage til Skriften på en sådan måde, at enhver kristen og enhver lærer med sin tro står på det blotte skriftord, på nuda Scriptura, minus «glose». Ved «glose» forstår Luther imidlertid ikke blot den falske eksegese, som man har ment, men enhver udlægning, også den rigtige. Derfor udtaler Luther som bekendt gang på gang det ønske, at også alle hans bøger måtte gå til grunde, så de kristne kunne grunde deres tro på nuda Scriptura, uden udlægning, fordi al udlægning nødvendigvis er dunklere end Skriften selv, og fordi enhver udlægning derfor dog igen må prøves på, om den kan bestå for Skriftens klarere lys. «Der er ikke skrevet nogen klarere bog på jorden end Den Hellige Skrift; den er i forhold til alle andre bøger ligesom solen i forhold til alle andre lys.»¹¹⁸⁰ Heldigvis er Luthers ønske ikke gået i opfyldelse: at alle hans bøger måtte gå til grunde, for at nuda Scriptura kunne beholde eneherredømmet. Hans skrifter har nemlig ikke blot det formål, men er også faktisk sådan beskaffet, at de fører den flagrende menneskeånd hen til den blotte Skrift, uden udlægning, og holder den fast dér, så enhver kristen og i særdeleshed også enhver kristen i et offentligt læreembede kan sige med Luther: «Det ord skal de lade stå.» Ved dette ord forstår Luther nuda Scriptura. En sådan manuductio ad nudam Scripturam [vejledning til den blotte Skrift] var dog ikke kun nødvendig på Luthers tid. Kirken behøver den til alle tider indtil den yderste dag, fordi menneskene til alle tider er og vil være tilbøjelige til «i forskruet stræben efter en falsk højde at glide hen over skriftordenes guddommelige enfold som blinde eller sløve». Også vor tid har brug for sådanne eksegeter – det behøver ikke i alle tilfælde at være teologer af profession –, som ved Guds nåde fortrinsvis har fire egenskaber: 1. de holder Skriften for Guds eget ord og behandler den derefter; 2. de holder Skriften for klar i overensstemmelse med Skriftens vidnesbyrd om sig selv; 3. de lader hele deres virksomhed gå op i manuductio ad nudam Scripturam; 4. de afslører det bedrag, der foreligger, hver gang mennesker under skin af «eksegese» vil bære det nødvendige lys ind i Skriften med deres menneskelige tanker. Således påstod Zwingli, at «de allerdyreste ord, som angår Jesu Kristi evige guddom og sande menneskehed», måtte «ved figurer og troper bringes ind i den rette mening, som er ukrænkelig for troen».¹¹⁸¹ Også moderne teologer påstår, at Skriften skal «underordnes» «troen» som det øverste princip i teologien. Ved «tro» forstår de den fromme selvbevidsthed hos det menneskelige individ, der driver teologi.¹¹⁸² Hermed kommer vi til det misbrug, der i gammel og ny tid er blevet drevet med skriftudlægningen «efter troen» eller «efter troens analogi». Dette misbrug må eksegeten erkende klart, og i afsløringen af dette misbrug har han for det andet sin eksistensberettigelse. Ganske vist skal Skriften udlægges efter «troens analogi». Men udtrykket bruges i en dobbelt, helt forskellig betydning og derfor også med et helt forskelligt resultat. Forstået i den rette betydning tjener det til at udlægge Skriften; forstået i den falske betydning tjener det til fuldstændig at forvrænge Skriften.

¹¹⁷⁹ Leipzig 1857, s. V.

¹¹⁸⁰ Luther om Salme 37. St. L. V, 334.

¹¹⁸¹ Sådan Zwingli i sit svar på Luthers skrift «At disse ord» osv. Hele Zwinglis skrift er trykt i St. Louis-udgaven af Luthers værker, XX, 1122 ff. De anførte ord af Zwingli står XX, 1196.

¹¹⁸² Seeberg, Dogmengesch., 2. udg., II, 289.

Luther og de gamle teologer, som blev på den rette vej sammen med ham, forstår ved troens analogi de klare skriftsteder, som ikke behøver nogen udlægning, men lyser i deres eget lys. I sammenstillingen af sådanne skriftsteder har vi «troens analogi» eller «troens regel». Således definerer Apologien¹¹⁸³ troens regel, når den siger: «I øvrigt bør eksemplerne [som rekabitternes liv] udlægges efter reglen, det vil sige efter de sikre og klare skriftsteder …» (Ceterum exempla iuxta regulam, hoc est, iuxta Scripturas certas et claras … interpretari convenit). Luther minder om:¹¹⁸⁴ «Derfor skal man vide, at Skriften uden nogen glose er solen og hele lyset, som alle lærere får deres lys fra, og ikke omvendt.» Han lærer, at begge dele, både at lære og at strides, må ske «med klare skriftord som med et blankt, draget sværd, uden alle gloser og udlægninger». Sådanne klare skriftord er den regel, som enhver ret lærer skal udlægge Skriftens dunkle steder efter, så vidt det er ham muligt. «De hellige fædre», siger Luther,¹¹⁸⁵ «har den måde at udlægge Skriften på, at de tager lyse, klare skriftord og dermed gør de dunkle, vaklende skriftord klare.» Sådanne «lyse, klare skriftord» skal selvfølgelig findes i Skriften dér, hvor Skriften handler om de enkelte lærepunkter, i de såkaldte læresteder (sedes doctrinae). Quenstedt:¹¹⁸⁶ Observandum, quemlibet articulum fidei in Sacra Scriptura habere propriam suam et nativam sedem, ex qua debet iudicari. [Det skal bemærkes, at enhver trosartikel i Den Hellige Skrift har sit eget, naturlige sted, ud fra hvilket den skal bedømmes.] På den måde bliver det ved grundsætningen: Scriptura ex Scriptura explicanda est [Skriften skal forklares ud fra Skriften]. Luther:¹¹⁸⁷ «Således er Skriften selv sit eget lys. Det er en fin ting, når Skriften udlægger sig selv. Tro derfor ikke pavens løgne, og hold frimodigt det for mørkt, som ikke bevises med klare ord fra Bibelen. Derfor har vi først måttet rydde denne vildfarelse af vejen, for den er trængt meget dybt ind: at Skriften er dunkel og må oplyses af menneskelære. Det er en grov vildfarelse og en gudsbespottelse, og det betyder i virkeligheden at sende Helligånden i skole eller først at lære ham at tale.»

¹¹⁸³ Müller, s. 284, 60.

¹¹⁸⁴ St. L. XVIII, 1293.

¹¹⁸⁵ St. L. XX, 856.

¹¹⁸⁶ Syst. I, 349.

¹¹⁸⁷ St. L. XI, 2335 f.

Et helt modsat, falsk begreb om «troen» eller om «troens analogi» har alle de, der ikke lader «certae et clarae Scripturae», «Skriftens lyse, klare ord», være troens analogi eller regel, men derved forstår et trosbegreb, som de – idet de skubber de lyse, klare skriftord til side – har hentet fra deres egne tanker, og som de så betragter som det lys, de klare skriftsteder, der slet ikke behøver nogen udlægning, skal oplyses ved. Sådanne eksegeter var sakramentssværmerne. For ikke at blive overvundet ud fra Skriften, men kunne beholde deres egne tanker om nadveren, foreslog de, at Luther skulle se bort fra de skriftord, der handler om nadveren, og sammen med dem fastslå nadverlæren ud fra Joh 6. Til samme klasse af eksegeter hører de moderne teologer. For ikke at kunne blive belært og irettesat ud fra Skriften, men for uforstyrret af Skriften at kunne gøre «den fromme selvbevidsthed» til teologiens kilde og norm, flygter de under Schleiermachers, henholdsvis Hofmanns, førerskab ind i «Skriftens helhed». At øse de kristne lærepunkter af de skriftsteder, der handler om disse lærepunkter, søger de at miskreditere ved at påstå, at Skriften ved denne forældede metode forvandles til en «samling af bevissteder for læren».

Hvordan Luther afslører dette bedrag, som under skin af at udlægge Skriften rydder Skriften helt af vejen, er kendt. Da sværmerne erklærede, at de gerne ville strides med Luther ud fra Skriften, men samtidig foreslog, at Luther dog skulle lægge de skriftord, der handler om nadveren, til side og disputere med dem om nadveren ud fra Joh 6, gav Luther dette svar: «Det er den lede Djævels overmod og frække ondskab, som spotter os gennem sådanne sværmere i denne store sag, når han foregiver, at han vil lade sig vise til rette af Skriften – men kun på den betingelse, at han først rydder Skriften af vejen eller gør sin egen indbildning ud af den. Ligesom hvis jeg med listige ord stjal en mands våben fra ham og gav ham malede våben af papir i stedet, ligesom hans egne var, og så trodsigt udfordrede ham til at slå mig eller forsvare sig mod mig med dem. O, det ville være en dristig helt, som man burde spytte på!» Sværmernes forslag om at udlægge nadverordene efter Joh 6 byggede mere eller mindre tydeligt på den tanke, at meningen i alle skriftsteder, også de klare, først skal fastslås ved sammenligning med andre skriftsteder. Om denne eksegetiske metode fælder Luther følgende dom:¹¹⁸⁸ «På denne måde vil det ske, at intet sted i Skriften er sikkert og klart, og en sådan gensidig sammenligning af det ene sted med det andet vil fortsætte i det uendelige. … At ville udlægge klare og sikre steder ved sammenligning med andre, det er nederdrægtigt at spotte sandheden (nequiter veritatem illudere) og at bære tåger ind i lyset (nebulas in lucem vehere). Ligeledes: Ville man udlægge alle steder ved sammenligning med andre, så ville det være at kaste hele Skriften sammen i en uendelig og uviss, øde dynge (totam Scripturam in infinitum et incertum chaos confundere). Er dette ikke klart nok? Uden tvivl erkender du meget vel, at sådan forholder det sig.» Så bestemt holder Luther fast ved den guddommelige ordning af Den Hellige Skrift, hvorefter hele den kristne lære foreligger åbenbaret i sådanne skriftsteder, som ikke behøver «udlægning» (i betydningen at fjerne dunkelheder). Den, der ikke lader denne sandhed gælde, men først vil fastslå meningen i de klare steder, der handler om de enkelte lærepunkter, ved hjælp af andre steder, slår ind på den endeløse sammenlignings vej, gør derved hele Skriften uviss og dunkel og forvandler den til et uløseligt kaos. Luther lader reglen stå: «Det ene sted skal forklares ved det andet.» Men han tilføjer: «nemlig et tvivlsomt og dunkelt sted (locus ambiguus et obscurus) skal udlægges ved et klart og sikkert». Ellers har vi at gøre med den meningsløse eksegetiske metode, hvorefter lyset skal oplyses af mørket og det klare forklares ved det dunkle – en eksegetisk metode, som rigtignok er blevet omhyggeligt plejet af vranglærerne til alle tider. Efter at Luther har sagt, at der i Skriftens dunkle udsagn ikke står andet «end netop det, som står andre steder i de klare udsagn», fortsætter han: «Og deraf kommer kættere: at de griber de dunkle udsagn efter deres egen forstand og fægter dermed imod de klare udsagn og troens grund.»¹¹⁸⁹

¹¹⁸⁸ I et latinsk brev til Karlstadt, som de Wette aftrykker i Luthers Briefe usw. III, 231–240, og som St. Louis-udgaven, XX, 325 ff., gengiver i tysk oversættelse (ved D. Hoppe).

¹¹⁸⁹ St. L. V, 335.

Alle Luthers skarpe domme, som er anført ovenfor, rammer i endnu højere grad de moderne teologer, der vil udlægge hele Skriften, og i særdeleshed netop alle Skriftens klare steder, efter den såkaldte «Skriftens helhed». Hvis noget er rent «menneskelig indbildning», det stik modsatte af «Skrift», så er det denne «Skriftens helhed», som Schleiermacher har bragt på bane, og som især gennem Hofmanns indflydelse også er trængt ind i den moderne teologi, der kalder sig luthersk. Denne «Skriftens helhed» ligger helt uden for Skriften. Den er et produkt af den vrangforestilling, at den kristne lære må være en helhed eller et system i den menneskelige fornufts eller den menneskelige fatteevnes forstand, og at Skriftens enkelte lærepunkter skal opfattes og tilskæres efter denne helhed som målestok. At hele den kristne sandhed bliver spottet og hele Skriften forvandlet til en øde ruinhob ved denne eksegetiske metode, har vi for øjnene. At Schleiermacher ved hjælp af «Skriftens helhed» har kastet hele den kristne lære over bord, indrømmer også moderne teologer. Men også hos Hofmann foreligger det resultat, at han benægter så fundamentale lærepunkter som Skriftens inspiration, den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), arvesynden osv. og dermed konsekvent hele den kristne lære, selv om han for sin egen person ikke helt har draget denne konsekvens. Kort sagt: Ved at udlægge Skriften efter «Skriftens helhed» er Skriften ikke «sit eget lys»; i stedet gøres den «Skriftens helhed», som Schleiermacher, Hofmann osv. henter fra deres eget indre, til Skriftens lys.

Skriftudlægning i sin dobbelte funktion, som enarratio af Skriftens indhold og som fjernelse af dunkelheder ved hjælp af de klare steder, er en meget alvorlig og hellig gerning. Skriften er Guds ord, og det er strengt forbudt enhver at lægge noget til eller trække noget fra.¹¹⁹⁰ Den, der vil bringe mere lys ind i dunkle steder, end Skriften selv giver i sine klare steder, lægger noget til Guds ord. Og den, der gør klare steder uklare ved at drage dunkle steder ind, trækker noget fra Guds ord. Netop også for eksegeten gælder ordet:¹¹⁹¹ εἴ τις λαλεῖ, ὡς λόγια θεοῦ [Hvis nogen taler, skal han tale som Guds ord]. Hvad han ikke kan tale som Guds ord, skal han lade være usagt. Hvor han ikke er vis på, at han taler Guds ord, dér skal han sige det og – efter Luthers råd – lade stedet stå uudlagt. Vil eksegeten blive på den rette vej og lade den kristne læres kilde være uplumret, må han altid huske på den guddommelige sandhed,¹¹⁹² at «Skriften selv er sit eget lys», Scriptura sua radiat luce. Han må ikke tillade sig nogen udlægning, der bygger på noget, som ligger uden for Skriften. Det gælder både med hensyn til sprogbrugen og med hensyn til tekstens historiske omstændigheder. Hvor interessant og på det apologetiske område vigtigt det end er fx at sammenligne det nytestamentlige græsk med det ældre græsk fra Homer og frem og med det samtidige græsk hos Filon og Josefus og på mindesmærker osv., så afgør til syvende og sidst alene den sprogbrug, som foreligger i Det Nye Testamente selv. Vi ville bryde grundsætningen Scripturam ex Scriptura explicandam esse [at Skriften skal forklares ud fra Skriften] og bære uvished ind i opfattelsen af Skriftens mening, hvis vi ville tillægge et ord og en talemåde en betydning, som dette ord og denne talemåde ikke også har i Skriften selv. Dette er jo også almindeligt anerkendt og indskærpes også meget eftertrykkeligt af vore gamle teologer. De fremhæver: Ligesom Homer, Platon, Aristoteles, Athanasius, Hieronymus osv. skal forstås efter den sprogbrug, der er ejendommelig for hver forfatter, hvis vi ikke vil «indlægge», men «udlægge», således skal dette også ubetinget fastholdes med hensyn til Den Hellige Skrift. Man sammenligne fx afsnittet hos Quenstedt: An Sacra Scriptura seipsam interpretetur [Om Den Hellige Skrift udlægger sig selv].¹¹⁹³ Det samme gælder med hensyn til de historiske oplysninger og omstændigheder. Alle historiske oplysninger og tidsforhold, som er nødvendige for at forstå Skriften indtil den yderste dag, er indeholdt i Skriften selv. Vi må holde os fri af det misbrug, som i vor tid har hæftet sig ved studiet af den gammel- og nytestamentlige samtidshistorie. For ikke længe siden påstod en foredragsholder ved en konference af sektprædikanter, der blev holdt i St. Louis, at en sikker forståelse af Skriften er umulig, især for lægfolk, fordi denne forståelse afhænger af den «historiske baggrund», som dog kun fagfolk (experts) kan være fortrolige med. Så ville vi igen være havnet ved den romerske fundamentalartikel om Skriftens dunkelhed, og i stedet for paven ville de sagkyndige i gammel- og nytestamentlig samtidshistorie «sætte sig på æggene og blive vor afgud», som Luther udtrykker det. Heroverfor må det fastholdes: Ganske vist er kendskabet til samtidshistorien, for så vidt den bygger på profane forfattere, historiske mindesmærker osv., ikke blot interessant, men også vigtigt i flere henseender. Det får betydning for vor apologetiske virksomhed, som vi ikke helt kan unddrage os. Vi kan pege på, at Den Hellige Skrifts historiske osv. oplysninger ikke hører hjemme i fablernes verden, men for en stor del er bekræftet af profanhistorien. På den anden side må det fastholdes, at den sikre forståelse af Skriften på ingen måde er afhængig af kendskabet til den profanhistoriske baggrund, fordi hele den «historiske baggrund», som er nødvendig for sikkert at fatte Skriftens mening, er givet i Skriften selv. Vi ville allerede fare vild i skrifteksegesen, hvis vi også blot ville supplere den historiske baggrund, som er givet i Skriften selv, med profanhistorisk stof og tillade dette supplement nogen som helst afgørende indflydelse på eksegesen. Også deri ville der ligge et brud på den sandhed, at Skriften lyser i sit eget lys. Også dermed ville vi indføre et moment af uvished i skriftudlægningen. For hvem indestår os for, at den profanhistoriske baggrund er rigtig, når den går ud over Skriften? Skriften er den eneste bog i verden, hvor der ikke forekommer nogen historiske fejl. Det groveste misbrug af samtidshistorien foreligger dog, når vi ville rette Skriftens historiske oplysninger eller drage dem i tvivl på grundlag af «samtidshistorien». Vi har allerede i en anden sammenhæng påpeget, at nyere teologer, som ikke holder Skriften for Guds ord, vil rette Skriftens historiske oplysninger ud fra den samtidshistorie, som Josefus fremlægger, eller i det mindste drage dem i tvivl.

¹¹⁹⁰ 5 Mos 4,2.

¹¹⁹¹ 1 Pet 4,11.

¹¹⁹² Sl 119,105; 2 Pet 1,19.

¹¹⁹³ Systema I, 199 ff. Calov, Syst. Locorum Theol. I, 469 ff.

Vi slutter dette afsnit «Skrift og eksegese» med den formaning, som stadig vender tilbage hos Luther: aldrig at sætte en menneskelig tydning i stedet for «teksten», det vil sige i stedet for selve skriftordet. Han siger:¹¹⁹⁴ «Jeg har med teksten og ud fra Den Hellige Skrifts fundament overdøvet og fældet alle mine modstandere. … For den, der er godt grundfæstet og øvet i teksten, bliver en god og fremragende teolog, eftersom ét skriftord og én tekst fra Bibelen gælder mere end mange forfattere og gloser, som ikke er stærke og runde, og som jo heller ikke holder stik.» Videre:¹¹⁹⁵ «Når fædrene lærer noget, stoler de ikke på deres egen lære; de er bekymrede for, at den er for mørk og uviss, og løber til Skriften og tager et klart skriftord derfra, som de kan belyse deres sag med. … Hvordan skulle de have overvundet kætterne, hvis de havde stridt med deres egne gloser? De ville være blevet holdt for tåber og afsindige; men da de førte så klare skriftord, der ikke behøver nogen glose, at al fornuft blev taget til fange med dem, så måtte selve den onde ånd med alle kætterier vige for dem.» Deraf Luthers videre formaning:¹¹⁹⁶ «En teologs første omsorg skal være, at han er godt bevandret i teksten, en bonus textualis, som man kalder det.» Han klager over de mange «kommentarer og bøger», hvorved «den kære Bibel bliver begravet og skrabet ned, så man slet ikke agter på teksten». Ud fra sin egen erfaring fortæller han:¹¹⁹⁷ «Da jeg var ung, vænnede jeg mig til Bibelen, læste den mange gange og gjorde mig teksten fortrolig; så blev jeg så kendt i den, at jeg vidste, hvor hvert eneste skriftord stod og var at finde, når der blev talt om det; således blev jeg en god textualis. Først derefter læste jeg forfatterne. Men til sidst måtte jeg stille dem alle ud af syne og lægge dem bort, fordi jeg ikke kunne være tilfreds med dem i min samvittighed, og måtte så igen værne mig med Bibelen; for det er meget bedre at se med egne øjne end med fremmede.» Således stod Luther i sin samvittighed, med udelukkelse af al menneskelig udlægning, på Skriftens blotte tekst. Den tale, man i vor tid ofte hører, at alle kirkesamfund står på Skriften og kun er forskellige i udlægningen af Skriften, beror på en vildfarelse. Den romerske kirke står ikke på Skriften, men på pavens udlægning af Skriften. De reformerte samfund står, for så vidt de adskiller sig fra den lutherske kirke, ikke på Skriften, men på Zwinglis, Calvins osv. udlægning af Skriften. Den lutherske kirke derimod står ikke på en udlægning af Skriften, men på Skriften selv. At dette ikke er en blot påstand, kan den ad induktionens vej påvise trods hele verdens modsigelse.

¹¹⁹⁴ St. L. XX, 6. 7.

¹¹⁹⁵ St. L. XVIII, 1293.

¹¹⁹⁶ St. L. V, 456.

¹¹⁹⁷ Erl. Ausg. 57, 88 f. St. L. XXII, 54 f.