Læren om Gud

Læren om Gud

(De Deo.)

Al menneskelig erkendelse af Gud beror på Guds selvåbenbaring. En såkaldt absolut gudserkendelse, der er uafhængig af Guds selvåbenbaring, er umulig, fordi Gud bor i et lys, som mennesker ikke kan komme til, 1 Tim 6,16: φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον [som bor i et utilnærmeligt lys]. Guds selvåbenbaring foreligger på to måder: a. i Guds skabning eller i naturens rige, b. i Guds ord eller i Den Hellige Skrift. Den Hellige Skrift er for vor tid den eneste kilde og norm for den kristne lære. Ud fra dette skelner vi mellem en naturlig og en kristen gudserkendelse.

1. Den naturlige gudserkendelse

(Notitia Dei naturalis.)

Hvad indholdet af den naturlige gudserkendelse angår, omfatter den ikke blot erkendelsen af, at der er en personlig, evig og almægtig Gud, som har skabt verden og opretholder og styrer den, men også erkendelsen af, at Gud er en hellig og retfærdig Gud, som kræver og lønner det gode og forbyder og straffer det onde. Denne erkendelse formidles eller virkes:

a. ved Guds skabergerninger (ποιήματα τοῦ θεοῦ, creaturae Dei), som selv vidner om, at de er Guds gerninger (at de er «God-made»). Rom 1,20: τὰ ἀόρατα τοῦ θεοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασιν νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης [For Guds usynlige væsen, som erkendes ved hans gerninger, ses fra verdens skabelse af, både hans evige kraft og guddommelighed]. Her udsiges det: Skønt Gud er usynlig, kan han alligevel ses af menneskene. Menneskene behøver blot at rette deres opmærksomhed mod skabergerningerne (τὰ ποιήματα τοῦ θεοῦ) for klart at skue (καθορᾶται) Guds usynlige væsen (τὰ ἀόρατα τοῦ θεοῦ), særlig hans evige kraft og guddommelighed (ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης).¹¹⁹⁸ Det er overraskende, at hedninger, når de brugte deres fornuft (νοῦς), har talt på ganske lignende måde. Således siger fx Aristoteles om Gud:¹¹⁹⁹ πάσῃ θνητῇ φύσει γενόμενος ἀθεώρητος ἀπ᾽ αὐτῶν τῶν ἔργων θεωρεῖται [skønt han er usynlig for al dødelig natur, ses han ud fra selve sine gerninger]. Det samme siger Cicero:¹²⁰⁰ Deum non vides, tamen Deum agnoscis ex operibus eius [Gud ser du ikke, alligevel erkender du Gud ud fra hans gerninger]. (Det kosmologiske bevis for Guds eksistens.)

¹¹⁹⁸ Om ἀπὸ κτίσεως κόσμου: ἀπό bruges i Det Nye Testamente både om erkendelsesgrunden, som Matt 7,16: «Af deres frugter (ἀπὸ τῶν καρπῶν αὐτῶν) skal I kende dem», og som tidsbestemmelse: siden, fra begyndelsen af, Matt 19,4: ὁ ποιήσας ἀπ᾽ ἀρχῆς [Skaberen fra begyndelsen]. Luther har taget ἀπό om erkendelsesgrunden: «på verdens skabelse». Vi bliver ved denne opfattelse, fordi den ikke blot passer godt ind i sammenhængen, men også synes at høre til almindelig græsk sprogbrug. Jf. Aristoteles i det følgende citat. Nyere eksegeter er delte i deres mening.

¹¹⁹⁹ De Mundo, cap. VI.

¹²⁰⁰ Tuscul. Disputt. I, 28.

b. ved Guds fortsatte virksomhed både i naturens rige og i folkenes historie. Om Guds virken i naturens rige hedder det ApG 14,15–17, at Gud ganske vist lod hedningerne gå deres egne veje, men alligevel heller ikke over for hedningerne lod det skorte på vidnesbyrd om sig selv (οὐκ ἀμάρτυρον ἑαυτὸν ἀφῆκεν). Hvordan Gud vidnede om sig selv, angiver apostlen med ordene: ἀγαθοποιῶν, οὐρανόθεν ὑμῖν ὑετοὺς διδοὺς καὶ καιροὺς καρποφόρους κτλ. [Han gjorde godt, han gav jer regn fra himlen og frugtbare tider osv.] At der også er en naturlig gudserkendelse ud fra folkenes historie, lærer apostlen ApG 17,26–28. Gud har ikke blot gjort, at alle menneskers slægter af ét blod bor på hele jordens overflade, men også fastsat deres grænser i tid og rum (ὁρίσας προστεταγμένους καιροὺς καὶ τὰς ὁροθεσίας τῆς κατοικίας αὐτῶν), og det i den hensigt, at de skulle søge Herren (ζητεῖν), om de dog kunne famle sig frem til ham og finde ham (ψηλαφᾶν … εὑρίσκειν). Og dette almene argument udvider Paulus til den enkelte: «Han er jo ikke langt borte fra nogen af os. For i ham lever vi, bevæger os og er til.» «Verdenshistorien er verdensdommen.» (Det historisk-teologiske bevis.)

c. ved Guds lov, der er skrevet i alle menneskers hjerte. Herved træder Gud ikke blot udefra, som i skabergerningerne og i historien, men fra menneskets eget indre frem for mennesket og vidner om sig selv for det som den hellige og retfærdige Gud, der kræver og lønner det gode og forbyder og straffer det onde. Rom 1,32 hedder det om hedningerne: τὸ δικαίωμα τοῦ θεοῦ ἐπιγνόντες [skønt de kender Guds retsordning], og Rom 2,14–15 ligeledes om hedningerne, som ikke ligesom jøderne havde Guds lov skrevet på tavler: ἐνδείκνυνται τὸ ἔργον τοῦ νόμου [nemlig Guds lovs] γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν, συμμαρτυρούσης αὐτῶν τῆς συνειδήσεως καὶ μεταξὺ ἀλλήλων τῶν λογισμῶν κατηγορούντων ἢ καὶ ἀπολογουμένων [de viser nemlig at lovens gerning står skrevet i deres hjerter når deres samvittighed vidner med, det vil sige, når tankerne indbyrdes anklager eller forsvarer dem]. Herefter er menneskets samvittighed tillige Guds domstol i mennesket, og den erkendes også som Guds domstol. Deraf kommer hedningernes forsøg på ved gudsdyrkelse, ofre, askese osv. at forsone Gud og således forvandle deres onde samvittighed til en god samvittighed. (Det moralske bevis for Guds eksistens eller beviset ud fra den kendsgerning, at der er en moralsk lov, «ud fra den praktiske fornuft».)¹²⁰¹

¹²⁰¹ Andre former for beviset for Guds eksistens hos Baier-Walther I, 26 ff.

Om ateismen må man dømme, at den i alle sine former (som åbent erklæret ateisme, som panteisme, som polyteisme, som agnosticisme) ikke beror på «oplysning» eller «videnskab», men har sin grund i, at den naturlige gudserkendelse undertrykkes eller holdes nede ved umoral. Dens talsmænd udgør klassen τῶν τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων [som undertrykker sandheden med uretfærdighed] (Rom 1,18). Hvad angår påstanden om, at der ikke findes beviser for Guds eksistens, må den indskrænkes således: for det menneske, der giver afkald på at bruge sin fornuft (νοῦς). Skriften siger, at Guds usynlige væsen og hans evige kraft og guddommelighed skues τοῖς ποιήμασιν νοούμενα, idet de opfattes gennem skabningerne.

Den naturlige gudserkendelse er, så vidt den rækker, en sand erkendelse, ἀλήθεια (Rom 1,18). I Apologien hedder det¹²⁰² meget rigtigt: «Naturretten er i sandhed guddommelig, fordi den er en ordning, som Gud har indpræget» (Ius naturale vere est divinum, quia est ordinatio divinitus impressa). Hertil knytter sig spørgsmålet, om den naturlige gudserkendelse kan undertrykkes i den grad, at den gøres virkningsløs gennem hele livet eller endog helt udryddes. Vi må give Hollaz ret, når han benægter det:¹²⁰³ Possunt dari athei speculative tales, non per naturam, sed per iustam Dei desertionem et diaboli excaecationem; non per totalem eradicationem luminis naturae quoad habitum, sed per suffocationem quoad actum et exercitium; non per totum vitae spatium et permanenter, sed tantum per quendam paroxysmum transeuntem ad aliquod tempus. Neque enim lex naturae patitur, ut rata et firma sententia alicui inhaereat, non esse Deum. Quanquam enim mens hominis impii lethargo quasi sopiatur, ut de Deo non cogitet, nullus tamen potest dari, in quo tandem conscientia se non vindicet et vel in ipsa morte neglecti Dei ipsum accuset. [Der kan gives ateister i teoretisk forstand, ikke af naturen, men ved at Gud retfærdigt forlader dem og Djævelen forblinder dem; ikke ved at naturens lys udryddes fuldstændigt, hvad anlægget angår, men ved at det kvæles, hvad akten og udøvelsen angår; ikke gennem hele livet og varigt, men kun i et vist forbigående anfald for en tid. For naturens lov tillader ikke, at den faste og urokkelige mening, at der ikke er nogen Gud, hænger ved nogen. For selv om det ugudelige menneskes sind ligesom bedøves af en dvale, så det ikke tænker på Gud, kan der dog ikke gives nogen, hos hvem samvittigheden ikke til sidst hævner sig og endog i selve døden anklager ham for at have forsømt Gud.] Hertil knytter sig endvidere det meget behandlede spørgsmål, om den naturlige gudserkendelse er medfødt (innata) eller erhvervet (acquisita). Den er begge dele. At den er medfødt, fremgår af ordene: ἐνδείκνυνται τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν. Men den medfødte kan ved betragtning af skabningerne osv. øves og øges, og således kommer det til den erhvervede gudserkendelse (notitia Dei acquisita). Quenstedt siger:¹²⁰⁴ Notitia Dei naturalis est duplex, una ἔμφυτος sive naturae et mentibus hominum in ipso ortu suo impressa, insita et implantata, qua homo ex principiis secum natis, tanquam imaginis divinae ruderibus quibusdam et reliquiis sine discursu et mentis operatione Deum cognoscit; altera ἐπίκτητος dicitur seu acquisita, quia ex insitis naturae principiis per ratiocinationem et accuratam creaturarum contemplationem acquiritur sive ex operibus Dei in creatione et vestigiis illis divinitatis, quae sparsa sunt in tota rerum natura, colligitur. [Den naturlige gudserkendelse er dobbelt: Den ene er indplantet (ἔμφυτος), det vil sige ved selve deres oprindelse indpræget, indsat og indplantet i menneskenes natur og sind; ved den erkender mennesket Gud ud fra medfødte grundsætninger, som er ligesom visse ruiner og rester af Guds billede, uden slutninger og forstandens virksomhed. Den anden kaldes tilegnet (ἐπίκτητος) eller erhvervet, fordi den erhverves ud fra naturens indplantede grundsætninger ved ræsonnement og omhyggelig betragtning af skabningerne, eller udledes af Guds gerninger i skabelsen og af de spor af guddommen, som er spredt ud over hele naturen.]

¹²⁰² Müller, s. 238, 12.

¹²⁰³ Examen I, cap. I, qu. 6.

¹²⁰⁴ Systema I, 366.

Hvad angår det praktiske resultat af den naturlige gudserkendelse, fører den ikke ud over en ond samvittighed, fordi menneskene i kraft af den ganske vist erkender, at Gud er til, og ved om Guds lov, men ikke holder Guds lov og således bliver under lovens forbandelse og i den onde samvittighed.¹²⁰⁵ Derfor er det naturlige menneskes tilstand før troen på evangeliet en tilstand uden for Guds kirke (extra ecclesiam Dei) og en tilstand af håbløshed. Ef 2,12: ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας, ἐλπίδα μὴ ἔχοντες καὶ ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ [fremmede for løftets pagter, uden håb og uden Gud i verden]. Dette strider ikke mod γνόντες τὸν θεόν [skønt de kendte Gud] (Rom 1,21), fordi der her, i Efeserstedet, er tale om erkendelsen af den nådige Gud. Med hensyn til den naturlige gudserkendelses værdi bliver det altså ved resultatet: Cognitio Dei naturalis pro praesenti statu hominum ad salutem consequendam minime sufficit [Den naturlige gudserkendelse slår i menneskenes nuværende tilstand på ingen måde til, for at de kan opnå frelsen]. Men derfor er den ikke værdiløs. Den er grundlaget for den borgerlige retfærdighed (iustitia civilis), som menneskeligt samliv ikke er muligt uden. Derfor stiller Apologien med henvisning til Aristoteles fornuftens retfærdigheds (iustitia rationis) værdi klart frem i lyset.¹²⁰⁶ Derfor har fornuftige mennesker, også hedninger, endvidere overvejet, om erklærede ateister skulle have borgerret. — Men den naturlige gudserkendelse har også værdi for kirken. For det første fordi den borgerlige eller statslige orden, som den naturlige religion tjener, er kirkens ydre herberg.¹²⁰⁷ Dernæst også fordi Guds lov, der er skrevet i menneskets hjerte, giver kirkens lovforkyndelse et tilknytningspunkt. Luther:¹²⁰⁸ «Hvis den naturlige lov ikke var skrevet og givet af Gud i hjertet, måtte man prædike længe, før samvittighederne blev ramt; man måtte prædike for et æsel, en hest, en okse, en ko i hundredtusind år, før de tog imod loven, skønt de har ører, øjne og hjerte ligesom et menneske; de kan også høre det, men det falder ikke ind i hjertet. Hvorfor? Hvad er fejlen? Sjælen er ikke dannet og skabt sådan, at den slags kan falde ind i den. Men når et menneske får loven forelagt, siger det straks: Ja, sådan er det, jeg kan ikke nægte det. Det kunne man ikke så hurtigt overtale ham til, hvis det ikke forud stod skrevet i hans hjerte. Fordi det nu forud er i hjertet, om end dunkelt og helt falmet, bliver det vakt igen ved Ordet, så hjertet jo må bekende, at det er sådan, som budene lyder: at man skal ære, elske og tjene én Gud, fordi han alene er god og gør godt, og ikke alene mod de fromme, men også mod de onde.» De lutherske teologer taler meget besindigt om den naturlige gudserkendelse, idet de på den ene side udførligt fremlægger dens store værdi¹²⁰⁹ og på den anden side påviser dens mangel og fuldstændige utilstrækkelighed til at opnå frelsen.¹²¹⁰ De gør bestemt front både mod alle, der fornægter den naturlige gudserkendelse, og mod den store skare af dem, der på grundlag af menneskets naturlige gudserkendelse sætter mennesket ind i himlen. De skåner hverken ven eller fjende.¹²¹¹

¹²⁰⁵ Rom 1,19.21; 1,32; 2,14–15.

¹²⁰⁶ Müller, s. 91, 22–24.

¹²⁰⁷ 1 Tim 2,1–2.

¹²⁰⁸ St. L. III, 1053.

¹²⁰⁹ Chemnitz, Loci, II, 103 f.; ed. Witeb. 1623: Adhibendum est iudicium in usu disputationis de lege naturae. In locis ostenditur vera ratio, quomodo recte et utiliter quaeri et considerari possit consensus legum naturae cum decalogo. Et traduntur hae causae: 1. Quia Paulus ex professo illam disputationem tractat Rom 1 et 2 et tribuit legi naturae honestissimas appellationes. Vocat enim Rom 1,18 veritatem Dei, v. 19 patefactionem Dei, v. 32 ius Dei, Rom 2,15 opus legis, scriptum in cordibus in ipsa creatione. Et quidem appellatio legis naturae inde sumpta est; inquit enim v. 14: «Gentes natura, quae legis sunt, faciunt.» Et grati agnoscamus illud beneficium, quod non voluerit lucem legis totam extinctam per lapsum; sed voluit reliquias quasdam superesse, ut possit esse consociatio politica inter homines, in qua Deus per vocem evangelii colligat ecclesiam. Et reliquias illas esse magnifaciendas, monent Pauli vocabula. — 2. Utilis est haec collatio, ut discamus amare, venerari et magnifacere sententias morales congruentes legi naturae, ubicunque extent et legantur apud poetas, historicos, philosophos, legumlatores etc. Quia sunt ius divinum et veritas Dei divinitus patefacta. Ita Paulus non est veritus in gravissima causa ex Menandro citare sententiam 1 Kor 15,33: «Corrumpunt bonos mores colloquia prava.» — 3. Prodest etiam ad hoc, ut testimonium conscientiae etiam in non renatis magnifaciamus; ne scilicet cogitationes accusantes (quas Paulus ita vocat Rom 2,15), quando sentiuntur, retundantur hac imaginatione, quasi sit inanis quaedam phantasia, quam muliebre sit curare, sed statuamus, esse vere iudicium Dei, arguentis peccata. — 4. Ut ex illa collatione observetur, in quibus partibus obscurata sit naturalis notitia legis, ubi iudicium depravatum, et quae sint illa, sive peccata sive bona opera, quae ignota rationi in decalogo ostendantur. Hoc modo collatio legum naturae cum decalogo recte et utiliter potest adhiberi et quidem aliquo modo ita illustrabitur vera sententia. … Secunda tabula legis naturae a philosophis negative ponitur: Quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris. Christus vero affirmative recitat Matt 7,12: «Quidquid vultis, ut faciant homines vobis, et vos facite illis»; et diserte ostendit consensum huius sententiae cum decalogo. Inquit enim: «Haec est lex et prophetae», scilicet in secunda tabula. [Man må bruge dømmekraft, når man disputerer om naturloven. I Loci vises den sande måde, hvorpå man rettelig og nyttigt kan spørge efter og betragte overensstemmelsen mellem naturens love og Dekalogen. Og følgende grunde anføres: 1. Fordi Paulus udtrykkeligt behandler denne disputats i Rom 1 og 2 og giver naturloven de mest ærefulde betegnelser. For han kalder den Rom 1,18 Guds sandhed, v. 19 Guds åbenbaring, v. 32 Guds retsordning, Rom 2,15 lovens gerning, skrevet i hjerterne ved selve skabelsen. Og betegnelsen naturlov er netop hentet derfra; for han siger v. 14: «Hedningerne gør af natur det, som hører loven til.» Og lad os med taknemmelighed erkende den velgerning, at han ikke ville, at lovens lys skulle være helt slukket ved faldet, men ville, at visse rester skulle blive tilbage, så der kunne være et borgerligt fællesskab mellem mennesker, hvor Gud ved evangeliets røst samler kirken. Og at disse rester skal holdes i høj agt, påminder Paulus' ord om. — 2. Denne sammenligning er nyttig, for at vi kan lære at elske, ære og højagte de moralske sætninger, der stemmer med naturloven, hvor de end findes og læses, hos digtere, historikere, filosoffer, lovgivere osv. For de er guddommelig ret og Guds sandhed, åbenbaret af Gud. Således har Paulus ikke undset sig ved i en meget alvorlig sag at citere en sætning fra Menander, 1 Kor 15,33: «Dårligt selskab ødelægger gode skikke.» — 3. Den gavner også til, at vi højagter samvittighedens vidnesbyrd, også hos de ikke-genfødte; så de anklagende tanker (som Paulus kalder dem Rom 2,15) nemlig ikke, når man mærker dem, slås ned med den forestilling, at de skulle være et tomt fantasibillede, som det er kvindagtigt at bekymre sig om, men så vi fastholder, at det i sandhed er Guds dom, der revser synderne. — 4. For at man ud fra denne sammenligning kan iagttage, på hvilke punkter den naturlige kundskab om loven er formørket, hvor dømmekraften er fordærvet, og hvilke ting, enten synder eller gode gerninger, der er ukendte for fornuften og vises i Dekalogen. På denne måde kan sammenligningen mellem naturens love og Dekalogen bruges rettelig og nyttigt, og på en vis måde vil den sande mening således blive belyst. … Naturlovens anden tavle fremsættes af filosofferne negativt: Hvad du ikke vil have gjort mod dig, skal du ikke gøre mod en anden. Men Kristus gengiver den positivt, Matt 7,12: «Alt, hvad I vil at menneskene skal gøre mod jer, sådan skal også I gøre mod dem»; og han viser udtrykkeligt denne sætnings overensstemmelse med Dekalogen. For han siger: «Dette er loven og profeterne», nemlig i den anden tavle.]

¹²¹⁰ Chemnitz, anf. st. I, 20 f.: Quae, qualis et quanta est illa notitia naturalis et quousque progreditur? — Vere loquendo: aut nulla, aut imperfecta, aut languida est. Nulla, quia de gratuita promissione remissionis peccatorum nihil novit tota philosophia; illam enim Filius Dei e sinu aeterni Patris prolatam revelavit ecclesiae. Joh 1,18, Matt 11,27 et 1 Kor 1,21 et 2,7. — Imperfecta, quia gentes aliquam tantum particulam legis noverunt. De interioribus vero cultibus primae tabulae nihil certi vel novit vel statuit ratio; tantum de quibusdam externis et civilibus negotiis docent quidam gentium philosophi. Interea miscent multa ἄτοπα καὶ παράδοξα, de quibus nec inter ipsos satis convenit. — Languida, quia, etiamsi impressum est humanis mentibus, esse Deum et praecipere obedientiam iuxta discrimen honestorum et turpium, tamen assensio non tantum languida est, sed horrendis dubitationibus saepe excutitur. Sicut extat pulcherrima descriptio in Tuscul., ubi Cicero, disputans de immortalitate animae, dicit ad Antonium: «Evolve diligenter librum Platonis, qui est de anima; amplius quid desideres, nihil erit. Feci, me Hercule, inquit Antonius, et quidem saepius; sed nescio, quomodo dum lego, assentior, cum posui librum et mecum ipse de immortalitate animarum cogitare coepi, omnis illa assensio elabitur.» [Hvad, hvordan og hvor stor er denne naturlige kundskab, og hvor langt når den? — Sandt at sige: Enten er den ingen, eller den er ufuldkommen eller svag. Ingen, fordi hele filosofien intet ved om det uforskyldte løfte om syndernes forladelse; for det har Guds Søn båret frem fra den evige Faders skød og åbenbaret for kirken, Joh 1,18, Matt 11,27 og 1 Kor 1,21 og 2,7. — Ufuldkommen, fordi hedningerne kun har kendt en lille del af loven. Om den første tavles indre gudsdyrkelse ved eller fastslår fornuften intet sikkert; kun om visse ydre og borgerlige forhold lærer nogle af hedningernes filosoffer. Imens blander de meget urimeligt og selvmodsigende (ἄτοπα καὶ παράδοξα) ind, som de ikke engang selv er tilstrækkelig enige om. — Svag, fordi bifaldet, skønt det er indpræget i menneskenes sind, at der er en Gud, og at han befaler lydighed efter forskellen mellem det ærbare og det skændige, dog ikke blot er svagt, men ofte rystes af frygtelige tvivl. Sådan findes der en meget smuk skildring i Tusculanerne, hvor Cicero, idet han disputerer om sjælens udødelighed, siger til Antonius: «Læs Platons bog om sjælen omhyggeligt igennem; der vil ikke være mere, du kan savne.» «Det har jeg ved Herkules gjort,» siger Antonius, «og det mere end én gang; men jeg ved ikke hvordan: Mens jeg læser, giver jeg det mit bifald; når jeg har lagt bogen fra mig og selv er begyndt at tænke over sjælenes udødelighed, glider hele dette bifald bort.»]

¹²¹¹ Således opregner Gerhard, Loci, L. De Natura Dei, § 63, dem, der fejler ved mangel (errantes in defectu), og § 81 dem, der fejler ved overdrivelse (errantes in excessu). Blandt dem, der fejler ved mangel, og som tillægger den naturlige gudserkendelse for lidt, nævner han socinianerne, quorum origo erroris videtur ex eo pendere, quod negant primum hominem ad immortalitatem esse conditum et iustitiam quandam originalem habuisse, cuius divinae imaginis reliquiae sunt notitiae naturales [hvis vildfarelse synes at have sin oprindelse i, at de nægter, at det første menneske blev skabt til udødelighed og havde en oprindelig retfærdighed, og de naturlige kundskaber er rester af dette guddommelige billede]; endvidere Flacius, når han i sin Clavis under ordet «Lex» udtrykker sig således: Quod aliqua vera principia aut notitiae unius Dei eiusque gubernationis sunt adhuc in homine, concedi non debet [At der endnu er nogle sande grundsætninger eller kundskaber om den ene Gud og hans styrelse i mennesket, må man ikke indrømme], overhovedet alle dem, qui temere et indistincte pronuntiant, falsum esse ac dici, si gentiles affirment, Deum esse aeternum, omnipotentem etc., cum apostolus diserte vocet Dei veritatem [som ubesindigt og uden at skelne erklærer, at det er falsk og falsk talt, når hedningerne bekræfter, at Gud er evig, almægtig osv., skønt apostlen udtrykkeligt kalder det Guds sandhed], Rom 1,18. Mere udførlig er nødvendigvis Gerhards opregning af dem, der fejler ved overdrivelse (in excessu peccant), det vil sige, som tillægger den naturlige gudserkendelse for meget: In excessu peccant, qui eam ad salutem consequendam sufficientem esse statuunt, quod faciunt a. quidam ex patribus et scholasticis, qui homines ante promulgatam a Mose legem notitia naturali salvari potuisse et salvatos fuisse asserunt. (Ut enim recte monet Augustinus, ep. 49: «Quadam indole animi delectant ethnicorum virtutes, ut non libenter illas damnemus.») Clemens Alexandr., lib. I. Strom.: «Per se aliquando Graecos iustificabat philosophia; multae enim sunt viae ad salutem.» Iustin., Apol. 2: «Qui μετὰ λόγου vixerunt, Christiani sunt, etiamsi non novisse Deum existimati sunt, quales apud Graecos fuerunt Socrates, Aristides.» Similia occurrunt apud Irenaeum, Tertullianum, Epiphanium, Hieronymum, Chrysostomum etc. Sed Augustinus, Pelagiano certamine excitatus, ea, quae incommode a veteribus dicta fuerant, correxit. Eandem fuisse scholasticorum sententiam, docet eamque refutat Acosta. … b. Quidam ex pontificiis. Andradius in defens. Conc. Trid., l. III, p. 292: «Vera fides et vera Dei cognitio ad iustitiam et salutem aeternam non ex sacris tantum literis divinisque oraculis, sed ex rebus etiam iis, quae sensibus subiiciuntur, haberi potest.» … Erasmus in praef. super Tusc. qq. Cic.: «Me non admodum adversum habituri sunt ferendis calculis, qui sperant, illum apud superos quietam vitam agere.» Idem in Coll. Relig.: «Cum talia lego, vix mihi tempero, quin dicam: Sancte Socrates, ora pro nobis.» Et postea: «At ipse mihi saepenumero non tempero, quin bene ominer sanctae animae Maronis et Flacci.» … 3. Quidam ex Calvinianis. Zwinglius in Expos. Fidei ad regem exarata Christian.: «Numam, Aristidem, Socratem etc. inter beatos coelites» collocat et, Deum «aliquid fidei sua manu in cor Senecae scripsisse», asserit, ex quo iocus Viti Winshemii ortus: «Cavete vobis, auditores, a caelo Zwinglianorum; ego non libenter in illo caelo viverem; metuerem enim mihi a clava Herculis.» Vide etiam Zwinglii Elench. contra Anabapt., tom. I, opp. fol. 35. Idem tom. I, ep. 1, f. 382: «Ethnicus, si piam mentem domi foveat, Christianus est, etiamsi Christum ignoret.» De Prov., tom. I, f. 358, de Seneca scribit, quod «religiose de rerum creatione et conservatione locutus fuerit, quod divinum animum habuerit». Zwinglii patrocinium suscepit Gualtherus, ipsius gener, in Apologia, edita anno 1545, p. 52, ubi quibusdam rationibus Zwinglii opinionem suffulcire conatur. … 4. Photiniani, licet notitiam Dei naturalem plane negent, salvis tamen suis hypothesibus aliter statuere non possunt, quam, cognitionem Dei ad salutem sufficientem gentiles etiam extra ecclesiam habere potuisse. … Catech. Racov., p. 25. 26, quaestioni: «Quaenam sunt, quae ad essentiam Dei pertinent, prorsus ad salutem necessaria?» respondet hoc modo: «Sunt ea, quod Deus sit, quod sit tantum unus, quod aeternus, quod perfecte iustus, perfecte sapiens et perfecte potens.» Ostorodus, Inst., c. 3, p. 28: «Praeter haec nihil aliud scimus cognitu necessarium, quantum ad essentiam Dei attinet.» Atqui ista omnia ex naturali notitia hauriri possunt, ergo iuxta Photinianorum hypothesin gentiles eorum, quae ad salutem sunt necessaria, cognitionem ex natura petere potuerunt. [De fejler ved overdrivelse, som fastslår, at den er tilstrækkelig til at opnå frelsen. Det gør a. nogle af fædrene og skolastikerne, som påstår, at mennesker før den lov, Moses kundgjorde, kunne frelses og er blevet frelst ved den naturlige kundskab. (For som Augustin med rette påminder, brev 49: «Ved en vis medfødt tilbøjelighed i sindet fryder hedningernes dyder os, så vi ikke gerne fordømmer dem.») Clemens af Alexandria, Stromata, bog I: «Engang retfærdiggjorde filosofien i sig selv grækerne; for der er mange veje til frelse.» Justin, Apologi 2: «De, der har levet med fornuften (μετὰ λόγου), er kristne, selv om man har ment, at de ikke kendte Gud, sådan som Sokrates og Aristides hos grækerne.» Lignende findes hos Irenæus, Tertullian, Epifanius, Hieronymus, Chrysostomus osv. Men Augustin, der blev vakt af striden med pelagianerne, rettede det, som de gamle havde sagt uheldigt. At skolastikerne havde samme mening, lærer Acosta, og han gendriver den. … b. Nogle af de pavelige. Andradius i forsvaret for Tridentinerkoncilet, bog III, s. 292: «Den sande tro og den sande gudserkendelse til retfærdighed og evig frelse kan man ikke kun få ud fra de hellige skrifter og Guds åbenbaringer, men også ud fra de ting, der er underlagt sanserne.» … Erasmus i fortalen til Ciceros Tusculanske samtaler: «De, der håber, at han fører et roligt liv hos de himmelske, vil ikke have mig synderligt imod sig, når der skal stemmes.» Samme i Religiøs samtale: «Når jeg læser sådant, kan jeg knap holde mig fra at sige: Hellige Sokrates, bed for os.» Og senere: «Men selv kan jeg tit ikke holde mig fra at ønske Maros og Flaccus' hellige sjæle alt godt.» … 3. Nogle af calvinisterne. Zwingli placerer i sin Udlægning af troen, skrevet til den allerkristeligste konge, «Numa, Aristides, Sokrates osv. blandt de salige i himlen» og påstår, at Gud «med sin egen hånd har skrevet noget af troen i Senecas hjerte»; deraf opstod Vitus Winshemius' spøg: «Vogt jer, tilhørere, for zwinglianernes himmel; jeg ville ikke gerne leve i den himmel, for jeg ville frygte for Herkules' kølle.» Se også Zwinglis Elenchus mod gendøberne, værkerne bd. I, fol. 35. Samme, bd. I, brev 1, fol. 382: «En hedning er kristen, hvis han nærer et fromt sind i sit hjem, selv om han ikke kender Kristus.» I Om forsynet, bd. I, fol. 358, skriver han om Seneca, at «han har talt fromt om tingenes skabelse og opretholdelse, at han havde et guddommeligt sind». Gualther, hans svigersøn, påtog sig at forsvare Zwingli i Apologien, udgivet 1545, s. 52, hvor han med visse grunde søger at underbygge Zwinglis mening. … 4. Fotinianerne kan, skønt de helt fornægter den naturlige gudserkendelse, dog ikke, når deres forudsætninger skal stå ved magt, fastslå andet, end at hedningerne også uden for kirken har kunnet have en gudserkendelse, der var tilstrækkelig til frelse. … Den rakowske katekismus, s. 25–26, svarer på spørgsmålet: «Hvilke ting, der hører til Guds væsen, er absolut nødvendige til frelse?» på denne måde: «Det er, at Gud er til, at han kun er én, at han er evig, fuldkommen retfærdig, fuldkommen vis og fuldkommen mægtig.» Ostorodus, Inst., kap. 3, s. 28: «Ud over dette ved vi intet andet, som det er nødvendigt at kende, hvad Guds væsen angår.» Men alt dette kan øses af den naturlige kundskab; altså har hedningerne efter fotinianernes forudsætning kunnet hente kundskaben om det, der er nødvendigt til frelse, fra naturen.]

2. Den kristne gudserkendelse

Den kristne gudserkendelse, som har Guds ord, Den Hellige Skrift, til erkendelseskilde, er trinitarisk, det vil sige: Den kristne erkender, at den ene sande Gud er Fader og Søn og Helligånd. Luther har ret, når han i en teologisk tese siger:¹²¹² Scriptura Sancta docet, esse Deum simplicissime unum et tres, ut vocant, personas verissime distinctas [Den Hellige Skrift lærer, at Gud er én i den fuldkomneste enkelhed og er tre, som man kalder det, personer, der i allersandeste forstand er adskilte]. Skriften i Det Gamle og Det Nye Testamente lærer for det første, at Gud kun er én (monoteisme), 5 Mos 6,4: יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד [HERREN vor Gud, HERREN er én]. Det samme gælder i Det Nye Testamente, 1 Kor 8,4: οὐδεὶς θεὸς ἕτερος εἰ μὴ εἷς [der er ikke nogen Gud, undtagen én]. Vi kan kalde hele Skriften én stor protest mod polyteismen. Hedningernes guder er לֹא אֱלֹהִים, ikke-guder (Jer 2,11), אֱלִילִים, intetheder, «intet», uden virkelig eksistens, 3 Mos 19,4; 26,1. Det samme gælder i Det Nye Testamente, 1 Kor 8,4: οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ [der er ikke nogen afgud i verden]; ApG 14,15: μάταιοι θεοί, tomme guder. De kan hverken skade eller gavne; for לֹא רוּחַ בָּם [der er ingen ånde i dem] og הֶבֶל הֵמָּה [de er tomhed] (Jer 10,5.14–15). Efter Skriften skal derfor også menneskenes tilbedelse kun være monoteistisk, kun gå til den ene Gud, 2 Mos 20,3: «Du skal ikke have andre guder ved siden af mig.» På samme måde hedder det Mark 12,29–30 efter ordene: «Herren vor Gud, Herren er én» (εἷς): «Du skal elske Herren din Gud af hele dit hjerte og af hele din sjæl» osv. Hvis der fandtes andre guder ved siden af den ene, ville det fra menneskets side kræve, at hjertet blev delt efter gudernes antal. Polyteismen med sin dyrkelse af flere guder falder ikke ind under begrebet gudsdyrkelse (cultus divinus). Hvad hedningerne ofrer til deres guder, ofrer de ikke til Gud, men til dæmonerne, 1 Kor 10,20. Vil hedningerne virkelig tilbede Gud, må de opgive deres guder og omvende sig til den ene sande Gud, sådan som Paulus og Barnabas forkynder for folkene i Lystra:¹²¹³ εὐαγγελιζόμενοι ὑμᾶς ἀπὸ τούτων τῶν ματαίων ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεὸν τὸν ζῶντα, ὃς ἐποίησεν τὸν οὐρανὸν κτλ. [Vi bringer jer evangeliet om, at I skal vende jer fra disse tomme ting til den levende Gud, som har skabt himlen osv.] Så vældigt lærer Skriften monoteismen over for polyteismen. Men lige så bestemt lærer Skriften også, at den ene Gud er Fader, Søn og Helligånd, altså at der er tre personer i den ene Gud; for Fader, Søn og Ånd er personbetegnelser. Den kristne dåb sker εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος [i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn] (Matt 28,19), og den kristne velsignelse lyder (2 Kor 13,13): Ἡ χάρις τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ καὶ ἡ κοινωνία τοῦ ἁγίου πνεύματος μετὰ πάντων ὑμῶν [Herren Jesu Kristi nåde, Guds kærlighed og Helligåndens fællesskab være med jer alle]. Abi ad Iordanem et disce Trinitatem [Gå til Jordan, og lær treenigheden]. (Matt 3,16–17.)¹²¹⁴ At de tre personer i den ene Gud også allerede i Det Gamle Testamente er klart åbenbaret – om end ikke så klart som i Det Nye Testamente – vil blive påvist i det følgende i et særligt afsnit.

¹²¹² Opp. v. a. IV, 473. St. L. X, 177.

¹²¹³ ApG 14,15.

¹²¹⁴ Hertil Luther i prædikenen på helligtrekongersdag, St. L. XII, 1131 ff.: «Så kan man vel kalde denne fest dagen for den hellige treenigheds tilsynekomst eller åbenbaring.»

Denne kristne gudserkendelse formidles og virkes ikke ved Guds åbenbaring i naturens rige, i menneskehedens historie og i samvittigheden, men alene ved Guds åbenbaring i Ordet, det vil sige på den måde, at Gud i Skriften, som er hans ord, taler til os mennesker og med os mennesker og således åbner sit inderste væsen og sit hjerte for os. Ved den naturlige gudserkendelse, siger Luther,¹²¹⁵ erkender vi Gud ligesom udefra, nemlig på hans gerninger, ligesom vi ud fra et hus' beskaffenhed slutter tilbage til bygmesterens. Ved den kristne gudserkendelse derimod, som grunder sig på Guds tale eller ord, erkender vi Gud «indefra», «i hans indre væsen», og «hvad han har i sinde mod menneskene, at de skal blive frelst», på samme måde som et menneske ved tale og ord åbner sit indre for et andet og åbenbarer sit hjerte og sine tanker. Denne store forskel mellem den naturlige og den kristne gudserkendelse ville ganske vist forsvinde, hvis vi troede på de moderne teologer, når de påstår, at Den Hellige Skrift ikke er Guds eget ord, men kun den mere eller mindre af Gud påvirkede menneskelige anskuelse, som den jødiske og den første kristne kirke havde om Gud og guddommelige ting. Men denne påstand er, Gud være lovet, helt fejlagtig. Vi så, at Kristus og hans hellige apostle ubetinget «identificerer» Skriften og Guds ord. Når vi bliver ved Skriften, hører vi, hvad Gud siger om sig selv, og vi erkender både, at den ene sande Gud er Fader, Søn og Helligånd, og hvad slags tanker Gud fra evighed har haft over for os mennesker, der er blevet syndere.

¹²¹⁵ St. L. XII, 629 ff.

Og dermed kommer vi til det praktiske resultat af den kristne gudserkendelse. Den lader os ikke, som den naturlige gudserkendelse, blive siddende i den onde samvittighed, men giver os en god samvittighed. Den er vor frelse. For Skriften lader det ikke blive ved meddelelsen om, at der i den ene evige Gud er tre lige evige personer af ét og samme guddommelige væsen, men den forbinder dermed den videre meddelelse, at Gud således har elsket verden, at han gav den sin enbårne Søn som frelser fra syndeskyld og død, at den evige Søn i tiden blev menneske og ved sin stedfortrædende fyldestgørelse har forsonet menneskeverdenen med Gud, og at Helligånden, idet han virker troen på den forsoning, der er sket, tilegner menneskene den frelse, der er vundet. Den, der i skriftmæssig forstand siger: «Jeg tror på Gud Fader, Søn og Helligånd», siger dermed tillige: «Jeg tror på den Gud, der er nådigt stemt mod mig synder.»

Til alle tider og især også i vor tid har man taget anstød af den langvarige kamp om læren om den hellige treenighed, som den kristne kirke har ført, og som har været forbundet med mange slags forargelser. Men den kristne kirke vidste, at den kæmpede for sin kristne gudserkendelse og dermed for sin frelse. Også reformationens kirke bekender i Den Augsburgske Bekendelses første artikel treenighedslæren og tager samtidig afstand fra alle, der fornægter den. Apologien dømmer,¹²¹⁶ at alle, der fornægter treenigheden, og som er stået frem inden for den ydre kristenhed, står uden for den kristne kirke. Ser vi på Luther, møder det os straks, at han med samme alvor, som han igen satte den kristne lære om retfærdiggørelsen på lysestagen, også uophørligt og med den største bestemthed har lært læren om den hellige treenighed. Og det ikke blot som professor i teologi i skarpt formulerede teologiske teser,¹²¹⁷ men i alle sine skrifter¹²¹⁸ og især også i sine prædikener for det kristne folk. Man kan fx læse to prædikener, holdt på trinitatis søndag,¹²¹⁹ hvor både forskellen mellem den naturlige og den kristne gudserkendelse og den uadskillelige sammenhæng mellem læren om treenigheden og læren om retfærdiggørelsen fremstilles, så alle kan forstå det. Også enhver teolog vil have gavn af at læse disse prædikener. Vi anfører her en del af den første prædiken. Luther siger: «Dette er de kristnes åbenbaring og erkendelse af Gud, at de ikke alene ved, at der er én eneste, sand Gud uden for og over alle skabninger, og at der ikke kan være flere end denne ene Gud, men også hvad denne ene Gud er i sit indvortes, uudgrundelige væsen. For menneskelig fornuft og visdom kan dog af sig selv nå så vidt, at den slutter (om end svagt), at der må være ét evigt, guddommeligt væsen, som har skabt alle ting og opretholder og styrer dem, fordi den ser en så smuk og herlig skabning, både i himlen og på jorden, så underfuldt, ordentligt og sikkert ordnet og gående i sin styrelse, at den må sige: Det er ikke muligt, at det tilfældigt eller af sig selv skulle være blevet således til og gå således, men der må være en Skaber og Herre, som alt kommer fra og bliver styret af; og således må den erkende Gud på skabningerne, som også Sankt Paulus siger Rom 1,20, at Guds usynlige væsen, det vil sige hans evige kraft og guddommelighed, ses, når man lægger mærke til det på gerningerne, nemlig på verdens skabelse. Det er en erkendelse (a posteriori), hvor man ser Gud udefra på hans gerninger og styrelse, ligesom man ser et slot eller et hus udvendigt og derved fornemmer herren eller husbonden. Men (a priori) indefra har ingen menneskelig visdom nogen sinde kunnet se, hvad og hvordan Gud dog er i sig selv eller i sit indre væsen, og ingen kan heller vide eller sige noget derom uden dem, for hvem det er åbenbaret ved Helligånden. For ligesom ingen ved, siger Sankt Paulus 1 Kor 2,11, hvad der er i mennesket, uden menneskets ånd, som er i det, således kan heller ingen vide, hvad der er i Gud, uden Guds Ånd. Udefra kan jeg nok se, hvad du gør, men det kan jeg ikke se, hvad du har i sinde og tænker. Og omvendt kan du heller ikke vide, hvad jeg tænker, medmindre jeg giver dig det at forstå ved ord eller tegn. Så meget mindre kan vi se og erkende, hvad Gud er i sit eget, skjulte væsen, før Helligånden, som også udforsker og skuer guddommens dybder, siger Paulus samme sted, åbenbarer os det; og det gør han ved forkyndelsen af denne artikel, hvor han lærer os, at der i den guddommelige majestæt ikke er mere end ét eneste, udelt væsen, og at det dog er således beskaffent, at der for det første er den person, som hedder Faderen; og af ham den anden, som er Sønnen, født fra evighed; og den tredje, som udgår fra disse to, nemlig Helligånden. Disse tre personer skiller sig ikke fra hinanden som to eller tre brødre eller søstre, men forbliver i ét og samme evige, udelte og uadskillelige væsen. Dette er, siger jeg, ikke udforsket, klatret op til eller besteget ved menneskelig fornuft, men åbenbaret ovenfra, ned fra himlen; derfor kan også alene de kristne tale derom, både om hvad den væsensmæssige guddom er i sig selv, og tillige om, hvordan han udadtil, i sine skabninger, viser sig, og hvad han har i sinde mod menneskene, at de skal blive frelst. For alt det hører de af Helligånden, som åbenbarer og forkynder det ved Ordet. Men de andre, som ikke har en sådan åbenbaring og dømmer efter deres egen visdom, såsom jøder, tyrkere og hedninger, de må jo holde en sådan prædiken for den største vildfarelse og det værste kætteri og sige, at vi kristne er gale og tåbelige, fordi vi gør tre guder, skønt der dog efter al fornuft, ja også efter Guds ord, ikke kan være mere end én Gud; for det rimer ikke, at der er mere end én husbond i et hus, mere end én herre og fyrste i et rige, og endnu mindre, at mere end én Gud regerer over himmel og jord. De mener, at de med en sådan visdom har slået os gevaldigt til jorden og med vor tro gjort os til spot og spe for hele verden; ligesom om vi var så aldeles tykhovedede og så store narre, at vi ikke også kunne se det, vi, som dog, Gud ske lov, også har så megen menneskeforstand og lige så godt som de, om ikke bedre og med flere grunde end de med hele deres Koran og Talmud, kan føre strid for og bevise, at der ikke er mere end én eneste Gud. … Nu har vi kristne Skriften, som vi er visse på er Guds ord, og som også jøderne selv har, og som fra deres fædre er kommet til os; af den og af ingen anden er alt, hvad man ved om Gud og guddommelige gerninger, også hos tyrkere og hedninger (for så vidt det ikke er åbenlyse fabler og opdigtet), taget fra verdens begyndelse; desuden er den stadfæstet og bevist med store undergerninger indtil den dag i dag. Den siger os nu om denne artikel, at der ganske vist ikke er nogen Gud eller noget guddommeligt væsen uden den ene; men den stiller os ikke alene Gud for øje udefra, men fører os også ind i hans indre væsen og viser, at der i det er tre personer, dog ikke tre guder eller tre slags guddom, men ét og samme udelte guddommelige væsen.» Efter at Luther har ført skriftbeviset for læren om den hellige treenighed, tilføjer han om det praktiske resultat sammenlignet med den naturlige gudserkendelse: «Hvad hjælper det dig, når du ikke kan sige mere end: Gud er nådig mod de fromme og straffer de onde? Hvem gør dig vis på, at du er from og behager Gud med dit pavelige og tyrkiske munkevæsen og din hellighed? Er det nok, at du siger: Den, der holder en sådan orden, vil Gud give himlen? Nej, kære broder, her gælder det ikke at mene eller sige, hvad der synes dig godt; for det kunne jeg lige så godt som du, sådan som det jo også sker, at enhver udtænker noget særligt, den ene en grå, den anden en sort munkekappe osv.; men det gælder at høre og vide, hvad Guds råd, vilje og mening er. Det vil intet menneske sige dig ud af sit eget hoved, ingen bog på jorden kan lære dig, uden det ene Ord og den ene Skrift, givet af Gud selv, som forkynder os, at han har sendt sin Søn til verden for at forløse den fra synder og Guds vrede, så at den, der tror på ham, skal have det evige liv.»

¹²¹⁶ Müller, s. 77, 2.

¹²¹⁷ Jf. Opp. v. a. IV, 470 ff.: Disputatio theologica de mysterio sanctae Trinitatis [Teologisk disputats om den hellige treenigheds mysterium] fra 1544 og Disputationes duae de unitate essentiae divinae et de distinctione personarum in divinitate [To disputatser om det guddommelige væsens enhed og om personernes adskillelse i guddommen] fra 1545. Den tyske oversættelse: Walch X, 217 ff.; St. L. X, 177 ff.

¹²¹⁸ Særlig udførligt i udlægningen af Davids sidste ord, St. L. III, 1884 ff.

¹²¹⁹ St. L. XII, 628 ff.; XIII, 664 ff. I Erlangerudgaven findes begge prædikener 9, 1–37.

3. Kirkens kamp for den kristne gudserkendelse

Vi har i det foregående afsnit set, at den ene sande Gud ifølge den kristne gudserkendelse, som er øst af Den Hellige Skrift, er Fader, Søn og Helligånd, og at menneskenes frelse beror på denne gudserkendelse. Denne gudserkendelse er heller ikke først blevet kirkens tro ved koncilier, fx ved koncilet i Nikæa eller koncilet i Konstantinopel; erkendelsen af den treenige Gud var tværtimod fra allerførste begyndelse de kristnes tro på grundlag af apostlenes lære, som blev forkyndt mundtligt og fastholdt skriftligt.¹²²⁰ Luther påviser, at alt, hvad de fire første hovedkoncilier har vedtaget i spørgsmålene om den kristne lære om Kristi person og den hellige treenighed, er lært «langt rigeligere og vældigere» i Den Hellige Skrift.¹²²¹ Men det er en kendsgerning, som Luther ligeledes hele tiden peger på, at den kristne kirke til alle tider har stået i hård kamp for treenighedslærens skyld, både mod fjender udefra og mod vildfarne ånder, der stod frem i dens egen midte. Augusti bemærker:¹²²² «Historien gør os dels bekendt med absolutte modstandere, dels med mangfoldige forsøg på forklaring og modifikation.» Hedninger, jøder og muhammedanere har påstået og påstår, at den kristne kirke lærer tre guder. I Koranen hedder det:¹²²³ «Tro på Gud og hans sendebud [Jesus], men sig intet om treheden. Undgå det, så vil det stå bedre til med jer. Der er kun én eneste Gud. Det være langt fra ham, at han skulle have en søn! … Himlens og jordens skaber, hvordan skulle han have en søn, når han jo ingen hustru har?» Men især er den kristne kirke blevet foruroliget og splittet af folk, der udgik fra dens egen midte, men opførte sig meget ukirkeligt. De vovede – ja, anså det for deres opgave – at fremføre en lære om Gud, som ikke var hentet fra Skriften, men var et produkt af deres egne menneskelige tanker. Nogle mente, at de for at fastholde Guds enhed måtte opgive de tre personer i Gud. Andre har derimod opgivet enheden i det guddommelige væsen og dermed Guds enhed (εἷς θεός), fordi de mente, at kun på den måde kunne tre virkelig forskellige personer fastholdes. At den moderne teologi, som udtrykkeligt siger sig løs fra Skriften som teologiens kilde og norm, ikke lader læren om den hellige treenighed være urørt, siger sig selv. Vi støder lejlighedsvis allerede på udtalelser, der ligger på linje med Koranens spot over «treheden» i den kristne religion. Det er fx tilfældet, når Skriftens lære om de tre personer i den ene Gud betegnes som «etableringen af en himmelsk familie».¹²²⁴

¹²²⁰ ApG 2,42; Ef 2,20; 2 Thess 2,15.

¹²²¹ Om koncilierne og kirken, St. L. XVI, 2248.

¹²²² System der christlichen Dogmatik, § 120.

¹²²³ Citeret hos Baier-Walther I, 131.

¹²²⁴ Jf. R. Seeberg, Grundwahrheiten, 5. udg., s. 122.

Da den kristne gudserkendelse nu består i, «at vi ærer én Gud i tre personer og tre personer i én guddom og hverken sammenblander personerne eller adskiller det guddommelige væsen», har den kristne kirke stået og står i kamp 1. mod dem, der fornægter de tre personer, 2. mod dem, der fornægter den ene Gud eller det ene guddommelige væsen.

Kampen mod dem, der fornægter de tre personer

De, der fornægter de tre personer, sammenfattes almindeligvis under fællesnavnet monarkianere, unitarer, antitrinitarere osv. De har optrådt i forskellige skikkelser. Nogle sagde: Der er kun én guddommelig person, men denne ene person har efter hinanden åbenbaret sig i tre forskellige fremtrædelsesformer (tres modi apparitionis) som Fader, Søn og Helligånd eller spillet tre roller (πρόσωπα). Det er den såkaldte modalistiske monarkianisme, og som dens repræsentant anføres almindeligvis Sabellius (ekskommunikeret 260). Andre sagde: Kristus er ingen guddommelig person, men et blot og bart menneske, i hvem dog den ene guddommelige person har virket på en enestående måde, så han kan kaldes Gud. Heller ikke Helligånden er en guddommelig person, men Guds kraft, som var virksom på en ganske særlig måde i Moses og i profeterne og til sidst i Kristus. Det er den såkaldte dynamistiske monarkianisme, og som dens hovedrepræsentant regnes Paulus af Samosata (afsat 272). Der er blevet og bliver diskuteret, hvor langt de modalistiske og de dynamistiske monarkianere adskilte sig fra hinanden, og hvor langt de gik over i hinanden.¹²²⁵ I hvert fald står så meget fast, at begge partier fornægtede de tre personer i Gud. Til dem, der fornægtede de tre personer, hørte også de gamle fotinianere, tilhængerne af Photinus (biskop i Sirmium, † ca. 366), hvis lære blev fornyet af socinianerne i det sekstende århundrede. I vor tid hører alle de protestantiske teologer til unitarerne, som afviser «læren om de to naturer» eller «enhypostasien» og lader mennesket Kristus udgøre en egen person. Når Seeberg siger:¹²²⁶ «Denne evige kærlighedsenergi [Guds] fyldte Jesu menneskelige sjæl, så den blev sjælens indhold. Det er Kristi guddom», så må han vel regnes til de dynamistiske monarkianere.¹²²⁷ De fleste engelske, amerikanske og tyske unitarer forfægter fornægtelsen af de tre personer i dynamistisk form.

¹²²⁵ Jf. fx Buddeus, Theol. Dogmaticae 1741, § 54, s. 297 ff. Adolf Harnack, Dogmengesch., 4. udg., 1905, § 25. 26, s. 140 ff.

¹²²⁶ Grundwahrheiten, 5. udg., s. 115.

¹²²⁷ Den videre udredning står under afsnittet «Unio personalis og nyere tids kristologiske opstillinger», bd. II, s. 118 ff.

Det skriftbevis, hvormed den kristne kirke har overvundet og stadig overvinder unitarismen, ligger klart for dagen:

a. I navnene Fader, Søn, Helligånd. Enhver, der hører disse navne, tænker ikke på tre fremtrædelsesformer, virkninger eller viljer hos én person, men på tre personer eller tre «jeg».

b. I de prædikater, som Skriften forbinder med Fader, Søn og Helligånd, såsom «kende», «ville», «lære», «straffe», «tale» osv. Således udsiges om Faderen og Sønnen γινώσκειν (Matt 11,27), om Sønnen ἐξηγεῖσθαι (Joh 1,18) og θέλειν (Joh 17,24), om Helligånden διδάσκειν (Joh 14,26), ἐλέγχειν (Joh 16,8) og λαλεῖν (ApG 28,25). Alle disse prædikater betegner personlige handlinger. Her gælder aksiomerne: Actiones semper sunt personarum sive suppositorum intelligentium. Opera sunt personis propria [Handlinger tilhører altid personer eller fornuftige selvstændige væsener. Gerningerne er personernes egne].

c. I de skriftudsagn, der udtrykkeligt betegner forholdet mellem Fader, Søn og Helligånd som ἄλλος καὶ ἄλλος καὶ ἄλλος [en anden og en anden og en anden]. Således kaldes Faderen i Skriften udtrykkeligt ἄλλος i forhold til Sønnen¹²²⁸ og Helligånden ἄλλος i forhold til Faderen og Sønnen.¹²²⁹ Derfor siger Den athanasianske trosbekendelse:¹²³⁰ Alia est persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti [Én er Faderens person, en anden Sønnens, en anden Helligåndens]. Hvad angår definitionen af ordet «person», er den, der gives i første artikel i Den Augsburgske Bekendelse, fuldt ud tilstrækkelig: «Og ved ordet persona forstås ikke en del, ikke en egenskab i noget andet, men det, der selv består, sådan som fædrene har brugt dette ord i denne sag.» Et nomine personae utuntur ea significatione, qua usi sunt in hac causa scriptores ecclesiastici, ut significet non partem aut qualitatem in alio, sed quod proprie subsistit [Og de bruger ordet person i den betydning, som de kirkelige forfattere har brugt det i denne sag, så det ikke betegner en del eller en egenskab i noget andet, men det, der i egentlig forstand består for sig selv]. Nyere teologers påstande om, at det i vor tid er lykkedes at opfatte begrebet «person» dybere, end det var muligt for den gamle kirke, beror på indbildning, som nærmere skal påvises under afsnittet «Kirkens terminologi i den kristne gudserkendelses tjeneste».

¹²²⁸ Joh 5,32: ἄλλος ἐστὶν ὁ μαρτυρῶν περὶ ἐμοῦ [Der er en anden som vidner om mig], v. 37: ὁ πέμψας με πατήρ, αὐτὸς μεμαρτύρηκεν περὶ ἐμοῦ [Faderen, som har sendt mig, har vidnet om mig].

¹²²⁹ Joh 14,16: ἐρωτήσω τὸν πατέρα, καὶ ἄλλον παράκλητον δώσει ὑμῖν [Og jeg vil bede Faderen, og han skal give jer en anden talsmand].

¹²³⁰ Müller, s. 30.

4. Kampen mod dem, der fornægter den ene Gud

Guds enhed (unus Deus) fornægtes, når man også tillægger de tre personer i Gud tre guddommelige væsener (tres essentiae divinae) eller tre guddommelige naturer (tres naturae divinae). Det sker a) fra triteisternes side, som antager tre guddommelige væsener eller naturer af samme beskaffenhed i Gud; b) fra subordinatianernes side, som lærer tre guddommelige væsener af forskellig beskaffenhed eller værdighed. Som repræsentanter for triteisterne må nævnes Johannes Philoponus i det sjette århundrede († efter 610) og Roscellinus i det ellevte århundrede.¹²³¹ Til subordinatianernes klasse hører arianerne og semiarianerne, arminianerne og også moderne lutheranere – på en særlig udpræget måde Kahnis, om hvem de liberale teologer med tilfredshed beretter, at han kalder Sønnen og Ånden «Gud i ordets anden og tredje betydning».¹²³²

¹²³¹ Dokumenter hos Gieseler, Kirchengesch., om Philoponus I, 577 f., om Roscellin II, 2, s. 353 f., om den triteistiske strid i almindelighed RE, 2. udg., XVI, 47 ff. Selv om det på grund af de noget forvirrede beretninger er vanskeligt at fastslå alle enkeltheder i denne strid, er så meget dog sikkert, at begge, Philoponus og Roscellin, mente, at man i treenigheden svarende til personernes antal også måtte antage tre guddommelige naturer eller tre guddomme. Heller ikke grunden til denne afvigelse fra Skriftens og den kristne kirkes lære er til at tage fejl af. Der foreligger et forsøg på i apologetisk interesse at gøre Skriftens lære om treenigheden fornuftmæssig. Begge mente, at det, der gælder om tre menneskelige personer: Quot personae, tot essentiae [Så mange personer, så mange væsener], også måtte anvendes på de tre personer i guddommen: Quot personae divinae, tot essentiae divinae [Så mange guddommelige personer, så mange guddommelige væsener]. Men nu står det som bekendt sådan, at Gud hverken i sin handlen eller i sit væsen retter sig efter den menneskelige tænkning. Skriften – og efter den den kristne kirke – lærer, som vi har set, tres personas et unam numero essentiam in Divinitate [tre personer og ét væsen, ét i tal, i guddommen]. Roscellin tilbagekaldte på synoden i Soissons (1092). Mod ham har Anselm forfattet sit skrift Liber de Fide Trinitatis et de Incarnatione Verbi contra Blasphemias Ruzelini. Om Roscellin i særdeleshed jf. Landerer-Hauck (RE, 2. udg., XIII, 52 ff.), hvor der efter vor mening også dømmes rigtigt om sammenhængen mellem Roscellins nominalisme og hans lære om tre naturer. Roscellin benægtede ganske rigtigt, at genera og species har objektiv eksistens. Hans fejl bestod i, at han overførte det, der gælder om tre mennesker, på de tre personer i den ene Gud.

¹²³² De arminianske dogmatikere lærer subordinatianismen meget bestemt. Episcopius, Inst. Theol. IV, 2, 32; Limborch, Theol. Christ. II, 17, 25. 26. Limborch vil indrømme, at det guddommelige væsen tilkommer Sønnen og Ånden: Colligimus, essentiam divinam et Filio et Spiritui Sancto esse communem [Vi slutter, at det guddommelige væsen er fælles for både Sønnen og Helligånden]. Men han tilføjer: Sed est quaedam supereminentia Patris respectu Filii et Patris et Filii respectu Spiritus Sancti ratione dignitatis et potestatis. Dignius siquidem est generare quam generari, spirare quam spirari [Men der er en vis overlegenhed hos Faderen i forhold til Sønnen og hos Faderen og Sønnen i forhold til Helligånden med hensyn til værdighed og magt. Det er nemlig mere værdigt at føde end at blive født, at udånde end at blive udåndet]. Dermed er den første sætning, at det guddommelige væsen (essentia divina) også tilkommer Sønnen og Helligånden, opgivet. Lignende hos Episcopius, både hvad ordene og den rationalistiske begrundelse angår. – Om Kahnis som subordinatianer: Nitzsch-Stephan, s. 490. Udførlige citater fra Kahnis’ dogmatik og Hofmanns «Schriftbeweis» hos Baier II, 53 ff. De moderne lutheraneres stilling i læren om Gud er indgående behandlet i en længere artikelrække under overskriften «Den moderne subordinatianisme i Skriftens lys», L. u. W. 40, 17–323. Forfatteren er D. Stöckhardt.

Mod triteisterne med deres tre ens guddommelige naturer og mod subordinatianerne med deres tre uens guddommelige væsener fastholder den kristne kirke, at der hverken kan være tale om en mangfoldiggørelse (multiplicatio) eller om en gradsforskel (subordinatio) med hensyn til det guddommelige væsen, fordi ét og samme guddommelige væsen, ikke blot efter arten, men efter tallet (eadem numero essentia), tilkommer Faderen, Sønnen og Helligånden. Det er Skriftens klare lære.

Skriften lærer følgende: Det guddommelige væsen eller guddommen findes kun én gang eller – som det også er blevet udtrykt – kun i ét eksemplar, 1 Kor 8,4: οὐδεὶς θεὸς ἕτερος εἰ μὴ εἷς [der er ikke nogen Gud, undtagen én], og denne guddom, der kun findes én gang, har hver person helt. Altså ikke sådan, at den første tredjedel af det guddommelige væsen tilkommer Faderen, den anden tredjedel Sønnen og den tredje tredjedel Helligånden, men sådan, at det hele, udelte guddommelige væsen tilkommer både Faderen og Sønnen og Helligånden. Det følger ikke blot af det guddommelige væsens uendelighed, der udelukker enhver deling, men det er også udtrykkeligt lært i Skriften. I Kol 2,9 hedder det om Sønnen: I ham bor πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος [hele guddomsfylden], og i ApG 5,4 hedder det med hensyn til Helligånden i straffetalen til Ananias: Du har ikke løjet for mennesker, men τῷ θεῷ [for Gud], hvor ὁ θεός sikkert betegner hele guddommen, ikke blot en tredjedel af den. At ét og samme hele guddommelige væsen tilkommer hver af de tre personer, bevidnes også ved, at Faderen og Sønnen og Helligånden ifølge dåbsbefalingen (Matt 28,19) kun har ét guddommeligt navn (ὄνομα): βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος [idet I døber dem i Faderens, og Sønnens og Helligåndens navn]. Endvidere: Det Gamle Testamentes guddommelige majestætsnavn er Jehova, יְהוָה. Det er det gudsnavn, der betegner den evige og uforanderlige guddommelige væren (den absolutte væren) eller Gud i hans væsen (essentia). Gud selv forklarer dette navn etymologisk og sagligt i 2 Mos 3,14: אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה [Jeg er den, jeg er], altså semper idem [altid den samme]. Luther siger om navnet «Jehova» som betegnelse for Gud: «Med ham (Gud) hedder det lutter Er eller Væsen.»¹²³³ Mens אֱלֹהִים også bruges om skabninger, for så vidt som disse virkelig eller formentlig har guddommelige funktioner og guddommelig anseelse (øvrighedspersoner, Sl 82,6; hedningernes afguder, 5 Mos 4,28), bruges יְהוָה kun om Gud. Deraf benævnelsen: Nomen Dei essentiale et incommunicabile [Guds væsensnavn, som ikke kan overdrages til andre].¹²³⁴ Men dette navn tillægges ikke kun Faderen, men også Sønnen og Helligånden. Den מַלְאַךְ יְהוָה [HERRENS engel], der nævnes i 2 Mos 3,2, det vil sige Guds udsending κατ’ ἐξοχήν [i særlig forstand], Guds Søn, er selv יְהוָה, v. 4.7.15, Abrahams, Isaks og Jakobs Gud. Ifølge Sl 85,9 hører den gamle pagts folk, hvad הָאֵל יְהוָה [Gud HERREN] taler. Men ifølge 2 Sam 23,2 og 1 Pet 1,12 er det Helligånden, Jehovas Ånd og Kristi Ånd, der har talt i profeterne. Altså er Helligånden הָאֵל יְהוָה. I Det Nye Testamente kaldes Guds Søn ikke blot ὁ κύριος καὶ ὁ θεός [Herren og Gud] (Joh 20,28), men også ὁ ἀληθινὸς θεός [den sande Gud] (1 Joh 5,20), ὁ μέγας θεός [den store Gud] (Tit 2,13) og ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεός [som er Gud over alt] (Rom 9,5). Ligeledes giver Skriften Helligånden, i modsætning til skabningerne, prædikatet ὁ θεός, ApG 5,3–4: Du har ikke løjet for mennesker, ἀλλὰ τῷ θεῷ [men for Gud].

¹²³³ Luthers vældige ord om navnet «Jehova» fortjener at blive læst igen og igen. Han skriver St. L. XX, 2057 f., i sit skrift om Schem Hamphoras: «Nu vil vi behandle det ene navn, der kaldes Jehova, som Djævelen og jøderne driver megen trolddom og alle slags misbrug og afgudsdyrkelse med. Dette navn Jehova kommer efter grammatikken af ordet Haja eller Hava, det vil på latin sige fuit, in praeterito, esse; på tysk ’wesen’ eller ’sein’ [være]; og J’et kan være nota nominis verbalis [kendetegn på et udsagnsords navneform], som i Josafat, Esajas, Jeremias og mange andre navne, og det er så meget som på latin ens, på græsk on. Vi tyskere må sige: ’er ist’s’ [han er det], og så bliver det et trigrammaton på latin, et digrammaton på græsk, et hexagrammaton på tysk, eller vil vi ganske enkelt tage ’ist’, så er det også et trigrammaton. At de nu foregiver, at navnet Jehova skal være uudsigeligt, så ved de ikke, hvad de laller; mener de bogstaverne, så kan det ikke være sandt, for han hedder Jehova. Og når han kan skrives med pen og blæk, hvorfor skulle han så ikke også kunne nævnes med munden, som er meget bedre end pen og blæk? Eller hvorfor kalder de ham ikke også uskrivelig, ulæselig, utænkelig? Kort sagt: Det er noget råddent. Gør de det derimod af ærbødighed, så burde de også gøre det med alle andre navne og lade dem være uudsigelige. For der står: Du må ikke misbruge Guds navn; derfor er også dette råddent. Skriften siger heller ingen steder, at noget af Guds navne skal være uudsigeligt; ellers var alle de uskyldige, der misbruger Guds navn, for de kunne sige, at de ikke havde kunnet nævne hans navn, endsige misbruge det. Det siger den nok, at Guds væsen, magt, visdom, godhed, og hvad man ellers kan sige om Gud, er uudsigeligt, umåleligt, uendeligt, ubegribeligt osv., så det ikke er bogstaverne eller stavelserne, men det, der betegnes med dem, der er uudsigeligt. Ja, sådan måtte man tale om Guds uudsigelige navn. For han har ikke sit væsen fra nogen, har heller ingen begyndelse eller ende, men er fra evighed, i og af sig selv, så hans væsen altså ikke kan hedde ’været’ eller ’blive’; for han har aldrig begyndt, kan heller ikke begynde at blive, har heller ikke hørt op og kan heller ikke høre op med at være; men med ham hedder det lutter Er eller Væsen, det er: Jehova, 2 Mos 3,14. Da skabningen blev skabt, var hans væsen der allerede, og hvad der endnu skal blive, der er han allerede med sit væsen. På denne måde taler Kristus om sin guddom, Joh 8,58: ’Før Abraham blev, er jeg’; han siger ikke: ’Da var jeg’, som om han siden ikke var mere, men: ’Jeg er’, det vil sige: Mit væsen er evigt, har ikke været, skal ikke blive, men er et lutter Er. Derfor er det, ligesom hans Er, Er-jeg eller Væsen er ubegribeligt, også uudsigeligt; for ingen skabning kan begribe det, der er evigt. Derfor er englene evigt salige, for de kan ikke se sig mætte på Guds evige væsen, ikke glæde sig nok over det og ikke begribe det; og var det til at begribe, så kunne det ikke være evigt; det måtte selv også have en ende eller begyndelse og kunne hverken give eller opholde noget væsen, fordi det selv var uvist om sit væsen. Videre er hans visdom, magt, godhed osv. også evig og ubegribelig, fordi den ikke kan være andet end hans guddommelige væsen selv. For det tredje, og det er vel højere: at der i det guddommelige væsen er Gud Fader, Søn, Helligånd, tre personer i ét, evigt, ubegribeligt væsen. Ja, at sige alt dette om Gud, det kunne man vel kalde et ubegribeligt, uudsigeligt navn. Hvem vil nævne, udtænke, udsige, udskrive et så underfuldt væsen? På den måde har de gamle måske kaldt navnet Jehova uudsigeligt, fordi det efter grammatikken betegner Guds væsen, som (som vi har hørt) kaldes et lutter Er fra evighed og tre personer.»

¹²³⁴ Mere om dette navn under afsnittet «Den hellige treenighed i Det Gamle Testamente».

Endvidere: Ligesom der ingen deling og ingen gradsforskel er i det guddommelige væsen, men hver person har hele det guddommelige væsen uden deling, sådan er der ifølge Skriften heller ingen deling og ingen gradsforskel med hensyn til de guddommelige egenskaber (attributa divina), de guddommelige gerninger (opera divina ad extra) og den guddommelige tilbedelse (cultus divinus). – Hvad 1. de guddommelige egenskaber angår, antyder Skriften intetsteds, at fx den guddommelige almagt eller den guddommelige alvidenhed eller den guddommelige allestedsnærværelse tilkommer Faderen med en tredjedel, Sønnen med den anden tredjedel og Helligånden med den tredje tredjedel; Skriften tillægger tværtimod de nævnte egenskaber uden deling og uden begrænsning ikke blot Faderen, men også Sønnen og Helligånden. Sønnen tillægges ubetinget almagten (Joh 10,28), alvidenheden (Joh 21,17) og allestedsnærværelsen (Matt 28,20). Ligeledes tillægges Helligånden uden begrænsning almagten (Sl 33,6), alvidenheden (1 Kor 2,10) og allestedsnærværelsen (Sl 139,7). – Hvad 2. de guddommelige gerninger angår, udsiger Skriften de samme guddommelige gerninger (opera ad extra) ikke blot om Faderen, men også om Sønnen og om Helligånden. Verdens skabelse er en gerning af Sønnen (Joh 1,3; Kol 1,16; Hebr 1,10), men ligeså en gerning af Helligånden (Sl 33,6; Job 33,4) osv. – 3. Fordi én og samme guddom og de samme egenskaber og gerninger (operationes) tilkommer de tre personer, tilkommer dem også én og samme guddommelige tilbedelse: Trium personarum unus est cultus divinus [De tre personer har én guddommelig tilbedelse]. Med hensyn til Sønnen indskærpes det ganske særligt, at alle skal ære Sønnen, καθὼς τιμῶσι τὸν πατέρα [ligesom de ærer Faderen] (Joh 5,23). Hvad Helligånden angår, påstår kardinal Gibbons¹²³⁵ ganske vist, at tilbedelsen af Helligånden som Gud ikke kan bevises af Skriften, men er blevet en del af den kristne tro ved pavekirkens tradition og autoritet. Men den er lært i Skriften overalt, hvor Helligånden tillægges én og samme guddommelige majestæt og de samme guddommelige egenskaber og gerninger. At Helligånden tilkommer én og samme cultus divinus som Faderen og Sønnen, er udtrykt i dåbsordene Matt 28,19. Idet vi lader os døbe til Faderens og Sønnens og Helligåndens navn, tilbeder vi Helligånden med den samme cultus divinus som Faderen og Sønnen. Den athanasianske trosbekendelse:¹²³⁶ Ita ut per omnia, sicut iam supra dictum est, et Trinitas in unitate et unitas in Trinitate veneranda sit [Således at i alt, som allerede er sagt ovenfor, både treenigheden i enheden og enheden i treenigheden skal tilbedes].

¹²³⁵ The Faith of Our Fathers, s. 111.

¹²³⁶ Müller, s. 31, 25.

5. Indvendinger mod homousien eller Guds enhed

Første indvending: Når Kristus i Joh 17,3 kalder Faderen «den eneste sande Gud» (τὸν μόνον ἀληθινὸν θεόν), kan homousien med Faderen ikke tilkomme ham. Svar: Men det er netop homousien, Kristus så klart og bestemt gør krav på for sig selv. Når Kristus fx i Joh 10,30 siger: Ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν [Jeg og Faderen, vi er ét], erklærer han dermed, at der består væsensenhed mellem ham og Faderen. En anden forståelse af disse ord er ikke mulig, fordi Kristus med ἕν ἐσμεν begrunder den kendsgerning, at ligesom ingen kan rive fårene ud af Faderens hånd, sådan kan heller ingen rive dem ud af hans. Men når Kristus så bestemt tilskriver sig væsensenhed med Faderen, hvordan kan det da være, at han i Joh 17,3 alligevel nævner sig selv ved siden af Faderen som genstand for den erkendelse, menneskene må have, hvis de skal få del i det evige liv? Vi er ikke henvist til at gætte for at besvare dette spørgsmål; Kristus giver os selv svaret i de umiddelbart følgende ord (v. 4): «Jeg har herliggjort dig på jorden.» Heraf følger, at «den eneste sande Gud» kun kan erkendes i den Søn, der er sendt til verden. Det beskriver Kristus også udførligt i det længere afsnit Joh 14,6–11, der begynder med ordene: «Jeg er vejen og sandheden og livet; der kommer ingen til Faderen uden ved mig.» Også i Joh 17 er væsensenheden med Faderen klart udtalt, når Kristus i v. 2 siger om sig selv, at han (Kristus) giver det evige liv, og det tilkommer kun den ene sande Gud. Men den egentlige hensigt (skopus) med Joh 17 er at besvare det store praktiske spørgsmål, hvordan den ene sande Gud, uden for hvem der ingen anden er, bliver erkendt af menneskene til frelse. Og det sker alene i ham, Gud har sendt (ὃν ἀπέστειλας Ἰησοῦν Χριστόν [ham, du har sendt, Jesus Kristus]), i Guds Søn, der blev menneske. Det er grunden til, at Kristus i Joh 17,3 nævner sig selv ved siden af den eneste sande Gud som genstand for erkendelsen, sådan som han straks tilføjer i v. 4: «Jeg har herliggjort dig på jorden», og i v. 6: «Jeg har åbenbaret dit navn for menneskene», og i v. 14: «Jeg har givet dem dit ord.» I det væsentlige rigtigt udtrykker også Luthardt det således: «Livet har man kun i Gud, som kun har åbenbaret sig som frelsens Gud i Jesus Kristus. Denne er alene ἀληθινὸς θεός [sand Gud], altså ikke i modsætning til Jesus Kristus (sådan arianere, socinianere og rationalister).»¹²³⁷ Med stor kraft viser Luther,¹²³⁸ som også Luthardt henviser til, at arianerne har fordrejet ordene «at du alene er sand Gud» til at betyde, «at Kristus dermed selv skulle have udelukket sig og alene have tilskrevet Faderen guddommen». Men den, der ikke flagrer hen over ordene, men ser på, hvordan de er «sluttet ind i hinanden», må erkende, at Kristus «sætter det evige liv både i erkendelsen af sig selv og af Faderen og gør begge til én og samme erkendelse». Luther fortsætter: «Disse ord [Joh 17,3] er netop talt så kraftigt som overhovedet muligt imod arianerne og alle kættere, jøder og ikke-kristne, som siger og roser sig af, at de kun tror på én Gud, som har skabt himmel og jord, og for denne artikels skyld fordømmer os kristne, som om vi stillede en anden Gud op. For han [Kristus] vil vise, at de ikke kender den rette, sande Gud, selv om de mener det og roser sig af det; for de rammer ikke ham, som han er, og ved heller ikke, hvordan han må erkendes, nemlig at han er den ene, sande Gud, som har sendt Jesus Kristus. Det er det samme som at sige: Den, der vil ramme den rette, ene Gud, må søge ham alene i Herren Kristus; for ellers er der i sandhed ingen Gud uden den, der har sendt Kristus. Den, der nu ikke har Kristus, må også tage fejl af den rette, sande Gud, selv om han ved og tror, at der kun er én sand Gud. For han tror ikke på den, der har sendt Kristus og ved ham giver det evige liv. Derfor ligger kraften i det lille ord ’dig’: ’at de kender dig, at du alene er den sande Gud’. Hvem er dette ’dig’? Dig, som har sendt Jesus Kristus. Som om han ville sige: Jøderne og andre har også kun én Gud, efter hvad de mener; men dig kender de ikke, du, som alene er sand Gud, fordi de ikke kender Jesus Kristus, som er sendt af dig, og i mellemtiden maler sig en Gud efter deres egne tanker, som i sandhed ingen Gud er, men det rene ingenting. Således ser du, at det lille ord ’alene’ ikke er sat, for at han skulle skille sig fra Gud for det guddommelige væsens skyld (for det er tilstrækkeligt forebygget ved de andre ord), men netop for at han kan flette begge sammen, Faderen og sig selv, ja, hæfte Faderen fast til sig imod alle, som maler sig en anden Gud eller søger ham et andet sted end i Herren Kristus.» Endvidere¹²³⁹ kalder Luther den gudserkendelse, som ikke også kender ham, Gud har sendt, Jesus Kristus, «en erkendelse af Gud på den venstre side», hvor Gud ikke vender sit egentlige ansigt mod menneskene, men «vender ryggen til dem». For gudserkendelsen uden erkendelsen af synderes Frelser, som er sendt til verden, rækker ikke videre end «til erkendelsen af Moseloven», hvorefter Gud tilkender dem, der gør loven, livet, og dømmer og fordømmer dem, der overtræder den. Men sådan er den ene sande Gud ikke sindet over for menneskene. Gud har ikke sendt sin Søn til verden, for at han skal dømme verden, men for at verden skal blive frelst ved ham.¹²⁴⁰ «Derfor», fortsætter Luther, «vend dig om og se, hvad der er Guds rette ansigt.» Guds rette ansigt er ham, Gud har sendt til verden, Jesus Kristus. Kristus er מַלְאַךְ פָּנָיו [hans ansigts engel] og Guds πρόσωπον [ansigt].¹²⁴¹ Og på Jesu Kristi ansigt, som hele menneskeheden skal se hen til,¹²⁴² står der skrevet, at Gud ikke vil fordømme nogen synder, men vil tage alle ind i himlen for Kristi skyld. Indskriften på Kristi ansigt lyder jo således: «For således elskede Gud verden at han gav sin eneste søn for at enhver som tror på ham, ikke skal fortabes, men have evigt liv.» Den, der lærer og tror på en anden Gud, lærer og tror ikke på τὸν μόνον ἀληθινὸν θεόν, men på en Gud, som han selv har malet sig efter sine egne tanker, «som i sandhed ingen Gud er, men det rene ingenting», en afgud. Derfor advarslen i 1 Joh 5,21: «Børn, vogt jer selv fra afguderne.» For den kristne gudserkendelse består i dette, v. 20: «Vi ved at Guds søn er kommet og har givet os forståelse så at vi kan kende den Sande, og vi er i den Sande, i hans søn, Jesus Kristus. Han [Sønnen, Jesus Kristus] er den sande Gud og det evige liv.» I disse ord er det, ligesom i Joh 17,3, udsagt, at der uden Guds Søn, der er sendt til verden, ingen erkendelse af den sande Gud findes. Her er det blot desuden særligt fremhævet, at Guds Søn Jesus Kristus også selv er ὁ ἀληθινὸς θεός [den sande Gud].¹²⁴³

¹²³⁷ Se Strack-Zöcklers kommentar til stedet.

¹²³⁸ Prædiken over Joh 17,3. St. L. VIII, 759 ff.

¹²³⁹ St. L. VIII, 1714.

¹²⁴⁰ Joh 3,17; 1 Tim 1,15.

¹²⁴¹ Es 63,9; 2 Kor 4,6.

¹²⁴² Matt 17,5.

¹²⁴³ Om at οὗτός ἐστιν ὁ ἀληθινὸς θεὸς καὶ ζωὴ αἰώνιος [Han er den sande Gud og det evige liv] skal henføres til den umiddelbart forud nævnte Guds Søn, jf. Stöckhardt, L. u. W. 40, s. 293 ff.

Anden indvending: Fordi Sønnen er af Faderen (ὁ μονογενὴς παρὰ πατρός [den enbårne fra Faderen]), og Helligånden er af Faderen og af Sønnen (τὸ πνεῦμα τοῦ πατρός [Faderens Ånd] og τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ [Sønnens Ånd]), er Sønnen ringere end Faderen og Helligånden ringere end Faderen og Sønnen.¹²⁴⁴ Svar: I denne indvending fornægtes både den naturlige og den åndelige forstand. Selv på det naturlige område er det ikke sandt, at sønnen hver gang er ringere end faderen, hverken legemligt eller åndeligt eller i stilling og anseelse. Men indvendingen mangler fuldstændig enhver åndelig forstand. Efter Guds selvåbenbaring i hans ord er det umuligt, at Sønnen skulle være ringere end Faderen og Helligånden ringere end Faderen og Sønnen, fordi hver af de tre personer, som vi så, helt og udelt har det guddommelige væsen, der kun findes én gang (eandem numero essentiam [det i tal samme væsen]), og de guddommelige egenskaber og gerninger, der kun findes én gang (eadem numero attributa et eadem numero opera ad extra [de i tal samme egenskaber og de i tal samme gerninger udadtil]). Med andre ord: Hver person i guddommen er ikke en tredjedel, men hele Gud. Sådan siger Luther i sine teologiske teser De unitate essentiae divinae et de distinctione personarum in divinitate:¹²⁴⁵ Harum personarum quaelibet totus est Deus, extra quam nullus est alius Deus [Hver af disse personer er hele Gud, og uden for den er der ingen anden Gud], og den kristne menighed synger efter ham om guddommens anden person:¹²⁴⁶ «og der er ingen anden Gud». Franz Delitzsch afslørede, at hans åndelige forståelse var sunket dybt under det kristne niveau, da han i 1884 rejste spørgsmålet: «Er det virkelig tilladeligt at kalde Jesus Kristus, HERREN [Jehova] Zebaot, den ene Gud, uden for hvem der ingen anden skulle være?» og så besvarede spørgsmålet med nej.¹²⁴⁷ Dermed sagde Delitzsch sig løs fra Kol 2,9: «I ham [Kristus] bor πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς [hele guddomsfylden kropsligt]», og hvis Delitzsch var sig sit nej klart bevidst, så har han forestillet sig Guds Søn som en halvgud eller en tredjedelsgud eller noget lignende. Enhver form for subordinatianisme og for kenose (i moderne forstand) er et klart tilbagefald til hedensk polyteisme. Ja og nej på én gang siger Zöckler, når han skriver:¹²⁴⁸ «Egentlig kættersk af art er ikke den subordinatianisme, som fastholder de tre guddommelige personers væsenslighed, men underordner Sønnen og Ånden under Faderen, og som findes hos mange fædre fra tiden før Nikæa, hos arminianerne Episcopius, Curcellaeus, Limborch osv., hos en stor del af de supranaturalistiske dogmatikere, også hos Kahnis, hos de mere positive repræsentanter for Ritschls skole osv.» Den, der ved «subordinatianisme» tænker på det, ordet betyder, opgiver dermed «væsensligheden», sådan som også Kahnis udtrykkeligt erklærer, «at Sønnen kun er Gud i ordets anden betydning».¹²⁴⁹

¹²⁴⁴ Således arminianere, nyere lutheranere osv.

¹²⁴⁵ Opp. v. a. IV, 474; St. L. X, 178.

¹²⁴⁶ St. L. Gesangb., nr. 158, 2.

¹²⁴⁷ Allgem. Ev.-Luth. Kirchenzeitung 1884, nr. 49.

¹²⁴⁸ Handbuch der theol. Wissenschaften, 2. udg., III, 91.

¹²⁴⁹ Dogmatik, 2. udg., I, 361.

Man giver også afkald på den kristne gudserkendelse, når der i begrundelsen for, at Sønnen og Helligånden skulle være ringere, spiller tanker ind, som om Sønnen, fordi han er af Faderen, var yngre end Faderen, og Helligånden, fordi han er af Faderen og af Sønnen, var yngre end Faderen og Sønnen. I så fald overføres tiden, det, at noget kommer efter noget andet, til evigheden, og dermed fornægtes evigheden og den evige Gud. Det strider endda mod den naturlige gudserkendelse, Rom 1,20: ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης [både hans evige kraft og guddommelighed], underforstået: ses klart (καθορᾶται) i Guds skabergerninger. Derfor siger Den athanasianske trosbekendelse: Et in hac Trinitate nihil prius aut posterius, nihil maius aut minus, sed totae tres personae coaeternae sibi sunt et coaequales [Og i denne treenighed er intet før eller efter, intet større eller mindre, men alle tre personer er indbyrdes lige evige og lige store].

Herefter skal også kirkens talemåde bedømmes: Pater prima, Filius secunda, Spiritus Sanctus tertia persona Trinitatis est [Faderen er treenighedens første, Sønnen dens anden, Helligånden dens tredje person]. Denne talemåde er skriftmæssig, fordi Faderen efter Skriften ikke har det guddommelige væsen fra nogen anden, mens Sønnen som ὁ υἱὸς τοῦ πατρός [Faderens Søn] har det guddommelige væsen fra Faderen, og Helligånden som τὸ πνεῦμα τοῦ πατρός og som τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ har det guddommelige væsen fra Faderen og fra Sønnen. De gamle teologer siger derfor: Quod Pater dicitur prima, Filius secunda, Spiritus Sanctus tertia persona Trinitatis, ordo naturalis enumerationis est (den naturlige opregnings orden), fundatus in origine seu emanatione personarum unius ab alia. Pater, qui non est ab alio, sed a seipso et est is, a quo procedit alius, nempe Filius et Spiritus Sanctus, prima persona est. Filius est secunda persona, quia non est a seipso, ab eo tamen alius, videlicet Spiritus Sanctus. Spiritus Sanctus est tertia persona, quia non est a seipso nec ab eo alius [At Faderen kaldes treenighedens første, Sønnen dens anden og Helligånden dens tredje person, er den naturlige opregnings orden, grundet i personernes oprindelse eller udgang, den ene fra den anden. Faderen, som ikke er af nogen anden, men af sig selv, og er den, som en anden udgår fra, nemlig Sønnen og Helligånden, er den første person. Sønnen er den anden person, fordi han ikke er af sig selv, men dog er der en anden af ham, nemlig Helligånden. Helligånden er den tredje person, fordi han hverken er af sig selv, eller nogen anden er af ham]. Men når man ud fra denne orden konstruerer en underordning efter tid (tempus) eller værdighed (dignitas), foreligger der atter en overførsel af menneskelige og tidslige forhold til den evige Gud, som strider både mod fornuften og mod Skriften.

Tredje indvending: Fordi Skriften bruger den talemåde, at de guddommelige gerninger i naturens rige og i kirken sker «ved» (διά, ἐν) Sønnen og «ved» Helligånden, er der dermed angivet en underordning. Svar: Denne talemåde findes rigtignok, sådan som det fx fremgår af følgende skriftsteder: Joh 1,3: πάντα δι' αὐτοῦ [Sønnen] ἐγένετο [Alt blev til ved ham]; Kol 1,16: ἐν αὐτῷ [Sønnen] ἐκτίσθη τὰ πάντα [ved ham blev alt skabt]; Ef 1,4: ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ [Sønnen] [han har udvalgt os i ham]; Sl 33,6: «Himlen er skabt ved Ordet (בִּדְבַר יְהוָה), og hele dens hær ved hans munds Ånd» (וּבְרוּחַ פִּיו); 2 Thess 2,13: «Gud har fra begyndelsen udvalgt jer til frelse ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος καὶ πίστει ἀληθείας» [ved Åndens helligelse og ved tro på sandheden]. Men det er en fejlslutning, når man heraf slutter til en underordning af Sønnen og Helligånden. Efter Skriften forholder det sig sådan: Ligesom der er en orden, men ikke en underordning, mellem de tre personer (ordo in modo subsistendi [en orden i måden at bestå på]), sådan er der også en orden i personernes virksomhed (ordo in modo operandi [en orden i måden at virke på]). Ligesom Sønnen er af Faderen, sådan er også hans virken af Faderen, Joh 5,19: οὐ δύναται ὁ υἱὸς ποιεῖν ἀφ' ἑαυτοῦ οὐδέν, ἐὰν μή τι βλέπῃ τὸν πατέρα ποιοῦντα [Sønnen kan intet gøre af sig selv, men kun hvad han ser Faderen gøre]. Og ligesom Helligånden er af Faderen og af Sønnen, sådan er også Helligåndens virken af Faderen og af Sønnen, Joh 16,13–15: Helligånden οὐ λαλήσει ἀφ' ἑαυτοῦ, ἀλλ' ὅσα ἀκούσει λαλήσει … ἐκ τοῦ ἐμοῦ λαμβάνει [skal ikke tale af sig selv, men hvad som helst han hører, skal han tale … han tager af mit]. Men virksomheden bliver ikke derved delt; virksomheden forbliver én i tal (una numero actio [én handling i tal]) og tilkommer helt både Faderen og Sønnen og Helligånden. I Joh 5,19 forklares den kendsgerning, at Sønnen kun kan gøre, hvad han ser Faderen gøre, med, at virksomheden er talmæssigt identisk: ἃ γὰρ ἂν ἐκεῖνος ποιῇ, ταῦτα καὶ ὁ υἱὸς ὁμοίως ποιεῖ [for det han gør, det samme gør også Sønnen]. Derfor bemærker de gamle teologer med rette til Joh 5,19: Verba non impotentiam indicant, sed eandem maiestatem divinam, quia eandem numero habent potentiam et operationem [Ordene viser ikke afmagt, men den samme guddommelige majestæt, fordi de har den i tal samme magt og virksomhed]. Fordi virkningen udelt tilkommer Faderen, Sønnen og Helligånden, tilskrives hele den guddommelige gerning i en række skriftsteder også én person uden at de andre personer nævnes; således tilskrives skabelsens gerning Sønnen, Hebr 1,10: Σὺ κατ' ἀρχάς, κύριε, τὴν γῆν ἐθεμελίωσας, καὶ ἔργα τῶν χειρῶν σού εἰσιν οἱ οὐρανοί [I begyndelsen har du, Herre, lagt fundamentet for jorden, og himlene er dine hænders gerninger], og således tilskrives uddelingen af gaverne i kirken Helligånden, 1 Kor 12,11: «Men alt dette virker den ene og samme Ånd som deler ud til hver især som han vil, καθὼς βούλεται.»

Fjerde indvending: I Joh 14,28–29 siger Kristus om sig selv, at Faderen er større end Sønnen (ὁ πατὴρ μείζων μού ἐστιν [Faderen er større end jeg]). Svar: Her taler Kristus om et mindre-være i forhold til Faderen, som hører op med gangen til Faderen, altså om sig selv efter den menneskelige natur i fornedrelsens stand. Derfor skal disciplene ikke være bedrøvede over Kristi gang til Faderen, men tværtimod glæde sig, fordi mindre-været nu kommer til ende. Kristi gang til Faderen er indtrædelsen i ophøjelsens stand efter hans menneskelige natur. Kristus forklarer selv disse ord (Joh 14,28) med ordene i den ypperstepræstelige bøn (Joh 17,5): «Og nu, Fader, herliggør mig hos dig selv med den herlighed, jeg havde hos dig, før verden blev til.» Luther:¹²⁵⁰ «At Kristus siger: ’Faderen er større end jeg’, det siger han ikke om det personlige guddommelige væsen, hverken sit eget eller Faderens, sådan som arianerne falskeligt har fordrejet denne tekst og ikke har villet se, hvorom eller hvorfor Kristus her taler sådan, men om forskellen mellem det rige, som han skal have hos Faderen, og hans tjeneste eller tjenerskikkelse, som han var i før sin opstandelse. Nu er jeg lille, vil han sige, i mit tjenesteembede og min tjenerskikkelse, sådan som han siger et andet sted, Matt 20,28: ’Menneskesønnen er ikke kommet for at lade sig tjene, men for at tjene og give sit liv som løsesum i stedet for mange.’ Det vil jo sige at være blevet lille, sådan som Paulus siger i Fil 2,8: at ydmyge sig eller kaste sig ned under alt og lade synd, død, Djævelen og verden træde sig under fode. Det er den vej, jeg går fra jer. Men det skal ikke blive ved denne ringhed, for så ville det jo helt være blevet til intet, men det skal være en gennemgang og netop vejen og midlet, hvorved jeg kommer til Faderen, hvor jeg ikke længere er lille, men vil være så stor og almægtig, som han er, og herske og regere med ham i evighed.» I sin prædiken over Joh 14,28–29 behandler Luther den samme sag endnu mere udførligt. Han siger:¹²⁵¹ «Dette ord, skønt det er sagt i al enfold, har måttet lægge ryg til for kætterne, som fornægtede Kristi guddom, og de har ret strakt og trukket i det. For de stormede hårdt løs på de kristne med det og sagde: Der hører du Herrens eget ord, at han siger, at Faderen er større end han. Er Faderen nu større, så er Kristus jo ikke hans lige; derfor kan han ikke være evig Gud, ham lig. Og de gjorde stor og morderisk skade med dette ord. For pøbelen og det enfoldige folk, som hverken har forstand eller ånd, lader sig let fange af den slags snak og kan ikke værge sig.» Luther påviser derefter, at heller ikke den hellige Hilarius og Augustin har forstået dette ord rigtigt. Hilarius mente nemlig, «at Faderen er større non natura seu essentia, sed auctoritate [ikke af natur eller væsen, men i myndighed], ikke for det guddommelige væsens skyld, men alene fordi Sønnen er af Faderen, og ikke omvendt Faderen af Sønnen. Siden har Augustin også behandlet dette ord og sagt sådan: Sønnen er mindre efter menneskeheden». Luther tilføjer undskyldende: «Det lader jeg gå og være godt, for de kære fædre har gjort, hvad de kunne. Men det går, som man siger: Den, der ikke forstår sproget, må gå fejl af meningen og tager nok en ko for en hest. Og ligeledes omvendt: Selv om en kender sproget, men alligevel ikke forstår den sag, man taler om, så må han atter tage fejl.» Luther påviser derefter ud fra sammenhængen, at Kristus her taler om sig selv, ikke efter sin guddommelige natur, men heller ikke efter sin menneskelige natur i sig selv, men efter sin menneskelige natur i fornedrelsens stand: «Faderen er større end jeg, fordi jeg nu er en tjener; men når jeg kommer derhen igen til min Fader, så skal jeg blive større, nemlig lige så stor, som Faderen er; det vil sige, jeg skal herske med ham i samme magt og majestæt. … Således går Kristus ud af denne snævre nødstald ind i den vide himmel, ud af dette fængsel ind i sit store, herlige rige, hvor han er langt større end før. Før var han en fattig, elendig, lidende og døende Kristus; men nu, hos Faderen, er han en stor, herlig, levende, almægtig Herre over alle skabninger.»

¹²⁵⁰ St. L. XI, 1079 f.

¹²⁵¹ St. L. VIII, 477 ff.

Den rigtige forståelse af Joh 14,28 hævdes i vor tid af Philippi, Hengstenberg, Keil, Nösgen, Luthardt og Stöckhardt. De forstår udsagnet ὁ πατὴρ μείζων μού ἐστιν om Sønnens mindre-være i fornedrelsens stand, der kommer til ende ved gangen til Faderen. Enhver anden forståelse strider mod teksten. Når det hos Meusel (VI, 476) hedder, at Meyer er kommet til subordinatianismen ad en «eksegetisk» vej, så skal der i stedet for «eksegetisk» sættes «ueksegetisk». Den, der ikke selv bringer subordinatianismen med sig, vil heller ikke finde den lært i Joh 14,28. Meyer driver her «dogmatisk» eksegese, en metode, som den moderne teologi netop i sine anerkendte repræsentanter så konsekvent udstrækker til Skriftens klareste steder, at den hverken finder den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) eller Skriftens inspiration, hverken Kristi guddom eller treenigheden, hverken den kristne lære om retfærdiggørelsen eller den kristne lære om kirken lært i Skriften.

6. Læren om den hellige treenighed i Det Gamle Testamente

Fordi dette er et meget omstridt punkt, behandler vi det i et særligt afsnit. Luthers standpunkt kan kort sammenfattes således: Skønt den hellige treenighed ikke er så klart åbenbaret i Det Gamle Testamente som i Det Nye, er den dog «kraftigt» bevidnet dér. «Således er nu tre personer i det guddommelige væsen forstået straks fra verdens begyndelse og siden gennem profeterne, men til sidst fuldkomment åbenbaret gennem evangeliet.»¹²⁵² Til indvendingen, om han (Luther) da mener, at alle jøder havde kendt den treenige Gud, lyder hans svar:¹²⁵³ «Skønt størstedelen ikke har troet denne lære, ligesom tyrkerne og jøderne endnu i dag ikke giver os medhold deri. Ja, hvad mere er: Blandt dem, der hører vor prædiken [i Det Nye Testamente], er der også mange, der hverken agter eller tror en sådan lære. For det går dem netop, som Esajas siger om sine tilhørere i kapitel 6, at deres hjerte er forhærdet og deres ører tunge og deres øjne forblindede, så de ikke ser med deres øjne» osv. Ligesom Luther finder også de lutherske teologer i det sekstende og syttende århundrede og senere læren om treenigheden så vidt åbenbaret i Det Gamle Testamente, at de troende kendte og troede den. Derimod påstod Helmstedt-teologerne under Georg Calixts ledelse, at «treenighedens hemmelighed på en vis måde havde været kendt af patriarkerne og profeterne ved Guds særlige åbenbaring, men ikke var indeholdt i Det Gamle Testamentes skrift sådan, at den dengang kunne findes dér af enhver, eller at den nu, bortset fra Det Nye Testamente, kan findes dér. Spor (vestigia) eller rettere tegn (indicia) på treenigheden fandtes dér, men ingen klare og overbevisende udsagn».¹²⁵⁴ Ser vi på nyere teologer, mener Luthardt:¹²⁵⁵ «Det Gamle Testamente indeholder kun forudsætningerne for den trinitariske gudserkendelse, fordi det kun indeholder forudsætningerne for den trinitariske gudsåbenbaring; først Det Nye Testamente bragte med den sidste også den første.» Og om de gamle lutherske læreres skriftbevis dømmer Luthardt:¹²⁵⁶ «Dette skriftbevis hviler næsten overalt på urigtig eller voldsom eksegese og i det hele taget på en uhistorisk anskuelse, som ikke ser åbenbaringens gradvise gang.» Kirn gør så rent bord (tabula rasa) og går så vidt som til at påstå:¹²⁵⁷ «I dag vil ingen teolog længere søge bevissteder for treenigheden i Det Gamle Testamente.»

¹²⁵² St. L. I, 274.

¹²⁵³ St. L. II, 940.

¹²⁵⁴ Hos Quenstedt I, 510.

¹²⁵⁵ Kompendium, 10. udg., s. 112.

¹²⁵⁶ Anf. st., s. 111.

¹²⁵⁷ RE, 3. udg., XX, 112.

Al strid om åbenbaringen af den hellige treenighed i Det Gamle Testamente er inden for den kristne kirke bragt til ophør derved, at Kristus og Kristi apostle lærer og påviser både Sønnens og Helligåndens guddommelige personlighed ud fra Det Gamle Testamente. I Matt 22,41 ff. beviser Kristus ud fra Salme 110, at Messias ikke blot er Davids søn, men også Davids Herre. Men «Davids Herre» betegner ikke blot «kimen» til eller en «antydning» af en personlighed, men en fuldt udpræget og fuldt udtrykt person, som enhver må indrømme. I forbigående lærer Kristus i Matt 22 straks også Helligåndens guddommelige personlighed ud fra Det Gamle Testamente, når han siger, at David i Ånden (ἐν πνεύματι) kalder Messias sin Herre. Dermed udtaler Frelseren, hvad David allerede i 2 Sam 23,2 siger om sig selv: «Jehovas Ånd (רוּחַ יְהוָה) har talt gennem mig.» I Hebræerbrevets første kapitel påvises Kristi guddom og dermed Kristi guddommelige personlighed ud fra seks steder i Det Gamle Testamente: Sl 2,7; 2 Sam 7,14; Sl 97,7; Sl 45,7; Sl 102,26–28; Sl 110,1. Overskuer vi de prædikater, der på de nævnte steder udsiges om Messias (at grundlægge jorden, at elske retfærdighed og hade uretfærdighed, rige og herredømme, guddommelig tilbedelse), så må enhver indrømme, at der dermed ikke blot tillægges Messias «kimen» til en personlighed, men den fulde personlighed. Læs også videre i Sl 110,1 ff., hvor Kristus beskrives både som hersker over sit folk og over hele jorden og som præst, der forsoner menneskene med Gud. Om åbenbaringen af Helligåndens personlighed i Det Gamle Testamente må endnu siges: Når Det Gamle Testamente siger om Guds Ånd, at han var livgivende virksom ved skabelsen, 1 Mos 1,2, dømte eller straffede menneskeslægten, 1 Mos 6,3, talte gennem David, 2 Sam 23,1–3, og blev bedrøvet og forbitret af Israels børn, Es 63,10, הֵמָּה מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת־רוּחַ קָדְשׁוֹ, så er Helligåndens guddommelige personlighed klart lært i disse handlinger og lidelser (actiones et passiones). Endelig mangler der i Det Gamle Testamente heller ikke skriftsteder, hvor Guddommens tre personer (ligesom i Det Nye Testamente, Matt 28,19 og 2 Kor 13,13) nævnes ved siden af hinanden. Et sådant sted er åbenbart Es 63,8–10: For han (יְהוָה) sagde: De er jo mit folk, børn, som ikke er falske. Derfor var han deres frelser. Den, der trængte dem, trængte også ham;¹²⁵⁸ og engelen, som er foran ham (וּמַלְאַךְ פָּנָיו, hans ansigts engel, den uskabte engel, angelus increatus, Guds Søn¹²⁵⁹), hjalp dem. Han forløste dem, fordi han elskede dem og skånede dem. Han tog dem op og bar dem altid fra gammel tid. Men de forbitrede og bedrøvede hans Helligånd (אֶת־רוּחַ קָדְשׁוֹ).

¹²⁵⁸ Efter qere לוֹ.

¹²⁵⁹ Se den følgende fremstilling af «Jehovas engel».

Efter at Sønnens og Helligåndens guddommelige personlighed således er fastslået ud fra de guddommelige navne og de guddommelige prædikater, er det helt naturligt også at henføre de steder i Det Gamle Testamente til treenigheden, a. hvor Gud taler om sig selv i flertal, som 1 Mos 1,26: «Lad os gøre mennesker, et billede, der ligner os»; 1 Mos 3,22: «Adam er blevet som en af os»; 1 Mos 11,7: «Kom, lad os stige ned og forvirre deres sprog dér!» osv.; b. hvor Gud påkaldes og prises tre gange, som 4 Mos 6,24–26: «HERREN velsigne dig og bevare dig; HERREN lade sit ansigt lyse over dig og være dig nådig; HERREN løfte sit ansigt over dig og give dig fred!» med tilføjelsen (v. 27): «For I skal lægge mit navn på Israels børn, så jeg velsigner dem.» Endvidere nævnes det trefoldige «hellig» (trishagion) i Es 6,3: «Hellig, hellig, hellig er HERREN Zebaot! Alle lande er fulde af hans ære!»

Til behandlingen af spørgsmålet, om den hellige treenighed er åbenbaret i Det Gamle Testamente, hører også en drøftelse af de skriftsteder, der taler om מַלְאַךְ יְהוָה [HERRENS engel] og tillægger ham guddommelige navne og prædikater. De findes i hele Det Gamle Testamente fra Første Mosebog (kap. 22,11 ff.: Isaks ofring) til profeten Malakias (kap. 3,1 ff.: pagtens engel). På det første sted hedder det i v. 11–18: «Da råbte HERRENS engel til ham [Abraham] fra himlen og sagde: Abraham, Abraham! Han svarede: Her er jeg. Han sagde: Læg ikke hånd på drengen, og gør ham intet; for nu ved jeg, at du frygter Gud og ikke har sparet din eneste søn for min skyld» (allerede dette «for min skyld» udelukker fuldstændig, at det drejer sig om en skabt engel, angelus creatus). Og ikke alene kalder Abraham i v. 14 stedet «HERREN (יְהוָה) ser», men «HERRENS engel» taler atter til Abraham og betegner sig i v. 15–17 som Jehova, der har svoret ved sig selv, at han vil velsigne Abrahams afkom og gøre det talrigt som stjernerne på himlen og som sandet ved havets bred. At også disse udsagn ganske udelukker, at det drejer sig om en skabt engel, er indlysende. Særlig udførlig oplysning om «HERRENS engel», Guds udsending frem for nogen (κατ’ ἐξοχήν), giver stedet 2 Mos 3,1–15. Moses kommer som fårehyrde i Midjans land med sin hjord til bjerget Horeb. Da viser מַלְאַךְ יְהוָה sig for ham i en ildslue ud af busken. Da busken ikke fortæres af ilden, går Moses nærmere for at udforske, hvorfor busken ikke brænder. Indtil da kunne man endnu tænke på, at en skabt engel (angelus creatus) viste sig. Men fra v. 4 er denne antagelse udelukket. Det hedder i v. 4: «Da Jehova så, at Moses gik nærmere, råbte Gud til ham fra busken: Kom ikke nærmere!» Her kaldes «HERRENS engel» Jehova selv. Men der er mere. HERRENS engel taler videre til Moses og betegner sig som Abrahams, Isaks og Jakobs Gud og som Gud for sit folk Israel, som han nu ved Moses’ tjeneste vil forløse fra trældommen i Egypten. Og da Moses kræver en endnu nærmere betegnelse af ham, der har sendt ham, definerer HERRENS engel sig selv som אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה [Jeg er den, jeg er], som den væsentlige, uforanderlige Gud. Luthardts indvending, at identificeringen af מַלְאַךְ יְהוָה med יְהוָה [HERREN] forklares ved, at en skabt engel som Jehovas repræsentant eller udsending meget vel kunne betegne sig som Jehova selv, holder bestemt ikke stik. Hvis fx Englands gesandt fik den indskydelse at præsentere sig i Washington som Hans Majestæt Kongen af England, ville det få hans omgående hjemkaldelse til følge.

De steder, hvor «HERRENS engel» identificeres med Jehova, er talrige. En længere fortegnelse over disse steder med deres udlægning findes hos Gerhard.¹²⁶⁰ Luther siger om Maleach Jehova i en prædiken:¹²⁶¹ «Således skelner patriarken Jakob personerne i 1 Mos 48,15–16: ’Den Gud, der har ernæret mig hele mit liv til denne dag, den engel, der har forløst mig fra alt ondt, han velsigne disse drenge, så de vokser og bliver mange’ osv. Her giver han Herren Kristus navnet og kalder ham en engel, ikke fordi han efter sin natur eller sit væsen er en engel; for det ville være åbenlys afgudsdyrkelse, at han skulle påkalde en engel og bede om hans velsignelse; altså bekender han med påkaldelsen, at denne engel er sand, naturlig Gud. Men han kalder ham en engel, fordi han ikke altid skal føre sit væsen som den usynlige Gud, men skal sendes til jorden, iklædes vort kød og ofres for vor synd. Ligesom Kristus i Det Nye Testamente også plejer at sige: ’Faderen, som sendte mig’; ligeledes: ’Ligesom Faderen har udsendt mig’, og hos profeten Esajas, 61,1: ’HERREN har sendt mig for at læge de knuste hjerter’; ligeledes Es 63,9: ’_Angelus faciei eius salvavit eos_; engelen, som er foran ham, hjalp dem.’ Således kalder Malakias Kristus pagtens engel, Mal 3,1. Altså giver de to navne, Gud og engel, to forskellige personer, og dog er væsenet helt ét og uden nogen forskel. For engelen er også evig, naturlig Gud, ellers ville Jakob ikke påkalde ham; men han kaldes engel på grund af sit embede og sin befaling, som han som Sønnen har fra Faderen.» I vor tid hævder Hengstenberg, Keil, Thomasius, Rohnert og Philippi den rette opfattelse af Maleach Jehova som den uskabte engel (angelus increatus). Philippi skriver:¹²⁶² «Maleach Jehova er personligt forskellig fra Jehova og dog ét med ham.» Han henviser til følgende steder: 1 Mos 16,7–14; kap. 18–19; 21,17–19; 22,11–18; 31,11–13, jf. 28,11–22; 32,25–30, jf. Hos 12,5; 48,15 f.; 2 Mos 3,1–7; 13,21, jf. 14,19; 23,20 f.; 33,14 og Es 63,8–9; Jos 5,13; 6,2; Dom 6,11–24; 13,3–25. Philippi tilføjer, at disse steder efter «den enkleste og naturligste tydning» «fremstiller Maleach Jehova som en uskabt engel, der er identisk med Jehova, og som tillægges guddommelige egenskaber, handlinger, navne og tilbedelse. Ville man kun betragte dette som en overstrømmende, orientalsk udtryksmåde, så ville man dermed miste al fast grund under fødderne i skriftudlægningen og som en konsekvent følge falde i den rationalistiske bortforklaring også af den fasteste og mest uopløselige åbenbaring».¹²⁶³ Også af det, Skriften lærer om Maleach Jehova, bekræftes, hvad Luther siger om læren om treenigheden i Det Gamle Testamente i det hele taget:¹²⁶⁴ «I Det Nye Testamente er alt om den hellige guddommelige trehed eller treenighed klart og kraftigt bevidnet, som i Det Gamle Testamente ikke er så klart fremhævet, men dog også kraftigt antydet.» Når Kirn, som vi allerede hørte, gik så vidt som til den hovmodige påstand, at ingen teolog i vore dage vil finde bevissteder for treenigheden i Det Gamle Testamente, så har han dermed mere end draget sin egen kvalitet som teolog i tvivl. Fremfor alt har han ikke betænkt, at han beskylder Kristus og hans apostle for falsk bevisførelse, for de beviser, som vi så, den hellige treenighed ud fra Det Gamle Testamente.¹²⁶⁵

¹²⁶⁰ Loci, L. De natura Dei, § 36. 37.

¹²⁶¹ På trinitatis søndag, St. L. XIII, 670 f.

¹²⁶² Glaubenslehre, 3. udg., III, 191.

¹²⁶³ Ligeså Joseph Addison Alexander i sin kortere Esajaskommentar, vol. II, s. 394, i udlægningen af Es 63,9: «The old Christian doctrine is that the Angel of God’s presence, who is mentioned in the passages already cited, and from time to time in other books of the Old Testament (Gen. 28, 13; 31, 11; 48, 16; Ex. 3, 2; Josh. 5, 14; Judg. 13, 6; Hos. 12, 5; Zech. 3, 1; Mal. 3, 1; Ps. 34, 8), was that Divine Being who is represented in the New Testament as the brightness of the Father’s glory and the express image of His Person (Heb. 1, 3), the image of God (2 Cor. 4, 4; Col. 1, 15), in whose face the glory of God shines (2 Cor. 4, 6), and in whom dwelleth all the fulness of the Godhead bodily (Col. 2, 9). For the true sense of what follows [nemlig Es 63,9]_, as to taking up and carrying them, see above, on chap. 46, 3. The verb redeem is not only of frequent occurrence in these prophecies (chap. 43, 1; 44, 22. 23; 48, 20; 49, 7, etc.), but is expressly applied elsewhere to the redemption of Israel from Egypt (Ex. 6, 5; Ps. 74, 2; 77, 16) and is therefore applicable to all other analogous deliverances.»_ [Den gamle kristne lære er, at engelen for Guds ansigt, som nævnes på de allerede anførte steder og fra tid til anden i andre af Det Gamle Testamentes bøger (1 Mos 28,13; 31,11; 48,16; 2 Mos 3,2; Jos 5,14; Dom 13,6; Hos 12,5; Zak 3,1; Mal 3,1; Sl 34,8), var det guddommelige væsen, som i Det Nye Testamente fremstilles som stråleglansen af Faderens herlighed og hans væsens udtrykte billede (Hebr 1,3), Guds billede (2 Kor 4,4; Kol 1,15), på hvis ansigt Guds herlighed skinner (2 Kor 4,6), og i hvem hele guddomsfylden bor kropsligt (Kol 2,9). Om den rette betydning af det følgende, at han tog dem op og bar dem, se ovenfor ved kap. 46,3. Udsagnsordet «forløse» forekommer ikke blot ofte i disse profetier (kap. 43,1; 44,22–23; 48,20; 49,7 osv.), men bruges andetsteds udtrykkeligt om Israels forløsning fra Egypten (2 Mos 6,6; Sl 74,2; 77,16) og kan derfor anvendes på alle andre tilsvarende udfrielser.]

¹²⁶⁴ Die drei Symbola, St. L. X, 1019.

¹²⁶⁵ Dette punkt gør især også de gamle lutherske teologer gældende mod alle, der påstår, at treenigheden ikke kan bevises ud fra Det Gamle Testamente. De siger på den ene side med Luther, at Det Gamle Testamentes vidnesbyrd om treenigheden ikke har samme klarhed som Det Nye Testamentes. På den anden side siger de med Quenstedt, I, 516: Solis Veteris Testamenti testimoniis (Christus et apostoli) Iudaeos convicerunt et mysteria haec unice ex Scripturis Veteris Testamenti demonstrarunt. Matt 22,46; ApG 18,24.28. Aut itaque ἔλεγχος Christi et apostolorum fuit sufficiens et Iudaei ex solis Veteris Testamenti testimoniis convinci potuerunt, aut inepte Christus et apostoli ex invalido et inidoneo principio cum illis disputarunt; quod dictu impium. [Alene med Det Gamle Testamentes vidnesbyrd overbeviste (Kristus og apostlene) jøderne og påviste disse hemmeligheder udelukkende ud fra Det Gamle Testamentes skrifter. … Altså var Kristi og apostlenes gendrivelse enten tilstrækkelig, og jøderne kunne overbevises alene ud fra Det Gamle Testamentes vidnesbyrd, eller også disputerede Kristus og apostlene tåbeligt med dem ud fra et ugyldigt og uegnet grundlag – hvad det er ugudeligt at sige.] Og med Kromayer, Theol. Pos.-pol. I, 146: Mirari subit, quod haec thesis [_Trinitatem ex Vetere Testamento probari posse_] ante annos non ita multos ab iis, qui Augustanae Confessionis esse volunt socii, fuerit impugnata. Nec enim ipsos praeterire potuit, quod in conflictu cum Iudaeis, Novum Testamentum non recipientibus, ex solo Vetere Testamento haec thesis a nostratibus tam firmiter fuerit asserta, ut ἀνίκητος καὶ ἀκίνητος hucusque substiterit. [Man må undre sig over, at denne tese (at treenigheden kan bevises ud fra Det Gamle Testamente) for ikke ret mange år siden er blevet angrebet af dem, der vil være Den Augsburgske Bekendelses fæller. For det kunne ikke være dem ubekendt, at vore teologer i striden med jøderne, der ikke antager Det Nye Testamente, har hævdet denne tese så fast ud fra Det Gamle Testamente alene, at den hidtil har stået uovervundet og urokkelig.]

7. Treenighedens ufattelighed for den menneskelige fornuft

Vi vover på den ene side ikke at sætte en forskel mellem guddommelig person og guddommeligt væsen, fordi Skriften tillægger hver person, ikke blot Faderen, men også Sønnen og Helligånden, ikke blot en del af guddommen, men hele guddommen. Sønnen tilkommer πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος [hele guddomsfylden] (Kol 2,9), og Helligånden er ganske enkelt ὁ θεός (ApG 5,4). Luther udtrykker det således:¹²⁶⁶ Quomodo distinguatur persona a divinitate ipsa, non est rationis inquirere, nec angelis comprehensibile. Imo periculosum et cavendum est ibi, ullam esse putari distinctionem, cum sit quaelibet persona ipsissimus et totus Deus. [Hvordan personen skelnes fra selve guddommen, tilkommer det ikke fornuften at udforske, og det er ufatteligt selv for englene. Ja, her er det farligt og må vogtes imod, at man mener, der er nogen forskel, eftersom hver person er ganske og aldeles Gud selv.] Luther vender sig mod skolastikerne, der ville sætte en forskel mellem guddommelig person og guddommeligt væsen, og dømmer, at disse skolastikere ikke vidste, hvad de talte om. Han siger: Frustranea est cogitatio et nihili Scoti et similium, qui formalem vel aliam distinctionem hic finxerunt. Nesciunt, quid loquantur vel affirment, dum talibus sapientiae pharmacis rationem iuvare volunt. Nam utcunque ista subtiliter dici videantur, ratio tamen non capit distinctionem formalem esse aliam quam realem seu essentialem. [Forgæves og intetsigende er den tanke, som Scotus og hans lige har, når de her har opdigtet en formel eller anden forskel. De ved ikke, hvad de siger eller påstår, når de vil hjælpe fornuften med sådanne visdommens lægemidler. For hvor fint dette end synes at være sagt, så fatter fornuften dog ikke, at en formel forskel er noget andet end en reel eller væsentlig forskel.] På den anden side må vi sætte en ikke blot tænkt, men reel forskel mellem de tre personer, da Skriften beskriver Faderen, Sønnen og Helligånden som ἄλλος καὶ ἄλλος καὶ ἄλλος [en anden og en anden og en anden], og kun Sønnen, ikke også Faderen og Helligånden, er blevet menneske. Således står vi over for den kendsgerning, som Luther anf. st. udtrykker således: Ratio non capit, unam rem indistinctam esse tres res distinctas. [Fornuften fatter ikke, at én uadskilt ting er tre adskilte ting.] Og denne kendsgerning aftvinger os, ligesom Luther, den indrømmelse: Excludenda est igitur mathematica et omnis totius creaturae cogitatio in credenda divinitate. [Derfor skal matematikken og al tænkning hentet fra hele skabningen holdes ude, når vi tror på guddommen.] Derfor kan der ikke advares alvorligt nok mod alle forsøg på at gøre læren om treenigheden fattelig for den menneskelige fornuft.

¹²⁶⁶ Opp. v. a. IV, 474. På tysk: St. L. X, 178.

Forklaringsforsøgene. Den kristne kan lade sig minde om Guddommens tre personer i den ene Gud af ting, han ser i naturens rige, men han skal hverken anføre disse ting som bevis eller som en bekræftelse af treenigheden.¹²⁶⁷ At det er umuligt at erkende og bevise treenigheden ud fra naturens rige, følger af, at Guds gerninger, der vedrører skabningerne (verdens skabelse og opretholdelse) (opera ad extra), er fælles for de tre personer. På hvert lille græsstrå står der for ethvert menneske, der bruger sin forstand (νοῦς), klart og læseligt skrevet: «Mig har Gud skabt.» Praesentemque refert quaelibet herba Deum [og hvert et strå forkynder Gud som nærværende]. Men på græsstrået står der ikke skrevet: «Mig har Gud Fader og Søn og Helligånd skabt», fordi der ikke er tre almagter og tre almagtsvirkninger, men kun én almagt og én almagtsvirkning i tal (una numero omnipotentia, una numero actio omnipotentiae), der tilkommer hver person i den guddommelige majestæt helt og udelt. At den ene sande Gud, som har skabt og opretholder himmel og jord og alt, hvad der er i dem, er Fader og Søn og Helligånd, det siger og lærer Gud os kun i sit ord, hvor han taler med os i menneskeligt sprog, som et menneske med et andet menneske, og, som Luther udtrykker det,¹²⁶⁸ åbenbarer os, «hvad og hvordan Gud er inderst i sig selv eller i sit indre væsen». «Dette er ikke udforsket, opklatret eller besteget ved menneskelig fornuft, men åbenbaret ovenfra, ned fra himlen [i Guds ord].» Derfor må man se bort fra alle beviser for treenigheden, der er hentet fra naturens rige.

¹²⁶⁷ Således påpeger Luther (I, 1150 f.), at fædrene «undertiden har anført og brugt upassende, undertiden også svage beviser, som blandt deres elever og tilhørere, for at grunde og bevise artiklen om treenigheden». Dermed har de givet jøderne anledning til at påstå, at «hele vor lære om treenigheden er uret og falsk». Men Luther tilføjer: «Når nu grunden er lagt [ud fra Skriftens klare ord, der lærer treenigheden], så er det vel tilladt, at man med allegori eller billede forklarer og smykker sagen (addere lucem causae et ornare causam). Således beviser heller ikke Augustin selv treenigheden ud fra, at han taler om tre slags kræfter (potentiae) i mennesket, og dog er det yndige tanker, at man både i mennesket og i alle skabninger søger fodspor og kendetegn (vestigia) på den guddommelige treenighed. Sådan gør også Peter Lombarderen, når han siger, at hver ting er ordnet og skabt med vægt, størrelse og tal; ligeledes at man i hver ting, der har en størrelse, betragter længde, bredde og tykkelse; at der i filosofien er ens verum unum [det værende, det sande, det ene], i solen dens substans, lys og varme. Med sådanne udsagn kan man ikke trænge ind på Ordets modstandere; men for os er det yndige lignelser og kendetegn på artiklen om treenigheden, som vi i øvrigt har grundet og bevist, og som er os bekendt.»

¹²⁶⁸ St. L. XII, 629 f.

Men vi må også give afkald på at ville udlede den hellige treenighed ved vor menneskelige tænkning (spekulation) af selve det guddommelige væsen (fx af den guddommelige forstand og vilje) eller af de guddommelige egenskaber (fx af egenskaben kærlighed).¹²⁶⁹ I den henseende fejlede allerede den senere Melanchthon inden for den lutherske kirke, når han i Corpus Doctrinae Misnicum lærte: Filium Dei cogitatione a Patre genitum esse, quia Pater sese intuens et considerans gignat quandam substantialem sui imaginem et permanentem, sicut nostra mens accidentalem et evanescentem gignit. [Guds Søn er født af Faderen ved tanken, fordi Faderen, idet han skuer og betragter sig selv, føder et vist substantielt og blivende billede af sig selv, ligesom vor ånd føder et tilfældigt og forsvindende billede.] Den reformerte filolog og teolog Keckermann († 1609) ville påvise over for antitrinitarierne, at personernes trehed følger (promanare) af selve Guds væsen i den forstand, at Gud ikke kunne være Gud, hvis der ikke var tre forskellige eksistensmåder eller personer. Når han havde bevist dette, ville han også fremlægge skriftvidnesbyrd for treenigheden.¹²⁷⁰ Både Melanchthon og Keckermann kunne – helt eller delvis – påberåbe sig en hel række forgængere (fra Augustin og tidligere) for deres konstruktionstanker.¹²⁷¹ De lutherske dogmatikere minder med rette meget bestemt om, at den hellige treenighed kun kan erkendes og bevises ud fra Guds åbenbaring i hans ord. Quenstedt siger¹²⁷² mod alle, der vil udlede Sønnen af den guddommelige forstand (per modum intellectionis) og Helligånden af den guddommelige vilje (per modum volitionis): Destituitur autoritate Sacrae Scripturae. Nullum enim manifestum dictum in Sacris Literis pro ea re habetur, scil. Filium Dei cogitatione vel per intellectum Patris esse genitum, Spiritum Sanctum vero per voluntatem procedere. [Det savner Den Hellige Skrifts autoritet. For i Den Hellige Skrift findes der intet tydeligt udsagn for den sag, nemlig at Guds Søn er født ved Faderens tanke eller forstand, og at Helligånden derimod udgår ved viljen.] Mod Keckermann bemærker Quenstedt: Nunquam obtinebit, Dei intellectum, in se reflexum, ex ista reflexione imaginem ab intelligente distinctam producere, Deique voluntatem, in se reflexam, ex ista reflexione amorem a voluntate distinctum spirare. [Han vil aldrig få gennemført, at Guds forstand, vendt mod sig selv, ved denne tilbagevending frembringer et billede, der er forskelligt fra den, der tænker, og at Guds vilje, vendt mod sig selv, ved denne tilbagevending udånder en kærlighed, der er forskellig fra viljen.] På skaden ved sådanne spekulationer peger Quenstedt med ordene: Nihil aliud effecit [_Keckermannus_] istis ambagibus, quam ut, dum in lubricum rationis collocasset sublime mysterium, adversariis exponeret cavillationibus. [Med disse omsvøb opnåede (Keckermann) intet andet end, at han, idet han havde anbragt den ophøjede hemmelighed på fornuftens glatte grund, udsatte den for modstandernes sofisterier.]¹²⁷³ Lad os dog aldrig glemme: Den, der tillader sig at have sine egne menneskelige tanker om den guddommelige treenighed, tillader sig i virkeligheden at spille Helligånd. Skriften belærer os om, at kun Helligånden udforsker Guddommens dybder og ved, hvad der er i Gud.¹²⁷⁴ Det er et selvhovmod, der grænser til vanvid, når det kortsynede menneske, der ikke engang ved, hvad der er i hans lige, nemlig i mennesket,¹²⁷⁵ bilder sig ind at kunne vide, hvad der er i den majestætiske Gud, som bor i et lys, hvortil intet menneske kan komme.¹²⁷⁶

¹²⁶⁹ Jf. om Augustins «kærlighedstreenighed» De Trin. VIII, 8–10. Richard af St. Victor søger (De Trin. III, 14) at påvise, at kærlighedens fællesskab ikke kan bestå i færre end tre personer. (Hos Philippi, Glaubensl., 2. udg., II, 172.) I vor tid er Sartorius også i Amerika blevet kendt som en repræsentant for «kærlighedstreenigheden». (Die Lehre v. d. heil. Liebe, afd. I, 7 ff. Hos Philippi anf. st.)

¹²⁷⁰ Citeret fra Keckermanns Systema Theol., lib. 1, c. 3, hos Gerhard, Loci, L. De Trinitatis Mysterio, § 27.

¹²⁷¹ Jf. Quenstedt I, 554, Antithesis.

¹²⁷² Anf. st., s. 559.

¹²⁷³ Philippi minder anf. st., s. 181, om en rigtig fremstilling hos Twesten [i hans Dogmatik I, 196]: at det er betænkeligt at grunde sin overbevisning på sådanne formodede filosofiske beviser, fordi det fordærver sansen for sand vished og vænner ånden til i trossager at holde sandsynligheder for evidens og skygger for sandhed; fordi det forleder til at tilsidesætte den egentlige guddommelige grund for den kristne overbevisning; fordi det gør selve læren mistænkelig for den besindige, når den skal støttes af så tvivlsomme argumenter. Sandelig et sandt ord!

¹²⁷⁴ 1 Kor 2,11: τὰ τοῦ θεοῦ οὐδεὶς οἶδεν εἰ μὴ τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ [ingen ved hvad der er i Gud, uden Guds Ånd].

¹²⁷⁵ 1 Kor 2,11: τίς γὰρ οἶδεν ἀνθρώπων τὰ τοῦ ἀνθρώπου εἰ μὴ τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπου τὸ ἐν αὐτῷ; [For hvilket menneske ved hvad der er i mennesket, uden menneskets ånd som er i det?]

¹²⁷⁶ 1 Tim 6,16; Joh 1,18.

Fordi den moderne teologi benægter, at Skriften er Guds ord, og som følge deraf er flyttet ud af Skriften og ind i det teologiserende subjekts jeg, kan den selvsagt også kun byde på menneskelige tanker om treenigheden. Og fordi de teologiserende «jeg» er mange, møder vi også en stor mangfoldighed og forskellighed af jeg-tanker om treenigheden. Vi kan dog nogenlunde inddele de forskellige jeg-produkter i to klasser. Den ene klasse lader ganske åbent unitarismen stige op af deres jeg. De erklærer udtrykkeligt, at de hverken anser Sønnen eller Helligånden for en guddommelig person. Selv om de endnu bruger udtrykkene Fader, Søn og Helligånd, siger de dog åbent ud, at de derved forstår tre forskellige «potenser», viljer eller virkemåder hos den ene guddommelige person. Sagligt – ofte også i ordvalget – har vi her en genopvækkelse af den gamle modalistiske og dynamistiske monarkianisme eller af socinianismen. De påstår, at de tre adskilte personer (tres distinctae personae), som den «gammelortodokse» lære bekender, teoretisk og praktisk fører til triteisme, til antagelsen af tre guder. Den evige væsenstreenighed (den ontologiske treenighed) omsættes til en historisk treenighed (den økonomiske treenighed). Dette er den moderne teologis liberale fløj. Til en anden klasse kan vi regne de teologer, der sammenfattes under fællesnavnet den «konservative» nyere teologi. Fordi de har været med til flytningen ud af Den Hellige Skrift og ind i det teologiserende subjekt, vil også de først udvikle treenigheden ud fra deres jeg, men derefter fra jeget søge vejen tilbage fra den økonomiske treenighed til væsenstreenigheden. De vil nemlig påvise, at den trefoldige guddommelige virkemåde, som det kristne jeg erfarer på sig selv, svarer til et forhold i Gud, der er trefoldigt, metafysisk og fra før verdens tilblivelse (i «Guddommens evige dybder»). Der foregår en slags fejde mellem det liberale og det konservative parti. Uden besvær påviser det sidste, at det første er vendt tilbage til unitarismen. Men desværre er også de liberale i stand til at påvise, at den konservative retning med sine fornyelsesforsøg med hensyn til treenighedslæren «foreløbig» endnu ikke er i overensstemmelse «med reformationen og den gamle protestantisme». De gør omtrent dette gældende: Den konservative retning fortaber sig i forsøg på at konstruere treenigheden ud fra begrebet «kærlighed» osv. for på den måde at gøre treenigheden fattelig for den menneskelige fornuft. Den konservative retning lærer endvidere en underordning (subordination) af personerne i deres forhold til hinanden. Heller ikke vil den opfatte begrebet person i Gud som «individuel» personlighed, men mener at måtte indføre et nyt begreb om «person». Men det er alt sammen ting, der ikke stemmer overens med den gammelprotestantiske lære om treenigheden.¹²⁷⁷ Det er rigtignok sandt. Den konservative moderne teologi vil heller ikke i sin treenighedslære komme i overensstemmelse med den kristne kirke, før den sammen med den kristne kirke igen tror, at Den Hellige Skrift er Guds ufejlbarlige ord, helt opgiver «jeget» som teologisk princip og derfor også om den hellige treenighed kun tror og lærer det, som Gud selv har åbenbaret os mennesker derom i sit ord.¹²⁷⁸

¹²⁷⁷ Jf. Nitzsch-Stephan, s. 432 ff.

¹²⁷⁸ Jf. en videre udredning af dette punkt i læren om Kristi person under afsnittet «Den personlige forening (unio personalis) og nyere tids kristologiske opstillinger», bd. II, s. 114 ff.

Med hensyn til spørgsmålet, om den kristne treenighedslære strider mod den menneskelige fornuft, siger Karl Hase¹²⁷⁹ ikke så ilde: «På en bestridelse ud fra fornuftsprincipper behøver kirkens lære ikke at indlade sig, da den snarere indrømmer disse [fornuftsprincipperne] alt, hvad de forlanger: at treenigheden er over fornuften og, så snart denne vil dømme over den, også imod fornuften.» Hase burde blot have tilføjet, at den fornuft, der vil dømme over treenigheden og bestride treenigheden, ikke længere er fornuft, men ufornuftens højdepunkt. Når Luther fremstiller læren om den hellige treenighed, peger han igen og igen på, hvilken ufornuft der viser sig, når vi stakkels mennesker, der ikke forstår væsenet af den natur, der omgiver os, og heller ikke vort eget væsen, med vore menneskelige tanker vil dømme om Guds væsen og især bestride Skriftens lære om treenigheden. Han siger fx:¹²⁸⁰ «Gjaldt det her om at spekulere, så ville jeg også godt kunne det, og bedre end nogen jøde eller tyrk. Men jeg takker min Gud, som har givet mig den nåde, at jeg ikke disputerer om en sådan artikel, om den er sand eller rimer, men fordi jeg ser, at den er så nøje fattet og grundet i Skriften, tror jeg Gud mere end mine egne tanker og min fornuft og bekymrer mig slet ikke om, hvordan det kan være sandt, at der kun er ét eneste væsen og dog tre forskellige personer i dette ene væsen, Gud Fader, Gud Søn og Gud Helligånd. For her gælder det ikke om at disputere, om det er sandt, men det gælder om, hvorvidt det er grundet i Guds ord. … Da nu Guds ord, som vi lige har hørt, står klart og rent, og denne artikel er så ridderligt udkæmpet af de hellige fædre, så bliv ved den, og disputér bare ikke meget om, hvordan Fader, Søn og Helligånd kan være én Gud. Du kan jo, stakkels menneske, selv om du tager al verdens vises kunst til hjælp, ikke vide, hvordan det går til, at dine øjne ser et højt bjerg ti mil borte; ligeledes, når du sover, hvordan det går til, at du efter legemet er død og dog lever. Når vi nu ikke kan vide den ringeste ting om os selv, er det så ikke en stor dårskab og formastelighed, at vi med vore tanker (i Djævelens navn) klatrer op og med vor fornuft vil fatte Gud i hans majestæt nøjagtigt og udspekulere, hvad han er? Men hvorfor gør vi ikke først sådan ved os selv og spørger, hvor vore ører, øjne og andre lemmer med deres virkning bliver af, når vi sover? Dér kunne man disputere og spekulere uden fare.» Endvidere:¹²⁸¹ «Vi [kristne] mærker godt, at en sådan lære [at Gud er menneske, og at der i den ene guddom er tre forskellige personer] hverken vil eller kan gå ind i fornuften; vi behøver ingen høj jødisk fornuft til at vise os det; vi tror det med vidende og vilje. Vi bekender og erfarer også, at hvor Helligånden ikke lyser ind i hjertet over fornuften, er det ikke muligt at fatte eller tro en sådan artikel og blive ved den; men dér må en jødisk, hovmodig, overklog fornuft blive tilbage, som spotter og ler ad en sådan artikel og således gør sig selv til dommer og mester over det guddommelige væsen, som den dog aldrig har set eller kan se, og den ved heller ikke, hvad den dømmer, eller hvad den digter eller siger om; for Gud ’bor i et utilnærmeligt lys’, 1 Tim 6,16, men må komme til os, dog skjult i lygten, og som der står i Joh 1,18: ’Ingen har nogensinde set Gud; Sønnen i Faderens hjerte har åbenbaret os det’; og forud siger Moses i 2 Mos 33,20: ’Intet menneske kan se mig og leve.’ … Dér er vi alt for grove fyre, når vi i så høje sager agter vor blinde og stakkels fornuft mere og højere end det, Skriften viser. Skriften er jo Guds vidnesbyrd om ham selv, og fornuften kan intet vide om det guddommelige væsen og vil dog dømme om det, som den ikke ved. Det er virkelig at lade den blinde dømme om farverne.»

¹²⁷⁹ Hutterus redivivus, 10. udg., s. 180.

¹²⁸⁰ Prædiken på trinitatis søndag, St. L. XIII, 664 ff.

¹²⁸¹ Die drei Symbola, St. L. X, 1007. 1018.

I tilslutning hertil skal der endnu peges på nogle anklager eller rettere bagvaskelser, hvormed netop også vor tids unitarisme søger at miskreditere den kristne treenighedslære. Hertil hører for det første påstanden om, at oldkirkens treenighedslære er en «kunstig teori», som oldkirkens teologer har udtænkt, en menneskelig eller «filosofisk» spekulation. Således for ganske nylig igen Horst Stephan.¹²⁸² Før ham har Ritschl endog vovet den påstand, at «kirkepolitiske grunde holdt ham [Luther] ligesom hans efterfølgere fast ved en så vidt muligt uændret gengivelse af læren om Kristi person og om treenigheden».¹²⁸³ Sådanne vilde udtalelser, der ligefrem vender den historiske sandhed på hovedet, virker ved den frækhed, hvormed de fremføres. Den historiske sandhed er denne: De gamle dogmatikere forkaster ikke blot principielt eller i teorien enhver filosofisk konstruktion af treenigheden og afviser derfor Melanchthons konstruktionsforsøg som somnium Philippi [Philips drøm], men de har påviseligt også faktisk hentet alt, hvad de udsiger om det «indretrinitariske» forhold i Gud, fra Guds selvåbenbaring i Skriften. Dogmatikerne kan sige med Luther:¹²⁸⁴ «At vi erkender og tror en sådan ene Gud, hvordan han inden for sin guddom er tre forskellige personer, det skal de se efter i Skriften sammen med os. For vi har ikke selv digtet det op og kunne heller ikke digte det op, hvis Skriften ikke bevægede os dertil.» Idet Luther fører skriftbeviset for Kristi guddom og for treenigheden både ud fra Det Nye og ud fra Det Gamle Testamente, tilføjer han:¹²⁸⁵ «Gør hul på det, hvem der kan; jeg kan det ikke.» Også vi har allerede ovenfor påvist, at det, som Luther og dogmatikerne lærer om den hellige treenighed, ikke er «filosofi» og «kunstig teori», men Skriftens klare lære. De moderne kritikere af Luther og dogmatikerne ville også erkende den «ortodokse» treenighedslære som Skriftens lære, hvis de igen holdt Skriften for Guds ord og sammen med Luther og dogmatikerne virkelig kunne gå ind i Skriften.

¹²⁸² Glaubenslehre 1921, s. 193.

¹²⁸³ Die christl. Lehre von der Rechtf. u. Versöhnung, 3. udg., II, 18.

¹²⁸⁴ «Die drei Symbola», St. L. X, 1017.

¹²⁸⁵ Prædiken på trinitatis søndag, X, 669.

En anden påstand fra unitarisk side går ud på, at den ortodokse lære belaster menneskeånden med «døde formler» og ligefrem er en hindring for den kristne fromhed. Det skulle være nok at opfatte Guds Søn som «åbenbareren» af den guddommelige kærlighed. Herimod må det siges, at netop det, som fra unitarisk side læres om Kristus som åbenbareren af den guddommelige kærlighed, bliver liggende i menneskeånden som en «død formel» og «religiøst og dogmatisk» er fuldstændig «værdiløst». Ganske vist er Sønnen åbenbareren af den guddommelige kærlighed til den syndige menneskehed. Men han er denne åbenbarer i sin stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), som Guds Lam, der bærer verdens synd, som Guds Søn, der i tidens fylde blev menneske og i menneskenes sted stillede sig under den guddommelige lovs pligt og straf.¹²⁸⁶ Denne Guds Søn forherliger Helligånden indtil den yderste dag i menneskenes hjerter, så de tror det ved Helligåndens virkning.¹²⁸⁷ Hvad unitarerne derimod siger om Guds kærlighed uden Kristi fyldestgørelse, er en usandhed, og Helligånden giver sig, fordi han er sandhedens Ånd, ikke af med at forherlige og bekræfte usandheder. Derfor bliver al unitarernes fromt klingende tale om «Guds faderskab», når Kristi væsensguddom og hans stedfortrædende fyldestgørelse fornægtes, liggende på den menneskelige indbildnings og selvbedragets område. Den erfares også som «døde formler», så snart erkendelsen af den personlige syndighed og fordømmelsesværdighed, som er blevet trængt tilbage med magt, gør sig gældende i anfægtelse og dødsnød. Herfor leverer også Horace Bushnell, Ritschl, William Harper m.fl. i vor tid de historiske beviser.¹²⁸⁸ Vi vil også her igen pege på en bemærkning i Karl Hases Hutterus redivivus. Rationalisten Klein havde i sin dogmatik¹²⁸⁹ blandt andet sagt mod oldkirkens lære om treenigheden, at de kirkelige formler ikke var andet end «tomme ord», som man ikke kunne tænke sig noget bestemt ved. Heller ikke kunne man indse, «hvilken indflydelse troen på dette mysterium kunne have på vor lyksalighed og dyd». Ham svarer Hase:¹²⁹⁰ «For en lyksalighed, der kun bor på jorden, og for en dyd, der efter kantiansk religion kun behøver en Gud til at lønne sine fattige gerninger, har dogmet [om treenigheden] ganske vist ingen betydning. Men for en lyksalighed, der kun kan bestå som lyksalighed i fred med Gud, og for en dyd, der i sine ypperste gerninger føler sig så fattig, at den kun finder ro i troen på en forløsning og helliggørelse, har troen på en forløsende og helliggørende Gud en sådan betydning, at sand dyd og lyksalighed slet ikke er mulig uden den.»

¹²⁸⁶ Joh 1,29; Gal 4,4–5; 3,13.

¹²⁸⁷ Joh 16,14.

¹²⁸⁸ Jf. bd. II, s. 442 f.

¹²⁸⁹ Darstellung d. dogmat. Systems d. ev.-protest. Kirche nebst histor. und krit. Bemerkungen. Jena 1822, s. 197 f.

¹²⁹⁰ Hutterus redivivus, 10. udg., s. 181. Hase er som bekendt selv rationalist. Han har personlig hverken troet Kristi væsensguddom eller væsenstreenigheden. Men han ærgrede sig – han var «æstetisk rationalist» – over den overfladiskhed, hvormed de vulgære rationalister og de «nykirkelige» dogmatikere kritiserede oldkirkens lære. Derfor stiller han sig i sin Hutterus redivivus på Hutters standpunkt (hvad der ganske vist ikke altid lykkes for ham) og vender sig herfra mod rationalismen.

Endelig er der i ældre og nyere tid blevet indvendt mod den «ortodokse» lære om treenigheden, at den i praksis «nødvendigvis fører til triteisme». Antog man tre forskellige personer i den ene Gud, så ville tilbedelsen af Gud (gudsdyrkelsen, cultus divinus) dermed blive fordelt på Faderen, Sønnen og Helligånden, og så ville gudsdyrkelsens enhed gå tabt. Hertil må der først siges, at Den Hellige Skrift lærer og kræver tilbedelsen af den ene Gud i tre personer. Den kristne dåb skal ske i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn. Skriften kræver endvidere, at alle skal ære Sønnen, ligesom de ærer Faderen, og tilføjer: «Den, som ikke ærer Sønnen, ærer ikke Faderen, som har sendt ham», Joh 5,23. Derfor er oldkirkens sætning skriftmæssig: Trium personarum est unus cultus divinus [De tre personer har én gudsdyrkelse]. Men Skriften giver os også nærmere oplysning om dette punkt. Der kan ikke være tale om en «deling» af tilbedelsen, fordi der i hver person ikke blot er en tredjedel af guddommen, men hele den guddommelige majestæt – i Sønnen ved den evige fødsel, i Helligånden ved den evige udånding eller ved den evige udgang fra Faderen og Sønnen; eller som Luther udtrykker det, sådan som vi allerede har hørt: Quaelibet persona totus est Deus [Hver person er hele Gud].¹²⁹¹ I Sønnen er πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος [hele guddomsfylden], og Helligånden er ὁ θεός [Gud].¹²⁹² Hase bemærker mod Klein: «Alle den nyere eksegeses kunster har ikke slået til for at udslette sporene af Kristi guddom i Det Nye Testamente; den kan vel bortforklares fra enkelte steder, men i deres helhed står den uudslettelig.» Endvidere: Den, der påkalder Gud som Fader, ærer dermed samtidig Sønnen og Helligånden; for Gud Fader er kun Fader for os mennesker ved Sønnens stedfortrædende fyldestgørelse og ved Helligåndens åbenbaring. Den, der ærer Sønnen, ærer dermed både Faderen, som har sendt ham, Joh 5,23, og Helligånden, som forherliger Sønnen i menneskenes hjerte, Joh 16,14. Den, der tilbeder Helligånden, tilbeder dermed Faderen og Sønnen; for Helligånden er både Faderens Ånd (Matt 10,20: τὸ πνεῦμα τοῦ πατρός [jeres Fars Ånd]) og Sønnens Ånd (Gal 4,6: τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ [sin søns Ånd]).

¹²⁹¹ Opp. v. a. IV, 474; St. L. X, 178.

¹²⁹² Kol 2,9; ApG 5,4.

8. Kirkens fagudtryk i den kristne gudserkendelses tjeneste

Vi så, at den kristne gudserkendelse har dette indhold: Den sande Gud er kun én, men denne ene sande Gud er Faderen, Sønnen og Helligånden. Vi så også, at alene denne gudserkendelse, som ikke er hentet fra Guds åbenbaring i naturens rige, men kun af Guds åbenbaring i hans ord, af Den Hellige Skrift, er frelseserkendelse for os mennesker, der er blevet syndige. Skriften lærer nemlig ikke blot, at den ene evige Gud er Fader, Søn og Helligånd, men Skriften føjer også den åbenbaring til, at Guds Søn er blevet menneske i tiden for ved at træde ind for menneskeheden i sit liv og sin lidelse at forsone hele menneskeverdenen med Gud. Vi så også, at det er Helligåndens gerning at forkynde og tilegne menneskene den frelse, som Guds Søn har erhvervet, i evangeliet. Vi finder da også, at det nikænsk-konstantinopolitanske symbol i bekendelsen til treenigheden også optager bekendelsen til Sønnens og Helligåndens frelsesgerning. Der står ikke blot: Πιστεύομεν εἰς ἕνα θεόν, πατέρα παντοκράτορα. — Καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν. — Καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον [Vi tror på én Gud, Fader, Almægtig. – Og på én Herre, Jesus Kristus. – Og på Helligånden.], men med troen på Sønnen, som er af samme væsen som Faderen (ὁμοούσιον τῷ πατρί), forbindes troen på τὸν δι’ ἡμᾶς κατελθόντα καὶ σαρκωθέντα καὶ ἐνανθρωπήσαντα, παθόντα [ham, som for os steg ned og blev kød og blev menneske, led], og med troen på Helligånden forbindes troen på Helligåndens frelsesgerning: εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν — τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν [på Helligånden, Herren, som gør levende – som har talt gennem profeterne]. Sådan finder vi det også hos Luther. Efter at han har sagt, at alene Den Hellige Skrift åbenbarer os den evige treenige Gud, Guds «indre væsen», fortsætter han:¹²⁹³ «En sådan åbenbaring følger og bryder netop frem af Guds højeste gerning, som er en tilkendegivelse af hans guddommelige råd og vilje, som han har besluttet fra evighed og i overensstemmelse dermed også forkyndt i forjættelserne: at hans Søn skulle blive menneske og dø for at forsone menneskeslægten med Gud, fordi vi ikke kunne hjælpes fra vort grufulde fald i synd og evig død ved noget andet middel end ved en evig person, som havde magt over synd og død til at udslette dem og i stedet give retfærdighed og evigt liv; det kunne ingen engel eller skabning, men det måtte være Gud selv.» Med andre ord: Formålet med åbenbaringen af den hellige treenighed i Skriften er ikke teoretisk, men i højeste grad praktisk. Formålet er ikke at byde menneskeånden stof til menneskelig spekulation over, hvordan det er muligt, at den ene Gud er Fader, Søn og Helligånd. Formålet er derimod at give os mennesker den erkendelse, at den evige treenige Gud fra evighed af har været betænkt på frelsen (σωτηρία) af den menneskehed, der var blevet syndig.¹²⁹⁴ Men denne Guds selvåbenbaring indeslutter nu også den åbenbaring, at hele menneskeheden og hvert enkelt medlem af den med hensyn til at opnå frelsen fuldstændig må fortvivle om al selvhjælp og al egen klogskab. Og herfra forstår vi den svære kamp, som den kristne kirke fra allerførste begyndelse indtil nutiden har måttet føre for læren om den hellige treenighed. Alle mennesker er af natur selvretfærdige og selvkloge, og i den menneskelige selvhjælps og den menneskelige selvklogskabs interesse er den kristne treenighedslære med stor alvor blevet bekæmpet af alle dem, som ikke ville give slip på deres selvretfærdighed og selvklogskab. Frem for alt sigtede den kristne kirkes fjender mod at bestride Guds Søns væsensguddom og således skaffe den eneste mellemmand mellem Gud og menneskene af vejen, ham som har givet sig selv som løsesum (ἀντίλυτρον) for alle. For efter Skriften forholder det sig sådan, som Luther udtrykker det:¹²⁹⁵ Ord som disse, at Guds Søn har givet sig selv hen for mig, «er lutter tordenslag og ild fra himlen mod lovens retfærdighed og læren om gerningerne. Så stor ondskab, så stor vildfarelse, mørke og uvidenhed var der i min vilje og forstand, at jeg kun kunne befries ved en så uudsigelig stor løsesum. Hvad roser vi os så af, at vor fornuft leder os ret, at vore naturlige kræfter er ubeskadigede, at vor fornuft er tilbøjelig til det bedste, at enhver må gøre, så meget der står i hans magt …, når jeg dog her hører, at der er så meget ondt i min natur, at verden og alle skabninger ikke har været nok til at forsone Gud, men at Guds Søn selv har måttet gives hen derfor?» Men på den anden side erkendte også de kristne ved angrebene på Guds Søns væsensguddom, hvor alvorlig situationen var. De erkendte, at de med Kristi guddom ville opgive Kristi gudmenneskelige forsoningsgerning og dermed den frelsende tros genstand. Og Gud oprejste mænd for sin kirke, ved hvis offentlige vidnesbyrd kirken blev bevaret i sin tro på Kristi guddom og på Helligåndens guddom (Nikæa 325, Konstantinopel 381). Den kristne kirkes kamp i vor tid er ikke mindre alvorlig og svær. Den moderne teologi har – det må erkendes klart – i den menneskelige selvretfærdigheds interesse (moralreligion) og i selvklogskabens interesse (videnskabelig opfattelse og formidling af den kristne religion) løsrevet sig fra Den Hellige Skrift som Guds ufejlbarlige ord, fra Guds Søns stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) og fra Skriftens treenighedslære. Ser vi således på det fjendskab, som verden uden for og inden for kirken har vist og viser treenighedslæren, så fremstår det som et under af den guddommelige nåde, at den kristne lære om treenigheden og dermed den kristne gudserkendelse og dermed den kristne kirke selv ikke helt er forsvundet fra verden. Derfor hørte vi Luther sige,¹²⁹⁶ at han takkede sin Gud, som havde vist ham den nåde, at han enfoldigt troede artiklen om den hellige treenighed på grundlag af åbenbaringen i Skriften. Og i samme sammenhæng: «Vi ser i historierne, at Gud med magt har holdt fast ved den [artiklen om den hellige treenighed].» Selv Augusti, som møjsommeligt søgte at styre sit skib igennem rationalismens tåge, bemærker allerede i første udgave af sin dogmatik (1809):¹²⁹⁷ «Historien gør os dels bekendt med absolutte modstandere, dels med mangfoldige forsøg på forklaring og modifikation. Men det er et mærkværdigt fænomen, at hverken fjenderne eller modifikatorerne fra kristendommens oprindelse indtil vore tider nogen sinde har kunnet fortrænge denne lære, så sikre de end sædvanligvis troede at være på deres sag. Heller ikke har troen på den treenige Gud nogen sinde vist sig som en skadelig vildfarelse, men tværtimod altid bevist sig som en lære, der er lige gavnlig i teori og praksis. Disse kendsgerninger taler med bedre virkning for den, end alle modstandernes deklamationer om dens ubegribelighed kan skade den.»

¹²⁹³ St. L. XII, 632.

¹²⁹⁴ Rom 16,25 ff.

¹²⁹⁵ Til Gal 2,20. St. L. IX, 236 f.

¹²⁹⁶ St. L. XIII, 675.

¹²⁹⁷ System der christl. Dogmatik, s. 128.

Hvad angår de kirkelige fagudtryks (termini) nødvendighed (necessitas), så skal der ikke tillægges dem en absolut nødvendighed. En udførlig samling af de kirkelige udtryk, som oldkirken indtil det sjette århundrede har brugt mod de vranglærere, der fornægtede Sønnens og Helligåndens guddom og dermed treenigheden, har vi i den såkaldte athanasianske trosbekendelse.¹²⁹⁸ Men mange kristne havde og har den rette tro om den hellige treenighed uden at kende Den athanasianske trosbekendelse. De havde og har den rette kristne tro på grundlag af Skriftens klare udsagn om den treenige Gud. Men prøver vi hine kirkelige udtryk på deres indhold, så viser det sig, at de er en kort sammenfatning (Luther: «summarieord») af det, som Skriften lærer om treenigheden sole clarius [klarere end solen]. Det bør også tilføjes, at det slet ikke skader de kristne at gøre sig bekendt med de kirkelige udtryk, ikke blot overfladisk, men nøje. Vi har derfor også (efter den ældre kirkes forbillede) optaget ikke blot Den apostolske, men også Den nikænske og Den athanasianske trosbekendelse i vor St. Louis-salmebog. Hvad Luther angår, så har han slet ikke betænkt sig på at optage de fleste kirkelige fagudtryk i sine prædikener for folket. Særlig om Den athanasianske trosbekendelse, som den moderne unitarisme ligefrem afskyr, siger Luther:¹²⁹⁹ «Jeg ved ikke, om Det Nye Testamentes kirke efter apostlenes tid har et vigtigere skrift.» Han citerer i sine prædikener Den athanasianske trosbekendelse og påviser, at dens indhold er begrundet i Skriften.¹³⁰⁰ – Til de kirkelige fagudtryk, som kirken har stillet i den kristne gudserkendelses tjeneste, hører følgende:

¹²⁹⁸ Jf. om Den athanasianske trosbekendelse og de økumeniske symboler i det hele taget Bente, Historical Introduction to the Symbolical Books, s. 9 ff. Første del af Concordia Triglotta. St. Louis, Mo. 1921.

¹²⁹⁹ Til Joel 3,1–2. St. L. VI, 1576.

¹³⁰⁰ Fx X, 1007.

1. Trinitas, treenighed, trefoldighed. Ordet «trinitas» forekommer ikke i selve Skriften,¹³⁰¹ men udtrykker sammenfattende det, som Gud i sit ord siger om sig selv, nemlig at han kun er én (οὐδεὶς θεὸς εἰ μὴ εἷς [der er ingen Gud, undtagen én], 1 Kor 8,4, unus Deus) og dog Fader og Søn og Helligånd (βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος [idet I døber dem i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn], Matt 28,19, Deus est Pater et Filius et Spiritus Sanctus). Den Augsburgske Bekendelse, art. 1: «For det første læres og holdes der enstemmigt i overensstemmelse med Nikæakoncilets beslutning, at der er ét eneste guddommeligt væsen, som kaldes og er Gud, og at der dog er tre personer i dette samme ene guddommelige væsen, lige mægtige, lige evige, Gud Fader, Gud Søn, Gud Helligånd, alle tre ét guddommeligt væsen, evigt, udelt, uden ende, af umålelig magt, visdom og godhed, én skaber og opholder af alle synlige og usynlige ting.» Nyere teologer har ved deres forkastelse af kirkens treenighedslære også påberåbt sig Luther. Men det er et lige så groft misbrug af Luthers anseelse, som når de samme teologer ligeledes påberåber sig Luther for deres fornægtelse af verbalinspirationen. Ganske vist siger Luther, at hverken det latinske ord trinitas eller det tyske «trefoldighed» «lyder kosteligt». Men han tilføjer straks, hvordan han mener det, nemlig sådan, at ligesom den menneskelige forstand, således er også det menneskelige sprog for fattigt til på passende måde at fatte og udtrykke den høje artikel om treenigheden. Luther tilføjer endvidere, at disse ord udtrykker den kristne gudserkendelse så godt, som den overhovedet kan udtrykkes. Hans ord lyder:¹³⁰² «Det er vel ikke kosteligt tysk og lyder heller ikke fint at kalde Gud således med ordet ’trefoldighed’, ligesom heller ikke det latinske ’trinitas’ lyder kosteligt; men fordi man ikke har noget bedre, må vi tale, som vi kan. For, som jeg har sagt, denne artikel ligger højt over menneskelig forstand og sprog, så Gud som en far må bære over med sine børn, at vi stammer og lalder, så godt vi kan, når blot troen er ren og ret. For man vil dog sige så meget med dette ord, at det skal tros, at den guddommelige majestæt er tre forskellige personer af ét sandt væsen. For dette er de kristnes åbenbaring og erkendelse af Gud.»

¹³⁰¹ Ordets første brug tilskrives oftest Tertullian. Jf. Zöckler, Handbuch der theol. Wissenschaften III, 88.

¹³⁰² St. L. XII, 628 f.

2. Persona, person, πρόσωπον, ὑπόστασις. Ordet «person» blev og bliver brugt af den kristne kirke for at afvise den fejlagtige forestilling hos de gamle og nyere unitarer, som om Fader, Søn og Helligånd blot var tre åbenbaringsmåder eller tre virkemåder eller tre kræfter eller tre egenskaber i Gud. Positivt vil vi med ordet «person» udsige, at der i den ene Gud er tre «jeg» eller «selvstændige». Luther bemærker til udtrykket «person»:¹³⁰³ «Det må du kalde, hvad du vil; vi kalder det en særlig person. Skønt det ikke er sagt nok, men snarere stammet. Men vi kan ikke gøre for det, vi har ikke noget bedre ord.» Også Luther peger på, hvad den kristne kirke vil afvise med ordet person. Han siger:¹³⁰⁴ «Vi tror på én eneste Gud og bekender dog, at denne samme ene Gud er Gud Fader, Gud Søn og Gud Helligånd. Ikke sådan som kætterne har fablet, som om disse tre navne [Fader, Søn, Helligånd] kun skulle betegne én eneste person, der til forskellige tider har åbenbaret sig snart på én måde, snart på en anden.» Således «fabler» sandelig også vor tids unitarer, som gør de tre personer til tre potenser, virkninger, kræfter osv. Den beskrivelse, som Den Augsburgske Bekendelse (art. 1) giver af «person», er fuldt tilstrækkelig: «Og ved ordet persona forstås ikke en del, ikke en egenskab i noget andet, men det, som består i sig selv (latin: quod proprie subsistit), sådan som fædrene har brugt dette ord i denne sag.» Andre udtryk hos dogmatikerne for person er: suppositum intelligens, substantia individua intelligens incommunicabilis osv. Nu påstås det ganske vist af nyere teologer, at begrebet «person» har ændret sig i tidens løb. Særlig eftertrykkeligt påstår Seeberg dette:¹³⁰⁵ «Personen betegnede engang – hos kirkefædrene – enkeltvæsenet; nu betyder ordet enkeltvæsenets åndelige væsen.» Selv Ihmels siger,¹³⁰⁶ «at begrebet person, når det skal anvendes på Guds indretrinitariske liv, ikke må forstås i betydningen af en individuel personlighed». Men begrebet person som betegnelse for Guds «indretrinitariske» eller «indre væsen» har ikke ændret sig i tidens løb og vil aldrig ændre sig, fordi Gud og hans ord ikke ændrer sig. Navnene Fader og Søn og Helligånd (Matt 28,19) er betegnelser for personer. Enhver, der hører disse navne, sagde vi ovenfor, tænker ikke på tre fremtrædelsesformer eller virkninger eller viljer eller kræfter osv., men på tre personer eller «jeg». Når Skriften endvidere siger om både Faderen og Sønnen og Helligånden, at de «erkender», «vil», «lærer», «straffer», «taler» osv., så er der dermed atter betegnet personer, fordi enhver indrømmer: Actiones semper sunt personarum [Handlinger tilhører altid personer]. Hvad der har ændret sig i tidens løb, er ikke begrebet «person», men begrebet «teologi». Der findes i vor tid «teologer», som er faldet på den ganske forunderlige tanke at ville erkende Gud, ikke ud fra hans ord, men ud fra det teologiserende subjekts jeg. Efter denne teologiske metode forvandler de «Fader», «Søn» og «Helligånd» til tre kræfter, virkninger, viljer osv. Som Seeberg siger:¹³⁰⁷ «Denne evige kærlighedsenergi [Guds] fyldte Jesu menneskelige sjæl, så den blev dens indhold. Det er Kristi guddom.» Og selv hermed har der egentlig intet ændret sig. Den samme omtydning af Fader, Søn og Ånd finder vi allerede hos de dynamistiske monarkianere i det tredje århundrede. Således vil ved Guds nåde også vor tids kristne kirke blive ved det begreb om person, som Den Hellige Skrift lærer så klart. Det er som hos Luther, der, efter at han har beskrevet vranglærernes kamp mod den hellige treenighed, slutter med disse ord:¹³⁰⁸ «Således er denne artikel om den hellige treenighed blevet bevaret først med Skriften, dernæst med apostlenes og de hellige fædres kamp og til sidst også med undergerninger mod Djævelen og verden, og den skal, om Gud vil, fortsat bevares, så vi tror på én Gud, som hedder Gud Fader, Gud Søn, Gud Helligånd.»

¹³⁰³ St. L. XIII, 669.

¹³⁰⁴ St. L. XIII, 674.

¹³⁰⁵ Grundwahrheiten, 5. udg., s. 115.

¹³⁰⁶ Zentralfragen, 2. udg., s. 184. Jf. Nitzsch-Stephan, s. 492 ff.

¹³⁰⁷ Grundwahrheiten, anf. st.

¹³⁰⁸ St. L. XIII, 679.

Men så bestemt Luther og dogmatikerne efter oldkirkens forbillede holder fast ved udtrykket «person», fordi de ikke kender noget bedre udtryk, så undlader de dog ikke at pege på, at dette udtryk i læren om den hellige treenighed samtidig bruges i en ganske enestående betydning. Når vi taler om tre menneskelige personer, så har hver person sit særlige væsen, sin særlige vilje og sine særlige gerninger. Tre menneskelige personer har tre væsener, tre viljer og tre adskilte virksomheder. Sådan er det ikke med de tre personer i den guddommelige majestæt. De tre personer i Gud har i tal ét og samme guddommelige væsen, i tal de samme guddommelige egenskaber (attributa divina, som omnipotentia osv.) og i tal de samme guddommelige gerninger (opera ad extra), sådan som vi allerede har påvist ud fra Skriften (s. 462 ff.). Tre mennesker har ét væsen efter arten (secundum speciem); de tre personer i Gud har ét væsen i tal (secundum numerum, eandem numero essentiam). Derfor er læren om den hellige treenighed: Deus verissime unus et tamen tres personae verissime (non tantum notionaliter, sed realiter) distinctae [Gud er i sandeste forstand én, og dog er tre personer i sandeste forstand (ikke blot i tanken, men virkeligt) adskilte] en for den menneskelige fornuft ganske uudgrundelig hemmelighed. Derfor kan vi heller ikke forklare for den menneskelige fornuft, hvordan Guds Søn alene kunne blive menneske, uden at Faderen og Helligånden samtidig blev menneske. Kendsgerningen står fast ud fra Skriften (Joh 1,14; Gal 4,4; Kol 2,9), men hvad angår denne kendsgernings begribelighed, så erklærer Luther, at han nok ville være lige så klog som nogen kætter, hvis han kunne begribe det.¹³⁰⁹ Chemnitz skriver om den enestående brug af ordet «person» i Skriftens lære om den hellige treenighed:¹³¹⁰ Vocabulum ὑποστάσεως vel personae aliter usurpatur in ecclesia quam in vulgari consuetudine loquendi. In hominibus quid sit persona, scimus; quid sit in angelis, intelligimus. Petrus, Paulus, Iohannes sunt tres personae, quibus communis est una natura humana, sed differunt valde multum: 1. substantia, quia totus a toto distinctus est; 2. tempore, ut Iohannes est iunior Petro; 3. voluntate, ut Paulus contradicit Petro, Gal 2,11; 4. potentia; sic Paulus prae caeteris laboravit, 1 Kor 15,10; 5. operatione, ut Petrus in circumcisione, Paulus in gentibus, Gal 2,8. In Trinitate vero non ita distinguuntur personae, sicut angelus ab angelo, homo ab homine, inquit Cyrillus, ubi totus Petrus a toto Paulo localiter distinctus est; sed Joh 14,10 Christus inquit: «Ego in Patre et Pater in me est.» Item in creaturis non sequitur: ubi una persona est, ibi etiam esse reliquas propter naturam communem; quia unus angelus est in Persia, alter in Graecia, Dan 10,13; Filius vero dicit: «Pater non relinquit me solum, sed mecum est», Joh 8,29. Item in hominibus et angelis, ut dictum est, differunt personae tempore, voluntate, potentia, operatione; sed in personis Trinitatis est coaeternitas, una voluntas, una potentia, una operatio. Haec sunt Nazianzeni et Cyrilli. Et hoc discrimen necessario observandum est. Neque enim tantum est mysterium, ad quod etiam angeli obstupescunt, si ita esset una essentia, tres personae, sicut Michael, Gabriel, Raphael sunt tres personae, quibus unica angelica natura communis est et ex aequo convenit. Ex his fundamentis sumpta est vulgaris regula: Personae Divinitatis non essentialiter differunt, ut in creaturis, ubi una quaevis suum proprium esse habet; nec tantum est ibi distinctio rationis, ut voluit Sabellius, sed realiter distinguuntur, modo tamen nobis incomprehensibili et incognito. … Quodsi quis cavillari voluerit, vocabula essentiae et personae non esse satis propria ad designandum arcanum illud mysterium Unitatis et Trinitatis, is sibi hoc responsum habeat, quod Augustinus dicit l. 5, De Trin.: «Magna prorsus inopia humanum laborat eloquium. Dictum est tamen tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur omnino.» [Ordet hypostase eller person bruges anderledes i kirken end i den almindelige sprogbrug. Hvad en person er hos mennesker, ved vi; hvad den er hos englene, forstår vi. Peter, Paulus og Johannes er tre personer, som har én menneskenatur til fælles, men de adskiller sig meget stærkt: 1. i substans, fordi den ene helt og holdent er adskilt fra den anden; 2. i tid, sådan som Johannes er yngre end Peter; 3. i vilje, sådan som Paulus modsiger Peter, Gal 2,11; 4. i magt, sådan som Paulus arbejdede mere end de andre, 1 Kor 15,10; 5. i virksomhed, sådan som Peter virkede blandt de omskårne, Paulus blandt hedningerne, Gal 2,8. Men i treenigheden er personerne ikke adskilt sådan som engel fra engel og menneske fra menneske, siger Kyrillos, hvor hele Peter er rumligt adskilt fra hele Paulus; men i Joh 14,10 siger Kristus: «Jeg er i Faderen, og Faderen er i mig.» Ligeledes følger det ikke hos skabningerne, at hvor én person er, dér er også de andre på grund af den fælles natur; for én engel er i Persien, en anden i Grækenland, Dan 10,13; men Sønnen siger: «Faderen lader mig ikke alene, men er med mig», Joh 8,29. Ligeledes adskiller personerne sig hos mennesker og engle, som sagt, i tid, vilje, magt og virksomhed; men i treenighedens personer er der lige evighed, én vilje, én magt, én virksomhed. Dette er Nazianzenerens og Kyrillos’ ord. Og denne forskel må nødvendigvis iagttages. For det ville ikke være et så stort mysterium, som selv englene forbløffes over, hvis der var ét væsen og tre personer på den måde, som Mikael, Gabriel og Rafael er tre personer, der har én eneste englenatur til fælles og i lige mål. Ud fra disse grundsætninger er den almindelige regel taget: Guddommens personer adskiller sig ikke i væsen som hos skabningerne, hvor enhver har sin egen eksistens; der er heller ikke blot en tankemæssig adskillelse, sådan som Sabellius ville, men de er virkeligt adskilt, dog på en måde, der er os ubegribelig og ukendt. … Vil nogen derimod spidsfindigt indvende, at ordene væsen og person ikke er passende nok til at betegne hint skjulte mysterium om enheden og treenigheden, så skal han have dette svar, som Augustin giver i De Trin. bog 5: «Det menneskelige sprog lider i sandhed af stor fattigdom. Dog er der blevet sagt ’tre personer’, ikke for at sige det, men for ikke helt at tie.»]

¹³⁰⁹ St. L. VII, 2161.

¹³¹⁰ Loci, s. 30 f.

3. Essentia, οὐσία, φύσις, væsen. Ved «væsen» i treenighedslæren forstår vi det ene, det vil sige kun én gang forhåndenværende guddommelige væsen (eadem numero essentia), som helt og udelt tilkommer hver af den guddommelige majestæts tre personer. Derfor bruges ordet «væsen» ligesom ordet «person» i treenighedslæren i en enestående betydning. Når vi fx siger om tre mennesker, at de har ét væsen, så er det, som virkelig (in concreto) eksisterer, forhånden tre gange eller i tre eksemplarer. Det ene væsen hos tre menneskelige personer er en blot tankekonstruktion, et abstraktum, et nomen universale [almenbegreb]. Derimod er det ene guddommelige væsen hos de tre personer i Gud et konkretum, noget virkelig eksisterende, fordi det kun er forhånden én gang og helt og udelt tilkommer hver af den guddommelige majestæts personer eller er hele Gud selv. Det er, hvad vore gamle lærere på grundlag af Skriften ubetinget holder fast ved. Således Chemnitz:¹³¹¹ Essentia hominum est aliquid communicabile, sed est nomen universale, quod per se revera non existit, sed cognitione tantum colligitur et intellectu comprehenditur. Essentia vero in divinis non imaginarium quiddam est, ut genus vel species, sed revera existit, quamvis est communicabilis. Augustinus eleganter hoc expressit. «Essentia», inquit, «praedicatur de Patre, Filio et Spiritu Sancto non ut genus de speciebus, nec ut species de individuis, nec ut totum de partibus, sed alio quodam ineffabili et incomprehensibili modo.» In toto enim hoc articulo illa regula Augustini diligenter est observanda: «Si non potes invenire, quid sit Deus, tamen caveas de eo sentire, quod non est.» Intelligit ergo ecclesia nomine essentiae non nomen universale, ut philosophi nominant essentiam humanam, sed naturam divinam revera existentem, quae communicabilis est et communis tribus personis, Patri, Filio et Spiritui Sancto, et est tota in singulis. Et haec tantum nominis definitio est, inquit Nazianzenus. Quid autem sit, quoad definitionem rei, hoc nesciri dico, nisi quod attributa in definitione Dei posita dicimus esse ipsam Dei essentiam [Menneskenes væsen er noget meddeleligt, men det er et almenbegreb, som i sig selv ikke virkelig eksisterer, men kun sammenfattes ved erkendelsen og begribes af forstanden. Men væsenet i det guddommelige er ikke noget indbildt som slægt eller art, men eksisterer virkelig, skønt det er meddeleligt. Augustin har udtrykt dette smukt: «Væsen», siger han, «udsiges om Faderen, Sønnen og Helligånden, ikke som slægten om arterne, ikke som arten om individerne, ikke som helheden om delene, men på en anden uudsigelig og ubegribelig måde.» For i hele denne artikel må denne Augustins regel omhyggeligt iagttages: «Kan du ikke finde ud af, hvad Gud er, så vogt dig dog for at mene om ham, hvad han ikke er.» Kirken forstår altså ved ordet væsen ikke et almenbegreb, sådan som filosofferne taler om det menneskelige væsen, men den virkelig eksisterende guddommelige natur, som er meddelelig og fælles for de tre personer, Faderen, Sønnen og Helligånden, og er hel i hver enkelt. Og dette er kun ordets definition, siger Nazianzeneren. Men hvad det er med hensyn til sagens definition, det siger jeg, at man ikke kan vide, bortset fra at vi siger, at de egenskaber, der indgår i definitionen af Gud, er selve Guds væsen].¹³¹² At den talmæssige enhed i det guddommelige væsen må fastholdes ved de tres realiter distinctae personae [tre virkeligt adskilte personer], udlægger Luther således:¹³¹³ «Et menneske, der er født af et andet, bliver ikke blot en særlig, egen person i forhold til sin far, men også et særligt, eget væsen og bliver ikke i sin fars væsen, ligesom faderen heller ikke bliver i sin søns væsen. Men her [i den guddommelige majestæt] fødes Sønnen som en anden person og bliver dog i sin Faders væsen og Faderen i Sønnens væsen; de skilles altså efter personerne, men bliver i ét eneste udelt og uadskilt væsen. Når et menneske udgår fra et andet og bliver sendt, skilles ikke blot personerne fra hinanden, men også væsenet, og den ene kommer langt bort fra den anden. Men her udgår Helligånden fra Faderen og Sønnen, ligesom han også sendes af Faderen og Sønnen, og skiller sig vel ud som en anden person, men bliver dog i Faderens og Sønnens væsen og Faderen og Sønnen i Helligåndens væsen, det vil sige: alle tre personer i én evig guddom. Derfor kalder teologerne en sådan fødsel en fødsel, der bliver inde, som ikke falder ud af guddommen, men kun kommer fra Faderen og bliver i guddommen. Ligeså kalder de Helligåndens udgang en udgang, der bliver inde, som ikke går ud af guddommen, men kun fra Faderen og Sønnen, og bliver i guddommen. Hvordan det går til, skal vi tro; for det kan heller ikke udforskes af englene, som dog uden ophør ser det med glæde; og alle, som har villet begribe det, har brækket halsen derover.»¹³¹⁴

¹³¹¹ Loci I, s. 38 f.

¹³¹² Ligeså Gerhard: Loci, L. De Nat. Dei, § 49: Essentia hominum est nomen universale, quod per se revera non existit, sed cogitatione tantum colligitur et intellectu comprehenditur. Essentia vero in divinis non est quiddam imaginarium, ut genus vel species, sed revera existit, quamvis sit communicabilis [Menneskenes væsen er et almenbegreb, som i sig selv ikke virkelig eksisterer, men kun sammenfattes i tanken og begribes af forstanden. Men væsenet i det guddommelige er ikke noget indbildt som slægt eller art, men eksisterer virkelig, skønt det er meddeleligt].

¹³¹³ St. L. X, 1008 f.

¹³¹⁴ Som bekendt var forhandlinger mellem den græske og den latinske kirke nødvendige for at nå til enighed om udtrykkene «væsen» og «person». Forhandlingernes forløb og resultat sammenfatter Baier (II, 57) således: Quamvis Graeci et Latini aliquamdiu inter se contenderent, atque illi quidem putaverint, nomine personae apud Latinos designari officium aut habitum externum [persona er på latin først masken, den rolle, skuespilleren spiller, rangen osv.] ac propterea tres personas non importare aut exprimere realem distinctionem Patris, Filii et Spiritus Sancti, Latini vero putarent ὑπόστασιν denotare in casu recto ipsam essentiam, ut, admissis tribus ὑποστάσεσι, statuendae sint tres essentiae: postea tamen, cum se invicem rectius intellexissent, factum est, ut Graeci dicerent tria πρόσωπα et Latini tres hypostases [Skønt grækerne og latinerne en tid stredes indbyrdes, idet hine mente, at der hos latinerne med ordet person betegnedes et embede eller en ydre fremtræden, og at tre personer derfor ikke indebar eller udtrykte en virkelig adskillelse af Faderen, Sønnen og Helligånden, mens latinerne mente, at hypostase i nominativ betegnede selve væsenet, så at man, når man indrømmede tre hypostaser, måtte antage tre væsener, så skete det dog siden, da de havde forstået hinanden rettere, at grækerne sagde tre prosopa og latinerne tre hypostaser]. Augustin peger (De Trin. VII, 4) på den forskellige sprogbrug: Aliter Graeci accipiunt substantiam quam Latini [Grækerne forstår substans anderledes end latinerne]. Chemnitz bemærker (Loci I, 38): Rixae ortae sunt de vocabulo ὑποστάσεως inter Graecos et Latinos [Der opstod strid mellem grækerne og latinerne om ordet hypostase], og roser derpå grækernes eftergivenhed: Graeci propter concordiam cesserunt Latinis et coeperunt ipsi quoque dicere τρία πρόσωπα, quod vocabulum personae esset antiquius [Grækerne veg for enighedens skyld for latinerne og begyndte også selv at sige tre prosopa, fordi ordet person var ældre]. Som begrundelse for sin dom henviser Chemnitz til Gregor af Nazianz’ Orat. 31 in Laudem Athanasii, hvor Gregor siger: Graeci confitentur unam οὐσίαν et tres ὑποστάσεις. Itali, ob linguae angustiam et nominum inopiam, substantiam non possunt distinguere ab essentia, ac ideo Personas nominant. Athanasius hoc intelligens, utramque partem convocavit, et cum videret eos in rebus idem sentire, suasor et auctor fuit, ut propter concordiam in modis loquendi etiam convenirent [Grækerne bekender én usia og tre hypostaser. Italienerne kan på grund af sprogets snæverhed og ordenes fattigdom ikke skelne substansen fra væsenet og taler derfor om personer. Da Athanasius forstod dette, kaldte han begge parter sammen, og da han så, at de i sagen mente det samme, rådede og tilskyndede han til, at de for enighedens skyld også blev enige om talemåderne]. Chemnitz’ dogmehistoriske afhandling om brugen af udtrykkene «væsen» og «person» fortjener også i dag at blive lagt mærke til. Bemærkelsesværdigt er også Chemnitz’ råd om at give afkald på at påvise, at οὐσία, πρόσωπον og ὑπόστασις forekommer i Skriften i den samme betydning, som kirken brugte dem i i kampen mod vranglærerne. Han kalder dem peregrina vocabula [fremmede ord], men retfærdiggør deres brug med henvisning til to ting: 1. quamvis haec vocabula in Scriptura non inveniuntur in tali significatione, tamen res ipsas, quas ecclesia his vocabulis intelligit et significat, in Scriptura expresse esse positas et patefactas; 2. ecclesiam non aliqua petulanti novitatis studio discessisse a simplici proprietate verborum Scripturae, sed, ut eleganter et vere inquit Augustinus, loquendi necessitate a Graecis et Latinis parta esse haec vocabula propter errores et insidias haereticorum [1. at skønt disse ord ikke findes i Skriften i en sådan betydning, så er dog selve de ting, som kirken forstår og betegner med disse ord, udtrykkeligt stillet frem og åbenbaret i Skriften; 2. at kirken ikke af nogen kåd lyst til nyheder er veget fra den enkle, egentlige betydning af Skriftens ord, men at disse ord, som Augustin smukt og sandt siger, af grækerne og latinerne er frembragt af nødvendighed for at kunne tale, på grund af kætternes vildfarelser og rænker]. Chemnitz henviser, ligesom også Luther, til Athanasius’ disputats med Arius for den hedenske dommer Probus. (Anf. st., s. 37.)

4. Ὁμοούσιος τῷ πατρί, Patri coessentialis eller consubstantialis, af samme væsen som Faderen. Dette udtryk fra koncilet i Nikæa (325) udsiger over for arianismen, der kaldte Guds Søn den første skabning (κτίσμα ἐξ οὐκ ὄντων [en skabning af det, som ikke var]), den skriftsandhed, at Sønnen er af samme væsen som Faderen – og vel at mærke af et numerisk ét væsen (unius numero essentiae). Lad os endnu en gang minde om, hvor bestemt Luther fremhæver, at koncilet i Nikæa med ὁμοούσιος ikke lærte noget nyt, men blot bekendte Skriftens lære over for Arius' vildfarelse.¹³¹⁵ «Homousios», siger Luther anf. st., 2211, «betyder ét og samme væsen eller natur eller ét og ikke to væsener, sådan som fædrene havde fastsat det på koncilet, og som man synger på latin: consubstantialis; nogle kaldte det siden coexistentialis, coessentialis.» Det står også fast, at Athanasius forstod homousien om væsenets numeriske enhed, for han afviser enhver deling af det guddommelige væsen og siger positivt:¹³¹⁶ Ἕν εἰσιν αὐτὸς [Sønnen] καὶ ὁ πατὴρ τῇ ἰδιότητι καὶ οἰκειότητι τῆς φύσεως καὶ τῇ ταυτότητι τῆς μιᾶς θεότητος [Han og Faderen er ét ved naturens egenart og fællesskab og ved den ene guddoms identitet].

¹³¹⁵ St. L. XVI, 2188 f.: «Koncilet har ikke fundet på eller opstillet denne artikel på ny, som om den ikke havde været i kirken før, men har forsvaret den mod Arius' nye kætteri. … For hvor skulle de kristne så være blevet af, som før dette koncil, vel mere end tre hundrede år, fra apostlenes tid, havde troet og tilbedt og påkaldt den kære Herre Jesus som en sand Gud og var døde for det og havde ladet sig pine ynkeligt?»

¹³¹⁶ Contra Arianos III, 4. Hos Seeberg, Dogmengesch., 2. udg., I, 166.

Årsagen til den arianske strid finder Gieseler¹³¹⁷ besynderligt nok i Arius' «historisk-eksegetiske dannelse» i antiokeneren Lukians skole, mens Luther meget rigtigt dømmer:¹³¹⁸ «Ind i et sådant smukt, fredeligt paradis og en sådan glad tid [hedningernes forfølgelse af de kristne var hørt op] kommer den gamle slange og vækker Arius, en præst i Alexandria, op mod hans biskop, og han ville bringe noget nyt op mod den gamle tro og også være en mand; han angriber sin biskops lære og siger, at Kristus ikke er Gud, og mange præster og store, lærde biskopper faldt ham til, og ulykken tog meget til i mange lande, indtil Arius vovede at rose sig af, at han var en martyr og måtte lide for sandhedens skyld under sin biskop Alexander, som ikke ville lade det gå ham igennem, og Arius skrev skændige breve imod ham i alle lande.» Vi kalder Gieselers dom over arianismens opståen «besynderlig», fordi det aldrig er sket og heller aldrig kan ske, at nogen som følge af «eksegetisk dannelse» fornægter Kristi guddom eller treenigheden eller den stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria) eller Skriftens inspiration osv. Sådan vil den moderne teologi ganske vist også gerne begrunde sin fornægtelse af alle den kristne religions grundartikler. Den taler meget flittigt om, at den er kommet til sit standpunkt ad «eksegesens» vej, ved en «dybere forståelse af Skriften» osv. Men den sande «eksegetiske dannelse» består som bekendt i, at vi «handler således med Skriften, at vi tænker, at Gud selv taler» (Luther), og bliver ved Kristi ord over for alle menneskelige tanker (Joh 8,31–32). Hvordan arianismen opstår, ligesom enhver anden form for fremmed lære (heterodidaskalia), også vor tids fremmede lære, er for alle tider nøje afsløret i 1 Tim 6,3 f. Det er at vende sig bort fra vor Herre Jesu Kristi sunde ord og den opblæsthed (τύφωσις), som følger deraf, det vil sige at være opblæst af sin egen visdom, i moderne udtryk: at konstruere den kristne lære ud fra det teologiserende subjekts religiøse selvbevidsthed. Den sande grund til, at Luther og Melanchthon ikke ville have vovet at foretage en «nybygning» af oldkirkens treenighedslære, angiver Horst Stephan for nylig med disse ord:¹³¹⁹ «De var alt for vant til at betragte Bibelen som erkendelseskilde og de oldkristne bekendelser som en sammenfatning af den bibelske lære.» Stephan henviser til Erl. A.² 9,33, hvor Luther – men ikke som af gammel vane – siger: «Denne tro» («at der kun er én eneste Gud, og at der dog er tre forskellige personer i ét eneste guddommeligt væsen, sådan som de hellige fædre med flid har samlet det ud af Moses' og profeternes og apostlenes skrifter og bevaret det mod alle kættere») – denne tro «er gået i arv til os, og Gud har med magt bevaret den i sin kirke indtil denne dag mod alle sekter og djævle. Derfor skal vi også enfoldigt blive ved den og ikke være kloge.»¹³²⁰ Som en advarsel tilføjer Luther endnu, at «vor Gud frelser dem, som ikke vil være kloge og ligefrem tror Ordet; de andre, som i sådanne sager vil følge fornuften og foragter Ordet, skal gå til grunde og fortabes over deres visdom».

¹³¹⁷ Kirchengesch. I, 333.

¹³¹⁸ St. L. XVI, 2186.

¹³¹⁹ Glaubenslehre 1921, s. 192.

¹³²⁰ St. L. XII, 656.

5. Filioque. Dette udtryk siger, at Helligånden udgår ikke blot fra Faderen, men også fra Sønnen. Efter den nu almindelige antagelse er Filioque blevet føjet ind i den nikænsk-konstantinopolitanske trosbekendelse af koncilet i Toledo (589). Men også her er kirkens formulering yngre end de kristnes tro. De kristne har efter sagen altid troet Filioque, når de læste eller hørte, at Skriften kalder Helligånden både Faderens Ånd (Matt 10,20) og Sønnens Ånd (Gal 4,6) og tilskriver både Faderen (Joh 14,16) og Sønnen (Joh 15,26; 16,7) at sende Ånden, og det med den tilføjede nærmere forklaring, at Helligånden ikke taler det, han taler, af sig selv, men tager det fra Sønnen (Joh 16,13–14). Desuden kaldes Helligånden Messias' læbers ånd (Es 11,4) og hans munds ånd (2 Thess 2,8). Også ordene i Joh 20,22 peger hen på, at Helligånden udgår fra Sønnen: Τοῦτο εἰπὼν ἐνεφύσησεν καὶ λέγει αὐτοῖς· Λάβετε πνεῦμα ἅγιον [Da han havde sagt dette, åndede han på dem idet han sagde til dem: »Modtag Helligånden!«]. Som bekendt er Filioque siden blevet et stridspunkt mellem den østlige og den vestlige kirke. Conf. Orthod. (1643), s. 142: Τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκπορεύεται ἐκ μόνου τοῦ πατρὸς ὡς πηγῆς καὶ ἀρχῆς τῆς θεότητος [Helligånden udgår fra Faderen alene som guddommens kilde og ophav].¹³²¹

¹³²¹ Hos Plitt, Grundriß der Symbolik, 3. udg., s. 40. Om nyere fornægtere af Filioque se M. Günther, Populäre Symbolik, 4. udg., St. Louis 1913, s. 131 f. At Filioque efter sagen også er blevet lært i offentlige skrifter før koncilet i Toledo (589), indrømmes almindeligt. Augustin har lært, at Helligånden udgår fra Faderen og Sønnen (Seeberg, Dogmengesch., 2. udg., I, 195). Det samme siges også i Den athanasianske trosbekendelse: «Helligånden er af Faderen og Sønnen, ikke gjort, ikke skabt, ikke født, men udgående.» Dogmatikerne påviser, at Helligånden efter Skriften står i samme forhold til Sønnen som til Faderen. Således Baier II, 69: Spiritus Sanctus non tantum Patris, Matth. 10, 20, sed et Filii Spiritus dicitur, Gal. 4, 6; Rom. 8, 9; 1 Pet. 1, 11. Dicitur enim Spiritus eius personae, a qua spiratur [Helligånden kaldes ikke blot Faderens Ånd, Matt 10,20, men også Sønnens Ånd, Gal 4,6; Rom 8,9; 1 Pet 1,11. For han kaldes Ånd for den person, fra hvem han udåndes]. Baier henviser derefter også til Joh 20,22 og Es 11,4, sammenholdt med 2 Thess 2,8. Dette bevis burde også de blandt de nyere teologer lade gælde, som indrømmer, at der til de økonomiske guddommelige akter må svare «førtidige» eller «ontologiske» forhold i Gud. Hvad grækerne angår, ville de næppe så hårdnakket have fornægtet Filioque, hvis de ikke havde søgt efter en grund til at skille sig fra den vestlige kirke.

6. Περιχώρησις, ἐνύπαρξις, circumincessio. Med disse udtryk udsiges de guddommelige personers væren i hinanden eller gensidige gennemtrængen, fordi det numerisk ene guddommelige væsen helt og udelt tilkommer hver af de tre personer. Det er immanentia et inexistentia mutua, qua una persona propter essentiae unitatem est in alia [den gensidige iboen og væren-i, hvorved den ene person på grund af væsenets enhed er i den anden].¹³²² Denne lære er klart Skriftens lære. Joh 14,11: Ἐγὼ ἐν τῷ πατρί, καὶ ὁ πατὴρ ἐν ἐμοί [jeg er i Faderen, og Faderen er i mig]. Joh 17,21: σύ, πάτερ, ἐν ἐμοί, κἀγὼ ἐν σοί [du, Fader, er i mig, og jeg er i dig]. Men ved denne personernes gensidige væren i hinanden, som Skriften klart bevidner, skal man samtidig på grundlag af Skriften i troen fastholde, at kun Sønnen, ikke også Faderen og Helligånden, er blevet menneske. Luther ville, som vi hørte ovenfor, gerne være lige så klog som en hvilken som helst kætter, hvis han kunne begribe det.

¹³²² Quenstedt I, 470: Ὁμοουσίας consequentia sunt περιχώρησις seu ἐνύπαρξις, circumincessio, immanentia et inexistentia mutua et singularissima, qua una persona propter essentiae unitatem est in alia, Ioh. 14, 11; 17, 21 [Af væsensenheden følger perichoresis eller enhyparxis, circumincessio, den gensidige og helt enestående iboen og væren-i, hvorved den ene person på grund af væsenets enhed er i den anden, Joh 14,11; 17,21].

7. De guddommelige gerninger indadtil (opera divina ad intra) og de guddommelige gerninger udadtil (opera divina ad extra). Om disse udtryk er det sagt allerede tidligere og især i vor tid, at de udgør toppunktet af spidsfindighed, uforståelighed og betydningsløshed i oldkirkens terminologi angående treenighedslæren. Men de beror ikke på menneskelig spidsfindighed; efter sagen står de i Skriften. Og hvad deres forståelighed angår, så har vi allerede ovenfor mindet om og vist, at Luther for eksempel uden betænkelighed har optaget disse udtryk i sine prædikener for folket. Ved opera divina ad extra forstår vi de Guds gerninger, som angår verden eller har deres genstand på og i verden, som skabelsen og opretholdelsen af verden og indsamlingen og bevarelsen af kirken. Vi har allerede ud fra Skriften fastslået, at disse gerninger er fælles for de tre personer, fordi de tre personer ikke har tre guddommelige væsener, men ét og samme guddommelige væsen, og ikke tre rækker af guddommelige egenskaber og gerninger, men de samme guddommelige egenskaber og gerninger. Deraf oldkirkens grundsætning: Opera divina ad extra sunt indivisa [De guddommelige gerninger udadtil er udelte]. Men ved siden af nævner Skriften guddommelige gerninger, som ikke har deres genstand på verden og inden for verden, men inden for guddommen. Luther kalder dem «guddommelige gerninger, som bliver indeni», eller også gerninger, som ikke «falder ud af guddommen». Disse gerninger er Sønnens evige fødsel (generatio) og Helligåndens evige udånding (spiratio). Når Sønnen i Skriften kaldes «den enbårne fra Faderen» (ὁ μονογενὴς παρὰ πατρός), så er der dermed åbenbaret os en guddommelig gerning inden for den evige guddommelige majestæt, som udgår fra Faderen og angår Sønnen. Og når Skriften kalder Helligånden både «Faderens Ånd» (τὸ πνεῦμα τοῦ πατρός) og «Sønnens Ånd» (τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ), så åbenbarer den os dermed en guddommelig gerning inden for den guddommelige majestæt, som udgår fra Faderen og fra Sønnen og angår Helligånden. Ved at åbenbare disse guddommelige gerninger, «som bliver indeni», åbenbarer Den Hellige Skrift os ganske klart, at der i den ene evige guddommelige majestæt er tre forskellige guddommelige personer: Faderen, Sønnen og Helligånden; for Fader, Søn og Helligånd er betegnelser for personer. Disse opera divina ad intra er ikke fælles for de tre personer, sådan som opera ad extra er det. Tværtimod tilskrives Sønnens fødsel kun Faderen, og derved åbenbares Fader og Søn som forskellige personer. Og Helligåndens udånding (spiratio) tilskrives Faderen og Sønnen, og derved åbenbares Helligånden som en person, der er forskellig fra Faderen og Sønnen. Således tjener opera divina ad intra, fordi de er delte (divisa) (grundsætningen: Opera ad intra divisa sunt [Gerningerne indadtil er delte]), til at skelne tre personer inden for den guddommelige majestæt. Derfor kaldes de også «personlige akter» (actus personales). For at fastholde denne skelnen mellem personerne over for den unitariske vildfarelse og afvise enhver sammenblanding af personerne har man så yderligere tilføjet, at faderskabet (paternitas) tilkommer Faderen som personlig egenart, sønneskabet (filiatio) Sønnen som personlig egenart og det at være Ånd eller at blive udåndet (spiratio passiva, processio) Helligånden som personlig egenart. Det er de såkaldte «personlige egenskaber» (proprietates personales, characteres hypostatici), som er givet med de personlige akter (actus personales). De har, som sagt, til formål at fastholde forskellen mellem personerne og udelukke, at personerne blandes sammen. Samme formål har de yderligere nærmere beskrivelser af personerne i Den athanasianske trosbekendelse: «Faderen er ikke af nogen, hverken gjort, skabt eller født. Sønnen er af Faderen alene, ikke gjort eller skabt, men født. Helligånden er af Faderen og Sønnen, ikke gjort, ikke skabt, ikke født, men udgående.» Disse nærmere beskrivelser af de tre personer har man under ét kaldt proprietates et notiones personales [personlige egenskaber og kendetegn].¹³²³ Disse kirkelige udtryk betegnes især i vor tid som «kunstig teori», «skolastisk spekulation» og «indholdsløse». Vi læser for eksempel i et af de nyeste forsøg på det dogmatiske område:¹³²⁴ «Dertil kom de gamle spekulationer over opera ad intra: de to actus personales, den fødsel (generatio), der udgår fra Faderen, og den udånding (spiratio), der udgår fra Faderen og Sønnen, giver de tre proprietates personales (paternitas, filiatio, processio) og de lige så indholdsløse notiones personales. Således havde man en overordentlig kunstig teori.»

¹³²³ Baier-Walther II, 64: Distinguuntur personae divinae actibus personalibus, proprietatibus et notionibus personalibus [De guddommelige personer skelnes ved de personlige akter, egenskaber og kendetegn]. Tilføjet er et citat fra Löber, Ev.-Luth. Dogm., St. Louis og Leipzig 1872, s. 201 ff.: «De personlige virkninger er de virkninger inden for det guddommelige væsen (opera ad intra), ved hvilke én person i den højhellige guddom har det guddommelige væsen fra en anden person fra evighed af. Sådanne virkninger er der to af: den ene, at Gud Fader fra evighed har avlet og født sin Søn (generatio), og den anden, at Gud Fader og Søn fra evighed lader Helligånden udgå fra sig (spiratio active talis [udånding i aktiv forstand]). … På disse to personlige virkninger grunder de personlige egenskaber, nemlig at den første person er Fader (paternitas), den anden Søn (filiatio) og den tredje Helligånden eller den udgående (processio seu spiratio passive talis, termino ‹passive› tantum grammatice intellecto [udgangen eller udåndingen i passiv forstand, hvor udtrykket ‹passiv› kun forstås grammatisk]). … Til forskellen mellem disse højhellige personer hører endelig også deres personlige kendetegn, hvoraf vi kan se deres personlige egenskaber; nemlig ved den første person, at den hverken er født eller udgået fra en anden (innascibilitas et improcessibilitas, quatenus non est ab alio vel genitus, vel procedens [det ufødte og ikke-udgåede, for så vidt den ikke er født af eller udgår fra en anden]); ved den anden person, at den er født af den første person (generatio passive talis [fødslen i passiv forstand]); men ved den tredje, at den ikke er født, men udgår fra Faderen og Sønnen (spiratio passive in sensu grammatico talis [udåndingen i passiv forstand i grammatisk betydning]).»

¹³²⁴ Horst Stephan, Glaubenslehre 1921, s. 193.

Til denne nedsættende kritik af udtrykket opera ad intra, som kirken har brugt mod antitrinitarerne, må der først siges: Man kunne ganske vist ønske, at der aldrig var stået nogen bestridere af den hellige treenighed frem i kirken, og at kirken derfor heller aldrig havde haft anledning til at udforme denne terminologi. Se herom Chemnitz.¹³²⁵ Sådan ønsker også apostlen Paulus: «Gid de dog også blev skåret bort (ἀποκόψονται), de som forstyrrer jer!»¹³²⁶ Men påstanden om, at denne terminologi, sådan som den nu engang foreligger udformet «på grund af kætternes vildfarelser og rænker» (propter errores et insidias haereticorum),¹³²⁷ skulle være en menneskelig «spekulation», en «kunstig teori» og «indholdsløs», kan kun betegnes som en upassende dristighed. Denne dristighed har en parallel i den moderne teologis påstand, der endda strækker sig ind i den «konservative» lejr, at Skriften slet ikke selv lærer, at den er inspireret og ikke kan brydes. Med hensyn til de kirkelige udtryk, der har med opera divina ad intra at gøre, forholder det sig faktisk sådan, at de efter deres indhold fuldt og helt er dækket af Skriftens udsagn, sådan som vi allerede udførligt har påvist ovenfor. Moderne teologer kan gerne frit bekende deres vantro, det vil sige bekende, at de ikke tror Skriften, og derfor også for eksempel åbent dadle Luther for, at han var «alt for vant» til at holde Bibelen for Guds ord og derfor også blev stående ved at betragte kirkens terminologi om opera divina ad intra som en sammenfatning af den bibelske lære. Men det burde dog være umuligt for moderne teologer at påstå, at disse udtryk efter deres indhold ikke er grundet i Skriften, men skal klassificeres som menneskelig spekulation og opfindelse. I virkeligheden siges der i disse kirkelige udtryk ikke mere, end hvad de kristne, som er ganske ukendte med kirkens terminologi, efter indholdet fuldt ud har optaget i sig på grundlag af nogle klare skriftsteder. Når de kristne enfoldigt tror, at Sønnen er den enbårne fra Faderen, og at Helligånden er Faderens og Sønnens Ånd, så tror de dermed både actus personales, nemlig generatio og spiratio, og proprietates personales, nemlig paternitas, filiatio, processio, tilmed de angiveligt «indholdsløse» notiones personales, som at Faderen ikke er født osv. Men hvorfor – sådan dømmer mindre bestemte modstandere af treenighedslæren – hvorfor belaste disse i grunden selvfølgelige ting med en række kirkelige udtryk? Hertil lyder det saglige svar: Det kan vi takke vranglærerne for! Kirken har ikke udtænkt disse udtryk af lyst til nyheder (Chemnitz siger: non aliqua petulanti novitatis affectione [ikke af nogen kåd lyst til det nye]), og endnu mindre opfundet dem af en slags ondskab for at plage efterslægten. Denne belastning med kirkelige udtryk – hvis det er en belastning – skylder vi tværtimod den kristne kirkes fjender, som med stadig nye fejltolkninger af skriftord og udflugter bestred Guds selvåbenbaring i hans ord, nemlig åbenbaringen af, at den guddommelige majestæt fra evighed er Fader og Søn og Helligånd. De ville ikke lade Sønnen og Helligånden være personer, men omsatte dem i stadig nye vendinger til guddommelige virkninger eller viljer eller kræfter. Da nu som bekendt den moderne teologi for en stor del vandrer på de samme onde veje, nemlig ved en angiveligt «dybere forståelse» af begrebet «person» omsætter personerne til «virkninger, kræfter, viljer» osv.,¹³²⁸ så er det, som oldkirkens teologi siger om opera divina ad intra, heller ikke for nutiden på nogen måde uden værdi og «indholdsløst». Den kristne kirke er til alle tider blevet bekæmpet af unitarer, også på reformationens tid. Også på Luthers tid var der folk, som var fanget i den vildfarelse, at de trods fornægtelsen af treenigheden stadig kunne være lemmer i den kristne kirke. Det forklarer, hvorfor Luther i alle sine skrifter og også i prædikener for folket så kraftfuldt lærer treenigheden. Han har også anset det for tjenligt at tage oldkirkens terminologi til hjælp. Det gælder netop også udtrykkene opera ad intra og opera ad extra, hvis fulde overensstemmelse med Skriften han påviser. – Man har desuden rejst det spørgsmål, om vi virkelig kan vente, at det kristne folk forstår, hvad der ligger i Sønnens evige fødsel (generatio) af Faderen og Helligåndens evige udgang (processio) fra Faderen og Sønnen. Det kan vi bestemt ikke vente. Men også alle forstandige teologer har, når de søgte at trænge ind i hemmeligheden ved opera ad intra, bekendt: Quid sit nasci, quid processus, me nescire sum professus [Hvad det er at fødes, hvad udgangen er, har jeg bekendt ikke at vide]. Meget rigtigt siger for eksempel Baier:¹³²⁹ Differre generationem Filii et spirationem Spiritus Sancti certum est; modum autem, quo differant, plenius definire non possumus [Det er vist, at Sønnens fødsel og Helligåndens udånding er forskellige; men måden, hvorpå de er forskellige, kan vi ikke bestemme nærmere]. Med andre ord: Mellem Sønnens evige generatio af Faderen og Helligåndens evige spiratio fra Faderen og Sønnen er der sikkert en forskel, som ikke blot er tænkt, men reel, fordi de ord, Skriften bruger, er forskellige. Men at ville udtale sig ud over forskellens at også om forskellens hvordan ville være en forkastelig dristighed og et forsøg på at trænge ind i den guddommelige majestæt på egen hånd, uden Guds selvåbenbaring i hans ord – en majestæt, som bor i et lys, som intet menneske kan komme til.¹³³⁰ Også Luther siger, som vi allerede hørte, med hensyn til Sønnens evige generatio og med hensyn til Helligåndens evige processio:¹³³¹ «Teologerne kalder en sådan fødsel af Sønnen en fødsel, som bliver indeni, som ikke falder ud af guddommen, men alene kommer fra Faderen og bliver i guddommen. Således kalder de Helligåndens udgang en udgang, som bliver indeni, som ikke går ud af guddommen, men alene fra Faderen og Sønnen og bliver i guddommen. Hvordan det går til, skal vi tro, for det er uudforskeligt selv for englene, som dog uden ophør ser det med glæde, og alle, som har villet begribe det, har brækket halsen på det.»

¹³²⁵ Loci I, 36 ff.

¹³²⁶ Gal 5,12.

¹³²⁷ Chemnitz' udtryk anf. st.

¹³²⁸ Nitzsch-Stephan, s. 490 ff.

¹³²⁹ Compend. II, 69.

¹³³⁰ 1 Tim 6,16.

¹³³¹ Die drei Symbola, St. L. X, 1009.

Den nedsættende kritik og det inderlige fjendskab, som den moderne teologi møder det kirkelige udtryk opera divina ad intra med, er meget forklarlig. Er der evige opera ad intra eller evige actus personales inden for den guddommelige majestæt, det vil sige: er Sønnen født af Faderen i evighed, og udgår Helligånden fra evighed fra Faderen og fra Sønnen, og er der derfor også proprietates og notiones personales, det vil sige: er Faderen ikke først i tiden, men fra evighed Fader, og er Sønnen ikke først i tiden, men fra evighed Søn af Faderens væsen, og er Helligånden ikke først i tiden, men fra evighed Helligånd af Faderens og Sønnens væsen – så er grunden dermed fuldstændig trukket bort under unitarismen i enhver form, inklusive subordinatianismen og den blot «økonomiske» treenighed. Så står det urokkeligt fast, som Den Augsburgske Bekendelse udtrykker det, «at der er ét eneste guddommeligt væsen, som kaldes og i sandhed er Gud, og at der dog er tre personer i dette ene guddommelige væsen, lige mægtige, lige evige: Gud Fader, Gud Søn og Gud Helligånd». Intet under, at en teologi, der er faldet fra Skriften, her – ligesom ved Skriftens lære om inspirationen – fælder dommen: kunstig teori, menneskelig spekulation, indholdsløs, skadelig osv. Vi anser det for passende og nyttigt endnu en gang at lade Luther og Chemnitz komme til orde om opera ad intra og ad extra.

I Luthers udlægning af Davids sidste ord (2 Sam 23,1–7) har vi en meget udførlig fremstilling af treenighedslæren ud fra Det Gamle og Det Nye Testamente.¹³³² Hele vejen igennem advarer Luther mod forsøget på i indbildt visdom ud fra det menneskelige jeg, efter «fornuften», at ville dømme om læren om den hellige treenighed. Han siger for eksempel: «Her støder fru Klogeline, fornuften, sig, hun som er ti gange klogere end Gud selv.» «Af den slags højforstandige folk er også jøderne, Muhammed, tyrkerne og tatarerne; de kan fatte Guds ubegribelige væsen i deres fornufts ske eller nøddeskal og siger, at Gud ikke har nogen hustru, derfor kan han ikke have nogen søn. Fy, fy, fy over dig, Djævel, med jøder og Muhammed og alle dem, som er den blinde, tåbelige, elendige fornufts elever i disse høje sager, som ingen forstår uden Gud alene, og så meget som Helligånden har åbenbaret os om dem gennem profeterne.» Gennem hele Luthers fremstilling går brugen af oldkirkens udtryk opera ad intra og opera ad extra. Han siger i en sammenhængende fremstilling (anf. st., s. 1919 ff.): «Her skal en kristen vel lægge mærke til, at han, som Athanasius synger i sin trosbekendelse,¹³³³ ikke blander personerne sammen til én person eller deler eller skiller det ene guddommelige væsen i tre personer. For hvis jeg giver hver enkelt person udadtil, i skabningen [_ad extra_], en særlig gerning, som de to andre ikke skulle have del i, så har jeg skilt den ene guddom ad og gjort tre guder eller skabere; det er falsk. Omvendt, hvis jeg ikke giver hver enkelt person inden i guddommen eller uden for og over skabningen [altså _ad intra_] et særligt kendetegn, som ikke tilkommer de to andre, så har jeg blandet personerne sammen til én person; det er også falsk. Hertil hører Sankt Augustins regel: Opera Trinitatis ad extra sunt indivisa, de gerninger, som Gud gør uden for guddommen, skal ikke deles, det vil sige: man skal ikke dele personerne efter gerningerne eller tilegne hver person udadtil sin forskellige gerning, men personerne skal man skelne inden i guddommen [_ad intra_] og dog tilegne alle tre udadtil [_ad extra_] hver gerning uden forskel. For at give et eksempel: Faderen er min og din Gud og skaber, som har gjort mig og dig. Netop den samme gerning, som jeg og du er, har også Sønnen gjort; han er lige så vel min og din Gud og skaber som Faderen. Således har Helligånden gjort netop den samme gerning, som jeg og du er, og er min og din Gud og skaber lige så vel som Faderen og Sønnen. Alligevel er det ikke tre guder eller skabere, men én eneste Gud og skaber for os begge. Her, med denne tro, vogter jeg mig mod Arius' og hans lige kætteri, så jeg ikke skiller det ene guddommelige væsen ad i tre guder og skabere, men i den rette kristne tro beholder ikke mere end den ene Gud og skaber af alle skabninger. – Omvendt, når jeg nu går over og ud over skabelsen eller skabningen ind i den guddommelige naturs indre, ubegribelige væsen [altså _ad intra_], så finder jeg, sådan som Skriften lærer mig (for fornuften er her intet), at Faderen er en anden, forskellig person end Sønnen i den ene, udelte, evige guddom; hans kendetegn [_proprietas personalis_] er, at han er Fader og ikke har guddommen fra Sønnen eller fra nogen; Sønnen er en person, der er forskellig fra Faderen, i den samme ene faderlige guddom; hans kendetegn [_proprietas personalis_] er, at han er Søn og ikke har guddommen fra sig selv eller fra nogen, men alene fra Faderen, idet han er evigt født af Faderen; Helligånden er en person, der er forskellig fra Faderen og Sønnen, i den samme ene guddom; hans kendetegn [_proprietas personalis_] er, at han er Helligånden, som evigt udgår fra Faderen og Sønnen på én gang og ikke har guddommen fra sig selv eller fra nogen, men fra både Faderen og Sønnen på én gang; og alt dette fra evighed til evighed.¹³³⁴ Her, med denne tro, vogter jeg mig mod Sabellius' og hans liges kætteri, mod jøder, Muhammed og hvem de nu er, som er klogere end Gud selv, og blander ikke personerne sammen til én eneste person, men beholder i den rette kristne tro tre forskellige personer i det ene, guddommelige, evige væsen, som dog alle tre over for os og skabningerne [_ad extra_] er én eneste Gud, skaber og virker af alle ting. – Alt dette er måske for os tyskere skarpt eller subtilt og burde snarere blive i skolerne; men fordi Djævelen rører halen i denne sidste tid,¹³³⁵ som om han gerne ville vække al slags kætteri op igen, og verden desuden er blevet lysten og tosset efter at høre noget nyt og led ved den sunde lære (som Sankt Paulus spår i 2 Tim 4,3), så døren er lukket op for Djævelen til at føre ind, hvad han vil, så er det nyttigt og nødvendigt, at dog nogle, både lægfolk og lærde, især sognepræster, prædikanter og skolemestre, også lærer at tænke over sådanne nødvendige artikler i vor tro og tale om dem på tysk. Men den, som synes, det er for svært, han skal blive ved katekismen sammen med børnene og bede mod Djævelen og hans kætteri, mod jøder og Muhammed, så han ikke bliver ført i anfægtelse.»

¹³³² St. L. III, 1884 ff.

¹³³³ Luther henviser til den skik, at Den athanasianske trosbekendelse blev sunget i kirkerne. Jf. Müller, Symb. Bücher, Historisch-theol. Einleitung, s. III.

¹³³⁴ Dermed afviser Luther den såkaldte «økonomiske treenighed», som blot er et andet navn for unitarismen.

¹³³⁵ I vor tid gør Djævelen mere end blot at «røre halen». Som man på et tidspunkt under den arianske strid sagde: «Verden er blevet ariansk», sådan kan man i vor tid sige, at den såkaldte protestantiske verden ved den moderne teologi er blevet unitarisk. Jf. hos Nitzsch-Stephan afsnittene «Die Gegenwart» og «Kritik und Ergebnis», s. 490 ff.

Chemnitz skriver i sine Loci under afsnittet De regulis in operibus Dei ad extra et ad intra [Om reglerne for Guds gerninger udadtil og indadtil] blandt andet følgende:¹³³⁶ Traditae sunt in scholis duae regulae ex Augustino sumptae, quae si nullum alium haberent usum, tamen retinendae essent propterea, quia monstrant vera fundamenta solvendi Sabelliana argumenta. Prima: Opera Trinitatis ad extra sunt indivisa. Quando Deus extra suam essentiam in creaturis aliquid operatur, tunc tres personae sunt simul et simul operantur, quia unus est Factor et Conditor. Ideo unum etiam opus trium Personarum. Vide Martinum Lutherum de ultimis verbis Davidis, Tom. 8, Ien., p. 164, ubi dicit: [I skolerne er der overleveret to regler, hentet fra Augustin; selv om de ikke havde nogen anden nytte, burde de dog bevares, fordi de viser det sande grundlag for at gendrive de sabellianske argumenter. Den første: Treenighedens gerninger udadtil er udelte. Når Gud uden for sit væsen virker noget i skabningerne, så er de tre personer sammen og virker sammen, for der er én, som gør og skaber. Derfor er det også én gerning af de tre personer. Se Martin Luther om Davids sidste ord, Jenaudgaven bd. 8, s. 164, hvor han siger:] «Hvis jeg giver hver enkelt person udadtil i skabningerne en særlig gerning, som de to andre ikke har del i, så har jeg skilt den ene guddom ad og gjort tre guder eller skabere. Det er falsk. Således skal man ikke dele personerne efter gerningerne eller tilegne hver person udadtil sin forskellige gerning, men tilegne alle tre personer udadtil hver gerning uden forskel.» Sumitur autem haec regula ex illis fundamentis, quae antea posuimus. In creaturis enim ea, quae numero differunt, etiamsi in essentia conveniant, facultates tamen et operationes partiuntur, inquit Nazianzenus. In Deo vero tanta est unitas, tanta vis unius et eiusdem essentiae, ut non singulis personis singula et peculiaria opera, quae seorsim in creaturis operantur, assignari debeant. Quia Scriptura inquit: «Faciamus», Gen. 1, 26, et Ioan. 5, 19: «Quae Pater facit, haec similiter et Filius facit»; Ioan. 14, 10: «Pater in me manens, ipse facit opera»; et rursus Ioan. 5, 17: «Pater meus usque modo operatur, et ego operor»; Ioan. 16, 15: «Omnia, quaecunque habet Pater, mea sunt. Ideo Spiritus Sanctus de meo accipiet et annuntiabit vobis.» Haec testimonia pulchre explicant, quomodo opera ad extra sint communia. Hinc Nazianzenus dicit: «Illud, quod operatur, est una tribus personis communis essentia.» Ergo sicut una et indistincta est essentia, ita unus est factor et operator: unum et indistinctum opus. Secunda: Opera Trinitatis ad intra sunt divisa. Opera, quae Deus facit extra omnem creaturam intra sese, non sunt communia tribus personis, sed unius tantum personae propria, ut Patris proprium est generare; Filii, genitum esse; et Spiritus Sancti, ab utroque procedere. Quando divinitas intra se describitur, discernuntur personae, et servatur cuique personae suus ordo et sua proprietas, ut prima persona sit Pater, secunda Filius, tertia Spiritus Sanctus; item, quid sit Pater, quid Filius, quid Spiritus Sanctus; item, quod discrimen, quae proprietas. Vide rursus nostrum Lutherum de ultimis verbis Davidis, Tom. 8, Ien., p. 165, ubi sic scripsit: [Denne regel er taget af de grundsætninger, vi har opstillet tidligere. For i skabningerne deler de, som er numerisk forskellige, selv om de stemmer overens i væsen, dog evner og virksomheder mellem sig, siger Nazianzenos. Men i Gud er enheden så stor, kraften af det ene og samme væsen så stor, at der ikke må tillægges de enkelte personer enkelte og særlige gerninger, som de virker hver for sig i skabningerne. For Skriften siger: «Lad os gøre», 1 Mos 1,26, og Joh 5,19: «Hvad Faderen gør, det gør også Sønnen ligeså»; Joh 14,10: «Faderen, som bliver i mig, han gør gerningerne»; og igen Joh 5,17: «Min Fader arbejder indtil nu, og jeg arbejder»; Joh 16,15: «Alt, hvad Faderen har, er mit. Derfor skal Helligånden tage af mit og forkynde jer det.» Disse vidnesbyrd forklarer smukt, hvordan gerningerne udadtil er fælles. Derfor siger Nazianzenos: «Det, som virker, er det ene væsen, der er fælles for de tre personer.» Altså: Ligesom væsenet er ét og uadskilt, sådan er der én, der gør og virker, og én uadskilt gerning. Den anden: Treenighedens gerninger indadtil er delte. De gerninger, som Gud gør uden for al skabning inden i sig selv, er ikke fælles for de tre personer, men egne for én person alene; således er det Faderens egenart at føde, Sønnens at være født og Helligåndens at udgå fra dem begge. Når guddommen beskrives i sit indre, skelnes personerne, og hver person bevarer sin orden og sin egenart, så at den første person er Faderen, den anden Sønnen, den tredje Helligånden; ligeledes hvad Faderen er, hvad Sønnen er, hvad Helligånden er; ligeledes hvilken forskel og hvilken egenart der er. Se igen vor Luther om Davids sidste ord, Jenaudgaven bd. 8, s. 165, hvor han skriver således:] «Hvis jeg ikke giver hver enkelt person inden i guddommen eller uden for og over alle skabninger et særligt kendetegn, som ikke tilkommer de to andre, så har jeg blandet personerne sammen til én person; det er falsk. Derfor skal man skelne personerne inden i guddommen.» Chemnitz tilføjer med hensyn til nytten af disse oldkirkelige udtryk: Nec existimandum est, observationes esse inanes subtilitates. Sed quia Deus vult ita agnosci, invocari et praedicari, sicut se patefecit, danda est opera, ut de illis tantis mysteriis pie sentiamus et reverenter sobrieque loquamur. Et hac in re veterum diligentiam, per quos veritas huius articuli contra haereticos propugnata et defensa est, imitari studeamus. Nam sicut inquit Hieronymus: «Ex verbis improprie prolatis oritur haeresis.» [Man må ikke mene, at disse iagttagelser er tomme spidsfindigheder. Men fordi Gud vil kendes, påkaldes og forkyndes sådan, som han har åbenbaret sig, må vi gøre os umage for at tænke fromt om disse så store hemmeligheder og tale ærbødigt og besindigt om dem. Og lad os i denne sag stræbe efter at efterligne flittigheden hos de gamle, af hvem denne artikels sandhed er blevet forfægtet og forsvaret mod kætterne. For som Hieronymus siger: «Af uegentligt fremførte ord opstår kætteri.»]

¹³³⁶ Loci I, 40 f.

Mod udtrykkene opera ad intra sunt divisa og opera ad extra sunt indivisa [gerningerne indadtil er delte; gerningerne udadtil er udelte] er der både før og i vor tid rejst en indvending, som har bragt mange i forvirring. Indvendingen går ud på, at allerede den apostolske trosbekendelse «fordeler» de guddommelige gerninger udadtil (opera divina ad extra) på de tre personer. Faderen tillægges skabelsen, Sønnen forløsningen, Helligånden helliggørelsen eller kirkens samling og opretholdelse. Så forbliver gerningerne udadtil jo ikke udelte, men «fordeles» på de tre personer, og ved denne «fordeling» fremmes triteismen, læren om tre guder. Således læste vi for nylig: «Den faktiske fordeling af de tre opera på de tre personer, sådan som den især træder frem i Luthers Lille Katekismus, måtte jo virke i denne retning», nemlig forlede til den «naive» triteisme, som mange steder hersker i det protestantiske kirkefolk.¹³³⁷ Hertil er der først at sige: Ingen «ortodoks» lærer taler om en «fordeling» af gerningerne udadtil på de tre personer, medmindre det en gang imellem skulle ske af vanvare eller som følge af et skødesløst udtryk. Den kristne kirke taler nok om «tildeling» (attributio) eller «tilegning» (appropriatio) af gerningerne udadtil til de enkelte personer, men ikke om en «fordeling» af disse gerninger på de tre personer. Og således taler den kristne kirke skriftmæssigt. Skriften tilegner i særlig grad Faderen verdens skabelse. Det sker allerede i de vendinger, hvor det hedder, at Faderen har skabt verden ved Sønnen og ved Helligånden (Sl 33,6; Kol 1,15–16; Hebr 1,2). Ligeledes tilegner Skriften i særlig grad Sønnen forløsningen. Det sker i alle de skriftsteder, hvor det siges, at Sønnen blev menneske, gav sig selv for alle til forløsning og løskøbte os fra lovens forbandelse ved at blive en forbandelse for os (Joh 1,14; 1 Tim 2,6; Gal 3,13). Ligeledes tillægger Skriften i særlig grad Helligånden helliggørelsen eller tilegnelsen af den erhvervede frelse, når den siger, at Helligånden skal overbevise verden om synd og om retfærdighed og om dom, at han forherliger Kristus i menneskenes hjerter, at han er barneforholdets Ånd (πνεῦμα υἱοθεσίας), som vidner sammen med vores ånd, at vi er Guds børn, og at han vejleder i hele sandheden (Joh 16,8–11.14; Rom 8,15–16; Joh 16,13). Men lige så klart lærer Skriften, at de nævnte gerninger samtidig er fælles for de tre personer (tribus personis communia). Skabelsen er samtidig Sønnens og Helligåndens gerning. Det læres både i de skriftsteder, hvor det hedder, at Faderen har skabt verden ved Sønnen og ved Ånden (Sl 33,6; Kol 1,16; Joh 1,3), og i de steder, hvor skabelsen direkte udsiges om Sønnen og om Helligånden (Hebr 1,10; Job 33,4). Forløsningen er samtidig Faderens og Helligåndens gerning. Det læres, når Skriften siger, at Gud elskede verden således, at han gav sin eneste Søn, at Gud var i Kristus og forsonede verden med sig selv, at Kristus efter sin menneskehed blev undfanget af Helligånden, og at Herrens Ånd var over Kristus (Joh 3,16; 2 Kor 5,19; Matt 1,18.20; Es 61,1; Luk 4,18). Helliggørelsen eller tilegnelsen af frelsen er samtidig Faderens og Sønnens gerning, når Skriften siger om dem begge, at de sender Helligånden, og når det hedder om Faderen, at han fra begyndelsen har udvalgt os til frelse ved Åndens helligelse og ved tro på sandheden, og Sønnen siger om sig selv: «For deres skyld helliger jeg mig selv, for at også de skal være helliget i sandhed», og de kristne kaldes de helligede i Kristus Jesus, fordi Kristus Jesus også er blevet os til helliggørelse (Joh 14,16.26; 16,7; 15,26; ApG 2,33; 2 Thess 2,13; Joh 17,19; 1 Kor 1,2.30). Således erkender vi af Skriften to ting: 1. Skriften tilegner gerningerne udadtil – skabelsen, forløsningen og helliggørelsen – i særlig grad de enkelte personer (opera attributiva sive appropriativa); 2. Skriften tillægger de samme gerninger samtidig alle tre personer og lader dem dermed forblive gerninger, der er fælles for de tre personer (opera tribus personis communia). Men de forbliver fælles for de tre personer, fordi det numerisk ene guddommelige væsen ifølge Skriften tilkommer hver af de tre personer helt og udelt, og derfor tilkommer også de samme egenskaber og de samme gerninger, talmæssigt de samme, de tre personer «udadtil» eller «over for skabningerne». Således har vi i den kendsgerning, at Skriften både tilegner de enkelte personer gerningerne udadtil særskilt og lader dem forblive fælles (communia) for de tre personer, endnu et vidnesbyrd eller, som Luther gerne udtrykker det, endnu en «åbenbaring» af den ontologiske treenighed eller væsenstreenigheden.

¹³³⁷ Jf. Horst Stephan, Glaubenslehre 1921, s. 193.

Luther behandler dette punkt meget indgående, selv om han indrømmer, at det «måske er for skarpt for de enfoldige kristne», og giver det råd, at «de må blive ved deres enfoldige tro, at Gud Fader, Søn og Helligånd er én Gud».¹³³⁸ Men Luther ønsker dog, som vi allerede hørte, at både lægfolk og kirkens lærere, som formår det, gør sig fortrolige med sådanne «noget skarpe» ting til tjeneste for kirken. Således stiller han (anf. st.) spørgsmålet: «Hvorfor siger vi [i trosbekendelsen], eller rettere, hvorfor lærer Skriften os da at sige: Jeg tror på Gud Fader, skaber af himmel og jord, og kalder ikke også Sønnen skaber? Ligeså: På Jesus Kristus, som er undfanget ved Helligånden. Ligeså, at Helligånden gør levende og har talt ved profeterne. Her tilegnes jo personerne udadtil [_ad extra_] deres særlige, forskellige gerninger, ligesom de selv [personerne _ad intra_] er forskellige.» Her må et uddrag af Luthers udredning af dette punkt få plads. Luther skelner mellem en dobbelt betragtning af skabningen, en «absolut» og en «relativ». Absolut betragtet siger skabningerne os intet om, at der er tre personer i Gud, «fordi de alle lige fuldt er én og samme gerning af de tre personer som den ene Gud». Men der findes også en «relativ» betragtning af skabningerne. Denne relative betragtning består i, at vi giver agt på, «hvordan Gud bruger skabningerne over for os», nemlig over for os mennesker, for også i skabningerne at åbenbare os treenigheden. Luther udtaler sig videre herom således: «Således bruger Gud duen, så den skal være et billede eller en åbenbaring, hvori Helligånden åbenbarer sig, og den er et særskilt billede, som hverken viser os Faderen eller Sønnen, men alene Helligånden, særskilt. For Faderen, Sønnen og Helligånden vil, at duen særskilt skal vise og åbenbare os alene Helligåndens person, så vi kan blive visse på, at Guds ene væsen visselig er tre forskellige personer fra evighed. Derfor siger Lukas i kap. 3,22: ’Helligånden dalede ned i legemlig skikkelse som en due.’ På samme måde taler vi om Sønnen, at han er åbenbaret for os i menneskeheden eller, som Sankt Paulus siger i Fil 2,7, i en tjeners skikkelse, i sin fremtræden som et andet menneske. Og denne skikkelse eller menneskehed er ikke Faderens eller Helligåndens billede eller åbenbaring, skønt den er én og samme skabning af Faderen, Sønnen og Helligånden, men den er særskilt en skikkelse og åbenbaring alene af Sønnen. For således har det behaget Gud, det vil sige Faderen, Sønnen og Helligånden, at Sønnen ved denne skikkelse eller form af menneskeheden skulle åbenbares og kendes blandt menneskene som en person, der er forskellig fra Faderen og Helligånden, i ét evigt, eneste væsen af guddommelig natur. Ligeså skal man tale om Faderen, at han er åbenbaret for os i røsten. Denne skikkelse eller form er ikke Sønnens eller Helligåndens form eller åbenbaring, men alene Faderens, som i en sådan særskilt form har villet give sig til kende for os som en person, der er forskellig fra Sønnen og Helligånden, i ét udelt guddommeligt væsen.» For at belyse dette yderligere anfører Luther en «grov lignelse». Han siger: «For i nogen grad at fatte en så høj ting giver doktorerne, særlig Bonaventura, en grov lignelse. Som når tre jomfruer ifører én af dem en kjole, så at alle tre griber om kjolen og ifører den tredje den, og den tredje selv også griber til med: Da ifører alle tre den tredje kjolen, og dog bliver alene den tredje iført kjolen og ikke de to andre. Således skal man her forstå, at alle tre personer [i Gud] som én eneste Gud har skabt den ene menneskehed og forenet den med Sønnen i hans person, så at alene Sønnen er menneske og hverken Faderen eller Helligånden. Ligeså skal man også forstå duen, som antager Helligåndens person, og røsten, som antager Faderens person; ligeså ildtungerne på pinsedagen, hvori Helligåndens person åbenbares; ligeså vinden, og hvad man ellers prædiker om Helligånden, at han gør i kristenheden eller i Den Hellige Skrift. … Når vi nu i børnetroen siger: ’Jeg tror på Gud Fader, den almægtige, himlens og jordens skaber’, er meningen ikke, at alene Faderens person skulle være almægtig, skaber og fader, men Sønnen er lige så vel almægtig, skaber og fader, og Helligånden ligeså vel almægtig, skaber og fader; og dog ikke tre almægtige, skabere, fædre, men én eneste almægtig, skaber, fader til himmel og jord og til os alle; ligesom Faderen er vor frelser og forløser, Sønnen vor frelser og forløser, Helligånden vor frelser og forløser, og dog er der ikke tre frelsere og forløsere, men én eneste frelser og forløser. Ligesom Faderen er vor Gud, Sønnen vor Gud, Helligånden vor Gud, og dog ikke tre guder, men én eneste Gud: således helliger Helligånden kristenheden, Faderen også, Sønnen også, og dog er de ikke tre helligere eller helliggørere, men én eneste helliggører osv. Opera Trinitatis ad extra sunt indivisa [Treenighedens gerninger udadtil er udelte]. Men det er sagt, for at vi skal tro og erkende tre særskilte personer i den ene guddom og endelig ikke blande personerne sammen eller dele væsenet.»¹³³⁹

¹³³⁸ St. L. III, 1923.

¹³³⁹ Chemnitz skriver i Loci I, 42 f. om det samme punkt, idet han også henviser til Luthers udredning: Personae distinguuntur non tantum interioribus discriminibus, ut sunt gignere, genitum esse, procedere, verum etiam exterioribus, sumptis praecipue a patefactione et beneficiis erga ecclesiam, sicut in definitione cuiusque personae patet. In operibus enim ad extra tres personae sunt simul et simul operantur; sed tamen ordine quodam et servata cuiusque personae proprietate, sicut inquit Augustinus contra Felicianum. Vid. 1 Kor 15,57: Deo gratia, qui dedit nobis victoriam per Dominum nostrum Iesum Christum. Patres saepe allegant illud Pauli Rom 11,36: «Ex ipso, per ipsum, in ipso omnia; ipsi honor et gloria.» Quia enim apostolus loquitur de operibus ad extra, mentionem facit unius aeternae essentiae: «ipsi honor», non ipsis. Et tamen sicut una est essentia, sine confusione personarum, ita facit opera ad extra communia tribus personis, sine confusione, sed insinuat discrimen personarum: «Ex ipso, in ipso, per ipsum.» Considerantur ergo opera ad extra, sicut annotavit magnus noster Martinus Lutherus, dupliciter. Primo absolute: et ita sine discrimine sunt et dicuntur opera trium personarum communiter. Secundo relative: quando considerantur, quo ordine agant personae, quae sit cuiusque personae proprietas, quae persona agat immediate. Et ita consideratur opus creationis, redemptionis et sanctificationis et absolute et relative. Et aliquo modo inde considerari potest, cur aliquando una tantum persona exprimatur, vel duae, quando intelligitur tota Trinitas, sic scilicet: Pater, fons bonitatis, ut veteres loquuntur, dicitur solus potens etc., item Creator. Pater et Filius spirant Spiritum Sanctum in corda credentium, unde dicitur Joh 14,23: «Ego et Pater veniemus et mansionem apud eum faciemus.» Et 1 Joh 3,24: «Ex Spiritu scimus, quod Pater et Filius sint in nobis.» Summa: Sicut credimus essentiae unitatem et tamen non debemus admittere personarum confusionem, ita intelligenda est et illa regula: opera ad extra esse communia tribus personis, ita tamen, ne confundantur discrimina et proprietates personarum. Et hac observatione tota vetustas in solutionibus saepe usa est. In invocatione vero omnino necessaria est illa observatio. Quamvis enim cultus divinus indivisus est, sicut opera ad extra, tamen invocatio ecclesiae hac potissimum ratione seiungitur ab invocatione et cultu reliquarum gentium omnium, quia non confuse invocat tres personas, sed considerat discrimina et beneficia cuiusque personae propria. [Personerne adskilles ikke blot ved indre forskelle, som er at føde, at være født og at udgå, men også ved ydre, der især er hentet fra åbenbaringen og velgerningerne mod kirken, sådan som det fremgår af definitionen af hver enkelt person. For i gerningerne udadtil er de tre personer sammen og virker sammen, men dog i en vis orden og således, at hver persons særpræg bevares, som Augustin siger mod Felicianus. Se 1 Kor 15,57: Gud ske tak, som giver os sejren ved vor Herre Jesus Kristus. Fædrene anfører ofte Paulus’ ord Rom 11,36: «Fra ham, ved ham, i ham er alt; ham være ære og herlighed.» For da apostlen taler om gerningerne udadtil, nævner han det ene evige væsen: «ham være ære», ikke «dem». Og dog, ligesom væsenet er ét, uden sammenblanding af personerne, således gør han gerningerne udadtil fælles for de tre personer, uden sammenblanding, men antyder forskellen mellem personerne: «Fra ham, i ham, ved ham.» Gerningerne udadtil betragtes altså, som vor store Martin Luther har bemærket, på to måder. For det første absolut: og således er de og kaldes de uden forskel gerninger, der er fælles for de tre personer. For det andet relativt: når man betragter, i hvilken orden personerne handler, hvad der er hver persons særpræg, og hvilken person der handler umiddelbart. Og således betragtes skabelsens, forløsningens og helliggørelsens gerning både absolut og relativt. Og herudfra kan man i nogen grad se, hvorfor der undertiden kun nævnes én person, eller to, når hele treenigheden er ment, nemlig således: Faderen, godhedens kilde, som de gamle siger, kaldes den eneste mægtige osv., ligeså Skaber. Faderen og Sønnen ånder Helligånden ind i de troendes hjerter, hvorfor der siges i Joh 14,23: «Jeg og Faderen vil komme og tage bolig hos ham.» Og 1 Joh 3,24: «Af Ånden ved vi, at Faderen og Sønnen er i os.» Summa: Ligesom vi tror væsenets enhed og dog ikke må tillade nogen sammenblanding af personerne, således skal også den regel forstås, at gerningerne udadtil er fælles for de tre personer, dog således at personernes forskelle og særpræg ikke blandes sammen. Og denne iagttagelse har hele oldtiden ofte brugt i sine løsninger. Men i påkaldelsen er denne iagttagelse ganske nødvendig. For skønt gudsdyrkelsen er udelt, ligesom gerningerne udadtil, adskilles kirkens påkaldelse dog især herved fra alle andre folks påkaldelse og gudsdyrkelse: at den ikke påkalder de tre personer i sammenblanding, men betragter forskellene og de velgerninger, der er hver persons egne.]

Her kan endnu tilføjes nogle enkelte bemærkninger.

1. Ἐκπορεύεται, som i Joh 15,26 udsiges om Helligånden: ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται [som udgår fra Faderen], henføres ganske vist af Luther og dogmatikerne «som næsten selvfølgeligt» ikke blot til den tidslige (økonomiske) udgang, men til den evige (ontologiske, indretrinitariske) udgang fra Faderen. Denne forståelse af ἐκπορεύεται er også gået over i bekendelsesskrifterne. Den athanasianske trosbekendelse: Spiritus Sanctus a Patre et Filio, non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens [Helligånden er fra Faderen og Sønnen, ikke gjort, ikke skabt, ikke født, men udgående]. Nyere teologer er delte i deres mening. Kun om den tidslige eller økonomiske udgang forstår Hofmann, Meyer, Luthardt og Klostermann ἐκπορεύεσθαι, derimod om den evige eller indretrinitariske udgang Olshausen, Stier, Lange og Godet. Olshausen: «Alene på dette sted findes ἐκπορεύεσθαι, der siden er blevet et bekendelsesord, brugt om Helligånden. … Helt vildledende og udgået af en forkert opfattelse af forholdet i treenigheden er de Wettes bemærkning til stedet. Han mener, at παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται ikke går på Helligåndens væsen, men på hans fremtræden i hans virksomhed i kristenheden. På denne [den tidslige virksomhed] går snarere πέμψω παρὰ τοῦ πατρός, men i bisætningen (τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται) er netop Åndens evige, væsensmæssige forhold til Faderen udtrykt.» Særlig tydeligt modbeviser Luthardt sig selv, når han vil henføre παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται til den økonomiske eller «historiske» udgang. Han bemærker: «Dette udsagn står parallelt med det andet: ὃν ἐγὼ πέμψω παρὰ τοῦ πατρός; παρὰ τοῦ πατρός hedder det begge gange.» Ganske vist hedder det begge gange παρὰ τοῦ πατρός. Men tiden skifter meget påfaldende, hvad også Godet gør opmærksom på: πέμψω er futurum, og ἐκπορεύεται er præsens. Når Frelseren i futurum siger: «som jeg vil sende (πέμψω) jer fra Faderen», taler han klart om Helligåndens tidslige eller økonomiske virksomhed, som skal indtræde efter hans bortgang til Faderen, Joh 16,7. Ligeså følger med hensyn til Helligånden det videre udsagn i futurum: «han skal vidne om mig» (μαρτυρήσει). Også det går på Helligåndens tidslige, økonomiske virksomhed. Men når det i udsagnet, som står mellem de to futurumsformer, hedder i præsens: «sandhedens Ånd, som udgår fra Faderen» (ἐκπορεύεται), så medfører tidsskiftet, at vi ikke skal tænke på en tidslig akt, der er sideordnet med de to futurumsformer, men på en førtidig, evig akt. Gik udsagnet kun på Helligåndens tidslige virksomhed, måtte der i overensstemmelse med futurumsformerne πέμψω og μαρτυρήσει stå: ἐκπορεύσεται, som vil udgå fra Faderen.¹³⁴⁰

¹³⁴⁰ Jf. Quenstedt I, 577 i hans polemik mod socinianerne, som ligeledes påstod om Joh 15,26, verbum procedere esse intelligendum non de processione aeterna, sed de temporaria, qua Spiritus Sanctus mittitur ad apostolos aliosque fideles [at ordet «udgå» ikke skal forstås om den evige udgang, men om den tidslige, hvorved Helligånden sendes til apostlene og andre troende]. Quenstedt svarer herpå: Processionem hoc loco clare distinguit Dominus a missione, ὃν ἐγὼ πέμψω, ὃ ἐκπορεύεται. Ergo his verbis: «Qui a Patre procedit», non temporalem missionem, sed aeternam processionem intelligit. … Idem probat praesentis temporis forma expressa, ἐκπορεύεται, non ἐκπορεύσεται. … Illa [processio aeterna], ut generatio Filii Dei hodie, est semper praesens, nunquam in se vel praeterita, vel futura aut desitura, ast ista temporalis est, ὅταν ἔλθῃ, cum venerit, quem ego mittam in futuro, scil. in festo Pentecostes. [Herren skelner på dette sted klart udgangen fra sendelsen: «som jeg vil sende», «som udgår». Altså forstår han ved disse ord: «som udgår fra Faderen», ikke den tidslige sendelse, men den evige udgang. … Det samme bevises af den udtrykkelige præsensform, ἐκπορεύεται, ikke ἐκπορεύσεται. … Den første [den evige udgang] er, ligesom Guds Søns fødsel «i dag», altid nærværende, aldrig i sig selv hverken fortidig eller fremtidig eller ophørende; men den anden er tidslig: «når han kommer», han, som jeg vil sende i fremtiden, nemlig på pinsefesten.] Quenstedt tager også allerede stilling til en begrundelse, som Luthardt i Zöcklers kommentar til stedet anfører for sin tidslige forståelse af ἐκπορεύεται. Luthardt bemærker nemlig til παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται: «Af oldkirken og den kirkelige dogmatik forstået om Helligåndens evige udgang (processio aeterna Spiritus Sancti) og af den græske kirke holdt op imod det vesterlandske Filioque. Men efter hele sammenhængen (?) og på grund af παρά, ’fra omgivelsen’, fra – hid, ikke ἐκ, ’ud fra det indre’ (jf. Winer, § 47, b.), kun at forstå i historisk betydning.» Herpå siger Quenstedt: Excipiunt porro, nemlig socinianerne, Christum non dicere ὃ ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ πατρός, sed παρὰ τοῦ πατρός. Respondeo: 1. Τὸ παρά non excludit τὸ ἐξ originationis; 2. etiam Filius dicitur μονογενὴς παρὰ πατρός, Joh 1,14, scil. generatione. Ergo in hoc mysterio idem est ἐκ τοῦ πατρός et παρὰ τοῦ πατρός. [De indvender endvidere, at Kristus ikke siger «som udgår ud af Faderen», men «fra Faderen». Jeg svarer: 1. παρά udelukker ikke oprindelsens ἐξ; 2. også Sønnen kaldes «den enbårne fra Faderen», Joh 1,14, nemlig ved fødsel. Altså er i dette mysterium «ud af Faderen» og «fra Faderen» det samme.]

2. Ligesom nyere teologer påberåber sig Luther, når de bestrider Skriftens inspiration, gør de det også, når de afviser den terminologi, som oldkirken og dogmatikerne har brugt i fremstillingen af treenighedslæren. På den ene side dadles Luther for, at han ikke vovede en nybygning, men overtog oldkirkens bekendelser om treenigheden som vel begrundet i Skriften. På den anden side mener man dog at kunne påstå, at Luthers egentlige stilling til treenighedslæren ikke falder sammen med den gamle eller «ortodokse» kirkes. Luther skal have misbilliget ordet «Dreifaltigkeit» (trefoldighed) ligesom det latinske ord trinitas og lejlighedsvis også have ytret, at han ikke lod sig ὁμοούσιος påtvinge. Vi så allerede, hvordan det forholder sig med misbilligelsen af ordene «Dreifaltigkeit» og trinitas. Luther siger ganske vist om begge ord, at de «ikke lyder kosteligt», men tilføjer straks, at vi i denne artikel, som «er højt over al menneskelig forstand og tale», ikke har bedre ord.¹³⁴¹ Hvad ὁμοούσιος angår, siger Luther ganske vist i 1521 i sit skrift mod Latomus:¹³⁴² «Hvis nu min sjæl hadede ordet homousios, og jeg ikke ville bruge det, ville jeg ikke være kætter. For hvem kunne tvinge mig til at bruge [dette ord], når blot jeg holder fast ved sagen, som på konciliet er fastslået ud fra Skriften?» På latin: Quodsi odit anima mea vocem homousion et nolim ea uti, non ero haereticus. Quis enim me coget uti, modo rem teneam, quae in concilio per Scripturas definita est? Luther taler, som det fremgår af hans ord, betinget. Han antager det tilfælde, at han havde en stærk modvilje mod udtrykket homousios, men alligevel på grundlag af Skriften holdt fast ved den sag, som udtrykket betegner; så ville han ikke derved blive kætter. I samme tilfælde vil vi endnu i dag tale på samme måde. Med rette minder Philippi om,¹³⁴³ at også de lutherske dogmatikere altid kun har tillagt de kirkelige udtryk en betinget, ikke en absolut nødvendighed. Luther selv bemærker endnu i sine senere skrifter, også i sin udlægning af Davids sidste ord fra 1543:¹³⁴⁴ «Men den, som synes, det er for svært [at finde sig til rette i de kirkelige udtryk], han blive med børnene ved katekismen og bede mod Djævelen og hans kætteri, mod jøder og Muhammed, så han ikke bliver forført i anfægtelse.» Hvor hjerteligt Luther over for arianismen bekendte sig til homousios, fremgår klart af den udtalelse, som allerede tidligere er citeret delvis, og som findes i hans skrift «Om koncilierne og kirken» (1539). Efter klart og skarpt at have fremstillet, hvilke udflugter arianerne søgte, idet de skjulte deres kætteri bag skriftord, som de tydede forkert, fortsætter han:¹³⁴⁵ «For det sjette: Da det gik til hjertet, at Kristus er homousios med Faderen, det vil sige, at Kristus har lige og samme guddom, lige og samme magt med Faderen, da kunne de ikke længere finde noget kneb, hul, smutvej eller fif. Homousios betyder ét og samme væsen eller natur, eller ét og ikke to slags væsen, sådan som fædrene havde fastsat på konciliet, og som det synges på latin: consubstantialis, hvad nogle siden kaldte coexistentialis, coessentialis. Det havde de (arianerne) antaget på konciliet i Nikæa, og de antog det stadig, når de skulle tale for kejseren og fædrene. Men blandt deres egne angreb de det overmåde hårdt, foregav, at et sådant ord ikke stod i Skriften, holdt mange konciler, også endnu på Konstantins tid, for at svække konciliet i Nikæa, anrettede megen ulykke og gjorde siden vore egne så bange, at selv Sankt Hieronymus, forskrækket derover, skrev et klageligt brev til biskoppen i Rom, Damasus, og begyndte at kræve, at man skulle skrabe ordet homousios ud. For jeg ved ikke, siger han, hvad for en gift der dog er i bogstaverne, at arianerne tager så voldsomt på vej derover. Og der findes endnu en dialog, hvori Athanasius og Arius strides for en embedsmand, Probus, om dette ord homousios. Og da Arius hårdt trængte på med, at et sådant ord ikke stod i Skriften, fangede Athanasius til gengæld Arius med den samme kunst og sagde: ’Heller ikke disse ord står i Skriften: innascibilis, ingenitus Deus, det vil sige, Gud er ufødt’, som arianerne havde brugt til at bevise, at Kristus ikke kunne være Gud, fordi han var født, men Gud var ufødt osv. Og embedsmanden Probus dømmer imod Arius. For det er jo sandt, at man i guddommelige sager intet skal lære uden for Skriften, som Sankt Hilarius skriver i 1. bog af De Trinitate. Det betyder ikke andet, end at man ikke skal lære noget andet. Men at man ikke skulle bruge flere eller andre ord end dem, der står i Skriften, det kan man ikke overholde, især ikke i strid, og når kætterne med blinde greb vil forfalske sagen og forvrænge Skriftens ord. Da var det nødvendigt, at man fattede Skriftens mening, som er udtrykt med mange udsagn, i ét kort og sammenfattende ord og spurgte, om de holdt Kristus for homousios, sådan som Skriftens mening er i alle ordene, som de med falske gloser forvrængede blandt deres egne, men frit havde bekendt for kejseren og på konciliet. Ligesom hvis pelagianerne ville komme os på tværs med ordet ’arvesynd’ eller ’Adams sot’, fordi sådanne ord ikke står i Skriften, skønt Skriften dog med kraft lærer disse ords mening, som: at vi er undfanget i synd, Sl 51,7, alle af natur er vredens børn, Ef 2,3, og alle må være syndere for éns synds skyld, Rom 5,12.»

¹³⁴¹ St. L. XII, 629.

¹³⁴² St. L. XVIII, 1182. Opp. v. a. V, 506.

¹³⁴³ Glaubenslehre, 2. udg., II, 156 f.

¹³⁴⁴ St. L. III, 1920 f.

¹³⁴⁵ St. L. XVI, 2211 f.

9. Nærmere fremstilling af Skriftens lære om Guds væsen og egenskaber

(De essentia et attributis divinis.)

Læren om Gud (De Deo) deles almindeligvis i to afsnit: «Om Guds væsen og egenskaber» og «Om den hellige treenighed». Om man da følger denne rækkefølge af afsnittene eller den omvendte, er uvæsentligt, så længe Skriftprincippet fastholdes, det vil sige, så længe der hverken i læren om Guds væsen og egenskaber eller i læren om treenigheden indføres menneskelige tanker. Faktisk forholder det sig sådan, at ingen af de to lærestykker kan behandles, uden at man hele tiden må inddrage det andet. Ville vi behandle læren om Guds væsen og egenskaber uden hensyn til læren om treenigheden, ville vi alene bevæge os på den naturlige teologis område med udelukkelse af den kristne gudserkendelse. Derfor påviser Chemnitz allerede under afsnittet «De Deo in genere»¹³⁴⁶ udførligt, at der uden erkendelsen af Kristus og dermed af treenigheden foreligger ignorantia Dei [uvidenhed om Gud], når vi ser på det praktiske resultat, nemlig tilbedelsen af Gud. På den anden side kan heller ikke læren om treenigheden fremstilles, uden at der samtidig handles om Guds væsen og egenskaber. Man må hele tiden tage i betragtning, at de tre realiter distinctae personae [virkeligt adskilte personer] i den guddommelige majestæt har eadem numero essentia divina og eadem numero attributa divina [talmæssigt det samme guddommelige væsen og talmæssigt de samme guddommelige egenskaber]. Vi har med tiden skiftet mellem de to rækkefølger. Denne gang har vi sat afsnittet om treenigheden først for fra allerførste begyndelse at lade forskellen mellem den naturlige og den kristne gudserkendelse, som i vor tid især er almindeligt glemt, træde skarpt frem. Men nu står der endnu tilbage en nærmere fremstilling af Skriftens lære om Guds væsen og egenskaber med hensyn til flere emner, der dels er vigtige, dels meget omdiskuterede. Under dette afsnit behandler vi A. forholdet mellem det guddommelige væsen og de guddommelige egenskaber og egenskabernes forhold til hinanden, B. inddelingen af de guddommelige egenskaber. Derefter følger C. en beskrivelse af de enkelte guddommelige egenskaber på grundlag af Skriften.

¹³⁴⁶ Loci I, 22 f.

A. Forholdet mellem det guddommelige væsen og de guddommelige egenskaber og egenskabernes forhold til hinanden

Med hensyn til dette punkt må der på grundlag af Skriften fastholdes to ting:

1. I Gud er væsen og egenskaber ikke stykker eller dele, men ganske og aldeles ét, fordi Gud er uendelig, ophøjet over rum (1 Kong 8,27) og tid (Sl 90,2.4). Ville vi antage stykker eller dele i Gud, ville vi gøre den uendelige Gud endelig og således ophæve forskellen mellem Gud og skabningerne. Den Augsburgske Bekendelse siger i den første artikel, «Om Gud» (De Deo): «uden stykker».

2. Men vi mennesker må i Gud skelne mellem væsen og egenskaber og dernæst også mellem egenskaberne indbyrdes, fordi vi slet ikke kan gøre os nogen forestilling om en ting, der er ganske og aldeles enkel. Og denne skelnen er lært i Skriften selv. Skriften skelner mellem Gud og Guds egenskaber, når den fx taler om Guds kærlighed (Rom 5,8), Guds vrede (Rom 1,18), Guds langmodighed (Rom 2,4) osv. Hører vi om Guds kærlighed, tænker vi Gud som eksisterende og kærligheden som en egenskab, der hører Gud til. Fortæller Skriften os om Guds vrede, tænker vi Gud som eksisterende og vreden som en beskaffenhed, der hører Gud til. Idet Gud er gået ind i det menneskelige sprog, er han også gået ind i den menneskelige tankeforbindelse (logik).¹³⁴⁷ Dernæst skelner Skriften også mellem de guddommelige egenskaber indbyrdes, idet den begrunder de enkelte guddommelige handlinger med forskellige guddommelige egenskaber eller «bestemtheder» (affectiones) i Gud. Skriften tilskriver Guds kærlighed, at Guds Søn blev sendt til verden, Joh 3,16: «Således elskede Gud verden at han gav sin eneste søn»; retfærdiggørelsen eller syndernes forladelse tilskriver den Guds nåde ved forløsningen i Kristus Jesus, uden menneskelig fortjeneste (Rom 3,24); de ugudeliges fordømmelse på den yderste dag tilskriver den Guds gengældende, straffende retfærdighed, «så sandt det er retfærdigt af Gud (εἴπερ δίκαιον παρὰ θεῷ) at gengælde dem som trænger jer, med trængsel» (2 Thess 1,6). Daniel skelner i sin bøn meget skarpt mellem de guddommelige egenskaber, når han siger: «Vi ligger for dig med vor bøn, ikke på grund af vor retfærdighed, men på grund af din store barmhjertighed», Dan 9,18. Når de guddommelige egenskaber under påskud af, at alle Guds egenskaber udgør en udelelig enhed, byttes om med hinanden, bliver hele teologien forfalsket. Dette lærer Skriften meget eftertrykkeligt i ord og eksempel. Alle, der grunder syndernes forladelse på lovens gerninger (deres egen moral) i stedet for på Guds nåde, som er til stede ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria), opnår ikke syndernes forladelse, men forbandelsen, Gal 3,10. Ved at bytte nåden og lovens retfærdighed om har det kødelige Israel bragt sig selv om medlemskabet i Guds rige,¹³⁴⁸ og ved denne ombytning forblev farisæeren ikke retfærdiggjort for Gud.¹³⁴⁹ På grund af den samme ombytning af Guds egenskaber udtaler Paulus to gange forbandelsen over lærere, der havde trængt sig ind i de galatiske menigheder.1349a) Derfor må man med stor omhu undgå enhver ombytning af de guddommelige egenskaber, fordi der derved frembringes et falsk gudsbegreb og eo ipso [netop derved] frafald fra den sande Gud, som har åbenbaret sig i sit ord. For at blive ved de anførte eksempler på ombytning af guddommelige egenskaber: En Gud, der i stedet for alene af nåde for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses skyld retfærdiggjorde på grundlag af sin lovretfærdighed, findes ikke. Alle, der fornægter Kristi stedfortrædende fyldestgørelse, tilbeder en afgud ligesom hedningerne, der intet ved om Gud. – Advarslen mod at bytte om på de guddommelige egenskaber indebærer den videre advarsel, at vi mennesker ikke må tillade os at udsige mere og andet om de enkelte guddommelige egenskaber, end hvad der faktisk er udsagt om de enkelte egenskaber i Den Hellige Skrift. Som bekendt forkaster unitarer og moderne teologer Skriftens lære om den evige fordømmelse og om Kristi stedfortrædende fyldestgørelse med den påstand, at begge lærestykker strider både mod Guds kærlighed og mod Guds retfærdighed. Heroverfor må det fastholdes: A priori, det vil sige uden hensyn til Guds selvåbenbaring i hans ord, at ville bestemme, hvad Gud efter sin kærlighed eller efter sin retfærdighed kan eller må gøre, eller hvad der er foreneligt eller ikke foreneligt med hans kærlighed eller hans retfærdighed, er et tåbeligt og gudsbespotteligt foretagende. Det bygger på den forudsætning, at vi mennesker skulle kunne omspænde Guds kærlighed, Guds retfærdighed osv. med vore tanker, mens det dog forholder sig sådan, at ligesom Gud selv er uendelig, så er også Guds egenskaber uendelige og ligger derfor ud over vor menneskelige fatteevne.

¹³⁴⁷ Vore dogmatikere siger fx: Intelligitur nomine essentiae divinae illud, quod primo in Deo concipitur quodque nostro modo concipiendi (efter vor fatteevne) principium et radix est omnium perfectionum, quae Deo per modum proprietatum (på egenskabers vis) tribuuntur [Ved navnet det guddommelige væsen forstås det, som først opfattes i Gud, og som efter vor måde at opfatte på er princippet og roden til alle de fuldkommenheder, der tilskrives Gud på egenskabers vis]. Således Baier II, 11.

¹³⁴⁸ Rom 9,31–33; 10,1–3.

¹³⁴⁹ Luk 18,9–14. 1349a) Gal 1,8–9.

De lutherske dogmatikere fastholder i overensstemmelse med Skriften begge dele: 1. at væsen og egenskaber objektivt eller i Gud er ganske og aldeles ét, fordi Gud er uendelig og ophøjet over rum og tid. 2. Men fordi den endelige menneskelige ånd ikke kan optage det uendelige og ganske enkle i sin forestilling, nedlader Gud sig til den menneskelige svaghed og deler så at sige sig selv i dele, idet han i sit ord åbenbarer sig i en række egenskaber, som vi i troen kan fatte og holde fast ved. Baier siger:¹³⁵⁰ Licet revera [perfectiones sive proprietates] non sint accidentia neque ab essentia divina realiter differant, distinguuntur autem ab essentia divina pariter et inter se propter infinitam Dei perfectionem et intellectus nostri imperfectionem [Skønt de [fuldkommenheder eller egenskaber] i virkeligheden ikke er accidenser og ikke virkeligt adskiller sig fra det guddommelige væsen, skelnes de dog både fra det guddommelige væsen og indbyrdes på grund af Guds uendelige fuldkommenhed og vor forstands ufuldkommenhed]. Gerhard:¹³⁵¹ Quamvis attributa Dei nec inter se nec ab essentia divina realiter sint in Deo distincta, tamen sigillatim de illis ut agatur, intellectus nostri imbecillitas requirit [Skønt Guds egenskaber i Gud hverken er virkeligt adskilt indbyrdes eller fra det guddommelige væsen, kræver dog vor forstands svaghed, at der handles om dem hver for sig]. Gerhard citerer fra Augustins De Spec., c. 112: «Condescendit nobis Deus, ut nos consurgamus», et cum homines simus, humano modo nobis loquitur [«Gud nedlader sig til os, for at vi kan rejse os op», og da vi er mennesker, taler han til os på menneskelig vis]. Dorner kan ikke forstå,¹³⁵² at de lutherske dogmatikere på den ene side lærer de guddommelige egenskabers «objektive uadskilthed», på den anden side dog erklærer det for nødvendigt, at vi mennesker «fx skelner mellem retfærdighed og barmhjertighed». Som jeg-teolog, der har givet Skriften afsked som teologiens kilde og norm, har Dorner svært ved at finde sig til rette i de gamle teologers fremgangsmåde. De gamle teologer var Skriftteologer. Af Skriften havde de lært, at Gud på den ene side betegner sig som den uendelige Gud, «uden stykker» og dele, og på den anden side så at sige deler sig i dele eller stykker, idet han i sit ord beskriver sig som den hellige og retfærdige og nådige og langmodige Gud osv., og det med den hensigt på denne måde at give den endelige menneskeånd en gudserkendelse, der ganske vist ikke er fuldkommen – den hører ikke dette liv til –, men som dog er en sand gudserkendelse, der er tilstrækkelig til at opnå frelsen. Det er grunden til, at dogmatikerne både lærer de guddommelige egenskabers «objektive uadskilthed» og fastholder nødvendigheden af at skelne mellem de guddommelige egenskaber, «fx retfærdighed og barmhjertighed». Og alle teologer, der vil være Skriftteologer, gør vel i at følge dogmatikerne heri. For på den ene side vil ingen Skriftteolog for alvor antage stykker eller dele i Gud. På den anden side vil enhver Skriftteolog dog også blive i overensstemmelse med apostlen Paulus, der udtrykkeligt betegner den gudserkendelse, som i dette liv formidles ved Guds ord, som «stykkevis», 1 Kor 13,9: Ἐκ μέρους γινώσκομεν καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν [vi erkender delvist, og vi profeterer delvist].

¹³⁵⁰ Comp. II, 11.

¹³⁵¹ Loci, L. De natura Dei, § 51. (Udg. Frankfurt og Hamborg 1657, I, 59.)

¹³⁵² Geschichte der prot. Theologie, s. 563 f.

Når man beskriver den gudserkendelse, som tilkommer os mennesker i dette liv på grundlag af de guddommelige egenskaber og gerninger, der er åbenbaret i Guds ord, har man fundet en vanskelighed i, at de samme prædikater udsiges om Gud og om skabningerne. Ganske vist udsiges der i Skriften både væren (eksistens) og en række egenskaber og gerninger om Gud og om skabningerne. Eksempler: Gud er (Es 48,12: «Det er mig, den første og den sidste»), og menneskene er (ApG 17,28: ἐν αὐτῷ … ἐσμέν [i ham … er vi til]); Gud lever (Ez 14,16: «Så sandt jeg lever, siger Herren Gud»), og mennesket lever (1 Mos 3,20: Eva er mor til alle levende); Gud elsker (Joh 3,16: «Således elskede Gud verden»), og mennesket elsker (1 Kong 5,15: «Hiram elskede David»); Gud er retfærdig (Rom 3,26: «for at han [Gud] kan være retfærdig»), og mennesker er retfærdige (Matt 1,19: Josef, Marias mand, var δίκαιος [retfærdig]); Gud ser (1 Mos 1,31: «Gud så alt, hvad han havde gjort»), og mennesket ser (5 Mos 32,52: Moses så fra Nebo-bjerget Kanaans land) osv. Her har man nu spurgt, på hvilken måde disse prædikater tilskrives Gud og menneskene. Det skriftmæssige svar lyder: a. Ikke i samme betydning (univoce), så at navn og sag skulle tilkomme Gud og skabningerne på samme måde; b. heller ikke i dobbelt betydning (aequivoce), så at kun de samme udtryk blev brugt om Gud og skabningerne, mens der i sagen ikke var nogen som helst forbindelse eller lighed; men c. efter ligheden (analogice), så at væren og egenskaber virkelig tilkommer Gud og skabningerne, men ikke på samme måde og ikke i samme grad. Vi stiger op (consurgimus, siger Augustin) fra den ufuldkommenhed, der findes hos skabningerne (ufuldkommen væren, liv, kærlighed osv.), til fuldkommenheden i Gud (fuldkommen væren, liv, kærlighed osv.). Denne analogiske opfattelse er udtrykkeligt lært i Skriften, fx Es 49,15: «Kan en kvinde glemme sit lille barn, så hun ikke forbarmer sig over sit livs søn? Og om hun end glemte det, så vil jeg dog ikke glemme dig, siger HERREN.» Endvidere Luk 11,13: «Hvis da I, som er onde, ved (οἴδατε) at give jeres børn gode gaver [af naturlig kærlighed], hvor meget mere skal da Faderen fra himlen give Helligånden til dem som beder ham!» Ville vi tilskrive Gud og skabningerne væsen og egenskaber univoce, som scotisterne og andre har gjort, ville vi strengt taget ophæve forskellen mellem Gud og skabningerne. Skabningerne ville blive sidestillet med Gud og således gjort til Gud. Ville vi falde i den anden yderlighed og lade væsen og egenskaber udsiges om Gud og skabningerne kun aequivoce, ville vi dermed strengt taget fornægte al gudserkendelse. Vi ville da fx ikke vide, om der var noget i Gud, og hvad der var i ham, når han i sit ord forsikrer os om sin kærlighed, 1 Joh 4,16: «Gud er kærlighed», og Joh 3,16: «Således elskede Gud verden at han gav sin eneste søn.» Men nu forholder det sig, Gud ske tak, sådan, at den store Gud er gået ind på vort menneskelige sprog og dermed har nedladt sig til vore menneskelige forestillinger og begreber for på denne måde at løfte os op til sig og lade os erkende, hvordan hans hjerte står over for os. Denne erkendelse er ganske vist kun en inadækvat, brudstykkeagtig erkendelse (1 Kor 13,9), men dog en sand og sikker erkendelse, så at vi kan vide, hvad Gud har givet os (1 Kor 2,12). De lutherske dogmatikere har indgående beskæftiget sig med dette punkt og afvist alt, hvad der kunne bringe den kristne gudserkendelse på grundlag af Guds selvåbenbaring i hans ord i fare.¹³⁵³

¹³⁵³ Quenstedt I, 422 f.: Essentia, substantia, spiritus et consequenter reliqua attributa, quae Deo et creaturis simul tribuuntur, de Deo et creaturis rationalibus non συνωνύμως, univoce, nec ὁμωνύμως, aequivoce, sed ἀναλόγως, analogice, praedicantur, ita ut Deo πρώτως et absolute, creaturis δευτέρως et per dependentiam conveniant; quae analogia proprie dicitur attributionis intrinsecae. … Univoce, proprie et stricte loquendo, conveniunt, quae et nomen et rem, nomine illo denotatam, communem habent aequaliter, nulla ob dependentiam unius ab altero inaequalitate interveniente. Aequivoce conveniunt, quae nomen habent commune, sed non rem, nomine significatam. Analogice conveniunt, quae et nomen et rem, nomine designatam, communem habent, sed inaequaliter, cum nomen et res alteri πρώτως et absolute, alteri δευτέρως et per dependentiam conveniant [Væsen, substans, ånd og følgelig de øvrige egenskaber, der på én gang tilskrives Gud og skabningerne, udsiges om Gud og de fornuftige skabninger ikke synonymt, univoce, og ikke homonymt, aequivoce, men analogt, analogice, sådan at de tilkommer Gud primært og absolut, skabningerne sekundært og i afhængighed; denne analogi kaldes egentlig den indre tilskrivnings analogi. … Univoce, egentlig og strengt talt, stemmer de ting overens, der har både navnet og den sag, som navnet betegner, fælles og i lige grad, uden at der på grund af den enes afhængighed af den anden indtræder nogen ulighed. Aequivoce stemmer de ting overens, der har navnet fælles, men ikke den sag, som navnet betegner. Analogice stemmer de ting overens, der har både navnet og den sag, som navnet betegner, fælles, men i ulige grad, idet navn og sag tilkommer den ene primært og absolut, den anden sekundært og i afhængighed]. Dogmehistorisk stof har Quenstedt under antitesen, s. 423: Antithesis: 1. Scoti et Scotistarum atque quorundam Nominalium, statuentium, ens, essentiam, spiritum etc. de Deo et creaturis univoce praedicari. Ita Scotus, Occam, Gabriel Biel et al., quos inter se profitetur Slevogtus, Prof. Jen., Disput. Academ., § 46, p. 66, inquiens: «Cum itaque ens respectu inferiorum non sit analogum, quomodocunque etiam analogia explicetur, et vero iis non nomen tantum, sed ratio etiam entis vere competat, nihil est, cur, univocum istud esse, quisquam negare velit; nos inde Scotisticam scholam sequimur et quosdam Nominales.» Haec ille. 2. Quorundam scholasticorum aliorumque, qui essentiam, substantiam, spiritum etc. de Deo et creaturis intellectualibus nonnisi ὁμωνύμως seu aequivoce praedicari statuunt, ut Aureolus, Polanus (asserens, «spiritum de Deo, angelis et animabus hominum ὁμωνύμως seu aequivoce praedicari»), Keckermannus (spiritum existimans de Deo aequivoce dici). Eandem sententiam R. Mosi tribuit Thomas, quod scil. ens praedicetur de Deo et creaturis aequivoce. Dionysius Petavius, tom. V, Dogmat. Theol., l. 1, c. 6, § 4. 5, p. 40 f., ubi τὸ vere et proprie esse ac existere soli Deo convenire prolixe probat. … Thomas, P. I, q. 13, art. 5, ita colligit: «Si aequivoce ista praedicarentur de Deo et creaturis, nihil posset de Deo ex creaturis cognosci nec demonstrari, sed semper incideret fallacia aequivocationis. Et hoc est tam contra philosophum, qui multa demonstrative de Deo probat, quam etiam contra apostolum, Rom. 1, 17 f.» Conceptus aequivocus sequentia infert absurda: 1. Sic creaturae nudum entis nomen participarent et revera essent non-entia. Sed quis Deum nuda produxisse non-entia assereret? 2. Si creatura plane non-ens esset, ad Deum referri non posset ceu effectus et ens dependens. 3. Christus, assumens naturam humanam, assumpsisset non-ens [Antitese: 1. Scotus' og scotisternes og visse nominalisters, der fastslår, at det værende, væsen, ånd osv. udsiges univoce om Gud og skabningerne. Således Scotus, Occam, Gabriel Biel m.fl., blandt hvilke Slevogt, professor i Jena, åbent regner sig, Disput. Academ., § 46, s. 66, idet han siger: «Da altså det værende med hensyn til de lavere ting ikke er analogt, hvordan analogien end forklares, og da ikke blot navnet, men også begrebet om det værende i sandhed tilkommer dem, er der ingen grund til, at nogen skulle ville nægte, at dette er entydigt; derfor følger vi den scotistiske skole og visse nominalister.» Så vidt han. 2. Visse skolastikeres og andres, der fastslår, at væsen, substans, ånd osv. kun udsiges homonymt eller aequivoce om Gud og de forstandige skabninger, som Aureolus, Polanus (der hævder, «at ånd udsiges homonymt eller aequivoce om Gud, englene og menneskenes sjæle»), Keckermann (der mener, at ånd siges aequivoce om Gud). Den samme mening tillægger Thomas Rabbi Moses, nemlig at det værende udsiges aequivoce om Gud og skabningerne. Dionysius Petavius, bd. 5, Dogmat. Theol., bog 1, kap. 6, § 4–5, s. 40 f., hvor han udførligt beviser, at det i sandhed og egentlig at være og eksistere kun tilkommer Gud. … Thomas, del I, q. 13, art. 5, slutter således: «Hvis disse ting blev udsagt aequivoce om Gud og skabningerne, kunne intet om Gud erkendes eller bevises ud fra skabningerne, men man ville altid falde i flertydighedens fejlslutning. Og det strider både mod filosoffen, som beviser meget om Gud, og mod apostlen, Rom 1,17 ff.» Det flertydige begreb fører følgende urimeligheder med sig: 1. Således ville skabningerne kun få del i det nøgne navn ’det værende’ og i virkeligheden være ikke-værende. Men hvem ville påstå, at Gud har frembragt nøgne ikke-værende ting? 2. Hvis skabningen var aldeles ikke-værende, kunne den ikke henføres til Gud som virkning og som afhængigt værende. 3. Kristus ville ved at antage den menneskelige natur have antaget noget ikke-værende]. Også nogle calvinister har påstået, at egenskaberne i Gud er non-entia [ikke-værende]. Det gjorde de i interesse af deres falske kristologi for at kunne fornægte meddelelsen af de guddommelige egenskaber til Kristi menneskelige natur: Quod quis non habet, illud alteri dare non potest; sed Deus attributa non habet, ergo alteri, scil. naturae humanae Christi, ea dare et communicare non potest [Hvad man ikke har, kan man ikke give en anden; men Gud har ikke egenskaber, altså kan han ikke give og meddele dem til en anden, nemlig til Kristi menneskelige natur]. Jf. Quenstedt I, 427.

Til de prædikater, som Gud tillægger sig i sit ord, hører naturligvis også Guds navne. Man har spurgt efter antallet af disse navne. Luther sætter ikke megen pris på tallet ti i opregningen af navne, fordi tallet ikke er udtømmende. Han siger i sit skrift «Vom Schem Hamphoras»:¹³⁵⁴ «Jeg lader det fare med de ti navne, da det ikke er noget nyt, men også anføres af Sankt Hieronymus i Epistola ad Marcellam, hvor han tæller dem således: El, Elohim, Elohe, Zebaot, Eljon, Ehje, Adonaj, Jah, Jehova, Shaddaj. Andre gør det anderledes. Jeg holder ikke meget af det. Der er vel flere gudsnavne i Skriften end disse, såsom Ab, Bore, Or, Chaj osv., Fader, Skaber, Lys, Liv, Frelse og lignende. Og hvad kan hedde eller være godt, som ikke frem for alt må tilegnes Gud, han som har det i sig selv? Som Kristus siger: Gud alene er god, men vi modtager alt, hvad vi er og har, fra ham.» Dertil slutter sig så Luthers vældige udredning (allerede meddelt s. 463) om det enestående ved navnet יְהוָה, der efter 2 Mos 3,14 betyder «lutter Er» (nomen Dei essentiale sive incommunicabile [Guds væsensnavn eller det navn, der ikke kan meddeles andre]).¹³⁵⁵ Med rette peger Zöckler¹³⁵⁶ på de legerier, som Rom, hedninger og tyrker driver med antallet af gudsnavne: «At hin ophobning af Guds navne eller prædikater op til tallet 100 eller derudover – jf. Raym. Lull: De centum nominibus Dei; de 150 navne, med hvilke den hellige Rosa af Lima plejede at tiltale Gud i sine andagter [Görres, Christl. Mystik I, 472] –, også ’100 bibelske navne på vor Herre Jesus Kristus’ (udgivet med de pågældende bibelske belægsteder af J. Blüher, Dresden 1870), og som en ældre mystisk-asketisk udformning af den samme tanke Luis de Leóns tre ’Bøger om Kristi navn’ (på spansk, Salamanca 1583) – savner både teologisk-videnskabelig betydning og kristelig-religiøs værdi, viser de tilsvarende legerier i den battologiske bønnepraksis allerede i det ældre hedenskab samt i buddhismen og islam. Om de 550 navne, under hvilke Allah forekommer i Koranen, og af hvilke de 99 fremsiges som de sødeste og skønneste, når man beder de 99 rosenkransperler igennem, jf. Edwin Arnolds værk: Pearls of the Faith, or Islam’s Rosary, being the 99 beautiful names of Allah, London 1882.» Denne battologi, som Rom, hedninger, tyrker osv. driver med Guds navne, har sin saglige grund i, at de alle sammen ikke kender Jesu Kristi navn, i hvem vi har forløsningen ved hans blod, nemlig syndernes forladelse. Følgelig hersker opinio legis [lovens mening, dvs. den medfødte mening, at man bliver retfærdig for Gud ved loven] i dem, og også ved at plapre mange gudsnavne af vil de gøre sig selv en nådig Gud. At også den moderne «teologiske videnskab» præsterer meget lidt med hensyn til den rette beskrivelse af Guds navne og egenskaber, som vi allerede har set og senere skal se, skyldes, at den ikke holder Den Hellige Skrift for Guds eget ord. For ganske vist er hele Den Hellige Skrift «et udbredt navn på Gud». For så vidt som vi fornægter, at Skriften er Guds ufejlbarlige selvåbenbaring, udelukker vi os principielt fra kendskabet til Guds navn. Hertil hører Luthers stadigt tilbagevendende påmindelser om, at Guds navn æres og kirken bygges ved den rette lære, der alene er hentet fra Skriften, men at Guds navn skændes og kirken ødelægges ved falsk lære, der stammer fra egne tanker. Han siger fx i udlægningen af det andet bud:¹³⁵⁷ «Altså føres Guds navn ret i dette bud, når man prædiker Guds ord ret, og det tages ret imod af tilhørerne. Og omvendt bliver Guds navn bespottet, når prædikanterne ikke prædiker ret, men forfører folket, dog under skin af guddommeligt ord og navn.» Derfor er rette lærere og prædikanter en velsignelse, men falske lærere og prædikanter en forbandelse for verden og for de enkelte lande. Samtidig minder Luther om den «fare», der er forbundet med at lære Guds navn, det vil sige Guds ord, ret. Han siger: «Men dette er den største og allersværeste gerning i dette bud, at man værner Guds hellige navn mod alle dem, der misbruger det på åndelig vis, og desuden udbreder det blandt alle mennesker. For det er ikke nok, at jeg for mig selv og i mig selv lover og påkalder Guds navn i medgang og modgang; jeg må også fare ud og for Guds ære og navns skyld pådrage mig alle menneskers fjendskab, som Kristus siger til sine disciple: ’I skal blive hadet af alle mennesker på grund af mit navn.’ Her må vi gøre far og mor og de bedste venner vrede. … Her må vi også få det ry, at vi stræber imod øvrigheden, både den gejstlige og den verdslige, og skældes ud for ulydige. Her må vi vække de lærde, hellige, rige, mægtige og alt, hvad der overhovedet er noget i verden, imod os; det kaldes da ’Guds ven og hele verdens fjende’. Og skønt de, der har fået befaling til at prædike Guds ord, særlig er skyldige at gøre dette, så er dog også enhver kristen forpligtet dertil, hvor tiden og nøden kræver det. Når altså et menneske tager imod Guds ord, evangeliet, så skal han ikke tænke andet, end at han i samme time træder i fare for alt sit gods, hus, gård, agre og enge, hustru, børn, far og mor, ja, sit eget liv. Når så fare og ulykke kommer til ham, så er det ham desto lettere, og han tænker: Jeg vidste det jo godt i forvejen, at det ville gå sådan. Dertil hører da ordene i Matt 10: ’En discipel er ikke over sin lærer.’»

¹³⁵⁴ St. L. XX, 2057.

¹³⁵⁵ Vi havde nær glemt at nævne, at man blandt de nyere teologer endnu ikke er nået til enighed om vokaliseringen af יהוה. Ret almindeligt afvises יְהֹוָה (undtagelser: Stier, Hölemann). Men om man i stedet skal sætte יַהְוֶה eller יַהֲוֶה eller noget andet, derom er forhandlingerne endnu ikke afsluttet. Strack: «sandsynligvis» Jahve. Kahnis: «Hvordan det er blevet udtalt, er stadig ikke sikkert.» Hvad navnet betyder, nemlig «lutter Er», som Luther udtrykker det, ved vi fra 2 Mos 3,14, hvor Gud selv forklarer dette navn etymologisk og sagligt.

¹³⁵⁶ Handbuch der theol. Wissenschaften III, 85 f.

¹³⁵⁷ St. L. III, 1078 ff.

B. Inddelinger af de guddommelige egenskaber

De guddommelige egenskaber er af hensyn til undervisningen (docendi causa) blevet inddelt på forskellig måde. Hos de lutherske teologer finder vi blandt andre især to inddelinger: 1. i hvilende og virkende, 2. i negative og positive egenskaber.

Hvilende kaldes de attributter, som ikke betegner nogen virkning på verden eller noget forhold til verden, men tænkes som hvilende i Gud, så at sige lukket af over for verden, som: evighed, enkelhed, uendelighed osv. De kaldes mere eller mindre rammende attributa immanentia, quiescentia, ἀνενέργητα; et nyere udtryk er: attributter, der udtrykker Guds «afsondrethed fra verden». Virkende kaldes de attributter, som betegner en virkning af Gud på verden eller et forhold til verden, som almagt, alvidenhed, allestedsnærværelse, retfærdighed, barmhjertighed. Fagudtrykket er attributa relativa, operativa, transeuntia; et nyere udtryk er: attributter, der udtrykker Guds «forhold til verden».¹³⁵⁸

¹³⁵⁸ Quenstedt I, 409: Attributorum duo sunt genera: quaedam essentiam divinam describunt absolute et in se citra respectum ad operationem dicunturque immanentia, ἀνενέργητα seu quiescentia, quae scil. non sunt ordinata ad aliquos actus, ut immensitas, aeternitas, spiritualitas etc. Quaedam essentiam divinam describunt respective, ratione ἐνεργείας, seu operativa et ad extra se exserentia, sive quae ad certas operationes directa esse cognoscuntur, ut sunt potentia, scientia, iustitia, misericordia. [Der er to slags attributter: Nogle beskriver det guddommelige væsen absolut og i sig selv uden hensyn til virksomhed og kaldes immanente, uvirksomme eller hvilende, nemlig dem, der ikke er rettet mod nogen handlinger, som umålelighed, evighed, åndelighed osv. Andre beskriver det guddommelige væsen relativt, med hensyn til dets virksomhed, eller som virkende og trædende frem udadtil, eller som dem, man erkender er rettet mod bestemte virkninger, som magt, viden, retfærdighed, barmhjertighed.]

Ved inddelingen af attributterne i negative og positive betegnes som negative de attributter, hvorved ufuldkommenheder, som findes hos skabningerne, nægtes eller udskilles, når Gud beskrives. Til denne klasse regnes: enhed, enkelhed, uforanderlighed, uendelighed, umålelighed, evighed. Positive kan man kalde de egenskaber, hvorved fuldkommenheder, som findes hos skabningerne, tilskrives Gud i højere grad eller i absolut fuldkommenhed. Hertil hører attributterne: liv, viden, visdom, hellighed og retfærdighed, sanddruhed, magt, godhed, kærlighed, nåde, barmhjertighed.¹³⁵⁹

¹³⁵⁹ Denne inddeling følger Baier. Han beskriver i II, 16 de negative attributter som dem, quae vel vi vocum vel vi significationis negationem quandam aut remotionem imperfectionis alicuius ex his, quae in creaturis occurrunt, important [som enten i kraft af ordene eller i kraft af betydningen indebærer en nægtelse eller fjernelse af en eller anden af de ufuldkommenheder, der forekommer hos skabningerne], og de positive som dem, quae cum respectu ad perfectiones, quas in creaturis deprehendimus, et per modum illarum, licet in eminentiore gradu, concipiuntur [som opfattes med henblik på de fuldkommenheder, vi træffer hos skabningerne, og på deres måde, om end i en højere grad]. I klassen af de negative sætter han så: unitas, simplicitas, immutabilitas, infinitas, immensitas, aeternitas, i klassen af de positive: vita, scientia, sapientia, sanctitas, iustitia, veracitas, potentia, bonitas, perfectio.

Hos de nyere teologer finder man en stor forskellighed i inddelingen, som der er gjort opmærksom på hos Nitzsch-Stephan.¹³⁶⁰ De gamle teologers inddelinger afvises udtrykkeligt, når det fx anf. st. hedder: «Skelnen mellem hvilende og virkende egenskaber eller mellem egenskaber, der udtrykker afsondrethed fra verden, og egenskaber, der udtrykker forhold til verden, eller mellem negative og positive er ikke længere mulig ud fra hele opfattelsen af egenskaberne.» Forskelligheden i inddelingerne hos de nyere teologer har sin grund i, at de har opgivet skriftprincippet og sat jeg-princippet i dets sted. Til forskel fra de gamle teologer vil de ikke beskrive de guddommelige egenskaber ud fra og efter Den Hellige Skrift, men «udarbejde» dem af teologens selvbevidsthed. «Hvad der ikke med indre nødvendighed (efter jeg'ets skøn) vokser frem af åbenbaring og tro, udskilles.» Når nyere teologer bruger inddelinger, som også findes hos de gamle teologer, sker det dog i en anden mening. De gamle teologer fastholder nemlig trods forskellige inddelinger, at alle guddommelige attributter er identiske med det uforanderlige guddommelige væsen. In Deo nihil est mutabile vel amissibile [I Gud er intet foranderligt eller noget, der kan mistes]. Attributterne in Deo non sunt res distinctae ab ipsa essentia, sed vita, sapientia, gratia etc. sunt ipsa Dei substantia nec possunt in eo ut in hominibus mutari [er i Gud ikke ting, der er adskilt fra selve væsenet, men liv, visdom, nåde osv. er selve Guds substans og kan ikke forandres i ham som hos menneskene].¹³⁶¹ Moderne kenotikere som Thomasius bruger derimod inddelingen i attributa immanentia eller absoluta og transeuntia eller relativa til at fremsætte den påstand, at de relative attributter almagt, allestedsnærværelse og alvidenhed ikke er væsentlige guddommelige attributter, men kan skilles fra Gud. Denne adskillelse holder de for nødvendig, fordi de mener, at Guds Søn kun kunne blive menneske ved at aflægge sin almagt, allestedsnærværelse og alvidenhed.¹³⁶²

¹³⁶⁰ Lehrbuch der ev. Dogmatik, 3. udg., s. 452.

¹³⁶¹ Chemnitz, Loci I, 28.

¹³⁶² Thomasius, Christi Person und Werk, 2. udg., I, s. 49 ff. Jf. den videre drøftelse af den moderne kenosis i læren om Kristi person, bd. II, 116 ff.

Endelig er det med hensyn til alle inddelinger af de guddommelige attributter på sin plads at bemærke, at de er af underordnet betydning, det vil sige ikke behøver at rumme nogen forskel i læren, så længe de enkelte egenskaber alene beskrives ud fra Skriften og ikke konstrueres ud fra vore menneskelige tanker om Gud. Vi giver Hönecke ret, når han skriver:¹³⁶³ «Det kan lyde uvidenskabeligt, at der om den inddeling, som gives her [nemlig inddelingen i immanente og transitive egenskaber], kun siges, at den er den mest anbefalelsesværdige. Sagen er faktisk den, at ingen af de mest gængse inddelinger kan påvises at være rammende og fri for modsigelse.» Når Quenstedt inddeler de guddommelige attributter i immanente og transeunte og siger om de immanente, at de intet har med guddommelige handlinger at gøre (non sunt ordinata ad aliquos actus), så passer det allerede på det attribut, som Quenstedt nævner først blandt de immanente, nemlig umåleligheden (immensitas), ikke helt. Umåleligheden træder, om ikke direkte, så dog indirekte i virksomhed i de transeunte eller transitive eller virkende attributter. Med rette taler Den Augsburgske Bekendelse, art. 1, om «umålelig magt, visdom og godhed», som tilkommer de tre personer i den guddommelige majestæt.¹³⁶⁴ Inddelingen i negative og positive attributter beror i det væsentlige på en sammenligning mellem Gud og skabningerne, som foreligger, når Skriften, som vi så, udsiger enslydende prædikater som: være, leve, elske osv. om Gud og om menneskene. Denne inddeling giver os anledning til at stige op fra den menneskelige ufuldkommenhed til den guddommelige fuldkommenhed, eller rettere til at tilbede over for den guddommelige fuldkommenhed, som ligger hinsides al menneskelig fatteevne. Ved denne sammenligning må vi strengt holde os inden for Skriftens grænser og aldrig glemme den uendelige afstand mellem Gud og skabningen. Alle Guds attributter, ligegyldigt hvordan de inddeles, tilkommer Gud på en enestående måde (modo singulari). Vi følger i det store og hele inddelingen i negative og positive attributter uden at gøre krav på noget særligt fortrin for den. – En forhåndsbemærkning bør endnu indføjes her, før vi i det følgende giver en kort beskrivelse af de enkelte guddommelige attributter. Det er påmindelsen om, at alle de guddommelige attributter, som er åbenbaret i Skriften: enhed, uendelighed, alvidenhed, almagt, allestedsnærværelse osv., kun ville være forfærdelige for os syndige mennesker, hvis Skriften ikke også åbenbarede os dette attribut: Guds frie nåde mod hele synderverdenen, som er til stede ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria). Dette attribut står i centrum af hele Den Hellige Skrift, fordi hele Den Hellige Skrifts sigte (scopus) er Kristus, synderes Frelser, «som har givet sig selv som løsesum for alle (ἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντων), for at dette skulle prædikes i sin tid». Verden står endnu, for at attributtet Guds nåde, som er til stede διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ [ved løskøbelsen i Kristus Jesus], kan blive forkyndt.¹³⁶⁵

¹³⁶³ Dogmatik II, 72.

¹³⁶⁴ Jf. en videre udredning af dette punkt i læren om Kristi person under afsnittet: «Alle guddommelige egenskaber er meddelt Kristi menneskelige natur», bd. II, 260 ff.

¹³⁶⁵ 1 Tim 2,6; Matt 24,14.

Guds negative egenskaber

1. Guds enhed. (Unitas Dei.)

Alle skabninger kan i det mindste findes i flere eksemplarer. Ved siden af Gud kan der ikke være nogen anden. Det Gamle og Det Nye Testamentes Skrift henviser til Guds enhed, når den beskriver Guds majestæt. Es 43,10: «Forstå, at det er mig. Før mig er ingen gud blevet dannet, og efter mig skal der heller ikke være nogen.» Særlig eftertrykkeligt Es 45,5: אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים [Jeg er HERREN, og der er ingen anden; uden for mig er der ingen Gud]. 1 Kor 8,4: οὐδεὶς θεὸς ἕτερος εἰ μὴ εἷς [der er ikke nogen Gud, undtagen én]. Denne unitas Dei skal Guds folk erkende og bekende i verden, 5 Mos 6,4: Hør, Israel, יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד [HERREN er vor Gud, HERREN er én]. Herimod kan man ikke indvende, at også skabninger i Skriften kaldes «Gud». Øvrighedspersoner kaldes guder, fordi de under Gud har guddommelige funktioner (propter analogiam veram [på grund af en virkelig lighed], Sl 82,6, sammenholdt med Joh 10,35: θεοί betyder det samme som πρὸς οὓς ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐγένετο [dem, som Guds ord er kommet til]). Også hedningernes guder kaldes Gud, fordi man fejlagtigt tilskriver dem eksistens og guddommelige virkninger (propter analogiam fictam [på grund af en opdigtet lighed], 5 Mos 4,28: אֱלֹהִים מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם [guder, som er menneskehænders værk]). Men Skriften selv skelner skarpt mellem såkaldte guder (λεγόμενοι θεοί) og den ene, som efter sit væsen er Gud, og ved siden af hvem der ingen anden er, 1 Kor 8,5: de mange guder (θεοὶ πολλοί) er såkaldte guder (λεγόμενοι θεοί). Derfor også eftertrykket på «alene», μόνος, 1 Tim 6,15–16: μόνος δυνάστης, ὁ βασιλεὺς τῶν βασιλευόντων καὶ κύριος τῶν κυριευόντων, ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν [den eneste hersker, kongernes konge, herrernes herre, den eneste som har udødelighed]. Gud er altså ens summum, det højeste væsen, som ikke deler eksistens, virken, herredømme og anseelse med nogen. Hedningernes guder kan intet, hverken gavne eller skade (Es 41,23), fordi de overhovedet ikke eksisterer. De skabte guder, som virkelig eksisterer, som de verdslige øvrigheder, kan noget, men ikke uden Gud. Derfor beder vi i søndagens kirkebøn om, at den ene sande Gud vil opretholde dem i deres eksistens og funktion.

Guds enhed har stor praktisk betydning. I unitas Dei ligger 1. den kraftige formaning til kun at holde sig til denne ene Gud, og det med udelt hjerte (Mark 12,30; 5 Mos 6,5); 2. den store trøst, at ingen og intet kan skade os, når Gud står på vores side, Rom 8,31: εἰ ὁ θεὸς ὑπὲρ ἡμῶν, τίς καθ’ ἡμῶν; [Når Gud er for os, hvem kan da være imod os?]

I tilknytning til Guds enhed kan man også pege på det meget drøftede spørgsmål, om der kan gives en definition af Gud eller ej. Ved besvarelsen af dette spørgsmål kommer alt an på, hvad vi forstår ved definition. Forstår vi derved angivelsen af en slægt (genus), som den ting, der skal defineres, hører til, sammen med angivelsen af den artsforskel (differentia specifica), hvorved tingen adskiller sig fra andre, der hører til samme slægt, så er en definition af Gud umulig. Fordi der ved siden af Gud ikke er nogen anden eller andre (οὐδεὶς θεὸς ἕτερος εἰ μὴ εἷς), mangler slægtsbegrebet, når det gælder begrebet «Gud», og dermed falder også artsforskellen i forhold til slægten bort. Baier siger derfor meget rigtigt:¹³⁶⁶ Definitionem exquisite sic dictam, non est, cur quis postulet et expectet [En definition i ordets strenge forstand er der ingen grund til, at nogen kræver eller venter]. Gerhard:¹³⁶⁷ Deus non habet univocum aliquod genus cum reliquis entibus, nec simplicissima eius essentia ex genere et differentia est composita [Gud har ikke nogen slægt til fælles i samme betydning med de øvrige væsener, og hans fuldkommen enkle væsen er ikke sammensat af slægt og artsforskel]. Gerhards «Deus non habet univocum aliquod genus cum reliquis entibus» kan også anvendes på den yndede «definition»: Deus est spiritus independens [Gud er en uafhængig ånd]. Meget rigtigt siger Luther:¹³⁶⁸ «Hvem ved, hvad det er, som hedder Gud? Det er over legeme, over ånd, over alt, hvad man kan sige, høre og tænke.» Gerhard viser med hensyn til Joh 4,24: «Gud er ånd», at «ånd» heller ikke på dette sted udsiges i samme betydning (univoce) om Gud og om englene, sed modo plane singulari, cum essentia infinita et finita, spiritus increatus et spiritus creatus plus quam toto genere differant [men på en ganske enestående måde, eftersom et uendeligt og et endeligt væsen, en uskabt og en skabt ånd er forskellige mere end ved hele slægten]. – Tager vi derimod udtrykket «definition» ikke strengt, men forstår ved det en beskrivelse (descriptio), så kunne vi nok tale om en definition af Gud. For vi kan og skal ganske vist beskrive Gud efter de attributter, som han i sit ord tillægger sig selv, som den ene, enkle, uforanderlige, almægtige, allestedsnærværende, retfærdige, i Kristus nådige Gud osv. Ja, vi kan passende kalde hele Guds åbenbarede ord, altså hele Den Hellige Skrift, en beskrivelse af Gud. Gid vi altid ville gøre flittigt brug af denne beskrivelse! Hvad angår udtrykket «definition», har vi for vort eget vedkommende aldrig kunnet blive venner med det i læren om Gud, men vi holder med dem, som siger: Deus non definiri, sed ex verbo suo revelato describi potest [Gud kan ikke defineres, men kan beskrives ud fra sit åbenbarede ord].

¹³⁶⁶ Comp., ed. Walther, II, 14.

¹³⁶⁷ Loci, L. De Nat. Dei, § 89.

¹³⁶⁸ St. L. XX, 806.

2. Guds enkelhed. (Simplicitas Dei.)

Ved Guds enkelhed forstår vi den egenskab, ifølge hvilken enhver form for sammensætning eller enhver antagelse af dele i Gud må afvises, fordi Gud tilkommer uendelighed, og uendeligheden udelukker alle dele. Mod Guds enkelhed er det blevet indvendt, at Skriften tilskriver Gud lemmer: øjne, mund, hænder, fødder osv. Det er rigtignok tilfældet. Sl 139,16: «Dine øjne så mig, da jeg endnu var uformet»; Es 55,11: Ordet, som går ud af Guds mund, skal ikke vende tomt tilbage; Sl 119,73: «Din hånd har skabt mig»; Matt 5,35: «Jorden er hans fodskammel.» Men Skriften selv tvinger os til at forstå disse udtryk billedligt, som en nedladelse til menneskelige forestillinger («antropopatisk»), når den i modsætning til det ydre og legemlige siger Joh 4,24: πνεῦμα ὁ θεός [Gud er ånd]. Den Augsburgske Bekendelse, art. 1: «uden dele, incorporeus, impartibilis» [ulegemlig, udelelig]. Derfor må antropomorfismen afvises, for så vidt som den overfører menneskelig legemlighed på Gud.¹³⁶⁹ Ligeledes må nyere teosoffers forestilling (Oetinger, † 1782) om et åndslegeme hos Gud, som med skabelsen og ved skabelsen af verden skulle have fortættet sig udadtil, afvises.¹³⁷⁰ Mod Guds enkelhed må man heller ikke indvende mangfoldigheden af de egenskaber, som Skriften tilskriver Gud, som: Gud er retfærdig, Gud er nådig, Gud er almægtig osv. Her må vi mennesker rigtignok tænke retfærdighed, nåde, almagt osv. efter hinanden og ved siden af hinanden i Gud. Men vi så allerede, at Gud selv således i sin åbenbaring i Ordet så at sige deler sig i «dele» eller «stykker» propter intellectus nostri imperfectionem [på grund af vor forstands ufuldkommenhed], fordi vi mennesker overhovedet ingen forestilling kan have om et enkelt og uendeligt væsen, «om vi så», som Luther siger, «ville rive os selv i stykker». Det er den «stykkevise» erkendelse (ἐκ μέρους), som apostlen taler om i 1 Kor 13. Men i Gud er de nævnte og alle attributter selve det ene, udelelige guddommelige væsen. – Med Guds enhed og enkelhed strider endelig heller ikke treheden af personer i Gud, sådan som alle gamle og nyere unitarer påstår. Efter Skriften deler Guds væsen sig ikke efter de tre personer, men hele guddommen er uden deling og mangfoldiggørelse i Faderen, ligesom også i Sønnen (Kol 2,9) og i Helligånden (ApG 5,3–4). – Når man videre indvender, at forskellen mellem personerne i Gud dog ikke blot er en begrebsmæssig, men en virkelig forskel, og at Guds enhed og enkelhed derfor synes at blive ophævet ved personernes forskel, så må det siges, at vi her står over for den hellige treenigheds hemmelighed. Vi tror på grund af Skriftens vidnesbyrd, det vil sige på grund af Guds selvåbenbaring i hans ord, begge dele: Guds enhed og personernes trehed (1 Kor 8,4–6; Matt 28,19). Subordinatianerne derimod ophæver enheden og enkelheden i Guds væsen og falder i polyteisme, for så vidt som de lader Sønnen være ringere end Faderen og Helligånden ringere end Faderen og Sønnen og taler om en Gud i ordets anden og tredje betydning.

¹³⁶⁹ Luther (I, 487) om antropomorfitterne: «Har antropomorfitternes tanker været så grove» («at de har tillagt den guddommelige majestæt et menneskes skikkelse»), «så er de med rette blevet fordømt; for der er en åbenbar vildfarelse i det. ’For en ånd [hvad Gud efter Joh 4,24 er] har ikke kød og ben.’ Men jeg er snarere af den mening, at antropomorfitterne har tænkt på, hvordan de kunne fremlægge læren for de enfoldige i en enfoldig form. For Gud er i sin substans og sit væsen ganske uerkendelig og ufattelig. Vi kan heller ikke egentlig sige, hvad han er, om vi så ville rive os selv i stykker.»

¹³⁷⁰ Jf. citatet hos Baier-Walther II, 18–19. Hos teosofferne foreligger her den panteistiske forestilling om en emanation af verden ud af Guds væsen.

3. Guds uforanderlighed. (Immutabilitas Dei.)

Mens alle skabninger forgår og skiftes ud som en klædning (Sl 102,27–28), hedder det samme sted og i skarp modsætning om Gud: «Men du forbliver, som du er.» Og ligesom Gud tilskrives uforanderlighed i sit væsen, så også i sine attributter. Es 54,10: «Bjergene skal vel vige og højene falde, men min nåde skal ikke vige fra dig», og Joh 3,36: «Guds vrede bliver over ham.» Også om Guds vilje hedder det Ordsp 19,21: «Der er mange planer i en mands hjerte, men HERRENS råd står fast.» Guds uforanderlighed bruger Skriften både til advarsel for de ugudelige (Mark 9,44: ilden, der ikke slukkes) og til trøst for de fromme, Es 54,10: «Min nåde skal ikke vige fra dig, og min fredspagt skal ikke falde.»

Når Skriften tilskriver Gud sindsændring (Gud angrer, at han har skabt menneskene, at han har gjort Saul til konge, 1 Mos 6,6; 1 Sam 15,11) og også udsiger stedforandring om Gud (1 Mos 11,5: «Da steg Gud ned»), så sker det i tilpasning til vore menneskelige forestillinger. At denne forandring ikke skal overføres på Guds væsen, lærer Skriften selv på de steder, hvor Gud og menneske stilles over for hinanden, som 1 Sam 15,29: «Gud er ikke et menneske, så han skulle angre noget»; Jer 23,24: «Mener du, at nogen kan skjule sig så hemmeligt, at jeg ikke ser ham? Er det ikke mig, der fylder himmel og jord?» «Gud indlader sig på tid og rum uden i sit væsen at blive tidslig eller rumlig.»

Heraf følger: Skriften taler om Gud på to måder: a. om Gud i hans majestæt, som ophøjet over tid og rum (ud over 1 Sam 15,29 og Jer 23,24 også Sl 90,4: tusind år for Gud som en dag); b. om Gud, som indlader sig på den menneskelige forestilling om tid og rum, som 1 Sam 15,11; 1 Mos 11,5. Kun på den sidste måde er Gud fattelig for os mennesker. Vi må forestille os Gud sådan, at den i sig selv uforanderlige Gud er nådig eller vred alt efter de forskellige objekter. Gud er en nådig Gud for de ydmyge, for de fattige syndere eller de sønderbrudte hjerter, men en vred Gud for de hovmodige og selvretfærdige, 1 Pet 5,5: «Gud står de hovmodige (ὑπερηφάνοις) imod, men viser de ydmyge (ταπεινοῖς) nåde»; Luk 18,9–14: farisæeren og tolderen; Luk 1,52–53: «Han har nedstødt mægtige fra troner og ophøjet ringe. Hungrige har han mættet med gode gaver, og rige har han sendt tomhændede bort.»

Når man mod Guds uforanderlighed fremfører verdens skabelse og Guds Søns inkarnation, må det siges: Ved verdens skabelse og ved Guds Søns menneskevordelse er der ikke sat nogen forandring i Gud, men med hensyn til skabningen. Tænker man verdensskabelsen, ikke efter de panteistiske teosoffers opskrift, men skriftmæssigt, så er verden ikke en emanation fra Gud eller en del af Gud, men kaldt til eksistens af intet ved Guds almagt. Og tænker man inkarnationen, ikke efter de moderne kenotikeres tanker, men efter åbenbaringen i Guds ord, så består inkarnationen i, at Guds Søn uden nogen som helst forandring i sin guddom har optaget en menneskelig natur af Jomfru Maria i sin person.¹³⁷¹

¹³⁷¹ Gerhard svarer (Locus De Nat. Dei, § 154) således på spørgsmålet, om der ved verdensskabelsen og ved Guds Søns menneskevordelse er sat en forandring i Gud: An creationis opus Deum fecerit mutabilem? Negatur. ... In creatione duo consideranda: 1. agendi principium, 2. effectum productum. Agendi principium est ipsa Dei essentia, cui per creationem nulla accessit mutatio, quia non novo voluntatis motu Deus in creatione aliquid voluit, quod prius ab aeterno voluit, sed in tempore id fecit, quod ab aeterno immutabili sua voluntate decreverat. In effectu producto est mutatio a non esse ad esse, sed hoc Deum ipsum non fecit mutabilem. [Har skabelsesværket gjort Gud foranderlig? Det nægtes. ... Ved skabelsen skal to ting betragtes: 1. princippet for handlingen, 2. den frembragte virkning. Princippet for handlingen er selve Guds væsen, som ved skabelsen ikke har fået nogen forandring, fordi Gud ved skabelsen ikke med en ny viljesbevægelse ville noget, som han tidligere havde villet fra evighed, men i tiden gjorde det, som han fra evighed havde besluttet med sin uforanderlige vilje. I den frembragte virkning er der en forandring fra ikke at være til at være, men dette har ikke gjort Gud selv foranderlig.] – Idem est iudicium de quaestione: An incarnationis opus Deum statuit mutabilem? Affirmat Socinus in Defens. animadv. Posn., p. 66: «Quis negare poterit, si Deus tunc revera incarnatus est et homo factus, cum Christus Iesus de Spiritu Sancto in Mariae virginis utero conceptus est exque ea natus, ipsi Deo eiusque substantiae adventitium aliquid et novum, idque maximi momenti, accidisse?» Atqui mansit eadem Verbi ὑπόστασις, licet alterius naturae coeperit esse ὑπόστασις. [Det samme gælder spørgsmålet: Har inkarnationsværket gjort Gud foranderlig? Det bekræfter Socinus i Defens. animadv. Posn., s. 66: «Hvem vil kunne nægte, hvis Gud dengang virkelig blev inkarneret og blev menneske, da Kristus Jesus blev undfanget af Helligånden i Jomfru Marias moderliv og født af hende, at der er tilstødt Gud selv og hans substans noget tilkommende og nyt, og det af den største betydning?» Men Ordets hypostase forblev den samme, selv om den begyndte at være hypostase også for en anden natur.]

4. Guds uendelighed. (Infinitas Dei.)

Alle skabninger er endelige, det vil sige, de er underlagt grænser eller skranker med hensyn til deres væren og deres virksomhed. Når vi udsiger uendeligheden om Gud, fritager vi dermed den guddommelige majestæt for alle grænser for væren i rum og tid og for alle grænser for virksomhed. Skriftens udsagn herom er meget bestemte. Skriften tilskriver Gud uendelighed a. efter hans væsen (Sl 145,3: hans storhed er uudforskelig, וְלִגְדֻלָּתוֹ אֵין חֵקֶר), b. efter de enkelte attributter (Sl 147,5, ordret oversat: «Hans indsigt er uden tal», לִתְבוּנָתוֹ אֵין מִסְפָּר). Således vender uendelighedens attribut tilbage ved de enkelte guddommelige attributter. Guds viden er uendelig, Guds magt er uendelig, Guds visdom er uendelig, som det videre skal udføres ved beskrivelsen af disse attributter.

For så vidt som man ikke kan lægge målesnoren på den uendelige Gud, kaldes Guds uendelighed også Guds umålelighed (immensitas Dei). Ved Guds umålelighed minder Skriften os også særligt om, at vi mennesker endelig ikke må gøre vor menneskelige tænke- eller fatteevne til målestok for Guds væren og gøren. Det ser alle unitarer bort fra, når de tillader sig den dom, at der umuligt kan være tre forskellige personer i den ene, udelelige Gud. Skriften siger udtrykkeligt, at Gud bor i et lys, som mennesket med sin erkendelse ikke kan trænge ind i (1 Tim 6,16), og at Guds storhed er uudforskelig (Sl 145,3). Derfor føjer Den Augsburgske Bekendelse, art. 1, til «uden ende»: «umålelig magt, visdom og godhed». Ved at fremhæve Guds umålelighed peger Skriften også på den afstand, der er mellem Gud og alle skabninger. Vi mennesker glemmer kun alt for let vore grænser. Vi synes, vi er «store». For at bringe vor storhed ned på det rette mål hedder det fx Es 40,15–17, at folkene for Gud er som en dråbe i spanden, som et støvkorn på vægten, som intet (כְּאַיִן נֶגְדּוֹ). Ved attributterne uendelighed og umålelighed, forstået som ophøjethed over rummet, afviser Skriften endvidere enhver tanke om, at Gud skulle være indesluttet af noget i verden. Herom hedder det 1 Kong 8,27: «Mener du også, at Gud bor på jorden? Se, himlen og himlenes himle kan ikke rumme dig; hvor meget mindre dette hus [templet i Jerusalem]!» («Kan ikke rumme dig», לֹא יְכַלְכְּלוּךָ: fatter, omspænder dig ikke.) Det er et rigtigt aksiom, hentet fra Skriften: Gud indlader sig på rum og tid, men forbliver derved altid ophøjet over rum og tid. Dette udføres videre ved attributterne allestedsnærværelse og evighed.

5. Guds allestedsnærværelse. (Omnipraesentia Dei.)

Mennesket og alle skabninger er lokalt begrænsede. For at udtrykke, at attributtet «allestedsnærværende» tilkommer Gud på en enestående måde, minder dogmatikerne om, at heller ikke englene, hverken de gode eller de onde, er allestedsnærværende. Chemnitz skriver:¹³⁷² Unus angelus est in Persia, alter in Graecia [Én engel er i Persien, en anden i Grækenland], Dan 10,13.

¹³⁷² Loci I, 39.

Hvad Skriften udsiger om Guds allestedsnærværelse, kan over for den mangeartede vildfarelse sammenfattes således: Gud er nærværende for alle skabninger

a. efter sit væsen, ikke blot efter sin virkning, sådan som nogle reformerte har lært af hensyn til en falsk kristologi, og som også nyere teologer lærer.¹³⁷³ Hvor Gud virker, der er han også. Gud virker aldrig in absentia, i sit fravær. Luther udtrykker det sådan:¹³⁷⁴ «Gud sender ingen embedsmænd eller engle ud, når han skaber eller opholder noget, men alt dette er hans guddommelige magts helt egen gerning. Skal han skabe og opholde det, så må han være der selv og skabe og opholde sin skabning både i det allerinderste og i det alleryderste. Derfor må han jo selv være til stede i enhver skabning, i dens allerinderste, i dens yderste, rundt om og helt igennem, forneden og foroven, foran og bagved, så at intet kan være mere nærværende eller mere inderligt i alle skabninger end Gud selv med sin magt.» Sådan lærer Skriften, når Gud Jer 23,24 siger om sig selv: «Mener du, at nogen kan skjule sig så hemmeligt, at jeg ikke ser ham? siger HERREN. Er det ikke mig, der fylder himmel og jord?» At Gud ser enhver, begrundes her med, at Gud selv, ikke blot hans virkning, fylder himmel og jord, altså er overalt (אֲנִי מָלֵא). Ligeledes Sl 139,8: «Farer jeg op til himlen, så er du der. Reder jeg mig en seng i helvede, se, så er du der også.»

¹³⁷³ Jf. læren om Kristi person, bd. II, 185 ff.

¹³⁷⁴ St. L. XX, 804.

b. Gud er således nærværende i alle skabninger, at han samtidig forbliver uden for skabningerne, det vil sige aldrig bliver skabning eller en del af skabningen. Så inderligt er Gud nærværende for alle skabninger, at de alene i ham (ἐν αὐτῷ) har eksistens og virksomhed, ApG 17,28: ἐν αὐτῷ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν [i ham lever vi, bevæger os og er til]. Kol 1,17: τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν [alt består ved ham]. Men samtidig forbliver Gud så langt uden for skabningen og adskilt fra skabningen, som det uendelige er adskilt fra det endelige. Aksiom: Deus nunquam in compositionem creaturarum venit [Gud indgår aldrig i skabningernes sammensætning]. Gerhard:¹³⁷⁵ Deus est ubique praesens non συνεκτῶς, ut comprehendatur, sed συνεκτικῶς, ut comprehendat et contineat omnia [Gud er nærværende overalt, ikke som omsluttet, så han selv omfattes, men som omsluttende, så han omfatter og holder sammen på alt]. Med hensyn til Guds væsensnærvær på alle steder og i alle skabninger, som Skriften bevidner, er der som bekendt blevet spurgt, om Gud også skal tænkes nærværende på urene steder. Også Luther blev af Erasmus' «Diatribe» foranlediget til at udtale sig om spørgsmålet. Erasmus ville ganske vist ikke benægte Guds nærvær på urene steder, men mente, at man ikke kunne tale om det for folket uden forargelse.¹³⁷⁶ Luther svarer,¹³⁷⁷ at ganske vist ikke uåndelige og hovmodige sludrehoveder, men nok alvorlige og fromme prædikanter kunne tale om denne sag for folket «sømmeligt og yndefuldt» (cum decore et gratia) og «til stor nytte» (magno fructu). Han fører Erasmus ad absurdum. Han minder om den kendsgerning, at mange hellige martyrer blev kastet i meget urene fængsler, ja i kloakerne. Hvis man nu ikke skulle tale om Guds nærvær på urene steder og altså heller ikke tænke på det, så kunne de hellige martyrer heller ikke have påkaldt Gud fra disse afskyelige steder (ex locis abominabilibus), men måtte have ventet med deres påkaldelse, til de var kommet ind i et smykket tempel. Hvad selve sagen angår, nemlig Guds væsensnærvær også på urene steder, så påpeger Luther, at det ikke kan benægtes, fordi Skriften bevidner, Deum esse ubique et replere omnia [at Gud er overalt og fylder alt]. Den, der som Erasmus finder det forargeligt, har menneskelige, barnlige tanker om Gud. Han tænker sig Gud som indesluttet af skabningerne, mens alle himle dog ikke kan omspænde ham.

¹³⁷⁵ Loci, L. De Nat. Dei, § 172.

¹³⁷⁶ Jf. Erasmus' «Diatribe», trykt i tysk oversættelse i St. Louis-udgaven af Luthers værker, XVIII, 1605.

¹³⁷⁷ Opp. v. a. VII, 141 f. St. L. XVIII, 1700.

c. Gud er nærværende overalt uden udstrækning (extensio) eller sammentrækning (rarefactio), uden mangfoldiggørelse (multiplicatio) eller deling (divisio). At tale om udstrækning osv. hos Gud ville kun give mening, hvis vi turde overføre rumbegrebet på Gud. Men det forbyder Skriften os, når der ud over væren og virken i verden samtidig tilskrives Gud ophøjethed over hele verden og over alt, hvad der er rum, som 1 Kong 8,27: «Himlene og himlenes himle rummer ham ikke», og Es 66,1: «Himlen er min trone og jorden min fodskammel; hvad er det da for et hus, I vil bygge mig, eller hvilket er det sted, hvor jeg skal hvile?» Man kunne vel forvente, at ingen i det mindste inden for kristenheden ville komme på den tanke at tilskrive Gud lokal eller legemlig udstrækning. Og dog er det sket. Det var altid Zwinglis, Calvins og nyere reformertes bekymring, at den menneskelige natur eller Kristi legeme ikke skulle være stort nok til at kunne tjene som σῶμα for hele guddommens fylde (Kol 2,9). Luther beroliger Zwingli og hans meningsfæller med følgende ord:¹³⁷⁸ «Den stolte, hovmodige ånd … lægger dermed sine grove, tåbelige tanker for dagen, idet han ikke tænker anderledes om Guds væsen på alle steder, end som om Gud var et stort, vidt væsen, der fylder verden og rager ud gennem den. Ligesom når en halmsæk er stoppet fuld af halm og dog rager ud foroven og forneden, netop efter den første, legemlige, fattelige måde. Så ville Kristi legeme rigtignok være det rene opspind og spøgelse, som en stor halmsæk, hvori Gud med himmel og jord var indeni. Skulle det ikke hedde groft nok talt og tænkt om Gud? Men vi taler ikke sådan, men siger, at Gud ikke er et sådant udstrakt, langt, bredt, tykt, højt, dybt væsen, men et overnaturligt, uudforskeligt væsen, som på én gang er helt og fuldt i hvert eneste lille korn og dog i alle og over alle og uden for alle skabninger; derfor behøver det ingen indhegning her, som ånden drømmer. For et legeme er alt, alt for vidt for guddommen, og der kunne være mange tusinde guddomme deri; og omvendt også alt for snævert, så at ikke én guddom kan være deri. Intet er så lille, Gud er endnu mindre; intet er så stort, Gud er endnu større; intet er så kort, Gud er endnu kortere; intet er så langt, Gud er endnu længere; intet er så bredt, Gud er endnu bredere; intet er så smalt, Gud er endnu smallere, og så fremdeles er han et uudsigeligt væsen over og uden for alt, hvad man kan nævne eller tænke.» I disse Luthers ord har vi – i modsætning til tåbelige menneskelige tanker – måske den mægtigste beskrivelse af Guds allestedsnærværelse, der findes i noget menneskeligt skrift siden apostlenes tid.

¹³⁷⁸ St. L. XX, 960 f.

Til beskrivelsen af Guds allestedsnærværelse har der knyttet sig endnu nogle særlige spørgsmål. 1. Findes der et rum uden for verden? Dette spørgsmål må afgjort besvares med nej. Rummet hører til verden, er en skabning af Gud ligesom verden selv og strækker sig ikke ud over verden. Hvor verden hører op, hører også rummet op. Antagelsen af et rum ud over verden ville føre til en progressus in infinitum, en uendelig fortsættelse, og til sidst panteistisk gøre Gud og verden til ét. Hvor verden hører op, der er Gud. Efter Kol 1,17 er verdensaltet (τὰ πάντα) ikke i rummet, men i Gud (ἐν αὐτῷ, nemlig θεῷ). Gerhard:¹³⁷⁹ Deus dat loco et rebus, quae sunt in loco, suum esse [Gud giver stedet og de ting, som er på stedet, deres væren]. Da Zwingli ved religionssamtalen i Marburg (1529) påstod, at ethvert sandt legeme må eksistere rumligt og i rummet, mindede Luther ham om, at verdenslegemet (universet) er et sandt legeme og dog ikke er i rummet.¹³⁸⁰ 2. Skal man ved særlige guddommelige nåde- og vredesvirkninger antage en særlig tilnærmelse af det guddommelige væsen (specialis approximatio essentiae divinae)? Quenstedt og andre svarer ja,¹³⁸¹ Baier og andre nej.¹³⁸² På grund af de skriftsteder, som udsiger Guds væsensnærvær i hele verdensaltet (Jer 23,24), er det nok sikrest at give Baier ret. Ved antagelsen af en specialis approximatio secundum substantiam, en særlig tilnærmelse efter substansen, synes der at være fare for, at vi overfører rumbegrebet (extensio) på Gud. Men under alle omstændigheder må det fastholdes, og det blev også fastholdt af Quenstedt og Baier, at ikke blot Guds gaver, men Gud selv bor i de troende (Joh 14,23). Også den lutherske kirke forkaster i sin bekendelse¹³⁸³ udtrykkeligt som stridende mod Skriften, «at ikke Gud, men alene Guds gaver bor i de troende». 3. Hvad gjorde Gud før verdens skabelse? Luther regner dette spørgsmål blandt de unyttige og henviser til Augustins svar: Deum praeparasse infernum curiosa scrutantibus [at Gud har beredt helvede for dem, der udgrunder nysgerrige spørgsmål].¹³⁸⁴

¹³⁷⁹ Loci, L. De Nat. Dei, § 172.

¹³⁸⁰ Det nærmere herom i læren om Kristi person, bd. II, 204 f.

¹³⁸¹ Systema II, 902.

¹³⁸² Comp., ed. Walther, II, 24 ff. Baiers dogmehistoriske fremstilling er meget udførlig.

¹³⁸³ Konkordieformlen, Müller, s. 624, 65.

¹³⁸⁴ St. L. I, 313.

Hvad angår den praktiske brug (usus practicus), bruger Skriften Guds allestedsnærværelse a. til advarsel. Fordi Gud fylder himmel og jord, findes der intet sted, hvor Gud ikke ser os (Jer 23,24). Intet stedskifte bringer os uden for rækkevidde af Guds allestedsnærværelse (Sl 139,9 ff.: «Tog jeg morgenrødens vinger» osv.). Gerhard:¹³⁸⁵ Saepius in tenebris ea committuntur, quae in praesentia honesti alicuius viri facere reformidaremus, at Deus ubique praesens est, quem nec latere quidquam nec fallere quisquam potest; qui ergo fit, quod illius praesentia non incutit nobis timorem et cautam solicitudinem delicta vitandi [Ofte begås der i mørket det, som vi ville vige tilbage for at gøre i nærværelse af en hæderlig mand; men Gud er allestedsnærværende, og for ham kan intet være skjult, og ingen kan bedrage ham. Hvordan kan det da gå til, at hans nærvær ikke indgyder os frygt og en varsom omhu for at undgå overtrædelser?]. b. Til trøst. Sl 23,4: «Selv om jeg vandrede i den mørke dal, frygter jeg ingen ulykke, for du er hos mig» (כִּי־אַתָּה עִמָּדִי). Matt 28,20: «Jeg er med jer (ἐγὼ μεθ’ ὑμῶν) alle dage indtil verdens afslutning.» Gerhard:¹³⁸⁶ Coniecti in squalorem et caliginem carceris ob nominis Christi confessionem, dicamus: Dominus mecum est, qui est illuminatio et salus mea [Når vi for bekendelsen af Kristi navn er kastet i fængslets snavs og mørke, så lad os sige: Herren er med mig, han som er mit lys og min frelse]. Es 43,1–2: «Sic ait Creator tuus, o Iacob, et Formator tuus, o Israel: Ne timeas! Cum transieris per aquam, tibi adsum, et per flumina, ne inundent te, cum ambulas per ignem, non accendit te flamma» [Så siger din Skaber, Jakob, og han, som dannede dig, Israel: Frygt ikke! Når du går gennem vandet, er jeg hos dig, og gennem floderne, så de ikke skyller over dig; når du går gennem ilden, brænder flammen dig ikke].

¹³⁸⁵ Loci, L. De Nat. Dei, § 189.

¹³⁸⁶ Anf. st.

6. Guds evighed. (Aeternitas Dei.)

Ordet evighed bruges i Skriften i en dobbelt betydning.

I en svækket betydning står det for en lang varighed, som mennesket ikke kan overskue, som fx Det Gamle Testamentes tid. Efter 2 Mos 12,24 skal Israels børn holde påske עַד־עוֹלָם [til evig tid], og i 1 Mos 17,13 kaldes omskærelsen בְּרִית עוֹלָם [en evig pagt]. Men omskærelsen og påsken skulle kun vare indtil Det Nye Testamentes tid. I omskærelsens sted skulle dåben træde, og i påskens sted nadveren.¹³⁸⁷ I en svækket betydning står ordet evighed endvidere for en varighed, som ganske vist ikke har nogen grænse i retning af enden, men nok i retning af begyndelsen. Mennesker og engle har som Guds skabninger en begyndelse. Men ikke blot de fromme, også de onde mennesker består ved Guds magt i evighed.¹³⁸⁸ Det samme gælder de gode og de onde engle.¹³⁸⁹

¹³⁸⁷ Kol 2,11–12; Matt 28,19 – Matt 26,26–28 (den nye pagts blod, τῆς καινῆς διαθήκης).

¹³⁸⁹ De gode engle hører til den evige himmelske familie, Hebr 12,22–24; Ef 1,21. – Den evige ild, som de ugudelige går bort til på den yderste dag, er i første række (primo loco) til for de onde engle, τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον, τὸ ἡτοιμασμένον τῷ διαβόλῳ καὶ τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ [den evige ild som er beredt Djævelen og hans engle, Matt 25,41].

I egentlig eller streng betydning betegner evighed den ubegrænsede varighed uden begyndelse og uden ende og dermed også uden noget før og efter.¹³⁹⁰ I denne betydning tilkommer evigheden alene Gud og tjener derfor til at beskrive den guddommelige majestæt, som i 1 Mos 21,33: אֵל עוֹלָם [den evige Gud]; Es 40,28: אֱלֹהֵי עוֹלָם [den evige Gud]; Rom 16,26: ὁ αἰώνιος θεός [den evige Gud]; 1 Tim 1,17: ὁ βασιλεὺς τῶν αἰώνων [evighedernes konge]. Gud er uden begyndelse (Sl 90,2: «før bjergene blev til og jorden» osv.) og uden ende (Sl 102,27: «Himmel og jord skal forgå, men du bliver»). Guds ophøjethed over tiden, eller tidløsheden, eller den bestandige nutid, kommer til udtryk i Sl 90,4: «Tusind år er for dig som den dag, der gik i går.» Gud har skabt tiden, men bliver derved ikke selv tidslig; han ledsager tiden uden at blive indesluttet af tiden – ligesom Gud også har skabt rummet eller stedet og er nærværende på alle steder, men derved ikke bliver rumlig, men forbliver ophøjet over rummet.

¹³⁹⁰ Dette er den såkaldte absolutte evighed, Baier II, 27: Aeternitas Dei, absolute sic dicta, significat existentiam seu durationem Dei permanentem sine principio et fine omnique successione aut vicissitudine [Guds evighed, absolut forstået, betegner Guds blivende tilværelse eller varighed uden begyndelse og ende og uden nogen som helst rækkefølge eller forandring].

Også Guds evighed bruger Skriften a. til advarsel. Der findes en «evig ødelæggelse (ὄλεθρον αἰώνιον) bort fra Herrens ansigt» (2 Thess 1,9).¹³⁹¹ b. Til trøst, 1 Thess 4,17: «Så skal vi altid (πάντοτε) være sammen med Herren.» 2 Kor 5,1: «Vi har en bolig fra Gud, et evigt hus som ikke er bygget med hænder, i himlene» (αἰώνιον ἐν τοῖς οὐρανοῖς).¹³⁹²

¹³⁸⁸ Matt 25,46: ζωὴ αἰώνιος og κόλασις αἰώνιος [evigt liv og evig straf].

¹³⁹¹ Gerhard, Loci, L. De Nat. Dei, § 149: O anima ad aeternitatem condita, exue amorem terrenorum et transitoriorum ac coelestia utpote sempiterna intime desidera. ... Transit mundus, perit terra, pereunt omnia, quae sunt in ea, sed deterius perit, qui corde adhaeret terrenis et transitoriis [Du sjæl, som er skabt til evigheden, aflæg kærligheden til det jordiske og forgængelige, og læng dig inderligt efter det himmelske, som jo er evigt. … Verden forgår, jorden går til grunde, alt, hvad der er på den, går til grunde; men værre går den til grunde, som med sit hjerte klynger sig til det jordiske og forgængelige].

¹³⁹² Hollaz, Examen, kap. I, De Deo, qu. 50: Tremente diabolo et premente nos mundo erigamus mentes nostras spe aeternae gloriae. Nam momentanea levitas afflictionis nostrae iuxta excellentiam in excellentiam aeternum pondus gloriae operatur nobis; eo quod nos non spectamus ad ea, quae videntur, sed ad ea, quae non videntur; quae enim videntur, temporaria sunt; quae vero non videntur, aeterna (2 Kor 4,17–18) [Mens Djævelen skælver, og verden trænger os, lad os løfte vore sind ved håbet om den evige herlighed. For vor kortvarige og lette trængsel virker for os en evig og overmåde stor vægt af herlighed, idet vi ikke ser på det synlige, men på det usynlige; for det synlige er timeligt, men det usynlige er evigt].

Positive egenskaber

1. Liv. (Vita.)

Også skabninger har liv. Paulus siger om sig selv og alle mennesker i ApG 17,28: ζῶμεν, vi lever. Men dette er et liv, der er afhængigt af Gud. Paulus tilføjer: «I ham [Gud] lever vi», ἐν αὐτῷ ζῶμεν. Gud alene tilkommer et uafhængigt liv («urliv», «absolut» liv), Joh 5,26: ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ [har liv i sig selv]. Når Skriften kalder Gud «den levende Gud» (Jos 3,10: אֵל חַי; ApG 14,15: ὁ θεὸς ὁ ζῶν), beskriver den den ene sande Gud i hans guddommelige majestæt, i modsætning til hedningernes guder (ApG 14,15; Jer 10,10: «HERREN er en sand Gud, en levende Gud») og i modsætning til alt skabt liv, som den, der selv «giver alle liv og ånde og alt», ApG 17,25.

Det faktum, at Gud er «den levende Gud», bruger Skriften a. til advarsel for alle ugudelige (Hebr 10,31: «Det er frygteligt, φοβερόν, at falde i den levende Guds hænder»), b. til trøst for alle fromme. Det gammeltestamentlige pagtsfolk skal erfare, at der er «en levende Gud» midt iblandt det (Jos 3,10). Således er det også et kendetegn for Det Nye Testamentes kirke, at den som «den levende Guds menighed» (1 Tim 3,15) sætter sit håb til den levende Gud (1 Tim 4,10: ἠλπίκαμεν ἐπὶ θεῷ ζῶντι [vi har sat vores håb til den levende Gud]). Luther: «Vivit» [Han lever].

2. Guds viden. (Scientia Dei.)

Også menneskene ved noget. Hedningerne kender Guds retfærdighed (τὸ δικαίωμα τοῦ θεοῦ, Guds retsforskrift, Guds lov, Rom 1,32; lovens gerning står skrevet i deres hjerter, Rom 2,15). De kristne ved, at et menneske ikke erklæres retfærdigt på grund af lovens gerninger, men ved tro på Jesus Kristus (Gal 2,16). Også englene, både de gode og de onde, ved noget. Djævlene ved, at der er en Gud, at Kristus er Guds Søn, og at en evig pine venter dem (Jak 2,19; Mark 5,12; Matt 8,29). De gode engle ved meget. De kender Guds mangfoldige visdom (ἡ πολυποίκιλος σοφία τοῦ θεοῦ) efter hans beslutning fra evighed, som han har udført (ἐποίησεν) i Kristus Jesus, vor Herre (Ef 3,10–11). Med deres villige og forstandige tjeneste ledsager de den kristne kirke indtil den yderste dag (Hebr 1,14; 1 Pet 1,12; Matt 4,11; Luk 16,22; Matt 13,30.39.49).

Guds viden adskiller sig fra skabningernes viden a. ved videns omfang, det vil sige ved, at Gud ved alle ting (alvidenhed, omniscientia, Joh 21,17: πάντα σὺ οἶδας [du ved alt]; 1 Joh 3,20: ὁ θεὸς … γινώσκει πάντα [Gud … ved alt]) – altså også de fremtidige ting, som er skjult for alle skabninger og kun kendt af ham (forudviden, praescientia, Es 41,22–23: «Forkynd os, hvad der siden skal komme, så vil vi forstå, at I er guder»), herunder de mulige ting (scientia de futuro conditionata, 1 Sam 23,12: Hvis Saul kommer til Ke'ila, vil borgerne udlevere David til Saul; Matt 11,23: «Hvis de magtgerninger som er sket i dig [Kapernaum], var sket i Sodoma, havde den stået indtil i dag»).¹³⁹³

¹³⁹³ De latinske udtryk for Guds viden om de mulige ting lyder ikke ligefrem smukt, især når vi også tager udtrykkene scientia de futuribili og scientia media med. Men det, der siges imod selve sagen, er ikke visdom, men modsigelse af Skriften, som det klart fremgår af de anførte steder.

b. Ved videns art og måde. Da Gud er alvidende, kan der hos Gud ikke være tale om, at viden skrider frem fra én genstand til en anden og fra det kendte til det ukendte (sådan som det er hos mennesker); Gud erkender alle ting i én enkel akt, der omfatter alle ting. Endvidere ved Gud alle ting umiddelbart, det vil sige: Guds viden formidles ikke gennem afbilleder af genstandene eller gennem indtryk, som genstandene fremkalder (per species intelligibiles); Gud erkender alle ting umiddelbart, som de er i sig selv, i deres indre væsen. De gamle teologer siger således: Deus res non per species intelligibiles, sed in se sive in esse proprio cognoscit. Homo res adspicit, Deus perspicit [Gud erkender tingene ikke gennem erkendelsesbilleder, men i dem selv eller i deres egen væren. Mennesket ser på tingene, Gud ser igennem dem]. Derfor siger Skriften, at Gud kender menneskenes tanker, også når menneskene ikke giver deres tanker til kende ved ydre tegn (ord, gerninger, fagter). Gud kender alle menneskebørns hjerte (1 Kong 8,39); Gud er den, der kender hjerterne, ὁ καρδιογνώστης θεός (ApG 15,8). Kristus ser (ἰδών) menneskenes tanker (Matt 9,4); han vidste, hvad der var i mennesket (Joh 2,25).

Det, Skriften lærer om Guds viden, bruger den selv på mangfoldig måde: a. til advarsel. Vi så: Det hører med til beskrivelsen af den guddommelige majestæt, at Gud alene ved de fremtidige ting (הָאֹתִיּוֹת), Es 41,22–23. Alle, der går til spåmænd eller spørger de døde, overfører Guds herlighed på mennesker og djævle. De er en vederstyggelighed i landet. Under Det Gamle Testamentes teokrati skulle de udryddes af landet, 5 Mos 18,9 ff.; 3 Mos 20,6.27. Endvidere: Kun Gud ved, hvad der er i Gud. Ingen kender Sønnen uden Faderen, og ingen kender Faderen uden Sønnen, og den som Sønnen vil åbenbare ham for, Matt 11,27. Alle, der lærer anderledes og ikke bliver ved vor Herre Jesu Kristi sunde ord (1 Tim 6,3), men i stedet for Kristi ord gør deres egen «fromme selvbevidsthed» eller «oplevelse» til kilde og norm for den kristne lære, sætter sig selv på Guds lærestol i Guds hus, og Skriften advarer imod dem således: «Hør ikke på de profeters ord, som profeterer for jer! De bedrager jer, for de prædiker deres eget hjertes syn og ikke ud af HERRENS mund», Jer 23,16. Endvidere: Vi glemmer alle alt for let den alvidende Gud, når det gælder vore tanker, ord og gerninger, ham, for hvem mørket ikke er mørkt, men natten lyser som dagen, Sl 139,12. – Men Skriften bruger også Guds alvidenhed på mangfoldig måde b. til trøst. Gud ser til dem, der har en sønderbrudt ånd og frygter for hans ord, og har lyst til at bo hos dem med sin nåde, Es 66,2; 57,15; Sl 34,19; 51,19. Og hvad legemlig nød angår, minder Skriften om, at vor himmelske Fader ved, hvad vi trænger til, Matt 6,32. Og når mennesker gør vor retfærdige sag til uret, så må og skal vi trøste os med, at Guds øjne ser den retfærdige sag, Sl 17,1–3.

Spørgsmål: Hvordan forholder Guds ufejlbarlige forudviden sig til, at den menneskelige vilje er utvungen? Man argumenterer: Findes der en ufejlbarlig forudviden hos Gud, så må alt ske sådan, som Gud har vidst det i forvejen. Men dermed ophører den menneskelige viljes utvungenhed og menneskets ansvar. På grund af dette argument har hedninger (Cicero),¹³⁹⁴ socinianere¹³⁹⁵ og også nyere teologer¹³⁹⁶ enten helt fornægtet Guds alvidenhed eller dog ikke villet lade den gælde menneskenes syndige handlinger.

¹³⁹⁴ Citaterne findes hos Gerhard, Loci, L. De Natura Dei, § 248.

¹³⁹⁵ Socinus, Praelect. Theol., kap. 8–11: Nulla ratio, nullum Scripturae testimonium proferri potest, ex quo aperte colligitur, Deum mala ex voluntatibus hominum dependentia scivisse, antequam fierent [Der kan ikke fremføres nogen fornuftgrund og intet skriftvidnesbyrd, hvoraf det klart kan sluttes, at Gud har vidst det onde, som afhænger af menneskenes vilje, før det skete].

¹³⁹⁶ Fremstilling hos Nitzsch-Stephan, s. 459 f.

Det, Skriften lærer om dette punkt, kan sammenfattes i følgende sætninger: 1. Guds forudviden omfatter alle ting og er ufejlbarlig. Alt sker, sådan som Gud har vidst det i forvejen. Den modsatte antagelse ophæver gudsbegrebet.¹³⁹⁷ 2. Men Skriften fremstiller ikke Guds alvidenhed, der strækker sig til alle ting uden forskel, som noget, der virker eller frembringer disse ting; tværtimod forudsætter alvidenheden begrebsmæssigt (notionaliter) de ting, der er dens genstand, eller som den tager til efterretning, som allerede eksisterende. Således hedder det i beskrivelsen af den guddommelige alvidenhed i Sl 139,1–4: «HERRE, du ransager mig og kender mig. Om jeg sidder eller står op, så ved du det; du forstår mine tanker langt borte fra. Om jeg går eller ligger, så er du om mig og ser alle mine veje. For se, der er ikke et ord på min tunge, uden at du, HERRE, ved det altsammen.» Og når der i Åb 3,15 siges om menigheden i Laodikea: «Jeg kender dine gerninger, at du hverken er kold eller varm», så er menighedens tilstand dermed fremstillet som allerede foreliggende, ikke som virket af den guddommelige viden. Helt rigtigt siger Konkordieformlen derfor i beskrivelsen af den guddommelige alvidenhed:¹³⁹⁸ «Guds forudviden (praescientia) ser og ved også det onde i forvejen, men ikke sådan, at det skulle være Guds nådige vilje, at det skulle ske. … Begyndelsen og årsagen til det onde er ikke Guds forudviden (for Gud skaber og virker ikke det onde, og han hjælper og fremmer det heller ikke), men Djævelens og menneskenes onde, forvendte vilje.» Ligeledes hedder det i Epitome:¹³⁹⁹ «Guds forudviden (praescientia Dei) er intet andet end, at Gud ved alle ting, før de sker.» Begrebsmæssigt forskellig fra Guds alvidenhed, der strækker sig både over det onde og over det gode, er det at vide, kende og erkende hos Gud, som kun angår bestemte genstande og beskrives som noget, der sætter eller frembringer sin genstand. Sådan hedder det i Am 3,2 om Israels folk: «Af alle slægter på jorden har jeg kun kendt jer» (רַק אֶתְכֶם יָדַעְתִּי), og om galaterne siges det i Gal 4,9, at de blev kendt af Gud (γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ), da og idet Gud omvendte dem. Dette er det såkaldte nosse cum affectu et effectu [at kende med hengivenhed og virkning] eller den «prægnante» brug af ordene «kende», «erkende» osv.¹⁴⁰⁰ 3. Men selv om vi fastholder begrebet om den blotte guddommelige forudviden uden at forbinde det med begrebet om, at de forudviste ting virkes eller frembringes – altså med Konkordieformlen siger: «Guds forudviden er intet andet end, at Gud ved alle ting, før de sker» –, så bliver der dog for vor menneskelige fatteevne en vanskelighed tilbage, som vi ikke kan fjerne. Guds ufejlbarlige forudviden på den ene side og den menneskelige viljes utvungenhed og menneskets ansvar på den anden side er to sandheder, som vi må fastholde på grund af Skriften, uden at det i dette liv er os muligt at erkende, hvordan begge kan bestå ved siden af hinanden. Står det fast – og det står fast –, at alt sker sådan, som Gud har forudset det, så vil vi ved forsøget på en fornuftmæssig harmonisering enten sammen med Cicero, socinianerne m.fl. opgive Guds ufejlbarlige alvidenhed eller sammen med stoikerne osv. afvise den menneskelige viljes utvungenhed og menneskets ansvar for synden. Her hjælper kun den fremgangsmåde, som Konkordieformlen følger. For det første understreger den meget bestemt, at alt med sikkerhed sker og vil ske, sådan som Gud har vidst det i forvejen. For det andet advarer den lige så alvorligt mod al grublen over, hvad Gud efter sin alvidenhed måtte have forudset med hensyn til os og andre, fordi vi på dette punkt betræder området for de guddommelige hemmeligheder, som ikke er åbenbaret for os og derfor er uransagelige for os. I stedet byder Konkordieformlen os at blive ved brugen af de midler, som Gud har henvist os til i dette liv. Den siger:¹⁴⁰¹ «Der er ingen tvivl om, at Gud meget vel og med den allerstørste sikkerhed før verdens tider har forudset [_praeviderit_] og stadig ved, hvem af dem, der bliver kaldet, der vil tro eller ikke tro; ligeledes hvem af de omvendte der vil blive ved, og hvem der ikke vil blive ved; hvem der efter faldet vil vende om igen, og hvem der vil falde i forhærdelse. Også antallet, hvor mange der vil være på hver side, er uden nogen tvivl kendt af Gud.» Derefter hedder det videre: «Men da Gud har forbeholdt sin visdom denne hemmelighed og intet har åbenbaret os om den i Ordet, endnu mindre har pålagt os at udforske den med vores tanker, men alvorligt har holdt os tilbage fra det, Rom 11, skal vi ikke med vores tanker drage følgeslutninger, slutte eller gruble over det, men holde os til hans åbenbarede ord, som han viser os hen til.» Den, der selv har plaget sig med de unyttige og farlige grublerier over Guds ufejlbarlige forudviden og har hørt om andre, der lå på samme hospital og næsten blev drevet til fortvivlelse, vil følge Konkordieformlens råd. Dette er ganske vist ingen «videnskabelig» løsning på vanskeligheden. Men når alt kommer til alt, er det dog også mere videnskabeligt at svare på et spørgsmål med nescio [jeg ved det ikke] end at narre sig selv og andre med en foregiven løsning eller at fortsætte håbløse opdagelsesrejser. Hvad der ellers hører hertil, skal fremstilles i læren om Guds forsyn og den evige udvælgelse.

¹³⁹⁷ Dette fastholdes også hos Nitzsch-Stephan, s. 459 f., imod socinianerne og nyere teologer (Rothe, Weiße).

¹³⁹⁸ Müller, s. 705, 6–7.

¹³⁹⁹ Müller, s. 554, 3.

¹⁴⁰⁰ Jf. den videre fremstilling i læren om den evige udvælgelse, bd. III, s. 550 ff.

¹⁴⁰¹ Müller, s. 715, 54 f.

Det er endvidere altid blevet spurgt, hvordan man overhovedet kan tale om en forudviden (praescientia) hos den alvidende Gud, for hvem der hverken findes fortid eller fremtid. Svaret kan kun lyde: Gud selv tilskriver sig i sit ord forudviden i modsætning til afguderne. Es 46,10: «Jeg forkynder i forvejen, hvad der siden skal komme.» Det sker i nedladelse til vor menneskelige fatteevne. Fordi vi mennesker slet ingen forestilling kan gøre os om det evige «i dag», hvor intet kommer før eller efter, men med vore forestillinger er bundet til tiden eller rækkefølgen, nedlader Gud sig til vor menneskelige fatteevne og taler sådan om sig selv, at hans viden, til forskel fra den menneskelige viden, også strækker sig til de fremtidige ting. Sådan lærer Luther og dogmatikerne.¹⁴⁰²

¹⁴⁰² Luther om 1 Pet 3,19–20, St. L. IX, 1245: «Det går (i menneskelivet på jorden) altid skridt for skridt, det ene efter det andet, indtil den yderste dag; men for Gud står det hele i ét øjeblik. For for ham er tusind år som én dag.» Derfor, siger Luther, kan vi på jorden ikke fatte dette liv (hos Gud og for Gud). Vi mennesker ser tingene på langs, men Gud ser «på tværs». Gerhard, Loci, L. De Nat. Dei, § 243: Quod praescientia Deo tribuitur, id fit respectu nostri; ipsi enim omnia sunt praesentia, quae nobis adhuc futura [At forudviden tillægges Gud, sker med hensyn til os; for ham er nemlig alt nærværende, som for os endnu er fremtidigt]. Joh. Adam Osiander, Colleg. Theol. I, 290: Ut in Deo non habet locum postscientia, etsi noverit praeterita, ita, accurate loquendo, sub futurorum in tempore cognitione Deo tribui non potest praescientia [Ligesom der hos Gud ikke er plads for en efterviden, skønt han kender det forgangne, således kan man, nøjagtigt talt, ikke tillægge Gud en forudviden, når han erkender det, som er fremtidigt i tiden]. Delingen af den guddommelige viden efter de forskellige genstande står i tjeneste for Guds nådige nedladelse til den svage menneskelige fatteevne. Samtidig sørger Gud for, at vi ikke overfører den guddommelige viden, som for os mennesker er delt efter de forskellige genstande, på Guds væsen, idet han beskriver sig som ophøjet over rum og tid, Sl 90,4 osv. Derfor siger dogmatikerne, fx Gerhard, anf. st.: Scientia Dei non inest ipsi per modum habitus essentiae superadditi, sed tribuitur ei ut purissimus actus ... una simplici intellectione, nec in tempore et cum motu, sed uno aeterno et immutabili intelligendi actu et uno momento omnia intuetur [Guds viden er ikke i ham som en egenskab, der er føjet til hans væsen, men tillægges ham som den reneste akt … ved én enkel indsigt, ikke i tiden og med bevægelse, men ved én evig og uforanderlig erkendelsesakt og i ét øjeblik skuer han alle ting].

Især i nutiden dukker spørgsmålet atter og atter op, om man ikke også skal tilskrive mennesker og engle eller ånder en forudviden om fremtidige ting. Skriften benægter dette på det bestemteste, idet den, som vi allerede så, beskriver forudviden som noget, der hører til den guddommelige majestæt og alene tilkommer Gud. Dernæst frakender den udtrykkeligt mennesker og engle praescientia. Englene kender ikke den yderste dag.¹⁴⁰³ Når mennesker og engle i enkelte tilfælde har vidst fremtidige ting og meddelt dem til mennesker, skete det på grund af en guddommelig åbenbaring, som de havde fået i disse særlige tilfælde.¹⁴⁰⁴ Hvad mennesker udsiger om fremtiden, forbliver altid på formodningens og beregningens område. Det samme gælder om djævlene, når de gennem «spåmænd» angiveligt afslører fremtiden. De gode engle giver sig selvsagt ikke af med dette gudsbespottelige indgreb i Guds forret.

¹⁴⁰³ Matt 24,36. Om Mark 13,32 jf. bd. II, s. 180 ff.

¹⁴⁰⁴ Sådan englen Gabriel, Luk 1,19: «Jeg er Gabriel, som står for Guds åsyn, og jeg er udsendt for at tale til dig og for at forkynde dig dette glædesbudskab.» Sådan også Daniel. Han åbenbarer for Nebukadnesar, hvad der skal ske i kommende tider, men protesterer imod, at det skal tilskrives hans visdom, Dan 2,27–28.45.

3. Guds visdom. (Sapientia Dei.)

Skriften skelner hos Gud mellem viden og visdom, Rom 11,33: ὦ βάθος πλούτου καὶ σοφίας καὶ γνώσεως θεοῦ [O dyb af rigdom og visdom og kundskab hos Gud]. Det går ikke godt an at sige, at visdom og viden her er ét og det samme. Ganske vist må det også her fastholdes, at alle egenskaber i Gud er en enhed uden forskel, fordi de guddommelige egenskaber ikke er dele eller stykker i Gud, men Guds ene udelelige væsen selv. Men fordi denne enhed uden forskel ligger ud over vor menneskelige fatteevne, og Gud selv for vor skyld fremstiller sig i sit ord i forskellige egenskaber, kan vi ikke undgå også at skelne mellem Guds visdom og viden, så meget mere som σοφία og γνῶσις på dette sted ved καί – καί både sidestilles og adskilles.¹⁴⁰⁵ På lignende måde skelnes jo også i beskrivelsen af Helligåndens gaver, 1 Kor 12,8, mellem λόγος σοφίας [visdoms tale] og λόγος γνώσεως [kundskabs tale] som begrebsmæssigt forskellige. Ved ordet visdom tænker vi på sagkyndig erkendelse og handling. Sådan bruges ordet i Skriften. Da Salomo ville bygge templet og hertil behøvede sagkyndige folk, bad han Hiram af Tyrus: «Så send mig en vis mand (אִישׁ־חָכָם) til at arbejde i guld, sølv, kobber … og som forstår at gravere, sammen med de vise, som er hos mig i Juda og Jerusalem.» Således tilskriver Skriften også Gud visdom a. med hensyn til Guds gerning i naturens rige, i skabelsens gerninger, Sl 104,24: «Du har gjort dem alle med visdom (בְּחָכְמָה)»; b. med hensyn til Guds råd og gerning i nådens rige. Således kaldes i 1 Kor 2,6 ff. særlig evangeliet om den korsfæstede Kristus σοφία θεοῦ [Guds visdom], som heller ikke denne verdens herskere har kendt, men som Gud har bestemt før verden til vor herlighed. Da nu Skriften desuden meget stærkt fremhæver, at Gud er μόνος σοφός, alene vis,¹⁴⁰⁶ og at der tilkommer ham en visdommens dybde, som er uransagelig for os mennesker,¹⁴⁰⁷ er den praktiske brug (usus practicus), det vil sige betragtningen af Guds visdom, meget vigtig for os. Vi mennesker skal beundre og prise Guds visdom, ikke kritisere den. Vi mennesker er efter vor naturlige, fra Gud fremmedgjorte art kun alt for tilbøjelige til at kritisere Gud og alle hans gerninger og derved sætte menneskelig visdom over Guds visdom. I den moderne teologi har kritikken af Gud fået herredømme. Moderne teologer kritiserer Gud især på to måder: a. ved at påstå om Guds ord, Den Hellige Skrift, at det ikke er sandheden, men kan brydes; b. ved at betegne den guddommelige forløsningsmåde ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio Christi vicaria) som for udvortes, juridisk, uetisk og skadelig for dyden.¹⁴⁰⁸ Men i alle kristne bliver tilbøjeligheden til at kritisere Gud tilbage, idet de efter deres kød ofte mener, at det ikke går rigtigt til i verden. Derimod står det urokkeligt fast ud fra Skriften, at det i enhver henseende, ikke blot i det hele, men også i alle enkeltheder, altid går rigtigt til i verden. For alt, hvad der sker i verden, bliver i og under Guds sagkyndige hånd (חָכְמַת אֱלֹהִים, σοφία θεοῦ). Hertil hører også alle de straffe, som Gud efter syndefaldet lader komme over menneskene, herunder krigene, dyrtiderne, jordskælvene, oversvømmelserne osv.¹⁴⁰⁹ Alle disse straffe står i tjeneste for Guds nådevilje, som vil føre menneskene til omvendelse og til tro på evangeliet, sådan som Kristus så eftertrykkeligt belærer os i anledning af konkrete ulykkestilfælde.¹⁴¹⁰

¹⁴⁰⁵ Imod Tholuck i kommentaren til stedet.

¹⁴⁰⁶ 1 Tim 1,17; Rom 16,27.

¹⁴⁰⁷ Rom 11,33.

¹⁴⁰⁸ Jf. bd. II, s. 429 ff., under afsnittet «Nærmere beskrivelse af moderne forsoningsteorier».

¹⁴⁰⁹ 1 Mos 3,16 ff.; Matt 24,1 ff.

¹⁴¹⁰ Luk 13,1 ff.

«Viden» og «visdom» opfatter vi som egenskaber ved forstanden. Således tilskriver Skriften udtrykkeligt Gud forstand, νοῦς, Rom 11,34: τίς ἔγνω νοῦν κυρίου; [Hvem har kendt Herrens tanker?], og nævner σοφία og γνῶσις som noget, der tilkommer νοῦς κυρίου [Herrens forstand]. Men Skriften taler også udtrykkeligt om en vilje i Gud. Således 1 Tim 2,4: πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι [han vil at alle mennesker skal frelses]. Joh 6,40: «Dette er hans vilje (θέλημα), som har sendt mig, at enhver som ser Sønnen og tror på ham, skal have evigt liv.» 1 Thess 4,3: «Dette er Guds vilje (θέλημα), jeres helligelse.»

Før vi beskriver de enkelte egenskaber, der skal opfattes som egenskaber ved Guds vilje, kan der endnu henvises til et dobbelt spørgsmål angående Guds vilje: 1. Hvordan forholder det sig med årsager (causae) til den guddommelige vilje? 2. Hvad skal man mene om inddelingerne af Guds vilje?

Hvad der er at sige om causae voluntatis divinae [årsager til den guddommelige vilje], kan sammenfattes således: a. Skriften beskriver Gud for os i hans majestæt, det vil sige som uafhængig af alle ting uden for ham, altså som ubetinget eller absolut, Rom 11,36: ἐξ αὐτοῦ καὶ δι’ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα [fra ham og ved ham og til ham er alt]. I denne henseende findes der i Gud og med hensyn til Gud ikke årsag og virkning som to forskellige ting. Dogmatikerne udtrykker dette således: Non sunt in Deo causae formaliter causantes [Der er i Gud ingen årsager, som formelt er årsager]. b. Fordi Gud i sin majestæt eller som den absolutte Gud er fuldstændig ufattelig for os mennesker, vejleder Skriften os og kræver dermed af os, at vi skelner mellem årsag og virkning i Gud. Efter Skriften må vi mennesker forestille os Gud sådan, at fx Guds vrede forårsages af menneskets synd, Jer 2,19: «Det er din ondskabs skyld, at du bliver tugtet sådan, og din ulydigheds, at du bliver straffet sådan.» Guds nåde derimod grunder sig på Kristi fortjeneste, Rom 3,24: «Vi erklæres retfærdige gratis på grund af hans nåde», διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ [ved løskøbelsen i Kristus Jesus]. Dogmatikerne udtrykker dette således: In Deo sunt causae virtualiter causantes [I Gud er der årsager, som virkningsmæssigt er årsager]. Man finder måske ikke de dogmatiske udtryk særlig rammende, men sagen er skriftmæssig.¹⁴¹¹

¹⁴¹¹ En videre udredning af dette punkt imod nyere teologer, der protesterer mod en «omstemning af Gud», findes i bd. II, s. 438, note 1041.

Hvad angår inddelingerne af den guddommelige vilje, må der også her mindes om, at de har deres grund i den begrænsede menneskelige fatteevne. I Gud er viljen én og identisk med Guds væsen. Men efter Guds selvåbenbaring i hans ord kan vi skelne:

1. Guds første og anden vilje (voluntas prima eller antecedens og voluntas secunda eller consequens). Efter Joh 3,17 må vi først klart og bestemt forestille os Gud sådan, at han ikke vil fordømme et eneste menneske, fordi han ikke har sendt sin Søn til verden for at fordømme verden, men for at frelse verden ved ham. Dernæst skal vi klart og bestemt også forestille os Gud sådan, at han vil fordømme alle, der ikke tager imod Kristus, synderes Frelser, fordi det i det umiddelbart følgende vers (v. 18) hedder: «Den som ikke tror på Sønnen, er allerede fordømt.» Skelnen mellem en første og en anden vilje i Gud er fra Chrysostomos og helt til vor tid blevet misbrugt i synergismens interesse,¹⁴¹² men den er grundet i Skriften. Den må fastholdes over for calvinismen, som fra første færd gør Guds vilje med hensyn til synderverdenen todelt.

¹⁴¹² Dette er nærmere fremstillet i bd. II, s. 38 ff.

2. Guds uimodståelige og modståelige vilje (voluntas irresistibilis og voluntas resistibilis). Den vilje, hvorefter Kristus på den yderste dag samler alle folk for sit ansigt, kan ingen modstå. Bag denne vilje står et «skal».¹⁴¹³ Den vilje derimod, hvorefter Kristus her i verden vil samle menneskene til sig ved evangeliets forkyndelse og ved at virke troen, kan modstås. Matt 23,37: «Hvor ofte har jeg villet samle dine børn … men I ville ikke.» Også denne skelnen i Guds vilje er tidligere og især i vor tid blevet misbrugt i synergismens interesse, idet man ud fra posse resistere [at kunne modstå] sluttede tilbage til et posse assentiri [at kunne samtykke] (facultas se applicandi ad gratiam, evnen til at skikke sig til nåden, selvbestemmelse, selvafgørelse osv.). Men selve inddelingen er, som det klart fremgår af de anførte skriftord, fuldt ud skriftmæssig.¹⁴¹⁴

¹⁴¹³ Joh 5,28; Matt 25,31 ff.; 2 Kor 5,10 (δεῖ).

¹⁴¹⁴ Den videre fremstilling bd. II, s. 557 f.; 569 ff.

3. Gud vil uden midler og gennem midler (voluntas absoluta og voluntas ordinata). Ved brylluppet i Kana virker Kristus vin uden de sædvanlige midler, hvorved der ellers bliver vin, Joh 2,1–11. I forbeholdte tilfælde virker Gud også i nådens rige uden midler, som det fremgår af Luk 1,15 (Johannes blev allerede i moders liv fyldt med Helligånden). Derimod er det Guds orden, som han har bundet os mennesker til, at han kun virker troen, bevarelsen i troen, helliggørelsen osv. gennem de nådemidler, han har ordnet (evangeliets ord og sakramenterne).¹⁴¹⁵ Sværmeriet (entusiasmen) i dets mangfoldige former er en forvrængning af den guddommelige orden, og påberåbelsen af Luk 1,15 er et misbrug af dette sted.

¹⁴¹⁵ Rom 10,17; Tit 3,5; 1 Pet 1,23 ff.; Mark 16,15; Matt 28,19–20 osv.

4. Gud vil noget ubetinget, dvs. uden at det er betinget af menneskelig præstation, og noget betinget af menneskelig præstation (voluntas gratiae og voluntas conditionata). Menneskenes frelse vil Gud ubetinget, uden at den er betinget af menneskelig præstation, «uden lovens gerninger».¹⁴¹⁶ Alle, der her vil skyde en menneskelig præstation ind, pådrager sig forbandelsen, Gal 3,10. Men den, der vil blive frelst ad lovens vej, må endelig ikke glemme, at Guds vilje i loven er betinget af en fuldkommen opfyldelse af loven: det menneske, der gør det, skal leve ved det.¹⁴¹⁷

¹⁴¹⁶ Rom 3,28 (χωρὶς ἔργων νόμου [uden lovens gerninger]); Ef 2,8 (τῇ γὰρ χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι [for af nåde er I frelst]); Rom 11,6 (εἰ δὲ χάριτι, οὐκέτι ἐξ ἔργων [men er det af nåde, så er det ikke længere af gerninger]).

¹⁴¹⁷ Gal 3,12; 3,10 osv.

5. Guds vilje er åbenbaret i Guds ord, og den er ikke åbenbaret (voluntas revelata og voluntas abscondita eller voluntas signi og voluntas beneplaciti). De kristne kender Guds vilje: de ved, hvad Gud har skænket dem, de bedømmer alt, og de kender Kristi tanker (νοῦν Χριστοῦ ἔχουσιν [de har Kristi tanker]), 1 Kor 2,12.15.16. Derimod Rom 11,33–34: Ingen har kendt Herrens tanker. Når spørgsmålet gælder menneskenes frelse, skal de alene henvises til Guds nådevilje, som er åbenbaret i Kristus. Det lærer Skriften alle de steder, hvor den indskærper, at Gud kun kan kendes og kun vil kendes i Kristus, Joh 1,18; Matt 17,5; Joh 6,40. Men Kristus indbyder alle mennesker til at tage imod frelsen fra ham, Matt 11,28.¹⁴¹⁸ Man har talt om en voldshandling,¹⁴¹⁹ når Luther på den ene side skelner mellem Guds åbenbarede og skjulte vilje og på den anden side forlanger af menneskene, at de, når spørgsmålet gælder frelsen, helt skal se bort fra den skjulte vilje og udelukkende holde sig til den åbenbarede vilje. Dertil må siges: Ikke blot Luther, men Den Hellige Skrift lærer denne skelnen (1 Kor 2,12.15.16; Rom 11,33–34), og ikke blot Luther, men Den Hellige Skrift vender vore øjne helt bort fra den skjulte vilje, allerede ved at den betegner den som uransagelig, Rom 11,33: ὡς ἀνεξερεύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ [hvor uransagelige er hans domme og usporlige hans veje].

¹⁴¹⁸ Den nærmere, udførlige fremstilling står i bd. II, s. 42 ff.

¹⁴¹⁹ Således også Karl Hase, Ev. Dogmatik, 3. udg., s. 295.

Som egenskaber ved Guds vilje regnes Guds hellighed, retfærdighed, sanddruhed, magt, godhed, barmhjertighed, kærlighed, nåde og langmodighed.

a. Guds hellighed. (Sanctitas Dei.)

Guds hellighed betegner først Guds majestæt, hvorved Gud er ophøjet over alt skabt. Således i det «trefoldige Hellig», Es 6,3: קדוש קדוש קדוש יהוה צבאות, hvor Gud ved ordet קדוש beskrives som den adskilte, der vel gennemtrænger og fylder alt, men dog bliver ophøjet over alt skabt, som sidder på en høj og ophøjet trone (כסא) og for hvem seraferne dækker deres ansigt og deres fødder. I Det Nye Testamente er קדוש gengivet med δόξα θεοῦ [Guds herlighed], Joh 12,41: «Det sagde Esajas, fordi han så hans herlighed, og han talte om ham.» Taget i denne betydning omfatter Guds hellighed alle Guds andre egenskaber,¹⁴²⁰ og «Israels Hellige» står i saglig parallelisme med «Israels Gud» som den ene sande Gud, uden for hvem der ingen anden er, Sl 71,22: «Jeg vil takke dig, min Gud; … jeg vil lovsynge dig, du Israels Hellige.» Dernæst rummer Guds hellighed også særligt modsætningen til menneskets synd, 1 Pet 1,16: «I skal være hellige, ligesom jeg er hellig» (citeret fra 3 Mos 11,44.45; 19,2; 20,7 osv.).¹⁴²¹ Denne modsætning mellem Guds hellighed og menneskenes synd kommer også til udtryk i Es 6, hvor profeten, da han skuer Guds herlighed, mindes om sin egen og folkets synd, v. 5: «Da sagde jeg: Ve mig, jeg går til grunde, for jeg har urene læber og bor blandt et folk med urene læber!» – Den praktiske brug (usus practicus) af Guds hellighed, sådan som den er åbenbaret for os, består i, at vi på den ene side træder frem for Gud med stor ærefrygt,¹⁴²² og på den anden side alligevel nærmer os ham med stor frimodighed og tillid, fordi vi er forsonet med ham ved hans Søns død og har fred med ham ved troen på Kristi stedfortrædende fyldestgørelse (satisfactio vicaria).¹⁴²³

¹⁴²⁰ Således også rigtigt hos Nitzsch-Stephan, s. 399.

¹⁴²¹ Hvad nyere teologer har sagt om Guds hellighed, er samlet og bedømt hos Eduard König, Theologie des Alten Testaments, kritisch und vergleichend dargestellt, 1922, s. 171 ff.

¹⁴²² 1 Mos 18,27 osv.

¹⁴²³ Rom 5,1 ff.; 5,10; Ef 3,11–12.

b. Guds retfærdighed. (Iustitia Dei.)

Skriften tillægger Gud retfærdighed og nægter, at der er uret hos ham, Sl 92,16: «Retfærdig er Gud, min klippe, og der er ingen uret hos ham» (ישר יהוה צורי ולא־עלתה בו). Endnu flere udsagn om hans retfærdighed er samlet i 5 Mos 32,4: הצור תמים פעלו כי כל־דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא. Med hensyn til Guds retfærdighed er der for vores menneskelige forestilling en særlig vanskelighed. Mennesker er retfærdige, når de svarer til den guddommelige norm, der står over dem. Men over Gud står ingen og intet. Derfor må vi sige: Deus iustus est, quia omnia suae legi conformiter vult atque facit [Gud er retfærdig, fordi han vil og gør alt i overensstemmelse med sin lov]. Med rette har skolastikerne sagt om Gud, og Luther gentager det, at Gud er «exlex» [uden for loven, ikke under nogen lov]. Luther: «Gud udgiver loven, men han tager den ikke op over sig igen.»¹⁴²⁴

Guds retfærdighed, set i forhold til menneskene, er a. iustitia legalis, dvs. Guds retfærdighed, som den er åbenbaret i Guds lov; b. iustitia evangelica, dvs. Guds retfærdighed, som den er åbenbaret i evangeliet. Iustitia legalis er legislatoria [lovgivende], for så vidt som den er normen for menneskenes væsen og handlinger og kræver af menneskene, at de stemmer overens med denne norm, Matt 22,37. Denne iustitia er dernæst remuneratoria [lønnende], for så vidt som den lønner det gode, og vindicativa (punitiva, ultrix) [straffende], for så vidt som den straffer det onde, 2 Thess 1,4–10. – Iustitia evangelica er det modsatte af iustitia legalis og består i, at Gud, idet han ser bort fra sin iustitia legalis, χωρὶς νόμου, erklærer synderne retfærdige, idet han af nåde forlader dem deres synder for Kristi retfærdigheds skyld, Rom 3,21–22: χωρὶς νόμου δικαιοσύνη θεοῦ πεφανέρωται … δικαιοσύνη δὲ θεοῦ διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ [Men nu er Guds retfærdighed blevet åbenbaret uden lov … nemlig Guds retfærdighed ved tro på Jesus Kristus]. På iustitia evangelica beror menneskenes frelse, og i troen på denne iustitia evangelica består kristendommens væsen. På spørgsmålet: Straffer Gud efter sin iustitia vindicativa synden fuldt ud svarende til dens skyld? svarer Skriften: Ja! Gal 3,13; Joh 3,36 osv. Af de anførte steder fremgår det, at Kristus er blevet straffet fuldt ud i menneskenes sted, og at enhver, der ikke tager imod den betaling af straffen, som Kristus har ydet, selv må betale i evighed.

¹⁴²⁴ Jf. Luthers prædiken over 2 Mos 9,16, St. L. III, 811 ff. Her viser Luther, at enhver, der stiller Gud ind under «den almene idé om det gode», som man har udtrykt det i moderne sprog, mister Gud, ophæver gudsbegrebet og gør Gud til en afgud. Tværtimod må det siges, at idéen om det gode står under Gud. Nogle sætninger fra Luthers prædiken kan anføres her: «Mennesket kaldes derfor fromt, når det handler og lever efter loven. Med Gud er det stik modsat; dér kaldes en gerning god, fordi Gud gør den.» «Det må du slå ud af hovedet, når du vil tale om Gud, at du giver Gud nogen lov eller noget mål; for han er ingen skabning, han er umålelig. Mennesket er der sat et mål for; jeg skal gøre sådan og sådan. … Ville du nu handle sådan med Gud, så har du taget fejl af Gud.» «Gud har intet mål, ingen lov eller grænse, som sagt; derfor kan han ikke gøre imod den, han kan ikke synde imod loven, eftersom der ingen er sat for ham.» Ordsp 16,4: «HERREN gør alt for sin egen skyld», למענהו. I øvrigt er exlex ikke «kirkelatin», men hører til den «klassiske» sprogbrug, hvad enhver kan overbevise sig om i de større latinske leksika.

c. Guds sanddruhed. (Veracitas Dei.)

Gud bliver kun lidt troet af menneskene, og denne vantro gælder både Guds trusler i loven og Guds løfter i evangeliet. Om lovens trusler hedder det Sl 90,11: «Men hvem tror, at du vredes så voldsomt?» og om evangeliets løfter Es 53,1 og Joh 12,38: «Herre, hvem troede på det, vi hørte?» Fordi Gud vil, at menneskene skal tro ham, for at han kan frelse dem fra den evige fordømmelse, nedlader han sig i sit ord til at forsikre, at han i modsætning til menneskene, der er løgnere, er sanddru og ikke lyver, Rom 3,4: ὁ θεὸς ἀληθής, πᾶς δὲ ἄνθρωπος ψεύστης [Gud er sandfærdig og ethvert menneske en løgner]. Skriften giver alle mennesker uden undtagelse et dårligt vidnesbyrd med hensyn til deres sanddruhed. Den betegner ganske vist enkelte folk og personer som mestre i at lyve, fx kretensere, Tit 1,12, men at hele menneskeslægten i bund og grund, efter det naturlige hjerte, ikke er bedre, siger Kristus selv i Matt 15,19, når han blandt de ting, der kommer ud af menneskets hjerte (ἐκ τῆς καρδίας ἐξέρχονται), også nævner ψευδομαρτυρίαι og βλασφημίαι [falsk vidnesbyrd og bespottelse]; derfor Sl 116,11: «Alle mennesker er løgnere.» Over for denne almindelige menneskelige løgnagtighed stiller Skriften ofte og med eftertryk Guds absolutte sanddruhed, Tit 1,2: ὁ ἀψευδὴς θεός [Gud, der ikke lyver]; Joh 3,33: ὁ θεὸς ἀληθής [Gud er sandfærdig]; Hebr 6,18: ἀδύνατον ψεύσασθαι θεόν [det er umuligt for Gud at lyve]. Jf. 1 Sam 15,29: לא ישקר ולא ינחם; 4 Mos 23,19: לא איש אל ויכזב ובן־אדם ויתנחם. Matt 24,35: «Himlen og jorden skal forgå, men mine ord skal ikke forgå»; Joh 10,35: «Skriften kan ikke brydes.» Den praktiske brug (usus practicus): Guds absolutte sanddruhed i hans vrede og i hans nåde skal både skræmme menneskene op af deres sikkerhed (Gal 6,7: «Lad jer ikke bedrage. Gud lader sig ikke spotte!») og tilskynde dem til at tro Guds nådeløfter (Rom 10,11: «Enhver, som tror på ham, vil ikke blive skuffet»; Tit 1,2: «Evigt liv har ὁ ἀψευδὴς θεός lovet»).

d. Guds magt. (Potentia Dei.)

Guds magt adskiller sig fra skabningernes magt ved måden, den virker på, og ved virkningens omfang. Med hensyn til måden må vi sige: Deus producit volendo [Gud frembringer ved at ville].¹⁴²⁵ Eksempel 1 Mos 1,3: «Der blive lys! Og der blev lys.» Deus creat per יהי [Gud skaber ved sit «der blive»]. Guds vilje er Guds magt. Sl 115,3: «Vor Gud er i himlen; alt, hvad han vil, det gør han» (כל אשר־חפץ עשה). Med hensyn til magtens omfang gælder Matt 19,26: παρὰ δὲ θεῷ πάντα δυνατά ἐστιν [men for Gud er alting muligt] og Luk 1,37: οὐκ ἀδυνατήσει παρὰ τῷ θεῷ πᾶν ῥῆμα [intet er umuligt for Gud] (omnipotentia Dei [Guds almagt]). Vi må derfor ikke tale om Gud, som om Gud havde udtømt sig i det, der faktisk er skabt, og ikke kunne have skabt mere (panteister, panteistisk prægede teologer og rationalister). – På den anden side må det også ved Guds almagt huskes, at vi mennesker ikke må tillade os at slutte fra den til, hvad Gud virkelig gør. Hvad Gud efter sin almagt virkelig vil gøre, må vi lære af Guds åbenbarede ord. Vi må ikke tillade os at sige: Fordi Gud er almægtig, forlader han synd uden Kristi stedfortrædende fyldestgørelse; for efter sin åbenbaring i Ordet forlader han synd διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (Rom 3,24) [ved løskøbelsen i Kristus Jesus]. – Hvad Gud vil, virker han på to måder: enten ved midler, han selv har ordnet (causae secundae [mellemårsager]), eller uden dem. I det første tilfælde taler vi om ordnet magt (potentia ordinata), i det sidste om absolut magt (potentia absoluta, immediata). Herved må det dog fastholdes, at det i begge tilfælde er den ene almægtige guddommelige kraft, der virker. Når Gud fx i naturens orden opholder menneskene ved næringsmidler, er det ikke mindre en gerning af den guddommelige almagt, end da Gud opholdt Moses fyrre dage uden mad og drikke, 2 Mos 34,28. «Du nærer os år efter år.»¹⁴²⁶

¹⁴²⁵ Således også rigtigt hos Nitzsch-Stephan, s. 456.

¹⁴²⁶ St. Louis-salmebogen, salme 339, v. 8.

Når Gud virker det, han i reglen gør ved mellemårsager (causae secundae), også uden dem, taler vi på grundlag af Skriften om undere, Joh 2,11: σημεῖα; ApG 2,43: τέρατα καὶ σημεῖα. Med hensyn til undere må vi fastholde to ting: 1. Gud kan til enhver tid gøre en potentia ordinata til en potentia absoluta, dvs. virke det, han i reglen virker ved mellemårsager, også uden dem (2 Mos 34,28: Moses blev opholdt uden mad og drikke). Som lære udtales dette af Kristus i Matt 4,4: «Mennesket skal ikke leve af brød alene, men af hvert ord som udgår af Guds mund.» «Uforanderlige naturlove» findes ikke i virkeligheden, men kun i hovederne på de uforstandige rationalister. «Naturlovene» er Guds vilje rettet mod skabningerne. 2. Vi mennesker skal holde os til de midler, Gud har ordnet, og overlade underne til Gud. Ved siden af det må det indrømmes, at der findes en undergørende tro (fides heroica), som der ikke kan opstilles regler for. Den, der har den undergørende tro, er sikker i sin sag. Han forsøger ikke blot at gøre undere, men gør dem også faktisk.¹⁴²⁷ Indvendingen, at Gud ikke er almægtig, fordi han ikke kan dø, lyve, stjæle osv., udspringer ikke af åndelig anfægtelse eller ønsket om belæring, men af den kådhed, der vil skabe begrebsmæssige vanskeligheder. Indvendingen hviler på en sofisme, nemlig på en fornægtelse af gudsbegrebet. Den hører til de ateistiske spotterier og fortjener ikke den indgående gendrivelse, som også nogle ældre teologer har givet den. Sunt sophismata, quibus definitio rei tollitur [Det er sofismer, hvorved definitionen af sagen ophæves].¹⁴²⁸

¹⁴²⁷ Jf. Luther, St. L. XI, 957. Walther, Pastorale, s. 294.

¹⁴²⁸ Scherzer, Systema, s. 55: Si enim Deus mentiretur, moreretur, peccaret, Deus non esset; si creatura infinitam perfectionem haberet, creatura non esset; si praeteritum non praeteriisset, praeteritum non esset; si dies crastina hodie existeret, hodie non esset [For hvis Gud løj, døde eller syndede, ville han ikke være Gud; hvis en skabning havde uendelig fuldkommenhed, ville den ikke være en skabning; hvis det forbigangne ikke var forbigået, ville det ikke være forbigået; hvis morgendagen eksisterede i dag, ville den ikke være i dag].

e. Guds godhed, barmhjertighed, kærlighed, nåde, langmodighed. (Bonitas, misericordia, amor, gratia, longanimitas, patientia Dei.)

Det er hensigtsmæssigt at behandle disse egenskaber samlet, fordi de efter indholdet hører nøje sammen.¹⁴²⁹ Hvad Guds godhed angår, kan vi på grundlag af Skriften sammen med dogmatikerne skelne mellem en objektiv og en subjektiv godhed i Gud. Objektivt taget betegner Guds godhed hans absolutte godhed i sig selv. Matt 19,17: «Ingen er god uden én, nemlig Gud» (οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἷς, ὁ θεός). Skriften kalder ganske vist også skabningerne gode, og det ikke kun før syndefaldet (1 Mos 1,31: «Gud så alt, hvad han havde gjort, og se, det var meget godt»), men også efter syndefaldet (1 Tim 4,4: πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν [alt hvad der er skabt af Gud, er godt]). Men skabningerne er kun gode, for så vidt som de er Guds gerning eller Guds skabninger. Derimod må vi med hensyn til Gud fastholde, at han – i modsætning til skabningerne – alene er god, nemlig god i sig selv og af sig selv (τὸ αὐτοαγαθόν [det gode i sig selv]). Guds godhed falder sammen med begrebet om den absolutte fuldkommenhed. Gerhard siger: Deus est vere bonus et solus bonus et omnis bonitatis causa [Gud er sandt god og alene god og årsag til al godhed].¹⁴³⁰ At Gud alene er god, og at skabningerne kun er gode afhængigt af Gud eller ved meddelelse (dependenter a Deo vel communicative), er ikke en ufrugtbar tanke, men en overordentlig vigtig sandhed for det kristne liv. Denne sandhed bevarer os både mod hovmod, når vi ser gaver hos os selv, som andre ikke har, og mod misundelse, når vi ser gaver hos andre, som ikke er blevet os til del. Hovmod og misundelse er efter Skriften og erfaringen de store fredsforstyrrere i kirke og stat. Derfor formaningen i 1 Kor 4,7: «Hvad har du som du ikke har modtaget?» 1 Pet 2,1: «Aflæg derfor al ondskab … og misundelse.» Gerhard minder om, at vi ved misundelsen bliver «gudsbekæmpere»: A Deo omnia in nos et proximum nostrum descendunt bona; qui proximo invidet, Deo ipsi, donorum largitori, adversatur ac vere est θεομάχος [Fra Gud kommer alt godt ned til os og til vor næste; den, der misunder sin næste, sætter sig op imod Gud selv, gavernes giver, og er i sandhed en gudsbekæmper].¹⁴³¹

¹⁴²⁹ Det er også rigtigt påpeget hos Nitzsch-Stephan, s. 472 f.

¹⁴³⁰ Loci, L. De Nat. Dei, § 208. Gerhard uddyber dette i talrige citater fra kirkefædrene. Baier, Comp. II, 44: Bonitas Deo competit absolute et in se, quae est ipsa eius perfectio seu essentia Dei, quatenus in se continet omnes perfectiones [Godhed tilkommer Gud absolut og i sig selv; den er hans fuldkommenhed selv eller Guds væsen, for så vidt som det i sig rummer alle fuldkommenheder].

¹⁴³¹ L. De Nat. Dei, § 215.

Men Skriften beskriver ikke kun Gud som god i sig selv eller som objektivt god, men som god i sit sindelag og i sin adfærd over for skabningerne. I denne henseende kan vi tale om et subjektivt begreb om Guds godhed. Quenstedt bruger udtrykket _bonitas relativa_¹⁴³² og tilføjer forklarende: «Guds godhed er en egenskab, hvorefter Gud viser sig god og velgørende mod alle skabninger» (sese bonum et beneficum ostendit). Om Guds godhed mod alle skabninger taler Skriften rigeligt. Sl 145,9: «HERREN er god mod alle (טוב־יהוה לכל) og forbarmer sig over alle sine gerninger.» I Jon 4,11 ynkes Gud også over de mange dyr i Nineve. Sl 36,7: «HERRE, du hjælper både mennesker og dyr» (אדם ובהמה). Hertil hører hele Salme 136, der også beskriver Guds enkelte gerninger i naturens rige med omkvædet: «for hans miskundhed (חסדו) varer evigt». Derfor opfordres også i Sl 148 alle skabninger til at istemme et stort halleluja. Men især tillægger Skriften Gud godhed mod menneskene, og det mod menneskene, for så vidt som de er syndere. For at stille Guds godhed mod synderverdenen i lys fra alle sider beskrives den i Skriften med en række udtryk, der efter sagen er synonymer, men efter begrebet forskellige. Det er navnlig udtrykkene barmhjertighed, kærlighed, nåde, tålmodighed og langmodighed.¹⁴³³ Barmhjertigheden beskriver Guds godhed som medlidenhed med den elendighed, menneskene er kommet i ved synden, Luk 1,78–79: For vor Guds inderlige barmhjertigheds skyld (διὰ σπλάγχνα ἐλέους θεοῦ) har lyset fra det høje (Kristus) besøgt dem, som sidder i mørke og i dødens skygge. Guds kærlighed udtrykker, at Guds hjerte hænger ved synderverdenen for at føre den tilbage til sit saliggørende fællesskab. Joh 3,16: «For således elskede Gud verden» (hele synderverdenen) «at han gav sin eneste søn.» Gud er menneskeven, Tit 3,4: φιλανθρωπία. Luther: «menneskeelsker». Guds nåde fremhæver særligt, at Guds godhed (χρηστότης) mod synderne på ingen måde er fortjent af dem, men kun findes i Guds hjerte for Kristi stedfortrædende fyldestgørelses skyld. Tit 3,5: «ikke på grund af de retfærdige gerninger, vi havde gjort», men Rom 3,24: δωρεὰν … διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ [gratis … ved løskøbelsen i Kristus Jesus]. Ordene tålmodighed og langmodighed åbenbarer for os, at Gud venter på synderes bod og omvendelse og ikke straks slår til, sådan som de har fortjent: 1 Pet 3,20: de 120 års ventetid før syndfloden; 2 Pet 3,9: udsættelsen af den sidste dom, fordi Gud μακροθυμεῖ εἰς ἡμᾶς, μὴ βουλόμενός τινας ἀπολέσθαι [er tålmodig med os, fordi han ikke vil, at nogen går fortabt]; 2 Mos 34,6: Guds prædiken om sig selv: יהוה יהוה אל רחום וחנון ארך אפים.

¹⁴³² Systema I, 418.

Der skal også findes et genskin af disse egenskaber ved Guds godhed hos Guds børn. Luk 6,36: «Vær barmhjertige, ligesom jeres Far er barmhjertig.» 1 Thess 4,9: «I er selv blevet undervist af Gud til at elske hinanden.» Matt 5,44–45: «Elsk jeres fjender … for at I må være jeres Fars børn, for han lader sin sol stige op over onde og gode.» Ef 4,32: «Tilgiv hinanden, ligesom også Gud i Kristus tilgav jer.» Kol 3,12: «Ifør jer altså som Guds udvalgte … inderlig barmhjertighed, godhed, ydmyghed, mildhed og tålmodighed» (μακροθυμίαν). Også af Guds godhed og barmhjertighed mod de ufornuftige skabninger skal der findes et genskin hos Guds børn. Ordsp 12,10: «Den retfærdige forbarmer sig over sit kvæg, men den ugudeliges hjerte er ubarmhjertigt.»¹⁴³⁴

¹⁴³³ En udførlig beskrivelse af egenskaberne barmhjertighed, kærlighed osv. i deres enhed og forskellighed findes i bd. II, s. 5 ff., i afsnittet «Begrebet om den frelsende nåde».

¹⁴³⁴ De kristne bør derfor ikke blive medlemmer af de her i landet gængse dyreværnsforeninger (Bands of Mercy), for som kristne er de allerede barmhjertige mod dyrene. Ved at slutte sig til sådanne og lignende foreninger ville de udstede kristendommen et fattigdomsbevis (testimonium paupertatis) og dermed gøre den skam for verden.

Som indvending mod Guds godhed, barmhjertighed osv. anføres de ødelæggelser, vi møder i naturens rige og i menneskeverdenen. Men disse ødelæggelser står i den frelsende kærligheds tjeneste, fordi de er Guds formaninger til omvendelse for alle mennesker, Luk 13,3: ἐὰν μὴ μετανοῆτε, πάντες ὁμοίως ἀπολεῖσθε [hvis I ikke omvender jer, skal I alle omkomme på samme måde]. Derfor samles vi til bodsgudstjenester efter sådanne katastrofer som jordskælvet i San Francisco og tornadoen i St. Louis. At verden bliver ubodfærdig ved disse formaninger til omvendelse, er Guds klage i Es 1,5: «Hvorfor skal man blive ved med at slå jer, når I blot falder endnu mere fra?»

Til slut skal der endnu en gang peges på den enestående stilling, som Guds godhed eller nåde i Kristus indtager blandt alle de andre egenskaber, der er åbenbaret i Skriften. Åbenbaringen af denne egenskab er det egentlige sigte (skopus) med hele Guds åbenbaring i Skriften. Skriften åbenbarer jo Kristus, synderes Frelser. Men Kristus i sin forsoningsgerning er Guds nådige ansigt, vendt mod synderverdenen, Joh 3,17: «For Gud sendte ikke sin søn til verden for at fordømme verden, men for at frelse verden ved ham.» Syndernes forladelse for Kristi skyld er også sigtet med Det Gamle Testamentes skrifter, som vi ser af ApG 10,43: «Om ham [Jesus] vidner alle profeterne, at enhver, som tror på ham, skal få syndernes forladelse ved hans navn.» Åbenbaringen af alle Guds andre egenskaber ville ikke gavne os mennesker, fordi vi er syndere, men kun være forfærdende, hvis Skriften ikke også rummede denne åbenbaring: den ene, udelelige, uforanderlige, uendelige, allestedsnærværende, evige, levende, alvidende, alvise, hellige, retfærdige, sanddru og almægtige Gud er den Gud, der er nådig i Kristus – nådig, fordi Gud var i Kristus og ved Kristi stedfortrædende fyldestgørelse forsonede verden med sig selv. «Al synd har du båret, ellers måtte vi fortvivle.» Derfor gælder det om at se til, at vi ikke vansirer Guds nådige ansigt i Kristus. Det sker på ganske grov måde fra Roms side ved den åbent og principielt fremførte gerningslære og ved den udtrykkelige forbandelse af den kristne sandhed, at vi ved tilliden til Guds barmhjertighed i Kristus har en nådig Gud.¹⁴³⁵ Inden for pavekirken forvandles Guds nådige ansigt i Kristus til et vredens og dommerens ansigt. Luther bekender om sig selv, at han under virkningen af den romerske gerningslære frygtede Kristus mere end Djævelen. På finere måde vansires Guds nådige ansigt i Kristus og forvandles faktisk også til et vredens og dommerens ansigt af alle såkaldte protestanter, der gør opnåelsen af Guds nåde og frelsen afhængig af noget i mennesket (aliquid in homine), som synergisterne til alle tider og især de nyere teologer, for så vidt som de fornægter den stedfortrædende fyldestgørelse.¹⁴³⁶ Også de kristne, der kender den rette lære om Guds nåde i Kristus og også bekender den, når de bliver spurgt, vansirer ikke sjældent Guds nådige ansigt for sig selv i deres personlige praksis. Det sker fx ved, at de ikke bedømmer Guds nådige sindelag mod dem efter evangeliets objektive ord, men efter deres subjektive følelse.¹⁴³⁷ Endelig skal der ved afslutningen af læren om Gud endnu peges på, at alle, der fornægter den hellige treenighed, overhovedet ikke kender noget nådigt ansigt hos Gud. Den treenige Gud er den nådige Gud, som udførligt er påvist. Når den hellige treenighed fornægtes, er Kristus ikke Guds evige Søn, så er Guds evige Søn ikke blevet menneske, da tidens fylde kom, så er der ingen stedfortrædende fyldestgørelse, ingen retfærdiggørelse ved troen, hvorved vi har fred med Gud ved vor Herre Jesus Kristus, men så forbliver vi under den guddommelige lovs forpligtelse og forbandelse.

¹⁴³⁵ Jf. afsnittet «Pavekirken og læren om retfærdiggørelsen», bd. II, s. 667 ff.

¹⁴³⁶ Jf. afsnittet «Den nyere protestantiske teologi og læren om retfærdiggørelsen», bd. II, s. 670 ff.

¹⁴³⁷ Jf. afsnittet «Fornægtelsen af nådemidlerne i de kristnes personlige praksis», bd. III, s. 154 ff.